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Paisajes sagrados arahuacos: Nociones indígenas del territorio en

tiempos de cambio y modernidad

Fernando Santos-Granero

Durante mucho tiempo, los antropólogos respaldaron la idea de que cultura y lugar eran nociones isomorfas. Se asumía, implícita o explícitamente, que las culturas eran entidades discretas y con límites definidos, vinculadas a lugares específicos. Se suponía, además, que la relación entre cultura y lugar era una dimensión "natural" de la vida social. Esto ha cambiado, como resultado de la creciente globalización y sus procesos concomitantes. Las migraciones económicas masivas al interior de las fronteras nacionales, los movimientos diaspóricos a nivel internacional, el crecimiento de las poblaciones refugiadas y la emergencia de comunidades virtuales gracias a la difusión de nuevos medios de comunicación, han puesto en duda la presunción de que existe una relación directa entre cultura y lugar.

Como resultado, los antropólogos han dirigido su atención a la manera en que "las gentes" y comunidades diaspóricas, desarraigadas y trans-arraigadas, han re-territorializado su espacio en fonnas novedosas e imaginativas, convirtiendo el espacio abstracto en " lugar" (Bender 1993; Appadurai 1996, Gupta & Ferguson 1997). También han enfocado su atención en la forma cómo las poblaciones que han mantenido vínculos más o menos duraderos con un determinado tenitorio, han incorporado dichos territorios como si fueran suyos (Feld & Basso 1996; Hirsch & O'Hanlon 1997; lngold 2000; Rumsey & Weiner 2001). La idea no es que la globalización haya desarticulado al~una correspondencia preexistente entre cultura y lugar, sino más bien que la relación entre cultura y lugar es en sí un producto histórico y cultural que debe ser analizado.

A través de nociones tales como "sentido de lugar" (Feld & Basso 1996), "construcción de lugar" (Gupta & Ferguson 1997) y "producción de localidad" (Appadurai 1996), estos autores se han propuesto problematizar y teorizar acerca de la naturaleza de las co-

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Artículos, notas y documentos

nexiones entre cultura y espacio. En su agenda de investigación está, en primer lugar, el análisis de cómo se construyen, imaginan, refuerzan o cuestionan los "l ugares". Este artículo se enmarca dentro de esta perspectiva y complementa un artículo anterior en el cual, a través del análisis de narraciones míticas, información arqueológica y dato's etnográficos, exploré cómo los Yánesha de la amazonía peruana inscriben su historia en su paisaje (Santos-Granero 1998, 2004). Aquí el enfoque no está tanto en cómo la memoria de sucesos míticos o históricos se inscribe en el paisaje, sino más bien en cómo los Yánesha, Asháninka y Matsiguenga -que aquí denominaré como arahuacos de la Selva Central o simplemente arahuacos- conciben el paisaje, generan un sentido de lugar y transfonnan territorios nuevos en territorios "tradicionales" (ver Figura 1 ).

Figura 1: Mapa de ubicación de los pueblos arahuacos de la Selva Central

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o Pueblos colonos

La producción ritual de localidad

Según Arjun Appadurai (1996), la "localidad" es una propiedad central de la vida social, una dimensión indispensable en la gestación de "vecindades" o comunidades si tuadas . La localidad o el "sentido de lugar" no es algo dado; es un logro social inherentemente

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Fernando Santos-Granero: Paisajes sagrados arahuacos

frágil que requiere de un constante esfuerzo colectivo para conservarse y reproducirse. Appadurai argumenta que, para reproducirse a sí mismas, las colectividades humanas (incluso si son nómades) deben apropiarse del espacio en el que viven, así como producir sujetos localizados, con el conocimiento necesario para reproducirlas (Appadurai 1996: 179). La apropiación del espacio se puede conseguir tanto a nivel material (por ejemplo, a través de actividades productivas) como a nivel simbólico (a través de mitos y representaciones rituales entre otros mecanismos). Como resultado de estas actividades materiales y simbólicas, un determinado 'espacio ' salvaje, genérico e impersonal, se convierte en 'lugar ', es decir, un espacio social, personalizado y, en algunas sociedades, sacralizado. A su vez, la localización de los individuos se consigue principalmente a través de una serie de ritos de iniciación generalmente vinculados al ciclo vital (nacimiento, pubertad, matrimonio, reproducción y muerte) . A través de estos actos rituales, los iniciados son simbólicamente vinculados o anclados a un espacio dado. Sin embargo, no es sino hasta que la comunidad así situada está bien asentada, que se logra plenamente la transformación del espacio en lugar y la diferenciación entre el territorio propio y los ajenos. Tal como sugiere Keith Basso ( 1996: 57 ; mi traducción), a lo largo de este proceso "los lugares y sus significados continuamente se van entretejiendo en la trama de la vida social, anclándola a las características del paisaje y cubriéndola de capas de significado que pocos pueden dejar de apreciar".

La generación de vecindades siempre involucra la creación y reproducción de vínculos emocionales entre la gente y 'su' tierra; es decir, la producción de localidad en tanto "estructura de sentimiento", tal como sugiere Appadurai ( 1996: 181) siguiendo a Raymond Williams ( 1977). La producción de localidad, que supone la delineación de espacios de solidaridad moral y seguridad, depende en gran medida de la necesidad de cooperación en las interacciones cotidianas y en la creación de estructuras de sentimiento comunes. Es la combinación de todos estos procesos (apropiación del espacio, localización de individuos y generación de lazos afectivos) la que transfonna los espacios genéricos salvajes en lugares sociales sacralizados.

Dada la complejidad de los procesos de producción de localidad, en este artículo sólo abordaré su dimensión simbólica a partir del caso de los Arahuacos de la Selva Central. En sociedades de pequeña escala como las de los pueblos arahuacos, la apropiación simbólica del espacio y la generación de vínculos afectivos se logra generalmente a través de tres operaciones simbólicas . En primer lugar, a través de la narración periódica de mitos telúricos; es decir, a través de mitos que narran cómo el espacio impersonal de los tiempos míticos primordiales fue transformado en el paisaje actual, a la par que explican el origen de importantes hitos del paisaje. En segundo lugar, a través de la constante ejecución de rituales de lugar, entendidos como aquellos rituales directamente involucrados en la generación de lugar, tales como rituales de frontera, rituales en torno a lugares de origen, o peregrinaciones rituales a sitios sagrados. Y, finalmente, a través de la narración y conmemoración ceremonial de los nombres de los diversos hitos del paisaje que componen sus territorios.

Mitos telúricos arahuacos \

Los Arahuacos anclan su sentido de lugar en narraciones míticas que, a pesar de ser diferentes en su contenido y detalles, son muy similares en concepto. Estos relatos son lo que Rumsey y Weiner (2001 ), sobre la base de su análisis de las nociones de paisaje entre los



aborígenes de Australia y Papua Nueva Guinea, llaman "mitos emplazados" ( emplaced myths ), es decir, mitos asociados con el paisaje, que confieren significado a hitos particulares del paisaje y se vuelven significativos por las prácticas rituales llevadas a cabo en estos lugares. De acuerdo a estas narraciones-que aquí denomino 'mitos telúricos'-, el espacio indeterminado y sin forma de la era pre-social fue transformado en los territorios marcados y diferenciados de la actualidad a través de las actividades extraordinarias de dioses y diosas creadores durante sus viajes por este plano terrestre. A continuación, presento una versión muy resumida de los tres mitos yánesha, asháninka y machiguenga que explican el origen del paisaje tal como se conoce hoy en día.

