panaino - il testo del padre nostro

7/23/2019 Panaino - Il Testo Del Padre Nostro

1/26

L

TESTO DEL PADRE NOSTRO

NELL'APOLOGETICA MAZDAICA1

ANTONIO

P

ANAINO

Nel capitolo

XV, 148-149

2

del trattato apologetico zoroastriano Skand

gumanig

wizar

La soluzione decisiva dei dubbi , si trova

una

ver

sione

in pazand

del Padre Nostro . Questa opera, redatta nel IX

secolo d.C. da Mardan Farrox Ohrmazddadan3,

tramandata in

pahlavi dalla tradizione manoscritta per i primi V capitoli, mentre i

capitoli VI-XVI sono conservati solo nella redazione pazand.

Si

ha,

inoltre,

una

versione

in

sanscrito~ che risale a Neryosang,

l

dotto

parsi del

XII

secolo

4

Il testo pahlavi-pazand

fu

inizialmente tradotto

da

West

1885),

ma

pubblicato

per

la prima volta nell'originale (pahlavi

pazand pi

la traduzione sanscrita)

da

Jamasp-Asana e West (1887, p.

66); successivamente Padre

de

Menasce (1945, pp. 220-221),

ne

offr

una pi

moderna edizione con esclusione del testo sanscrito, che invece

era stato ripubblicato

da

Bharucha

1913,

p. 52). Per quanto concerne

strettamente la versione del Padre Nostro , l'unico studio specifico

invece quello

di

Casartelli (1900).

Il

Padre Nostro

inserito verso la fine

di un lungo

capitolo

1

Ringrazio i colleghi

F.

De Blois, Gh. Gnoli, Ph. Gignoux, D.N. MacKenzie, N.

Sims-Williams e W.

Sundermann

per le diverse e stimolanti riflessioni relative a

questo lavoro. Voglio rivolgere inoltre un particolare ringraziamento a Riccardo

Contini, per

l

suo preziosissimo aiuto nella lettura e trascrizione dei testi siriaci.

Ulteriori stimoli nella preparazione dell'articolo mi sono venuti dal compianto

Prof. Luigi Cagni, la cui scomparsa lascia un vuoto enorme non solo nel

mondo

degli

studi, ma

in quello

pi

intimo degli affetti.

2

Cfr. WEST, E.W. 1885, p. 242; JAMASP-ASANA, H.J., WEST, E.W. 1887, p.

166 (testo piizand e testo sanscrito); BHARUCHA, Sh.J. 1913, p. 52; CASARTELLI,

L.Ch. 1900, pp. 253-254.

3

Cfr. DE MENASCE,

P.J.

1945, pp. 11-13.

'BOYCE,

M. 1979, pp. 168-169.


2/26

1938

Antonio Panaino

XV) dedicato

alla confutazione della

dottrina

cristiana

ed

citato

insieme

ad

altre testimonianze evangeliche

5

con

l

preciso scopo

di

mostrare che i

discorsi

del

Messia

sono

particolarmente

contrad-

dittori

in

quanto

suffragano

l

dualismo

6

Nel

caso specifico

dell Oratio Dominica

si

deduce

che la

volont del

Cristo

non

sareb

be

sulla terra cos pura come

in

cielo e che la causa

dei dubbi

dell'umanit non

dipenderebbe

da

Dio. Il testo, che

dipende

dalla

versione di Matteo,

VI,

9-11,

13

piuttosto che

da

quella

di

Luca, Xl,

2-4

7

come ha ben

precisato Casartelli (1900, p. 254)

8

comunque

citato in forma incompleta, ritengo deliberatamente, giacch

l

dotto

zoroastriano

si

deve

essere limitato a

riportare

i

passi

che

pi

in-

teressavano alla sua argomentazione. Si tratta, in ogni caso,

di un

documento

interessante

di

per

s, poich

l'unica

versione

del

Padre Nostro

9

attestata in una lingua del periodo medio-iranico,

5

Cfr.

DE

MENASCE, P.J. 1945, p. 224.

6

Cfr. ibid., pp. 218, 219, linea 108: gaBesni i Masyiie

Jrehest

anbasiinihii aBar du

bunyast namudiir,

lett. i discorsi del Messia (sono) particolarmente contraddittori,

perch (sono) una dimostrazione dei (lett. sui )

due

princpi .

7

Bisogna per notare che la versione della Pesitta di Luca presenta alcune pecu

liarit; ad esempio l'invocazione iniziale ( Padre nostro che sei nei cieli ), a differenza

del testo greco e latino (ove Luca ha solo

Pater),

identica a quella di Matteo; lo stesso

dicasi

per

l conclusivo

libera

nos a malo, che compare solo in Matteo, mentre, nella

Pesitta attestato anche nel testo di Luca. Sul problema della differente invocazione

nella tradizione greca e latina, nonch sulla questione della supposta e dibattuta mag

gior antichit della versione breve (Luca) rispetto a quella lunga (Matteo) cfr. JEREMIAS,

J. 1979, pp. 29-35; 87-94; SCHURMANN, H. 1994, pp. 23-45; MAGGI,

A.

1996, pp. 37-

60;

SABUGAL,

S.

1996,

p.

29,

n.

73.

Non ha senso, in questo contesto, sollevare l'ipotesi

di una trasmissione all'autore zoroastriano dalla redazione della

.6.t6axl\,

che, per quanto

improntata alla versione matteica, presenta alcune peculiarit ( perdona l nostro de

bito, come pure noi perdoniamo ai nostri debitori anzich e perdona i nostri debiti

come noi abbiamo perdonato ai nostri debitori , nonch la dossologia finale Perch

tuo l potere e la gloria nei secoli ). A proposito della dossologia conclusiva, si noter

che essa entrata nella versione siriaca di Matteo, XI,

13

(vedi

l

testo siriaco citato pi

avanti). Su tale dossologia

cfr.

CARMIGNAC, J. 1967, pp. 21, 320-333.

8

Vedi anche WEST, E.W. 1885, p. 242, n. 3.

9

La versione

in zendo ,

pubblicata a p. 113, nella ristampa (1995) dell'edi

zione del

Padre

Nostro in 250 lingue (1870) a cura della Propaganda Fide, non

altro che una traduzione artificiosa

in

pseudo-avestico, peraltro sviante giacch

presentata senza alcuna annotazione relativa. Il testo (in

un

alfabeto avestico molto

peculiare) recita: ahmiikam pita ko bauuani suuargasu namam tauua puiiiatam tauua

riiiatuuam aga~atu tauua zao~a si8iiatu yata suuarga~u uiti Z lmeca ahmiikam a1niam

pratideuuahikam maibiio

dazdi adiia

iiaBii vaem ahmiikam

aparii

ir ah xsamiimaha

taBiiiuua


3/26

Il testo

del

Padre Nostro nell'apologetica

mazdaica

1939

che conferma, insieme a molti altri riferimenti testuali presenti nel

suddetto

testo

pahlavi-pazand

nonch

in

altre fonti, l'esistenza di

una redazione

medio-persiana dei Vangeli. Sebbene sia ragionevo

le

supporre

che

una Vorlage

medio-persiana sia stata certamente

condotta

sul

testo siriaco della Pesitta

10

,

nel caso specifico dell Oratio

Dominica

11

,

dobbiamo per subito

anticipare che

l

testo pazand

risulta derivare da

una versione molto vicina a quella della Vetus

Syra (secondo

l

manoscritto curetoniano)

12

e

del

Diatessaron

13

,

la

xsamasuua ahmiikem

aya;

no ma

parixsiim

ii7Jaiiam

kiJJtu

piipiik

no

rak~a.

Si notino i

ripetuti sanscritismi, avestizzati secondo una sorta di trascrizione meccanica:

suuargesu

nei cieli" (scr. svarge~u); a J Jam pane (scr.

annam),

puiiiatam

"sia

venerato (scr.

pujyatam),

aga~atu venga (il tuo regno"; scr. agacchatu), aparii8i7Jah

crediti

(anzich "debitori"),

xsamasuua perdona

(dr. scr. k~amasva), aya "pec

cati" (scr. agha-), parixsiim distruzione = "male"; scr.

parik~ii-),

ki7Jtu ma =

scr.

ki,ri-tu), piipiik

"(dal) male" (scr. papa-), rax~a "proteggi(ci)" (scr. rak~a), etc.