La ascensión de la divinidad solar yánesha

Los narradores de mitos yánesha cuentan que antes que Yompor Ror, la actual divinidad solar, ascendiera a los cielos, esta tierra era compartida por humanos, animales, plantas, espíritus y divinidades. Todos eran inmortales y vivían juntos - no siempre armoniosamentebajo la forma de seres humanos. Por ese entonces, esta tierra era iluminada por Yompor Rret, el primer sol , una divinidad malévola que disfrutaba asesinando a los Yánesha. Yompor Ror se compadeció de sus criaturas y decidió destronar a Yompor Rret y convertirse en el nuevo sol. Cuando Yompor Ror les contó a sus hermanos que había decidido ascender al cielo, en vez de esperarlo, sus tres hermanos junto con sus hermanas/esposas corrieron y se le adelantaron. Esto desató la ira de Yompor Ror, haciéndole perder control de sí mismo y desencadenando sus poderes transformadores. Los muchos acontecimientos que sucedieron durante su viaje a Cheporepen, la montaña desde la cual debía ascender al cielo, se recuentan en por lo menos doce mitos que me fueron contados por cuatro diferentes narradores de mitos yánesha.

En el valle de Eneñas, el dios viajero encontró que su hermana/esposa Yachor Coc, Nuestra Madre Coca, lo había engañado con Yompor Huar, su entenado. Ofendido por su infidelidad, Ror desmembró el cuerpo de su esposa y diseminó sus partes a los cuatro vientos. Cuentan que de su cuerpo desmembrado nacieron las plantas de coca cuyas hojas consumen actualmente los Yánesha. Mientras luchaba con Huar, las divinidades quemaron las laderas de las montañas del valle del Bajo Eneñas, incendiando la cobertura boscosa y dando lugar a la aparición de extensos pajonales. Desde aquí, Yompor Ror continuó viaje hacia el valle de Chorobamba. En el camino se encontró con varios espíritus poderosos (m ellañotf!ñ) y con las fonnas humanas primordiales de diversas plantas y animales , a quienes transformó en las plantas, animales y espíritus malignos que los Yánesha conocen actualmente. Las quebradas y ríos donde ocurrieron estos hechos llevan los nombres de estos seres primordiales.

En el camino hacia donde se hallaban sus hermanos y hermanas, Yompor Ror también encontró a varios yánesha primordiales a quienes castigó por no exhibir las virtudes morales que él apreciaba. Transformó a un hombre que no quería compartir con él su chamairo (el bejuco amargo que se mastica junto con las hojas de coca y la cal para endulzar la mezcla) ni el pescado ahumado que había pescado río abajo. También transformó a un grupo de viajeros que se negaron a regalarle algunos de los loros de plumaje colorido que habían capturado. Sus figuras pueden verse hoy en día bajo la forma de peñas blancas en las laderas de las

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abruptas montañas de la región. Yompor Ror también transformó en piedra a dos hombres mezquinos que estaban arreando río abajo a todos los seres acuáticos y terrestres que él había creado para sus criaturas humanas, a fin de que tuvieran con qué alimentarse después de que él partiera de esta tierra. Sus figuras acuclilladas pueden verse bajo la forma de grandes cantos rodados a lo largo de las riberas del río Chorobamba. Desafortunadamente, según cuenta el mito, Yompor Ror llegó allí demasiado tarde, cuando los hombres mezquinos se habían llevado a la mayor parte de los peces y animales terrestres comestibles; por esta razón, dice el mito, en la actualidad esta zona es muy pobre en peces y animales de caza.

Cuando Yompor Ror se encontró con sus hermanos mayores estaba muy molesto y se puso a pelear con Yompor Yompere, transformándolo en piedra a él, a su hermana/esposa Yachor Mamas, Nuestra Madre Masato, y a otras dos divinidades menores. Luego transformó a su hermano Yompor Yompuer en una pequeña piedra pulida-que más tarde fue robada por los blancos. Más adelante, en Cheporepen, se peleó con su hermano mayor Yompor Efetar. Durante su pavorosa lucha incendiaron los cerros de los alrededores. Es por ello que hoy en día los cerros del valle de Huancabamba sólo están cubiertos de pajonales. Fue así, según los narradores de mitos Yánesha, como esta tierra adquirió su aspecto actual.

Las fechorías del dios embaucador asháninka

Los Asháninka aseguran que en ti empos antiguos los seres humanos, animales, plantas, espíritus buenos y malos, así como los dioses mayores y menores, vivían juntos en esta tierra bajo el aspecto de seres humanos. Esta época llegó a su fin en parte debido a las acciones de Avireri y su nieto, malignos dioses embaucadores (trickster) . La siguiente narración, que cuenta las hazañas y fechorías de estas deidades, se basa en una versión de su saga registrada por Gerald Weiss ( 1975 :310-343) y contada por Sharíti, un anciano asháninka. Según Sharíti, cuando Avireri vivía en esta tierra le gustaba ir a visitar a sus hermanas. En sus viajes siempre cargaba a su nieto Kiri en sus espaldas. Kiri era un niño maligno con poderes extraordinarios que se pasaba todo el tiempo haciéndole preguntas a su abuelo y desatando su ira. La ira de Avireri desataba a su vez sus poderes transformadores . Así, cada vez que se encontraban con alguien en el camino, Kiri comenzaba a preguntarle a su abuelo quién era esa persona. Avireri le respondía, pero Kiri no se quedaba satisfecho y seguía preguntándole, hasta que, irritado por sus preguntas, Avireri pronunciaba el nombre de un animal y, mediante el poder de su palabra, transformaba a la persona en el animal mencionado. Así fue como a lo largo de sus viajes Avireri fue transformando a muchos de los hombres y mujeres primordiales en los animales que los Asháninka conocen hoy en día.

Avireri y Kiri también fueron los responsables de la transfonnación de la superficie de la tierra primordial. En uno de sus viajes río abajo a lo largo del río Tambo, Avireri se encontró con un sacerdote español que era dueño de un manantial de agua salina. Cuenta el mito que este sacerdote era tacaño y solía azotar a cualquiera que se atreviera a acercarse a su morada para extraer sal. Molesto con él por maltratar a los Asháninka, Avireri lo transformó en piedra. Su figura barbada puede verse hoy en día en la faz de un promontorio blanco localizado en la margen derecha del río . Junto a él, Avireri transformó a un pequeño pueblo de colonos - hoy en día visible como un cerro detrás del promontorio-y a un depósito de mercancías -visible como una protuberancia rocosa a la derecha de la figura . Continuando río abajo, Avireri halló



un muelle construido por los blancos en el que se encontraban amontonadas numerosas cajas de mercancías y rollos de telas . Para terminar con las incursiones de los hombres blancos en territorio asháninka, Avireri transformó el muelle en piedra. Conocido como Oararoncipánko, hoy en día dicho muelle puede verse como un afloramiento de roca alargado y quebrado en bloques rectangulares . Más adelante, Avireri encontró una lancha a vapor cuya tripulación de hombres blancos estaba viajando río arriba para robar mujeres asháninka. Enfurecido con los invasores, Avireri transformó la lancha junto con su tripulación en una gran roca conocida como Manihiróni .

Pero Avireri era un dios caprichoso. Un día decidió construir una represa en el río Tambo para matar a todos los Asháninka. Empezó a amontonar tierra y rocas a cada lado del río, pero cada vez que estaba por concluir su tarea, Ciraráto, una pequeña ave cuando todavía era humana, desparramaba la tierra que Avireri había acumulado. Molesto con Ciraráto, Avireri lo transformó en el ave que se conoce hoy en día bajo ese nombre y que los Asháninka consideran demoníaca. Los terraplenes construidos por Avireri aún pueden verse bajo la forma de dos cerros -Kentipánko y Shironiróni- uno frente al otro, localizados a una corta distancia río abajo de la confluencia de los ríos Ene y Perené.

En uno de sus viajes, Avireri y Kiri transformaron a los hijos de una de las hermana de Avireri en monos blancos, termitas y abejas . Furiosos con ellos por haber transfonnado a sus hijos, la hermana de Avireri y su marido Etini, el annadillo gigante cuando aún era humano, decidieron castigar al dios embaucador. Lo engañaron para que cayera en un pozo profundo del cual no pudiera salir. En el proceso, sin embargo, Avireri transformó a su hermana en el árbol shimashiri y a su cuñado en armadillo gigante. Así fue como, según Sharíti, los ancestros de los Asháninka terminaron con las fechorías de estas divinidades malignas.

Las andanzas de la Mujer Sal matsiguenga

Los narradores de mitos matsiguenga aseguran que en tiempos anteriores a la vida en sociedad, todos los seres eran inmortales y vivían juntos en esta tierra - ella misma una poderosa divinidad femenina llamada Kipátsi. Todos los seres tenían forma humana. La tierra adquirió su forma actual como resultado de las actividades de varias divinidades tasórintsi -los dioses y diosas que pueden crear cosas por medio de su aliento divino. Entre ellas, la que tuvo el mayor impacto en la tierra primordial fue, Pareni, la Mujer Sal, cuando aún tenía apariencia humana. El siguiente relato, que narra las andanzas de la Mujer Sal, se basa en tres versiones de su mito (Renard-Casevitz y Dollfus 1988: 25-28; Renard-Casevitz 1994: 88-95; Baer 1994: 253-8).

Los narradores de mitos matsiguenga afirman que Pareni se casó varias veces . Sin embargo, la diosa nunca tuvo suerte y, enojada por una u otra razón con sus maridos, tenninó transformándolos en animales. Transformó a Tsonkiri en picaflor, a Shitati en escarabajo estercolero y a Shiiro en abeja del sudor. Después de estos fracasos matrimoniales, Pareni se casó con Kinteroni, el armadillo primordial , quien era casi tan poderoso como ella. Su matrimonio también fue desdichado. Pareni tenía un hermano, Pachakamui, quien siempre traía a sus espaldas a un pequeño títere que se había encontrado en el bosque. Fue este ser, llamado Iguiane o "el cargado", quien hacía poderoso a Pachakamui. Iguiane transformaba a la gente que se encontraba en su camino en los animales y plantas que conocemos hoy en día.

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Transformó a los hijos de Pareni en monos tití y a sus hijas en venados y tapires. Las quebradas donde estos niños fueron transformados llevan actualmente nombres que aluden a estos acontecimientos míticos. Pareni y Kinteroni decidieron vengar a sus hijos . Kinteroni capturó a Pachakamui en un pozo y clavó a Iguiane en el suelo. Sin embargo, antes de perder sus poderes, Iguiane transformó a Kinteroni en un armadillo gigante y se transformó a sí mismo en palmera.

Cuentan que Pareni se quedó desolada: no tenía marido y, excepto por una hija, todos sus hijos humanos habían sido transformados en animales. Junto con su hija, emprendió un largo viaje en busca de un lugar donde pudiera criar a sus hijos peces. Bajaron por el Urubamba y subieron por los ríos Tambo y Perené, fuera de territorio matsiguenga y dentro del territorio ocupado por los Asháninka y Y ánesha. Dondequiera que la diosa viajera o su hija orinaban, aparecían manantiales salados, depósitos de sal y arcillas salobres del tipo que les gusta lamer a los loros y papagayos. Estos numerosos lugares llevan nombres tales como Chimiato ("agua de colpa o pozo salino"), Tivíha ("manantial salino") o Potiaríni ("agua salada").

Cuando Pareni llegó a la región del Alto Perené, se transformó a sí misma y a su hija en minas de sal. Hoy en día, la antigua Mujer Sal puede verse como un gran cerro -llamado Pareni en matsiguenga y asháninka- atravesado de arriba hacia abajo por una ancha veta de sal rojiza. A los pies de este cerro corre un río cuyas aguas también son salobres. Se llama Tiviari o Río de la Sal , que proviene de tivi = "sal". Al lado de Pareni se encuentra su hija, transformada en un cerro más pequeño que contiene una veta de sal blanca. El río Perené, que Pareni siguió hasta llegar a su lugar de descanso , también lleva su nombre.

En resumen, de acuerdo a la tradición de los Arahuacos, esta "tierra mortal" adquirió su forma mediante las palabras y acciones de poderosos dioses y diosas viajeras, quienes, llevados por la cólera o la compasión por sus criaturas mortales, transformaron la tierra y sus seres vivientes. Estos acontecimientos míticos, tal como argumento en un artículo anterior, fueron "inscritos en el paisaje" (Santos-Granero 1998, 2004). Hoy en día, los Arahuacos pueden leer su historia en el paisaje bajo la forma de "topogramas" -hitos individuales del paisaje imbuidos de significado mítico o histórico a través del recuento de mitos telúricos- y "topografos" (no "topógrafos") -secuencias de topogramas tal como se pueden ver desde una altura, o cuando uno se está desplazando a través del espacio, ya sea a lo largo de un río, una trocha o una carretera.

Rituales de lugar arahuacos

El segundo mecanismo de apropiación simbólica del espacio entre los Arahuacos son los rituales de lugar. Los pueblos arahuacos tienen un gran número de rituales de este tipo. Aquí sólo analizo aquellos relacionados con sitios que tenían significado religioso a nivel pan-arahuaco.

El Cerro de la S1al

El lugar sagrado más importante entre los Arahuacos es el Cerro de la Sal, conocido como Pareni por los Asháninka y Matsiguenga, y como Posapno por los Yánesha. El Cerro de la Sal está ubicado cerca de la confluencia de los ríos Entaz y Paucartambo, en la frontera



entre los territorios yánesha y asháninka. En realidad , está compuesto de tres cerros: uno más grande atravesado de aiTiba hacia abajo por una veta de sal rojiza (ver Figura 2), y dos más pequeños que contienen vetas de sal más blanca. A los pies del cerro más grande corre un pequeño riachuelo llamado Posopno, cuyas aguas son permanentemente salobres debido a la lenta erosión de la veta más grande de sal. Los Asháninka y Matsiguenga consideran que el cerro más grande y uno de los más chicos son los cuerpos transformados de Pareni y de su hija, respectivamente.