1

Cfr.

DE

MENASCE, P.J. 1945, p. 209, con riferimento anche alla scoperta

del

pi recente Diatessaron persiano annunciata da Messina (MESSINA, G. 1942; 1943);

il Diatessaron fu poi pubblicato, sempre da Padre Messina nel 1951; il testo del

Padre Nostro compare in

questa armonia dei Vangeli alla p.

70

(vedi sotto).

11

Ricordiamo che nella tradizione nestoriana si afferm l'uso di recitare il

Pater per

ben

tre volte

durante

la messa; l'aggiunta di questa preghiera all'inizio

e alla fine del servizio liturgico comunque un'innovazione posteriore all'epoca

di Iso'yahb

III (morto nel 657-658), mentre, come ha notato Jammo (JAMMO,

S.Y.H. 1979, p. 19), all'epoca di Narsai si recitava solo una volta. Sulla questione

si

rimanda

ancori , a JAMMO, S.Y.H. 1979, pp. 21-22, 44, 57, 69-70, 73, 75, 87.

12

Si vedano le edizioni CURETON, W. 1858 e BURKITT,

F.C.

1904, nonch la

sinossi offerta da KIRAZ, G.A. 1996. Cfr. anche METZGER,

B.M.

1977, pp. 36-48.

L'affermazione avanzata nel testo

fondata

su una

serie di ragioni testuali esposte

nel corso dell'articolo

in

merito a tre lezioni pre-Pesitta ancora conservate nel testo

pazand.

Le

complesse e intricate relazioni testuali tra la Vetus Syra ed il Diatessaron,

nonch i problemi concernenti la ricostruzione definitiva di quest'ultimo nella sua

redazione siriaca, fuoriescono dai limiti di questo contributo e dalle mie competenze.

Per la stessa ragione non sono in condizione di stabilire se le lezioni della Vetus Syra

siano da considerarsi come dipendenti da quelle del Diatessaron o viceversa o ancora

indipendenti (vedi gi SMITH

LEWIS,

A. apud BENSLEY R.L., RENDEL HARRIS, J.,

BURKITT, F.C.

1894, pp. xxiii-xxiv; dr. METZGER, B.M. 1977, pp. 45-48 con riferi

mento alle diverse teorie), ma mi limito, nelle conclusioni di questo lavoro, a notare

per che il testo pazand si fonda

su

una tradizione che trova appoggio in entrambe

le

versioni, anche se n

un

punto non supportata dal Commento di Efrem al Diatessaron

(d.

LELOIR, L. 1962, p. 24; MAcCARTHY,

C.

1993, pp.

118-119 .

13

Non prenderemo dettagliatamente in considerazione in questa trattazione la

versione neopersiana del Diatessaron (di trasmissione giacobita), edita da MESSI

NA,

G.

1951, che presenta notevoli difformit nell'armonizzazione delle fonti evan

geliche rispetto al testo tazianeo, e che probabilmente costituisce una

composizione


4/26

1940

Antonio Panaino

cui

tradizione, come

ha

indicato Voobus

14

,

parrebbe

aver

pesante

mente influenzato la pi antica redazione siriaca del Vangelo da-

mepharrese (ovverosia i Vangeli separati). Sarebbe peraltro fuor

viante pensare che

Mardan

Farrox

I

Ohrmazddadan

traducesse

direttamente

e per la prima volta

dal

siriaco; egli attingeva

verisimilmente ad

una

tradizione medio-persiana dei Vangeli,

in

uso

presso la Chiesa

di

Persia

15

, purtroppo

perduta

16

Con

grande

affetto voglio

pertanto

dedicare alla memoria del

collega

ed

amico Luigi Cagni questo studio

pi

aggiornato

sull Oratio

Dominica

nella

sua

redazione

pazand

soggetto

per

il quale egli

aveva mostrato,

in

passate discussioni,

un

profondo interesse.

Per quanto

concerne la terminologia utilizzata

in pazand

essa

pu

essere, almeno

in

parte

confrontata con quella attestata

nei

recenziore, basata su un differente testo siriaco (METZGER, B.M. 1963, 108). Le

altre versioni neopersiane relativamente antiche citate

da

Metzger (1977,

pp.

17-19,

277-278), risultano ancor meno pertinenti al presente lavoro (vedi anche K.J. Thomas

e F Vahman, in

Encyclopredia

Iranica,

IV

/2 1989: 210).

14

VOOBUS, A. 1951, pp. 34-36.

15

Sul Cristianesimo

in

Iran si consultino i contributi di LABOURT,

J.

1904;

TISSERANT,

E.

1931; ORTIZ DE URBINA, I 1937; MESSINA, G. 1947; SPULER,

B. 1961; GERO, S. 1981; WIDENGREN, G. 1988; CHAUMONT, M.-L. 1988; molto

utile per ulteriori aggiornamenti la voce Christianity nella

Encyclopredia

Iranica,

voi. V/5 1991, pp. 523-547.

16

L'indipendenza della Chiesa

di

Persia

dal

Patriarcato

di

Antiochia agli inizi

del V secolo diede maggiore impulso ad una letteratura cristiana in medio-persia

no,

ma

tale tradizione, fatta eccezione per i Salmi mp. cristiani ritrovati nel mo

nastero nestoriano di Bulayiq [nei pressi dell'oasi di Turfan; dr. ANDREAS, F C

1910; ANDREAS(-BARR), F C 1933],

non

stata conservata se

non

in traduzioni

siriache; ci sembrerebbe indicare che il siriaco non perse mai la sua importanza

e che

ad

un certo punto dovette

riguadagnare

uno

status

prioritario anche nella

Chiesa di Persia, come nota SIMS-WILLIAMS, N. s.v. Cristianity , iv, in Encyclopredia

Iranica,

IV

/2 p. 534). Gi nel

IV

secolo, Giovanni Crisostomo affermava che la

dottrina cristiana sarebbe stata tradotta nella lingua dei Persiani (Omelia

su

Gio

vanni,

in

Migne,

PG

LIX,

col. 32),

mentre

nel V secolo Teodoreto conferma che i

Persiani conoscevano i Vangeli Graecarum

affectionum

curatio,

IX. 936, in Migne,

PG

LXXXIII, col. 1045c). Si vedano ulteriori dettagli e bibliografia aggiuntiva nella

voce Bible della Encyclopredia

Iranica,

voi. IV /2 1989,

pp.

199-214, in particolar

modo le sezioni i i i e iv a cura rispettivamente di THOMAS, K.J. e SHAKED, Sh.

(pp. 203-206, 206-207). Molto utili i capitoli sulle versioni persiana e sogdiana del

Nuovo Testamento redatti

da

METZGER, B.M. 1977, pp. 274-282.


5/26

Il

testo del

"Padre Nostro" nell'apologetica mazdaica

1941

frammenti

dei Salmi cristiani in medio-persiano

di

Bulayi:q

17

Ve

niamo quindi

al testo

pazand:

(148)

Inca

goet

ku:

pidar-m( ,i

pa

asm( ,n,

at

bat

saharyarI

vat e

bat

kam

pa zamI cun pa

asm( ,n.

(149) aBam( ,

18

dah

n( ,n i rozgarI a{3am J. ma

bar

o

gum( , garI.

Egli (i.e. Ges) dice: 'Padre nostro che (sei)

in

cielo, [di]venga i l

tuo regno e sia (fatta) la tua volont sulla terra come in cielo. E dacci

i l pane quotidiano e non portarci al concepimento del dubbio '.