Figura 2: Veta de sal roja que atraviesa el Cerro de la Sal

Los Yánesha conciben a estos cerros como el cuerpo de Posona', el Hombre Sal primordial, quien fuera enviado a esta tierra por la actual divinidad solar para que sus criaturas humanas tuvieran algo con qué sazonar sus comidas. Posona' le pidió a la gente que lo matara para que pudiera convertirse en sal. Cuando así lo hicieron, aparecieron todos los diferentes tipos de sal que existen actualmente: algunas son comestibles, tales como las variedades yapa pos, "sal de agutí", o ma 'yarro pos, "sal de jaguar"; otras son dañinas para los humanos, tales como las variedades toma pos, "sal de loro" y errasaíiatsa pos, "sal de

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sangre". La más impo1iante entre las variedades comestibles -y la única que era procesada y convertida en panes de sal -era la sal rojiza del cerro más grande conocida por los Yánesha como queiifó{ Entre los Yánesha, cada variedad de sa l es el tema de una pequeña narración mítica. En su conjunto, estas narraciones ofrecen una clasificación detallada - una sue1ie de cartografía mineral- de este espacio sagrado.

El Cerro de la Sal era un sitio sagrado de doble propósito. Por un lado, era una impo1iante fuente de sal; por otro, era un reconocido centro ceremonial. Estando ubicado en la intersección de los Andes y la Amazonía, desde épocas Pre-Hispánicas el Cerro de la Sal atrajo a una multitud de gente de las tie1Tas altas y bajas que llegaban cada año durante la época seca -entre junio y agosto- para extraer o comercializar la sal. Los visitantes llegaban a pie o remando en sus canoas río arriba por el Perené. Para algunos, como los Conibo del río Ucayali y los Matsiguenga y Yiné del río Urubamba, el viaje de ida y vuelta podía tomar varios meses. Las inmediaciones del Cerro de la Sal estaban habitadas por gente yánesha y asháninka, quienes eran los únicos autorizados a hervir los trozos de sal roja, limpiar la sal así evaporada y darles la forma de panes de sal, los cuales eran utilizados a la vez corno sazón y como tipo de moneda en toda la región (Renard-Casevitz 2002). Otras poblaciones arahuacas, tales como los Yánesha y Asháninka de zonas más lejanas, o los Matsiguenga, Ashéninka y Nomatsiguenga, tenían derecho a extraer sal en bloque pero no a procesarla en panes de sal. Los Yiné de habla arahuaca y otras gentes no arahuacas, tales corno los Conibo pano-hablantes o los indígenas andinos -quienes por lo general eran enemigos de los pueblos arahuacos- también visitaban el Cerro de la Sal, pero só lo podían obtener sal a través de intercambio.

Los que visitaban el Cerro de la Sal hacían ofrendas de hojas de coca, chamairo y cal a Pareni/Posona' , la persona sal primordial, por cuanto creían que para extraer la sal se debía cortar en pedazos el cuerpo de la divinidad. Además, los "salinistas" o especialistas en hacer sa l llevaban a cabo varios rituales, incluyendo ayunos, vigilias y abstinencia sexual , a fin ele asegurar la producción de los más tinos panes de sal. Los visitantes se acomodaban en chozas provisionales construidas en las playas que aparecían a lo largo de los ríos Paucartambo y Perené durante la época seca. Aquellos que venían de asentamientos aledaños traían consigo a sus familias, mientras que quienes venían de lugares lejanos llegaban en grupos ele hombres so los . Mientras estaban en la zona, aprovechaban la abundancia ele sa l y de pescado para preparar pescado seco salado para su viaje de retomo.

El Cerro de la Sal también fue un importante centro ceremonial a cargo de poderosos líderes sacerdotales. Documentos coloniales tempranos sugieren que la influencia de estos líderes se extendía mucho más allá de la esfera geográfica inmediata al CeITo de la Sal. Un memorial de 1663 repo1ia que los nativos extraían sal del cerro más grande y llevaban a cabo ceremonias sagradas en los otros dos cerros más pequeños (Memorial 1986). El cronista utiliza el término "idolatrar" para definir estas ceremonias, lo cual sugiere que los rituales que se reali?'.aban en el centro ceremonial tenían por foco las figuras sagradas de Posona ' o Pareni . Estas celebraciones incluían cantos, bailes y narración de historias sagradas.

En 1876, cuando los militares peruanos invadieron la región después de los cien años de aislamiento que siguieron a la rebelión de Juan Santos Atahuallpa, encontraron un gran templo a los pies del Cerro de la Sal. Diez años después, se informó de la existencia de un templo más pequeño sobre su cima. Por entonces, estos templos estaban asociados a heITerías, una tecnología que los Yánesha y Asháninka habían aprendido de los españoles a



mediados del S. XVIII (Santos-Granero 1988). Los templos-herrerías estaban a cargo de sacerdotes/herreros, o de herreros asociados a líderes sacerdotales. Estas herrerí as 'tenían grandes hornos de ladrillo donde se calentaba el mineral en bruto mediante cuatro grandes fuelles hechos de cuero de vaca, así como yunques, martillos y tenazas. El procesamiento del hie1rn estaba rodeado de elaborados rituales destinados a garantizar la producción de instrumentos de alta calidad, principalmente hachas, machetes, cuchillos y agujas. El hierro se obtenía de depósitos superficiales ubicados en varios lugares a lo largo del río Paucartambo, cerca del Ceno de la Sal. Los Yánesha creían que Yachor Aserr, Nuestra Madre Acero. había sido enviada por la divinidad solar para su beneficio, y que se había transformado a sí misma en hierro en la región del río Paucartambo. La producción de herramientas -junto con las narraciones míticas y rituales que la rodeaban- incrementó aún más la centralidad y condición sagrada del Cerro de la Sal en el imaginario de los pueblos arahuacos.

La gente que visitaba el Cerro de la Sal para obtener sal o herramientas, pa11icipaba en las ceremonias que se realizaban en estos templos/herrerías . Así fue como durante la época seca, el Cerro de la Sal se convertía en un imp01iante lugar de encuentro, donde los pueblos arahuacos y sus enemigos de las tierras bajas (Conibo y Yiné) y de las tierras altas (indígenas andinos), se encontraban en paz a fin de extraer sa l, adquirir herramientas nuevas, reparar las viejas, pescar y dedicarse a todo tipo de intercambios. El trueque, las expediciones de pesca y las ceremonias en el templo, promovían la convivialidad entre "gentes" diferentes y una estructura de sentimiento común. Además, el hecho de que todos compartiesen y consumiesen el cuerpo de la Persona Sal primordial generaba -al menos entre los pueblos de habla arahuaca- un sentido de consubstancialidad y con ello un sentimiento generalizado ele que los visitantes eran "gente como uno", o "gente verdadera" (Gow 2002: 153-7) .

Las piedras sagradas de Palmaso

Palmaso, donde la divinidad solar transformó en piedra a su hermano Yompere y su familia, era también un impo11ante lugar sagrado no sólo para los Yánesha, sino también para muchos de sus vecinos (ver Figura 3). Ubicado en el valle de Oxapampa, donde el río Palmazú fluye en el Chorobamba, este sitio está flanqueado por la cordillera de los Andes hacia el oeste y la de Yanachaga hacia el este. Palmaso era un imp01iante centro ceremonial y de peregrinación que funcionó desde tiempos Pre-Hispánicos hasta principios de la década de 1920 (Navarro 1924). Estaba marcado como un lugar sagrado por el hecho de que nadie vivía allí, excepto el líder religioso (comesha') a cargo del templo, su familia y sus di scípulos más cercanos. Uno de los nietos de Tsachopeñ. el último sacerdote oficiante de Palmaso, me contó que el templo (puerahua) que albergaba a las divinidades de piedra era una gran construcción rectangular con techo de palma. Rodeando al santuario había una gran plaza redonda donde se realizaban muchas de las ceremonias colectivas.