Sulla

base

della

trascrizione pazand possiamo tentare

una

Riickiibersetzung del

testo

pahlavi

che

doveva suonare pi

o

meno

cos:

pidar

19

-man

20

I

pad

21

asman

22

u-t

23

bawad

24

sahryarih

25

u-t e

26

bawad

17

Oltre

al

primo studio

di

ANDREAS(-BARR),

F C

(1910) e

all edizione

ANDREAS(-BARR), F C 1933, si veda il contributo

di

SKJJERV0, P.O. 1983, pp.

178-179, il quale evidenzia che, sebbene il manoscritto

non

possa essere pi antico

del VI secolo, verisimilmente del VII [giacch contiene le aggiunte liturgiche ed

i canoni introdotti da Mar Aba nella sua versione siriaca redatta non prima del

550; vedi ANDREAS 1933, p. 6), la lingua e l'ortografia impiegate risalgono ad

un epoca

sicuramente precedente (intorno al IV secolo). Sull'arcaicit della scrit

tura

utilizzata per i Salmi medio-persiani, che rappresenta

una

forma antica della

scrittura corsiva pahlavi, si rimanda a SKJJERV0, P.O. 1996, pp. 517, 523-524. Lo

studioso norvegese diverge inoltre dalla tesi di GIGNOUX, Ph. 1969, p. 244, il

quale ritiene che i Salmi fossero tradotti in medio-persiano

da un

siro nestoriano

e

comunque non da

uno scriba

di

lingua

madre

persiana.

18

Cfr. NYBERG, H.S. 1974, p. 19.

19

Cfr. ptlwny *pidaron) nel Salmo mp. 95,

6; ANDREAS -BARR),

F C 1933, p. 58b.

2

Cfr. -m n -man) nei Salmi mp. passim);

ivi

p. 49b.

21

PWN

pad)

nei Salmi mp.

passim).

Vedi ivi p. 57a.

22

sm n asmiin) nei Salmi mp. 96, 5; 122, 1; 123, 8; 135, 5, 26;

ivi

p. 34a.

23

Cfr. ZY-t nei Salmi mp. (e.g.,

S.

96, Canone, I 17); ivi p. 62a. Ma, forse,

ii-t?

24

Cfr. YHWWN- baw-) nei Salmi mp., ove l'eterogramma usato passim) solo

al presente (indicativo); si veda ivi p. 44a.

25

Cfr. stld l sahryiir) Sovrano, Re , nei Salmi mp. passim); cfr.

ivi

p.

61.

Cfr. malakut

regno dei cieli, mondo spirituale nel Diatessaron persiano.

26

Cfr. yw (e) nei Salmi mp.; ivi p. 32a.


6/26

1942

Antonio Panaino

kiim

27

pad zamig

28

ciyon pad

asmiin.

u-miin dah

29

niin

30

I rozgiirig

31

u-

miin mii

32

bar

33

0

4

gumiingarih.

[pdl-m'n ZY PWN 'sm'n AP-t YHWWN-'t stld'lyh AP-t

'yw

YHWWN-'t k'm PWN

zmyk cygwn

PWN 'sm'n

AP-m'n

YHBWN

LHMA Y lwcklyh AP-m'n AL YBLWN OL gwm'nklyh]

La

traduzione in

sanscrito (JAMASP-ASANA, H.J. 1877,

p.

166;

CASARTELLI, L.Ch. 1900, p. 254; BHARUCHA, Sh.J. 1913, p. 52)

dello stesso testo,

interessante, giacch i conferma, anche se

con

qualche ulteriore fraintendimento, lo stato

del

testo cos come i

stato

tramandato

nello

Skand-gumanig wizar in

pazand:

(148)

idarri codgirati

yat pitar me

35

iikiise te bhuyat rajyar i tavaivarri

bhuyiit kiimo jagatyarri yathii iikiise. (149) mahyarri dehi annarri sarritatiyarri

marri

mii

samutsrja

sar isayatve.

Ed (egli = Ges) esclama: 'Padre mio

in

cielo, [di]venga

i l

tuo

regno, si realizzi la tua volont come in terra cos in cielo. Dammi

i l cibo perpetuo, non mi abbandonare nel dubbio '.

Il testo

pazand ci

offre

l'opportunit

di riconsiderare alcune

scelte lessicografiche utilizzate nella versione

dal

siriaco

in rap-

27

Cfr. k'msty

kiimist)

desiderato, voluto , p.p.p. di

kamistan

volere, deside

rare , nel Salmo mp. 131, 13; vedi anche k'my kiim) abbi

soddisfazione

(di noi) ,

S. 118,

Canone

II;

dr.

ANDREAS(-BARR), F.C. 1933, p. 44b.

28

Cfr.

zmyk

zam1g) nei Salmi mp.

passim);

dr.

ivi

p. 41b. Cfr.

dar iismiin

dari

va

dar zamI

nel Diatessaron

persiano.

29

Cfr. YHBWN-

dah-) nei

Salmi

mp.

(e.g., 96, 7, 8: YHBWN-yt

dahed),

impe

rativo

pres. 2a pi.); vedi

ivi

p. 44a.

30

Cfr. Salmo 126, 2; 131, 15: LHMA niin); ivi pp. 18

I.

16), 23

I.

8), 47b.

31

Cfr. YWM (roz) nel Salmo

mp.

127, 5;

ivi

p. 44a. Cfr.

rozgiiri nel

testo

del

Diatessaron persiano.

32

Cfr. AL (mii) nei Salmi

mp.

118, 133; 131, 10;

ivi

p. 33a.

33

Cfr. YBLWN-

bar-, burd) nei

Salmi mp.; vedi e.g. S. 96, 6; 99, 5, p. YBLWN

yt

bared),

imper. pres. 2a pi.;

ivi

p. 43b.

34

OL

o) nei

Salmi mp.

passim); ivi

p. 56a

(dr.

anche 29b-30a).

35

Come gi notava CASARTELLI, L.Ch. 1900, p. 253, Neryosang sembra aver

frainteso l pronome di prima pers. pi. (pahl.

ama;

paz.

-ma ... )

con quello

singo

lare (scr. me).


7/26

Il testo del Padre Nostro nell'apologetica mazdaica

1943

porto anche al testo greco e latino. Cito pertanto l testo del Padre

Nostro siriaco (Matteo, VI,9-14 e Luca, XI,2-4) della Vetus Syra (ed.

Cureton) comparato con quello della Pesitta

36

:

Vetus Syra (ms. Cureton)

37

; Matteo, VI,9-14:

(9)

'bwn d-bsmy' ntqds smk

(10) t't '

mlkwtk w-nhwwn fibynyk

b'r

'yk d-bsmy' (11) w-ll;mn

'myn'

dywm' hb-ln (12) wsbwq-ln l;wbyn 'ykn'

d'p 'nl;nn nsbwq l-l;ybyn (13) w-l'

tytyn

l-nsywn'. 'l' pfin mn bys'. mtl

d-dylk

hy mlkwt'

w-tsbwl;t' l-'lm

'lmyn 'myn.

(9)

Padre nostro

che [sei]

nei

cieli, sia santificato il

tuo

nome,

(10) venga il tuo regno e

sia

(fatta) la tua volont in terra

come

in

cielo (11) e l

nostro

pane costante del

giorno

d a

noi

(12) e rimetti

a

noi

i

nostri

debiti come

anche noi

(li) rimettiamo ai nostri debitori

(13) e

non portarci

nella tentazione,

ma

allontanaci

dal

male,

poi-

ch

tuo

il regno e la gloria nei secoli dei secoli,

amen

38

Vetus Syra (ms. Cureton)

; Luca, XI,2-4:

(2) 'bwn d-bsmy' ntqds smk. w-t't' mlkwtk. (3) w-hb-ln ll;m' 'myn'

d-kl-ywn. (4) w-sbwq-ln l;thyn.

w-'p

l;nn nsbwq lkl dl;yb-ln. w-l'

t'ln

l

nsywn', 'l' pfin

mn bys'.

"(2) Padre nostro che [sei] nei cieli,

sia

santificato il tuo nome,

e venga l tuo regno, 3) e dacci l

pane

costante di ogni giorno (4)

36

Cfr. HEALEY, J F 1980, p. 17; si vedano anche 'ed. della Pesitta a

cura

della

British

and

Foreign Bible Society (senza data, p.