Tsachopeñ hacía ofrendas diarias de hojas de coca y masato a las divinidades de piedra en un pequeño altar ubicado en un recinto dentro del templo . Al interior del templo mantenía un fuego sagrado denominado yompor poyorod1en, "señal o portento de nuestro padre", que, según él, se le había aparecido milagrosamente en medio del bosque como una manifestación material de Yompor Ror, la actual divinidad solar. El fuego sagrado de Palmaso era considerado tan prodigioso. que otros sacerdotes yánesha y asháninka so licitaron per-

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miso a Tsachopeñ para llevarlo y adorarlo en sus propios centros ceremoniales. Estos fuegos subsidiarios actuaban como recordatorio del centro ceremonial de Palmaso y servían para extender su fama a lo largo y ancho del territorio arahuaco.

Figura 3: Las divinidades petrificadas ele Pal maso

El sacerdote de Palmaso organizaba ceremonias periódicas, que duraban varios días, en honor a las divinidades de piedra. Los peregrinos llegaban de todas partes del te1Titorio yánesha, pero la fama del sitio era tan grande, que también atraía a muchos Asháninka y Ashéninka del valle del Perené e incluso a algunos Conibo del río Ucayali (Weiss 1975: 272; Santos-Granero 1992: 285). Algunas personas venían de lugares muy alejados, teniendo que caminar hasta cinco y seis días para llegar al centro. Los peregrinos solían venir en grupos familiares . Muchos de ellos llegaban con varios días de anticipación a fin de ayudar a cosechar las hue11as del centro ceremonial, abastecer al centro de carne de caza o pesca, y preparar masato. Traían consigo ofrendas de carne ahumada, pescado seco, hojas ele coca y masato, las cuales eran recibidas por el sacerdote. consagradas a las divinidades y, más tarde. distribuidas entre todos los presentes.

Para poder entrar al templo y pa11icipar en sus ceremonias, los peregrinos tenían que cump\ir con una serie de restricciones , incluyendo abstinencia sexual y la prohibición de pelearse y usar lenguaje soez; las mujeres menstruantes también eran excluidas de las ceremonias. El recinto dentro del templo, donde se dejaban las ofrendas para que las di vinidades consumieran su " fuerza" , estaba fuera del alcance de todos, con excepción del sacerdote, sus discípulos y niiios pre-púberes, quienes actuaban como asistentes del sacerdote. Estas diversas restricciones marcaban el espacio y el tiempo ceremonial como un espacio/tiempo " liminal" y sagrado (Turner 1977).



Las ceremonias del templo también incluían sennones diarios que daba el líder sacerdotal acerca de cómo honrar a las divinidades y llevar una vida correcta. Los peregrinos celebraban a las divinidades cantando y danzando al ritmo ele los diversos estilos de música sagrada cosha11i11ats (Smith 1977). Se creía que la mezcla de los sonidos de las flautas de pan. los tambores y las voces humanas ascendía a los cielos y agraciaba a los dioses . Particularmente importante era la ejecución de diversos cantos sagrados, cuyos principales protagonistas eran las divinidades locales Yompor Yompere y Yachor Mamas. A través de estos cantos y del recuento de sus mitos de origen, se conmemoraba, celebraba y hasta se volvía a traer a la vida a las divinidades de piedra. Más aún, estas actividades compútidas - tanto seculares como rituales- generaban un sentido de comunidad moral y contribuían a desarro-llar fuertes vínculos emocionales con el lugar sagrado. · ·

La tumba de Juan Santos Atahuallpa

Juan Santos Atahuallpa era un mestizo andino educado por los jesuitas, que en 1742 persuadió a los pueblos arahuacos y a sus·vecinos pano- y quechua-hablantes para que formaran una alianza a fin de expulsar a los españoles de sus territorios (ver Figura4). El líder rebelde estableció su cuai1el general en Metraro, un lugar a 1,300 metros de altura ubicado en la frontera entre los te1Titorios yánesha y asháninka, y donde los franciscanos habían fundado una importante misión fo11ificada en 1715. Desde este lugar estratégico, Juan Santos y sus aliados atacaban sistemáticamente a las misiones franciscanas, las haciendas ganaderas y las ciudades fronterizas. Para fines de 1742, los rebeldes lograron expulsar a todos los españoles de la región . A pesar de los numerosos intentos por subyugar a los pueblos arahuacos en lo años subsiguientes, los mismos fueron capaces de mantener su libe11ad durante más de cien áños.

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Figura 4: El líder mesiánico Juan Santos Atahuallpa. Detalle de pintura franciscana anónima del S. XVlll

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Juan Santos Atahuallpa adoptó elementos de las diversas tradiciones religiosas y culturales presentes en la región -andinas, cristianas y amazónicas- a fin de persuadir a sus simpatizantes, principalmente indígenas de las tie1rns altas y bajas, esclavos africanos y españoles empobrecidos, para que se uniesen a él. El título que escogió para presentarse ante sus enemigos y seguidores - Juan Santos Atahuallpa Apuinga Guainacapac Jesús Sacramentadoexpresa la naturaleza híbrida de su discurso político-religioso. Para atraer a los indígenas amazónicos, utilizó las expectativas mesiánicas tan difundidas entre estos, las cuales sostenían que un día llegaría un salvador a restaurar la inmortalidad perdida de la humanidad. Juan Santos generó un movimiento mesiánico y anticolonial de gran escala, y hoy en día es recordado como un emisario divino llamado Yompor Santo en la mitología yánesha (Santos-Granero 1992: 80-3), y Sacaramentaro en la mitología asháninka (Rojas 1993 : 127-30; 1994: 58-61 ).

Los naiTadores de mitos yánesha afirman que Juan Santos se asentó en Metraro porque este era el "centro del mundo". No se sabe si los Yánesha consideraban a Metraro como el centro del mundo antes o después de la llegada de Juan Santos, pero lo que sí está claro es que los Arahuacos conciben Metraro como un axis mundi, un lugar central que ha sido sacralizado y re-sacralizado en varias oportunidades a lo largo del tiempo. Allí, sus seguidores construyeron un gran templo, desde donde Juan Santos les enseñaba nuevas ideas y prácticas y, sobre todo, cómo llevar una "vida correcta".

Esta situación llegó a su fin cuando Shellmeri1, el malvado hermano clasificatorio de Juan Santos, lo mató de un hondazo motivado por su envidia. Antes de morir, sin embargo, Juan Santos le prometió a sus seguidores que resucitaría a los cinco días, a fin de hacerlos inm011ales. Se dice que el color le volvió a la cara varias veces, pero finalmente murió para siempre. Sus seguidores pusieron su cuerpo en un ataúd de plata, junto con su cruz y su cetro de plata. Colocaron su ataúd en el centro de su templo, donde estuvo cuidado por sus discípulos. De tiempo en tiempo, abrían el ataúd para ver si su cuerpo mostraba signos que indicaran que estaba volviendo a la vida. Se dicen que su cuerpo se conservó por mucho tiempo como si acabara de morir, y que incluso seguía brotando sangre de las heridas que le infligiera Shellmem.

Según Ca1Tanza (1894: 23), quien visitó la tumba de Juan Santos en 1891 , la misma fue construida sobre las ruinas de la antigua capilla franciscana . La Combe ( 1905-09: 493 ), un explorador francés que pa11icipó en la misma expedición, describe la tumba de la siguiente manera: " La capilla que los indios erigieron á Juan Santos en el sitio llamado Metraro, es un monumento de 18 metros de largo por 8 de ancho, sostenido por 8 columnas de madera en esqueleto; los techos son de humiro y en fonna cruzada. En medio se eleva el túmulo donde descansaba el cuerpo del Apu-lnca; i está hecho de cinco tablas de jacarandá labrado de 8 á I O centímetros de espesor, de una altura de un metro veinte centímetros, i está situado en medio del templo mirando su pue11a hacia el oriente" (La Combe ( 1905-09: 493 ). Otro explorador que visitó el lugar un año después, confirmó que el túmulo de .luan Santos había sido fabricado con tablones de madera de una sola pieza y que todavía se conservaba en buen estado (Parró 1895:44). Pero para entonces el Prefecto de Junín ya había ordenado que se desente1Taran los restos de Juan Santos y se transportaran al pueblo de Tarma (Ca1Tanza 1894: 23).

Según Carranza ( 1894: 23), muchos "indios" se reunían cada año en Metraro para conmemorar las conquistas de Juan Santos. Pazos Varela, quien también participó en la expedición, fue más preciso y en 1940 escribió que el sitio era objeto de "peregrinajes periódicos de Campas y Amueshas", es decir, Asháninka y Yánesha. Ambos aseguran que los peregrinos



se turnaban cada año para proveer al antiguo héroe con una nueva cushma, la túnifa de algodón blanco que usan todos los Arahuacos, la cual era colocada sobre su túmulo. Esto está confirmado por la tradición oral yánesha, que asegura que los peregrinos también le llevaban al mesías muerto m01Tales tejidos de algodón, bandas de semillas del tipo que usan los hombres cruzadas en bandolera, coronas de plumas y arcos y flechas nuevos. A través de fuentes tanto orales como documentales, se sabe también que cerca de la tumba de Juan Santos existía un importante templo/heITería (Santos-Granero 1'988: 22). En 1898, Remy repo11ó que al lado de las ruinas de la tumba de Juan Santos había "una heITería que databa de la época de la colonia" (en 011iz 1969: II, 429). Las ceremonias que se llevaban a cabo en honor a Juan Santos eran presididas por el sacerdote a cargo de dicho templo/henería.

La tradición oral yánesha sostiene que las celebraciones en honor a Juan Santos se llevaban a cabo durante los carnavales, es decir, entre los meses de febrero y marzo, que en esta 1'egión corresponden al final de la época de lluvias . Uno de los eventos centrales de estas celebraciones era el saneñets, un juego que, según la tradición oral yánesha, fue introducido por Juan Santos Atahuallpa. El juego consistía en dos filas de hombres ubicadas una frente a la otra. Los hombres iban armados con hondas y frutas verdes duras - otros dicen huesos de rodilla de vaca-que utilizaban como proyectiles. Cada hombre le disparaba con la honda al que estaba enfrente y viceversa. El juego consistía en saber esquivar los proyectiles. Según el mito, fue en uno de estos juegos que Shellme1ñ mató a Juan Santos. Las ceremonias que se celebraban en la tumba de Juan Santos estaban acompañadas de mucho masato y chicha de maíz. También incluían cantos y bailes de uno u otro de los tres estilos musicales introducidos por Juan Santos -po 'nesharete1iets, el/e11et.1· y huelesheiiets- conocidos colectivamente como la "música de la estación lluviosa" (Smith 1977: 120-l ).

Las celebraciones que se llevaban anualmente a cabo en la tumba de Juan Santos generaban un sentimiento de unidad y propósito común entre pueblos diferentes y personas que venían de lugares muy dispersos. Las mismas también ofrecían un medio fonnal para canalizar los conflictos y rivalidades que oponían a diferentes grupos étnicos y asentamientos locales sin que ello constituyera una amenaza para el conjunto de la colectividad. Además, al recontar las proezas y promesas de Juan Santos, los participantes reforzaban tanto sus intereses comunes frente a la gente blanca, como su esperam;a de que en un futuro próximo llegara un nuevo mesías o emisario divino para hacerlos inmortales.

Toponimias arahuacas reiterativas

El último mecanismo de apropiación simbólica del espacio entre los pueblos arahuacos es el recuento ceremonial de nombres geográficos y las toponimias reiterativas. Los miembros de la familia lingüística arahuaca están entre los grupos indígenas más dispersos de Sudamérica. En 1492 se encontraban diseminados desde el extremo sur de la península de la Florida en el norte, hasta el Gran Chaco en el sur; y desde las ve11ientes orientales de los Andes al oeste, hasta la desembocadura del Amazonas al este (Hill y Santos-Granero 2002). Heckenberger (2002: 99-122) sugiere que esta vasta diáspora arahuaca es consecuencia directa de sus estructuras sociopolíticas, las cuales estimulan una constante escisión de los asentamientos locales y el desplazamiento de las facciones rivales hacia nuevos territorios. Los grupos emigrantes arahuacos recreaban un sentido de lugar en los nuevos territorios

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que ocupaban mediante la réplica de sus toponimias, mitos telúricos y rituales de lugar (ver también Vida! 1987; Hill 1993; Renard-Casevitz 1993: 25-43 ; Zucchi 2002: 199-222). En resumen, dondequiera que vayan, los pueblos arahuacos tienden a reproducir su paisaje siguiendo un modelo ideal profundamente enraizado en sus mentes y prácticas culturales.

La más clara expresión de este mecanismo de apropiación de nuevos territorios es la predominancia de toponimias reiterativas . Refiriéndose a los Asháninka ribereños, Weiss (1975: 248; mi traducción) afirma: "Algunos de los nombres de los afluentes de los ríos principales se repiten a intervalos de cierta distancia. Existe, por ejemplo, un Shaoriáto en el bajo Tambo y otro en el alto Tambo, un Pihiréni y un Anapáti tanto en el Tambo como en el Ene, un Kempíri en el Ene y otro en el Apurímac". Por su parte, refiriéndose al conjunto arahuaco, Renard-Casevitz (1993 : 27; mi traducción) añade: "Cada subgrupo hace uso de la misma serie de toponimias distribuidas diversamente: una sucesión de rápidos llamada Trampa de los Peces de la Luna, una colina denominada Tubo para Inhalar Tabaco ( en forma de V invertida), otra colina que domina el río llamada Cumbre del Águila, una tercera llamada Ceno del Cometa, etc. Esta serie de topónimos se ve intercalada por otros más descriptivos, tales como: Agua del Arco Iris (manantial de agua ferruginosa); Lugar donde abundan los Gallitos de las Rocas, o Lugar donde abundan los Peces X, las Palmeras Y, o los Demonios Z".