7);

'ed. del testo aramaico della

Pesitta

(1986, p. 7); la ristampa

dell'edizione

1870 del Padre Nostro" in 250 lingue,

curata dalla Propaganda Fide, presenta diverse versioni

dei

testo siriaco (1995,

pp.

72-83), tra le quali anche quelle siriaca moderna

dei

Caldei e Nestoriani

del Curdistan

e dell'Iraq e quella dei Caldei e Nestoriani della Persia e della diaspora (1995, pp.

80-83, testi VIII e IX). Per l testo di Matteo nel Lezionario palestinese, dr. SMITH

LEWIS, A., GIBSON, M.D. 1899, pp. 130-131.

37

CURETON,

W.

1858; KIRAZ, G.A. 1996, I,

pp.

73-75.

38

Cfr. CURETON, W. 1858, pp. 8a-b:

Our

Father which art in heaven, Hallowed

be thy name. Thy kingdom come. And be thy

wills

in

earth,

as in heaven. And our

bread constant of

the

day

give us.

And

forgive

us our

debts, so

that

aiso

we

forgive our debtors. And

bring us

not into temptation,

but

deliver

us

from the

evi : Because thine is the kingdom, and the glory, for ever and ever. Amen .

39

CURETON,

W.

1858; KIRAZ, G.A. 1996, III,

pp.

220-221.


8/26

1944 Antonio Panaino

e rimetti a noi i nostri

peccati

e anche noi li rimetteremo a ogni

nostro debitore. E

non

farci

entrare in

tentazione, ma liberaci dal

male"

40

Pesitta; Matteo, VI,9-14

41

:

9) .. .'bwn d-bsmy ntqds smk,

(10)

t ' t ' mlkwtk, nhw' f?bynk

'ykn'

d-bsmy p b'r ; 11) hb-ln lbm' d-swnqnn ywmn',

(12)

w-sbwq-ln bwbyn

'ykn' d'p bnn sbqn 1-bybyn. (13) w-1 t ' ln 1-nsywn

l pf?n

mn bys .

mtl

d-dylk hy

mlkwt'

w-byl' w-tsbwbt'. l-' lm 'lmyn myn.

"(9) ... Pater

noster qui

[es] in coelo: santificetur

nomen tuum.

(10) Veniat

regnum

tuum:

fiat

voluntas

tua,

sicut

in

coelo,

etiam

in

terra. 11) Da nobis panem indigentiae nostrae hodie. (12) Et dimitte

nobis debita nostra sicut

etiam

nos

dimisimus

debitoribus nostris.

(13) Et

ne inducas nos in tentationem; sed eripe nos

a malo.

Quia

tuum est regnum, et potentia, et gloria,

in

seculum

seculorum"

42

Pesitta; Luca, XI,2-4

4

3:

(2) .'bwn d-bsmy ntqds smk, t t mlkwtk, nhw' f?bynk 'yk d-bsmy

'p b'r ;

3) hb-ln lbm' d-swnqnn kl-ywm, 4) w-sbwq-ln bthyn 'p

'nbnn g'r

sbqn

lkl d-bybyn-ln; w-l'

t ' ln

1-nsywn l prwqyn mn bys .

"(2) ... Pater noster qui [es] in coelo, Santificetur nomen tuum.

Veniat regnum tuum. Fiat

voluntas

tua, ut in coelis, etiam

in

terra.

(3) Da

nobis panem egestatis nostrae

quotidie. 4) Et

remitte

nobis

peccata nostra: nam

etiam

nos remittimus omnibus debitoribus nobis.

Et

ne inducas nos

in tentationem,

sed

serva

nos

a

malo"

44

0

cfr. CURETON,

W

1858, p. 61b:

"Our Father which

art

in heaven, hallowed

be thy name.

And

come thy kingdom. And give to us bread continuai

of

every

day. And forgive us our sins; and may we also forgive

every

one that is

indebted

to us. And bring

us not into temptation;

but

deliver us

from evi ".

41

Un tentativo di ricostruzione della pronuncia caldea offerto per M. VI, 9-

13,

da

HOBERMAN, R.D. 1997, p. 264. Ricordiamo che l testo della

Pesitta

precedente

alla

scissione

della comunit sira tra

Giacobiti e

Nestoriani

e

che

quindi

fu accettato da entrambe

le

Chiese (dr.

METZGER, B.M. 1977, p. 48).

42

PUSEY, Ph.E. 1901,

pp.

45, 47.

3

Cfr.

anche

'ed.

della Pesitta

a

cura della

British

and

Foreign Bible Society

(senza data, p. 94); 'ed.

del

testo aramaico

della

Pesitta (1986, p. 92).

44

PUSEY, Ph.E. 1901, p. 391.


9/26

Il testo

del

Padre Nostro

nell'apologetica

mazdaica 1945

Veniamo

quindi

all analisi

comparativa del

testo pazand alla

luce delle tradizioni

pi

significative

45

Mt.

VI,

9

46

:

Tldnp

~wv

i v

rors

opavors

Pater noster,

qui

es

in caelis,

ci-yiaae~rw r

ovod

aou santificetur nomen tuum,

C

'bwn

d-bsmy' ntqds smk

Padre nostro

che [sei] nei cieli, sia

santificato

il tuo nome

P

'bwn d-bsmy'

ntqds smk

Pater

noster qui

[es]

in

coelo, Santificetur nomen tuum .

Cfr. Luca, Xl,

2:

Tldrep, ci-yLaae~rw r ovod aou Pater, santificetur nomen

tuum.

C

'bwn

d-bsmy' ntqds smk Padre nostro che [sei] nei cieli, sia santificato il tuo

nome

P 'bwn d-bsmy' ntqds smk

Pater

noster qui [es] in coelo, Santificetur nomen tuum

paz.

pedar-amii

I

pad

asmii11

[pahl.

pidar-miin

I

pad

asmiin]

scr. pilar me

iikiise.

Come

gi notato, la traduzione

pazand

in

questo caso parziale.

Mt. 6, 10:

0.6rw ~aaLELa aou

-yev11e~rw

r 6 1]d aou,

ws

v

opav@ Ka

u

Y~S

C t t

mlkwtk w-nhwwn ~bynyk b'r 'yk

d-bsmy'

adveniat regnum tuum

fiat voluntas

tua,

sicut in

caelo, et

in

terra

venga l

tuo regno e sia

(fatta) la tua

volont

in

terra

come in cielo

P t t

mlkwtk,

nhw'

~bynk, 'ykn' d-bsmy'

'p

b'r

Veniat regnum tuum: fiat voluntas

tua, sicut

in coelo, etiam in

terra.

Luca, Xl,

2:

6Tw

~aaLeia

aou adveniat regnum tuum.

C w-t t

mlkwtk

e

venga l

tuo regno''.

P

t t

mlkwtk, nhw'

~by11k,

'yk d-bsmy'

'p

b'r

Veniat

regnum

tuum.

Fiat

voluntas tua, ut

in

coelis, etiam

in

terra .

paz.

at bat saharyarI

[pahl. u-t bawiid

sahryiirih

vat e bat kiim u-t e

bawiid kiim

pa

zamI

cun pa iismqn pad zamig ciyon pad asmiin.]

scr.

te bhiiyiit

riijyam

taiva111

bhiiyiit

kiimo

jagatya111

yathii iikiise.

45

Per l testo greco e latino si vedano le edizioni

MERK,

A.

1964, pp 16

(Matteo); 240-241 (Luca), NESTLE, B.

et

E., ALANO, B.

et

K 1994, pp. 13-14

(Matteo); 195-196 (Luca). Per l testo della Vulgata si veda l ed. 1983.

46

Per l testo greco e latino di Matteo, VI, 9-13 e Luca 11, 2-4 cfr. MERK,

A.

1964, pp. 16, 240.


10/26

1946

Antonio Panaino

Al gr.

ii ~acrLE a crou

47

e

al

sir.

mlkwtk [malkutok]

48

(dr.

ebr.

malkiit

corrisponde

paz. at ... saharylirI; la

resa

puntuale

e si

noter

che,

sebbene

nel

caso

di

pahl.

sahrylirih non

sia

usato alcun

eterogramma,

slih

perlopi

attestato come

MLKA.

Curiosa

la

resa

con

bat lett. divenga , di sir. (C

=

P)

t t

venga , forse

influenzata dalla

frase successiva

con

(C) w-nhwwn e sia (fatta)

=

vat biit (pahl. bawlid e divenga la

tua

... [dr. (P) nhw (gr.

yEVTJ811Tw ].

Paz. (e pahl.) klim volere,

desiderio

(scr. klima-, m.)

si giustifica come

traduzione

letterale di sir. ~bynyk [~e~yonok]

il

volere, il

desiderio tuo

(gr.

T

8T]d

crou)

49

Non

bisogna

lasciar

si

fuorviare

dalle

complesse

accezioni

assunte dal

scr.

klima-,

il

cui

signific~to

di

base

non

riducibile esclusivamente all'area semantica

del termine amore

(anche carnale), ma

comprende

i concetti di

volere, desiderio

50

Si noter, peraltro,

che

gi in

antico

persiano,

klima-,

m.,

usato

con

il

senso di

volere,

desiderio espresso da

47

Il senso sembra essere

propriamente

quello

di

la

tua

sovranit ,

piuttosto

che quello prettamente politico

di

regno ; dr. CARMIGNAC,

J

1967, pp. 89-98;

KLAPPERT, B.

apud

COENEN,

L. et

al. 1989, pp. 1524-1538; SCHURMANN, H.

1994, pp. 48-68; SEBUGAL, S. 1994, pp. 147-200.

48

La presente trascrizione (occidentale), che devo al Prof. Contini,

del tutto

strumentale

ed

utilitaristica. Siccome la tradizione Siro-orientale presenta alcune

differenze, soprattutto nella qualit delle vocali ii anzich o,

o

anzich a etc.), le

geminazione delle occlusive intervocaliche e in parte la diversa distribuzione delle

variet occlusive spiranti delle bdgkpt (da considerarsi entrambe fonematiche), sa

rebbe stato opportuno disporre di una trascrizione orientale. Purtroppo, nell'im

possibilit di poter ricorrere

ad

un

ecclesiastico o

ad uno

specialista della tradizio

ne assira o caldea per una conversione della traslitterazione secondo i criteri

della pronuncia siriaco-orientale mi limito a citare le parti

pi

interessanti del testo

secondo la pronuncia occidentale. Nella presente trascrizione l Prof. Contini, che

ringrazio per la vocalizzazione del testo

ed

altri utili suggerimenti, ha voluto ren

dere le

matres

lectionis (che

non

esprimono

pi

la lughezza vocalica) mediante un

accento circonflesso. Ricordo ancora che

un

tentativo di ricostruzione della pronun-

cia caldea offerto solo per M. VI 9-13, da HOBERMAN, R.D. 1997, 264.

49

Cfr. CARMIGNAC,

J

1967, pp. 103-109; MULLER, D. apud COENEN, L. et

al.

1989,

pp.

2022-2027; SCHURMANN, H. 1994,

pp.

68-74; SEBUGAL,

S.

1994,

pp.

201-240.

5

Cfr. MAYRHOFER, M. 1956, p. 200,e

in

particolare 159,

sub kam-

begehren,

lieben , base verbale rifatta sul ved.

kii-ma-,

a sua volta rad.

*kii-

desiderare

(vedi av. kii- desiderare,aver piacere ; lat. cii-rus), di cui la forma vedica, l'av. ka

ma-

e l'ap. kii-ma-, sarebbero un derivato

in

-mo-. Cfr. BARTHOLOMAE, Ch. 1904,

pp.

462, 463.


11/26

Il

testo

del

Padre Nostro nell'apologetica mazdaica 1947

A(h)uramazda o dal re

51

, e quindi ingiunzione, volont . Cfr., e.g.,

D(ario) S(usa}, F, 15-16

52

: Auramazdiim ... kiima iiha era

desiderio

di

A(h)ura Mazda; D. Suez C, 12: yaBa miim kiima iiha come era mio

desiderio

(lett.

come

era

desiderio

per

me

scilicet

Dario). L'ap.

kiima-

viene

tradotto nelle

versioni

parallele in accadico

53

con l

verbo l:}ebu desiderare

[perlopi

reso

con

lo stativo

l:}ebiika (l:}e-ba

a-ka54, ma anche con

il:}-1:}e-bi, in X(erxes). Pers(ersepoli). F. 22, 30]

fatta eccezione per

NR

B 11,

ove

usato iriim io amo v. ramu);

in

elamico abbiamo

ha-ni-ra

(DNa IV 31) desideroso

55

Nelle Ga8a,

56

kiima-,

m., indica

i l

desiderio,

l'aspirazione

Y. 28, 13; 43, 13) o l

piacere

Y.

32)

del

fedele; nell'Avesta recente

hapax),

segnatamente

in Yt. 13, 33, i l desiderio usato (insieme a zaosa-, m., gusto,

piacere ) con riferimento alla soddisfazione provata dalle Frava~i

nell'abbattere l'ostilit dei nemici divini e umani. L'uso della radi-

ce semitica :}by ritorna in

pahlavi,

ove

i l v.

kiimistan, kam-, volere,

desiderare , reso con l'eterogramma

57

Y$BHN-stn' (MAcKENZIE,

D.N. 1971, p. 49: YCBEN-stn'}

58

;

nei

Salmi medio-persiani 131 [132],

13), kiimist

(k'mysty)

corrisponde a sir. :}bo desiderare

59

Si ricor-

51

Con accusativo della persona che prova tale desiderio (cfr.

KENT,

R.G. 1953,

179; BRANDENSTEIN,

W.,

MAYRHOFER, M. 1964, p. 128).

52

Per altri passi paralleli cfr. KENT, R.G. 1953, p. 179a.

53

Cfr. HERZFELD,

E.

1938,

pp.

221-223.

54

Vedi CAD,

$,

s.v.

~ebu

=

1962, p. 120a). Cfr. MALBRAN-LABAT,

F

1994, p.

156: D.B., par. 43: libbii sa aniiku ~e-ba-a-[ka)

ippussa

essi fanno esattamente quel

che io voglio .

55

Bibliografia e ulteriori annotazioni in HINZ, W., KOCH, H. 1987, I, p. 618.

56

KELLENS, J., PIRART, E. 1990, p. 230.

57

Tale eterogramma rifatto sulla forma di imperfetto 3a pers. sg. del

v.

aramaico

~by, yi~be (vedi GESENIUS, W. ed. 1975, p. 1109ab sub ~b'); cfr. NYBERG, H.S.

1974, p. 7.

58

Si

veda

anche nelle iscrizioni sasanidi, mpm. YCBH-t

[kamed]

egli

vuole

(NPi 35), partico YCBH-t [kamed] (NPi 4); cfr. GIGNOUX, Ph. 1972, pp. 37a; 67a.

Sulle forme attestate nell'iscrizione di Paikuli, cfr. HUMBACH, H., SKJJERV0,

P.O.

1983, p. 133; vedi anche HOFTIJZER, J., JONGELING,

K.

1995, Il, pp. 956-957

(sub ~bw).

59

Cfr. BROCKELMAN, N. 1895, p. 619a; ANDREAS(-BARR), F.C. 1933, pp.

23

[111), 44 [132).


12/26

1948

Antonio Panaino

der, inoltre, in pahlavi, l'uso del termine kiimag volere, deside

rio 60, nonch

di

nek ih-kamag

dalla buona

intenzione (detto di

Ohrmazd) e di anag ih-kamak dall'intenzione malvagia

(di

Ahreman)

6

, etc.