En general, la asignación de viejas toponimias a lugares nuevos sigue los principios de la analogía. Algunas toponimias se refieren a características ecológicas específicas. Tal es el caso de los nombres del tipo "Lugar donde abundan tales y cuales cosas". Dondequiera que abunde una determinada planta, animal, mineral, arcilla, o tipo de agua, el nombre preexistente-y con él la narración mítica que explica su origen- puede ser fácilmente recordado, modificado con la añadidura de sufijos apropiados para indicar si se trata de una colina, un río o un lago, y aplicado de inmediato. Otras toponimias están vinculadas a eventos míticos o históricos más o menos importantes. Estas toponimias están, por lo general, asociadas a características del paisaje que tienen formas pai1iculares: una roca que sugiere la forma de una mujer agachada bañándose, o de cajones llenos de mercadería; o la faz de un acantilado donde se puede distinguir la figura de una persona. Estos rasgos del paisaje pueden ser fácilmente asociados a acontecimientos míticos ocLm-idos en la era pre-social y denominados consecuentemente. Este es el caso de dos acantilados en forma de nido ubicados a orillas de los ríos Ene y Perené, respectivamente . Conocidos por los Asháninka como Pakicapánko, o Casa del Halcón, estos sitios están asociados al mito de un halcón antropófago (Weiss 1975 : 409-11 ). Siguiendo la misma línea, los Asháninka han aplicado el nombre Otíka (que significa "represa") a varios rápidos a lo largo de los ríos Tambo y Ene, donde el río se angosta peligrosamente, o donde grandes rocas obstruyen el paso del agua, asociando estos lugares a los tiempos míticos en los que Avireri trató de represar un gran río para poder inundar la tierra y eliminar a la humanidad (Weiss 1975: 248).

I;l uso de antiguas toponimias para nombrar nuevos lugares es una vieja estrategia utilizada por pueblos colonizadores en todas partes del mundo. Colonos españoles, holandeses, franceses y británicos en Norteamérica utilizaron antiguas toponimias asociadas con lugares bíblicos (Filadelfia, Betania), ciudades europeas (York, Orleáns), santos patronos (San Francisco, Saint Louis) y la doctrina cristiana (Sacramento. Corpus Christi) para designar a las nuevas ciudades que fundaban y, de esta manera, legitimar su presencia en estos lugares . La repetición de toponimias entre los pueblos arahuacos no sólo legitimaba la



ocupación de nuevos territorios, sino que, principalmente, generaba un sentido de continuidad a pesar de los constantes movimientos geográficos. En otras palabras, contribuí~ a la recreación de conexiones afectivas con el paisaje y al surgimiento de un "sentido de lugar". Estos procesos son tan antiguos, que los Arahuacos de hoy en día no reconocerían este tipo de toponimias reiterativas como el resultado de las estrategias geopolíticas conscientes de sus antepasados . Por el contrario, cada uno de los subgrupos arahuacos que comparten lugares con nombres similares argumentaría que el suyo es el sitio donde tal o cual acontecimiento mítico tuvo lugar "en verdad". Es mediante esta certeza que se mantienen y reproducen las conexiones afectivas entre la gente y su territorio.

Los paisajes sagrados arahuacos en la actualidad

La pregunta que surge es si , dados los acelerados cambios socioeconómicos que están experimentando, los Arahuacos siguen percibiendo su paisaje como sagrado. Y, asociado a esto, si todavía persisten las conexiones afectivas que existían entre la gente y el paisaje. Muchos de los hitos del paisaje que los pueblos arahuacos consideran como más sagrados, se encuentran hoy en día en manos de no indígenas. Las divinidades de piedra de Palmaso están dentro de una finca colona. Las últimas peregrinaciones rituales a este sitio tuvieron lugar en 1921. El Cerro de la Sal pasó al Estanco de la Sal en 1897 y desde entonces los Arahuacos no han tenido libre acceso a sus depósitos de sal (Varese 1973: 256). Hoy en día es propiedad de un colono que extrae bloques de sal para vender a los ganaderos locales como suplemento dietético para su ganado. La tumba de .luan Santos Atahuallpa fue profanada por las autoridades peruanas en 1891 , cuando desenterraron los restos del héroe mesiánico y los trasladaron a la ciudad andina de Tarma (Carranza 1894: 23). Desde entonces no se han realizado celebraciones periódicas en este lugar. Lo poco que queda de la tumba de

.Juan Santos está dentro de una finca en las afueras de Metraro, hoy en día un pueblo de colonos. Los templos/herrerías yánesha y asháninka desaparecieron en la década de 1890. Y el último centro ceremonial yánesha en funcionamiento fue abandonado en 1956. En los últimos cincuenta años no se ha realizado ninguno de los rituales colectivos de lugar que mantenían vivo el paisaje sagrado de los Arahuacos de la Selva Central.

Uno podría pensar que la expoliación territorial y la profanación de sus lugares sagrados,junto con el mayor acceso a la educación, la conversión masiva a diversas denominaciones cristianas, y una mayor participación en los mercados regionales y nacionales habrían transfonnado radicalmente la manera como los Arahuacos perciben su paisaje. Sin embargo, una rápida revisión ele las percepciones y prácticas relacionadas con su paisaje indican que esto no es completamente cierto.

Existen tres elementos que sugieren que las nociones tradicionales del paisaje están aún muy vigentes entre los pueblos arahuacos. En primer lugar, la existencia ele un gran número de rituales ele lugar de tipo personal - ya que no colectivo- que todavía se llevan a cabo de manera cotidiana. En segundo lugar, el hecho que los Arahuacos continúan infundiendo el paisaje de significado histórico e incorporando nuevos hitos geográficos dentro de sus tradiciones. Y, finalmente, el hecho de que los lugares sagrados surgidos en tiempos míticos e históricos continúan estando muy presentes en la mente de los Arahuacos. En los siguientes párrafos desarrollo en más detalle cada uno de estos tres elementos.

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Los Arahuacos no tienen una palabra específica para referirse a lo "sagrado". Sin embargo, a través de una serie de rituales de lugar distinguen determinados elementos del paisaje como sagrados, es decir, como impregnados de poderosas fuerzas espirituales - sean estas buenas , malas o ambiguas- a las que se puede suplicar o capturar, persuadir u ordenar, adorar o exorcizar. Un hombre a punto de talar un terreno para hacer su chacra, busca un lugar apropiado en términos de calidad de la tierra, gradiente del tel'reno, proximidad al agua y demás; pero también hace ofrendas de hojas de coca y masato a los espíritus de los árboles que va a cortar, particularmente si encuentra especies que se cree tienen poderosas esencias espirituales. Una mujer que se dispone a sembrar yuca en su chacra, se esfuerza por plantar una gran variedad de especies y seleccionar cuidadosamente los tallos que va a plantar; pero además canta una de varias canciones sagradas para asegurarse la buena voluntad de los espíritus de la tierra y le suplicará a Yoch Rrarets, Nuestra Hermana Yuca, para que haga que la yuca recién plantada produzca abundantemente.

Cuando la gente pesca o caza, confía en su conocimiento acerca de las técnicas apropiadas, pero también en las acciones rituales que aseguran la buena voluntad de los seres espirituales involucrados en estos quehaceres . Pueden cantar mentalmente una canción rogándole al águila arpía, el amo de los cazadores, para que les conceda sus poderes místicos mientras están al acecho de una presa. Pueden dejar unas cuantas hojas de coca y un poco de cal junto a un pozo del río , con la esperanza de que los espíritus acuáticos liberen algunos de los peces que poseen . O pueden soplar jugo de coca mascada en dirección a los cuatro puntos cardinales con la esperanza de alejar a los espíritus malignos que puedan entorpecer sus esfuerzos.