6

Da notare l'inversione della sequenza cielo/terra

63

nella for

mula paz. pa zam i

cun

pa asm{ln

in

terra come in cielo (registrata

anche nel testo sanscrito), rispetto a quella normalmente attestata

nelle versioni greche, latine e della Pesitta,

nonch

in quella

neopersiana del Diatessaron. Tale peculiarit del testo

pazand non

dipende

affatto

da

una semplice scelta stilistica,

ma

conferma pie

namente

l'antichit della versione

in

pahlavi, che

deve

essere cer

tamente di

epoca sasanide. Infatti il testo del

Padre

Nostro

presen-

tava due varianti 'testuali significative nella Vetus Syra Curetoniana,

le quali rimasero in

uso

almeno sino all'epoca di Giacomo

di

Edessa

(morto nel 708 e che, talvolta, ricorrono ancora oggi, come nota

Jammo (1979,

p.

21), nell'ufficio ebdomadario. La

prima,

che tro

viamo

anche in Giacomo

di

Sarug, contemporaneo di Narsai (V

secolo), recita infatti

(C)

w-nhwwn

~bynyk

b'r

yk d-bsmy fiat

voluntas tua in terra sicut in caelo . Siccome la versione pi recen

te appartiene al testo tradotto dal vescovo Rabbula

6

4 probabilmen-

te alla Scuola

di

Edessa, ove Narsai fu rettore, si dovrebbe dedurre

che

la

presente variante del testo

pazand

rifletta, attraverso la

recensione pahlavi, quella della redazione della Vetus Syra

(C).

La

stessa inversione si trova

anche

negli Atti

di

Tommaso

65

, che ven

gono utilizzati da

Ortiz

de Urbina

66

per la ricostruzione del

60

Cfr. NYBERG, H.S. 1974, pp. 110-111.

61

Meng Xrad, cap. 8 (NYBERG, H.S. 1929,

pp.

200-201).

62

Cfr. NYBERG, H.S. 1974, pp. 110-111; MAcKENZIE, D.N. 1971, pp. 48-49.

63

Cfr. CARMIGNAC,

J.

1967,

pp.

110-117. Si noter che anche nella versione

francese, l'ordine

invertito:

sur

la terre comme

au

ciel .

64

Cfr. ZIAD,

I

1939, col. 1625, n. 2; JAMMO,

S.Y.H.

1979, pp. 21-22.

65

WRIGTH, 1871, p. 313. Il testo recita: che le tue volonta (sic) siano fatte

sulla terra come

in

cielo ; dr. CARMIGNAC, J. 1967, p.

113.

66

ORTIZ

DE

URBINA,

I

1967,

p.

42 [521].


13/26

Il

testo

del Padre

Nostro

nell'apologetica

mazdaica

1949

Diatessaron siriaco, ma ad esempio non

presente nel Commentario

di Sant'Efrem al Diatessaron di Taziano

67

,

n, come si

gi

notato,

in quello persiano.

Per questa

ragione, sebbene gli Atti

di

Tommaso

e

qualche

altra tradizioni registrino delle varianti che coincidono

con quelle della Vetus Syra (C), ritengo, in questo caso, meno sicu

ra la derivazione diretta dell'originario testo pahlavi dal Diatessaron.

Mt.

VI,

11: rv

dprov ~wv

rv

moua1ov

6s ~iv a~Epov

Panem

nostrum

supersubstantialem da nobis hodie.

C w-lbmn 'myn' dywm' hb-ln e il nostro

pane

costante del giorno

d

a noi

P

hb-ln

lbm'

d-swnqnn

ywmn'

Da

nobis

panem

indigentiae nostrae hodie

Luca,

Xl, 3: rv dprov

~wv

rv moua1ov 6(6ov r Ka0'

~pav

Panem

nostrum cotidianum da nobis hodie.

C w-hb-ln

lbm'

'myn'

d-kl-ywn

e

dacci l

pane costante di ogni

giorno

P hb-ln lbm' d-swnqnn kl-ywm Da

nobis

panem egestatis nostrae quotidie

paz.

aBamq

.dah nqn roigiiri

[pahl.

11 miin dah niin

i

rozgiirig]

scr.

mahyarri dehi anna111 sarritatiyarri

Con n(ln roigiirI

68

pane giornaliero, quotididano , i l pazand

non

risponde al testo sir aco della Pesitta: (M) lbm d-swnqnn

ywmn

i l pane della nostra ristrettezza oggi"

69

, (L)

lbm d-swnqnn kl-ywm

i l pane della nostra ristrettezza ogni giorno", ma a quello della

Vetus Syra (C). Dobbiamo infatti rimarcare che la traduzione me

dio-persiana sembrerebbe essere

basata

su

di

una lezione

pi

an

tica, che, come nel caso

del gi

discusso

fiat voluntas tua in terra

sicut in

caelo,

sarebbe

rimasta

in

uso

sino agli inizi dell'VIII secolo;

i l

testo

di questa

versione recita infatti: wlbmn

myn

dywm e

i l

67

Cfr. tr.

di

MAcCARTHY, C. 1993, p.

138: May your

will

be done as in

heaven ( .. ) so too on earth".

68

Dietro

i l

quale si

pu

porre l'aggettivo

pahl.

rozgiirig

(e

non

un

astratto

rozgiirih),

derivato

da

pahl.

roz giorno

e rozgar

tempo

del giorno".

69

panem necessitatis

nostrae;

dr. ZORELL, F. 1990, p. 490. Nella versione siriaca

Harklensis (redatta

da

Tommaso

di

Harkel nel 616; vedi ed. WHITE, J 1778 (che,

per, identifica erroneamente questa versione con la Syra Philosseniana) si

ha in

Matteo (dr. ora KIRAZ, G.A. 1996, I): lh~m dylm' hw swnqny';

in

Luca (ibid., 1111: 74):

lh~m d-swnqn' dyln. Cfr. anche BONUS, A. 1896, 48-49 (solo per Luca).


14/26

1950

Antonio Panaino

nostro

pane

costante

del giorno

7

La mancanza

in

pazand

di

ogni

traduzione corrispondente in

Matteo al sir.

(C)

dywm

del giorno

e (P) ywmn oggi

(a11Epov),

o,

in

Luca, a sir.

(C) d-kl-ywn

e (P)

kl-ywm

ogni

giorno

(Ka0 T)pav

ogni

giorno )7

1

potrebbe

inol

tre essere alla base della resa con

rozgiirI,

che avrebbe cos accorpato

i

due

concetti, quello

del pane perpetuo

e

dell 'oggi in una

sola

espressione

72

Purtroppo

la

mancanza

della versione originale e

completa

in

medio-persiano non

permette di

essere

perentori

su

tale argomento, mentre non si pu escludere, come

in

precedenza,

l'influsso della redazione di Taziano sulla Vetus Syra (C), ove

mouaLos

reso

con

il sir.

myn

[ amfno ]

costante,

continuo

73

Cogliamo l'occasione

per

precisare che, come

ben

noto, la tradizio

ne

della Pesitta,

in

questo

caso, diverge a

sua

volta

dal

testo greco

Tv apTOv riwv v mouaLOv) ed

stata

in pi

occasioni invo

cata

per

ricostruire gli

ipsissima verba Christi

dell'originaria versio

ne

aramaica

o

ebraica?)7

4

dell Oratio Dominica.

Peraltro,

l'interpre-

tazione del

gr. moumos

costituisce

una crux

dell'esegesi neotestamen

taria; si tratta infatti

di un lemma

rarissimo (forse attestato

in un

papiro di

Hawara)7

5

e, verosimilmente, confrontabile con

l'astratto

70

Gi CURETON,

W.

1858, p. xviii notava l parallelo con quotidianum nella

Vetus Latina

a

b

e

e con la lettura

di

Cipriano e ricordava che anche la versione

gotica

di

Wulfila

IV

sec.) ha

una

lezione non lontana

da

continuo

[hlaif

unsarana

thana

sinteinan gif uns

i l

pane

nostro giornaliero dacci , ove

sinteinan

(ace. sg.

della decl. debole di

sinteins)

significa quotidiano, perpetuo ; cfr. DURANTE, M.

1974, pp. 125, 130; PISANI, V. 1974, p. 195). Si veda ancora sulla lezione della Vetus

Syra, CARMIGNAC, J 1967, pp. 125, 139-140.

71

Sulla

due

lezioni differenti

in

Matteo e Luca cfr. CARMIGNAC, J. 1967, pp.

118-120; 214-221.

72

La

traduzione letterale di perpetuo avrebbe dovuto essere in pahlavi jiiwediinag.

73

Cfr. ORTIZ DE URBINA, I. 1967, p. 42 (521: y danos el

pane costante

(asiduo)

de hoy ), ma anche

525, 526]. Vedi

ancora

CALDERONE, S. 1995, pp.

59-61, che per legge per

una

svista amah~a . Cfr. BROCKELMANN, C. 1895,

pp. 13b; 422b.

74

Sullo stato degli

studi

si

rimanda

a CARMIGNAC,

J

1969,

pp.

29-52. Vedi

inoltre la recente discussione in CALDERONE, S. 1995, pp. 42-45, con ulteriori

rimandi bibliografici alla questione.

75

CALDERONE, S. 1995, p. 49, in particolare alla nota 32.


15/26

Il

testo

del Padre Nostro nell'apologetica mazdaica

1951

moua a

l'andar

dietro

(a

qualcuno) .

Tra le due

etimologie pi

volte avanzate, anche in

epoche

antiche

ovvero da m E vm

o

da

m t

vm

solo

la seconda

semberebbe

linguisticamente ammis-

sibile;

in

questo

caso

mouaLos

significherebbe

quello

per

anda-

re , ossia

il

pane da

viaggio ,

il panis viaticus , come ha

anche

di

recente

ricordato Calderone

(1995).

L'interpretatio

siriaca

della

Pesitta,

verisimilmente

sulla

base

del

lemma

aramaico

sottostante,

si

mossa

nella

direzione

di un significato

quale

limitata misura

di pane e quindi

il

pane

della

nostra

ristrettezza

ripresa

in

forma intuitiva

e senza

particolari supporti

linguistico-filologici

anche

nella

letteratura

esegetica come

il nostro

pane

necessario

78

Il testo pazand,

con rozgarI, sembra

fare

da

curioso

pendant

con

la

versione latina

di Luca

(panem nostrum cotidianum da

nobis

hodie}7

9

,

rispetto alla

quale

non

per

possibile

tracciare alcun

legame

diretto.

Mt. Vl,12

assente

nella

traduzione pazand.

Molto

importante

invece appare Mt. Vl,13:

Kat ~ EaEvyKl]S'

~, ES

1TEtpaa6v, et

ne nos

inducas

in tentationem

piaat ~, ,r

roi ,rov ]poi. sed

libera

nos

a malo. Amen.

C.

w-1 tytyn 1-nsywn'. '/'

p~n

mn bys'

"e

non portarci nella

tentazione,

ma

allontanaci dal

male"

P. w-1 t'ln 1-nsywn'

'/' p~n

mn

bys' "Et ne inducas nos in tentationem; sed eripe nos

a

malo"

Luca,

11, 4: Kat ~

EaEVYKl]S

~,

ES

1TELpaa6v

Et

ne nos

inducas

in

tentationem.

76

Cfr. BAUER, W. 1963, pp. 587-589; CARMIGNAC, J. 1967, pp. 121-143;

MUNDLE, W. apud COENEN, L. et

al.

1989, pp. 1152-1153; ZORELL, F. 1990, pp.

489-490; FOERSTER, W. 1967; SEBUGAL, S. 1994, pp. 241-288; CALDERONE,

S.

1995.

77

CALDERONE,

S.

1995, p. 58 aggiunge che tale soluzione esprimerebbe solo

una

parte

del messaggio originario, nel quale si voleva ricordare ai discepolianche la via che essi

avevano

deciso

di

seguire .

78

Cfr. SCHRMANN, H. 1994, pp. 76-87,

in

particolare p. 78.

79

Il

(panis)

substantialis nella

traduzione

latina

di

Matteo risale

ad

un frainten

dimento di Gerolamo, che

prende

le mosse dall'accostamento in Origene (PG, Xl,

5090) di mouatos e trEptouatos. Sulla questione si veda la sintesi di CALDERONE,

S. 1995, pp. 62-64. Cfr. anche DORNSEIFF, F. 1956, p. 146.


16/26


Luca, C

w-1'

t'ln

1-nsywn', 'I' p~n

mn bys'

Non farci

entrare

in

tentazione,

ma liberaci

dal

male

P w-1'

t'ln

1-nsywn'

I prwqyn mn bys'. Et ne

inducas

nos in tentationem, sed

serva

nos a malo .

paz. a~am~ ma bar o

um~gar1. [pahl.

u-miin

mii

bar o

gumiingar1h)

scr. mii' mii samutsrja sa' lsayatve.

Un

nuovo

indizio

testuale conferma l'indipendenza del testo

pazand

dalla versione della Pesitta; infatti il pa z. a[3amf . ma bar e

non

portarci

trova conferma nel testo di Matteo della Vetus Syra

(C):

w-1'

tytyn e

non portarci ,

contrapposto a

w-1' t ' ln

e

non

indurci

(lett. non farci

entrare )

della

Pesitta

(M e L) e

della

Vetus Syra

in

Luca.

Anche

questa

lezione

particolare della

Vetus

Syra trova conforto nella tradizione

del

Diatessaron siriaco

80

Mi sembra inoltre molto interessante l'interpretazione

del

siriaco

w-1' tytyn

1-nsywn 'e

non portarci in tentazione con a[3amf .

ma

bar o gum( .garI

e

non portarci al concepimento del dubbio . In

verit

DE MENASCE, P.J. 1945, pp. 221, 275 traduceva guma( .garI

come prova, tentazione e traduceva et ne nous

induis

pas en

preuve ; anche

CASARTELLI, L.Ch. 1900,

p.

254

rendeva

il

pas

so come etiam-nos ne induc in dubium . Ma se in pahlavi guman

indiscutibilmente dubbio , gumangar significa,

come

precisa

MAcKENZIE, D.N. 1971, p. 38

casting

doubt ;

l'ulteriore

aggiunta

del suffisso

degli

astratti

-Ih

(come

del

doppio suffisso -Igih), non

ripristina il significato di

base,

ma quello

della forma

ampliata

con il suffisso dei nomina

agentis; ovvero

se gumiin'ih (come

gumiinigih)

vale

ancora dubbio , gumiin-gar-Ih

deve

significare

il concepimento del dubbio . Nel

passo pazand di

commento

che segue il frammento del Padre Nostro , e del quale si gi

discussa la

prima parte,

si aggiunge infatti:

(Ez In ga{3esni peda kus... Inca

ku

gum{lgar1 i mardum

ne

i yazat.

(Da questo discorso

()

evidente che ... ) e (da) questo che la con-

dizione del

dubbio umano

non

(viene)

da

dio .

80

Vedi ORTIZ DE URBINA, I 1967, pp. 42,

521

(secondo gli

Acta Thomae,

ed.

WRIGHT,

W.

1871,

p.

313).


17/26

Il testo del Padre Nostro nell'apologetica

mazdaica

1953

Ci troviamo cos

di

fronte

ad

un'interessante resa letteraria di

un

passo difficile

sul

piano

dell'interpretazione teologica,

pienamente

confermata, nella

sua

sottile esegesi, anche dalla traduzione sanscrita

mli1 fl

mii samutsrja

sa71lsayatve

non

mi abbandonare nel dubbio ; la

tradizione cristiana

ha

infatti ripetutamente sottolineato che Dio

non

pu

volere

l

male,

n

essere ispiratore

di

male verso le

sue

creatu

re81

ma che bisogna intendere l'espressione come un'invocazione,

affinch

l

Signore

non permetta

ai suoi figli

di

cadere

in

tentazione

(o,

pi

precisamente, nella situazione della tentazione)

82

. Si infatti

sentito

n pi

occasioni, n ambito cristiano, l'esigenza di puntualizzare

questo aspetto

83

,

soprattutto

in

presenza di passi (in particolar

modo

veterotestamentari)

84

dai quali si sarebbe

potuta

estrapolare anche

l'interpretazione opposta, e ci permette

di

comprendere la delica

tezza e per certi versi l'apparente ambiguit formale del versetto in

questione,

dovuta ad una

formulazione ellittica che necessitava

di

un

commento esplicativo. Che tale interpretazione ortodossa fos

se

nota

al redattore

del

presente trattato di apologetica mazdaica,

appare nell'utilizzazione

dell'Oratio

Dominica

come prova del dualismo

e

non

come ulteriore mezzo

per

una facile polemica.

Si

sarebbe

potuto

infatti aspettare che, forte della connotazione demoniaca del

dub-

bio [non a caso

l

titolo dell'opera suona come La soluzione deci

siva dei

dubbi gumiinig)], Mardan

Farrox, come

in

alcuni passi

precedenti, ritornasse sull'ambiguit del monoteismo cristiano

in

merito all'origine

del

Princpio malvagio (paz.

bunyastaa dusman ,

l

diavolo (tradotto anche come Ahreman [paz. Aharman]

in un

passo

81

Vedi Giacomo, 1,13: Nessuno, quando

tentato, dica: 'Sono tentato

da

Dio';

perch Dio non pu essere tentato dal male e non tenta nessuno al male . Su

questo problema dr. CARMIGNAC, J 1969, pp. 236-304; SCHNEIDER,

W. apud

COENEN,

L.

et al. 1989, pp. 1850-1853.

82

SCHRMANN, H. 1994, pp.

110-111;

SABUGAL,

S.

1994,

pp.

335-373.

83

Si pensi ad esempio al dibattito attuale, presente nella Chiesa Cattolica,

relativo alla nuova formulazione dell'Oratio Dominica in traduzione italiana, che

viene a modificare e chiarificare espressamente questo parte della preghiera.

8

Si veda SCHRMANN, H. 1994, p. 106 che ricorda come nell'Antico Testa

mento, tentare abbia spesso significato di mettere alla prova .


18/26

1954

Antonio Panaino

sulla tentazione

85

di

Ges

di

chiara derivazione neotestamentaria)

86

e accusasse i cristiani

di

attribuire al Dio del bene la causa

del

dub

bio. Invece, come abbiamo visto, il passo di commento non solo non

contiene nulla

di

simile,

ma

addirittura

utilizza l'invocazione finale

come

prova

del fatto che, se il dubbio non pu venire da Dio, allora

deve venire dal Maligno

87

; una conclusione apparentemente confor

me all interpretatio cristiana,

ma

che per uno zoroastriano diviene

conferma dell'esistenza di un principio dualistico, quello del Male,

opposto a quello

del Bene. n pratica Mardan Farrox interpreta in

senso propriamente cristiano la lettera del passo, ma

ne

ribalta

apologeticamente il significato

88

85

Cfr.

DE

MENASCE, P.J. 1945,

pp.

218-219, 112-113. Sembrerebbe, da

questo

passo, che il demonio fosse reso con

Ahreman

nella versione medio-persiana del

Nuovo Testamento.

86

Cfr. Matteo, 4,1-11; Marco, 1,12-13; Luca, 1-13.

8

Si ricorder, in proposito, che la tradizione zoroastriana di epoca sasanide

conosce alcuni

episodi

che si

inquadrano in una

sorta

di

topos definibile come la

tentazione

di

Zara8ustra . Secondo la

narrazione

del VII libro del

Denkard,

cap.

IV 55-62 (MOL, M. 1967, pp. 52-53), il giovane profeta, salito al cielo per con

ferire

con

Ohrmazd fu messo in guardia sul tentativo di seduzione che una

druJ,

in forma di giovane e avvenente fanciulla, bellissima davanti e mostruosa

di

dietro,

avrebbe operato nei suoi confronti. Ridisceso sulla terra, avrebbe

poi

incontrato e

sconfitto la druJ, mediante la recitazione della sacra preghiera yaf a ahu vairiio. Tale

druJ

non

sarebbe stato altri che il

demone

(pi precisamente il karap)

Cesmag

sotto

mentite spoglie. Cfr. JACKSON, A.V.W. 1899, p. 53; 1928, p. 103. Non si pu esclu

dere che tale episodio rievochi,

in

qualche modo,

un

passo avestico dall'interpretazione molto incerta, Y. 51, 12, in cui, come mi ricorda opportunamente Gignoux,

Zoroastro incontra

un

vaeipiio forse

un

sodomita.

Un

altro caso

di

tentazione, forse

influenzato dalla stessa tradizione cristiana, quello attestato nel Menog

i

Xrad,

capitolo LVII 24-26, ove

si

afferma:

Ed

rivelato che colui che per indole, per

carattere e

per

contegno buono, deve esserne grato alla Ragione. Poich rivelato

che Ahriman disse a Zarathushtra:

Se tu

ti ritiri

da

questa Buona Religione Mazdea

ti dar la signora del

mondo

per mille anni, come

fu

data al signore degli abietti

Dahi.k. Zarathushtra, per la sua saggezza, indole e contegno retto, non

diede

ascolto e

non

fu traviato, e da quell'inganno

del

Maledetto Fetente Empio

non

fu

ingannato e traviato

. . .

(secondo la traduzione

di

BAUSANI,

A.

1963:167).

Se

questo episodio riflette segnatamente quello della tentazione di Ges nel deserto a

opera di Satana, come mi suggerisce ancora Gignoux, si potrerebbe supporre che

l'autore del Menog

i

Xrad conoscesse i Vangeli o una loro pericope.

88

Non si pu d'altro canto

non

tenere in conto un

suggerimento

che mi viene

da

una

riflessione prudentemente formulata

da

Gignoux, secondo la

quale

l'insi

stenza

di

Mardiin Farrox

sul dubbio

potrebbe riflettere in un certo

qual

modo


19/26

Il testo del Padre

Nostro

nell'apologetica mazdaica 1955

Non si pu

comunque

non apprezzare la raffinatezza della tra-

duzione

gumr;,gar i, che

deve

essere inteso come il concepimento

del

dubbio . Tale spiegazione apre

per

un

nuovo

problema; il

pahl.

gumiingar ih,

dell'originaria versione medio persiana, era frutto

di

un fraintendimento dell'autore mazdeo oppure

risale

ad un'in-

terpretazione

corrente

nella Chiesa

di

Persia? La versione siriaca,

adottata

come testo di riferimento,

dai

Nestoriani non offre alcun

sostegno diretto alla seconda ipotesi, ma non si pu escludere che

tale scelta

di traduzione

fosse frutto di un'esegesi cristiana (e

non

zoroastriana}, in

cui

il

problema

dell'interpretazione del versetto

non

indurci

in

tentazione

sarebbe stato risolto con

una

formula

palesemente esplicativa.

D'altro

canto l'importanza assoluta della

scelta ,

soprattutto

quella estrema e radicale

tra

bene

e

male

u una costante dell'ambiente religioso iranico e

mazdeo

in cui

operavano

i Cristiani, e

dove

il

dubbio

si

poneva,

secondo la

teologia

zoroastriana,

come

un

ostacolo ineliminabile

da superarsi

individualmente

in

piena libert di coscienza. Viene quindi

da

pensare

che,

in un

contesto siffatto, i Cristiani

di

Persia abbiano preferito

rendere l'idea

della

tentazione

come

dubbio ,

e

pi

precisamente

come

condizione

di

dubbio ,

che viene

dal

Maligno e di fronte al

quale si invoca

l'aiuto di

Dio, affinch offra il suo sostegno nel

difficile

momento della

scelta . Una soluzione

questa

che piacque

all'esegeta zoroastriano, trovandolo pienamente concorde, salvo che

per

la

conclusione

finale, relativa alla constatazione,

in

chiave

dualistica,

dell'esistenza

del principio antagonista.

l'intenzione (evidentemente implicita) di rigettare ci che oltremodo noto nel

mito di Zurwan, ossia la nascita di Ahreman come prodotto del dubbio concepito

dal dio primordiale alla fine del suo sacrificio millenario.


20/26

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