Una persona que está sufriendo de fiebre y escalofríos puede ser diagnosticada por un adivino como víctima de un ataque por parte del espíritu de una determinada roca mientras cazaba, pescaba o traía productos de la chacra. O puede diagnosticar que el paciente ha sido embrujado por las termitas de un determinado nido. En dicho caso, el adivino les dice a los parientes del paciente dónde se encuentra la roca o el nido responsable del ataque místico y los instruye sobre cómo deben quemarlo. Por razones similares, los Arahuacos son muy cuidadosos cuando escogen un lugar donde orinar o defecar, porque podrían afrontar el espíritu de una planta o árbol poderoso, tales como la coca, el tabaco, la ayahuasca, o la lupuna roja gigante, y este podría atacarlos con una enfermedad. Finalmente, cuando una persona se interna por una trocha en territorios donde nunca antes ha estado, se refriega la frente con un poco de barro, indicando así que es un hijo de la tierra, para que los espíritus de las montañas locales no se enojen con ellos y les envíen lluvias y tonnentas.

Un segundo indicador de que las nociones y prácticas del paisaje se encuentran aún vigentes, es el hecho de que siguen surgiendo nuevos hitos del paisaje como resultado de las cambiantes condiciones históricas. En 1980, el presidente Femando Belaúnde Terry impulsó un programa nacional de construcción de carreteras dirigido a impulsar la colonización de la región amazónica. El proyecto estrella de su plan era la conclusión de la Carretera Marginal, una carretera que se suponía debía atravesar la alta amazonía, en dirección surnorte, a lo largo de las laderas orientales de los Andes. En 1982, cuando empecé mi trabajo de campo doctoral entre los Yánesha, la carretera se estaba construyendo a paso acelerado a través de su territorio, a lo largo de los ríos Cacazú y Palcazu. Tan pronto llegué al área, comencé a escuchar rumores de que tanto la Compañía Yillasol como el Batallón Ollantaytambo



de ingenieros del ejército, que estaban a cargo de la construcción de la carretera, habían contratado pishtacos para ayudarlos a construir el camino (Santos-Granero 1998, 2b04). Hasta la década de 1980, la tradición andina de los pishtacos era desconocida en la Selva Central. Pero en los primeros años de dicha década, este personaje comenzó a capturar la imaginación de los Yánesha. Según mis amigos yánesha. los pishtacos eran seres sobrenaturales, de forma humana, que tenían rasgos de blanco y habían sido contratados por la compañía constructora de la carretera y el ejército para matar gente yánesha. La idea era enterrar a los asesinados en lugares a Jo largo de la carretera donde se habían producido avalanchas, o en los afloramientos de rocas que debían ser dinamitados, a fin de apaciguar a los espíritus de las montañas locales. La gente también decía que los pishtacos mataban a hombres y mujeres yánesha para enterrarlos bajo los pilares de cemento de los puentes recién construidos. a fin de que estos pudieran sostenerlos mágicamente.

En esa época, no estaba seguro si estos nuevos hitos, que los Yánesha veían no como lugares sagrados sino como sitios de profanación. serían incorporados en sus tradiciones locales sobre el paisaje. Pero, recientemente. una colega me dijo que estando de viaje con gente yánesha a lo largo del tramo de la Carretera Marginal que sigue el curso del río Cacazú, le contaron la historia de cómo muchos Yánesha habían sido asesinados y ente1rndos para hacer posible la construcción de la carretera (Frederica Barclay, comunicación personal). Más de veinte años después de los hechos, los Yánesha locales todavía recordaban los tiempos peligrosos cuando los pishtacos los acechaban para que el gobierno pudiera construir su carretera.

Figura 5: Mapa mostrando la ruta al pueblo colono de Metraro. Dibujo: Benjamín Pango

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El último, pero no menos importante indicador de la persistencia de las nociones tradicionales acerca del paisaje entre los Arahuacos, se me presentó de la manera más inesperada. En el mes de agosto del año 2000 le pedí a Benjamín Pango (seudónimo), un joven profesor bilingüe asháninka, que me dibujara un mapa indicándome la ruta hacia el pueblo colono de Metraro, que por entonces tenía intención de visitar. El mapa que dibujó (ver Figura 5) no seguía las convenciones de la cartografia occidental. No estaba trazado desde una perspectiva aérea, sino desde una perspectiva horizontal, tal como se vería el paisaje desde un lugar alto. Más importante aún, el eje vertical del mapa no estaba orientado en dirección norte-sur, sino en dirección oeste-este. Mucho tiempo después, una colega me hizo notar que Benjamín había dibujado el mapa tal como él habría visto el paisaje desde su propia comunidad, ubicada en la orilla opuesta del río Perené (Lucy Trapnell, comunicación personal).

El mapa incluía diversas formaciones geográficas, tales como cordilleras (la de San Carlos en primer plano y la de los Andes detrás) y ríos (Perené, Eneno, Mapinini y Yayos), así como diversos elementos de factura humana, tales como caminos (Yurinaki-San Juan), puentes (el puente Yurinaki sobre el río Perené), pueblos de colonos (Cooperativa Cahuide, Villa Patria, San Juan y Metraro), y comunidades nativas (Sancachari y Mariscal Cáceres). Sin embargo, lo más notable fue que Benjamín incorporó en el mapa varios hitos del paisaje que tenían significado mítico o histórico a nivel local y supralocal. Esto es aún más sorprendente dado que ésta es una de las zonas más colonizadas del antiguo territorio arahuaco.

El más importante de estos hitos es "Abireri y sus piedras", el lugar donde, según algunos, Avireri, el dios embaucador asháninka, transformó en piedra a varios espíritus tasórintsi. Se dice que este Jugar no está lejos de lmóro Avireri, el "pozo de Avireri", donde los narradores de mitos asháninka aseguran que la hermana de Avireri encerró al dios embaucador para castigarlo por haber transformado a sus hijos en animales (Weiss 1975: 324). El segundo lugar, Mapinini , es el sitio donde, según la tradición, Sacaramentaro, el hijo de la divinidad solar Pawá - otros dicen que el mismo Pawá- convirtió en piedras blancas a los andinos y blancos que estaban explotando a los Asháninka (Rojas 1993: 128-9) . Sacaramentaro, el nombre de este emisario divino, deriva de Jesús Sacramentado, uno de los muchos nombres adoptados por Juan Santos Atahualpa, el líder carismático andino del S. XVIII , durante su lucha en contra de los españoles. Otros narradores dicen que Mapinini, también conocido como Mapiniki, era el sitio donde vivía Avireri, el dios embaucador asháninka, y donde este transfonnó a ciertos mestizos serranos en grandes peñas (Anderson 1985 : 49-53) . El tercer sitio, Kentyokiri Marenkama, es un pequeño lago habitado, según dicen algunos, por poderosos espíritus acuáticos, quienes, de tiempo en tiempo, se le aparecen a los viajeros con el fin de seducirlos y llevarlos consigo al fondo del lago. El cuarto lugar, el "Pajonal de Apínca" es una gran extensión de pajonales que fue escenario de muchas de las proezas realizadas por Juan Santos Atahuallpa, el emisario divino. Apínca deriva de Apuinga o Apu Inca, ténninos que pueden ser traducidos como "Gran Inca", uno de los muchos títulos utilizados por el líder rebelde. Por último, Benjamín incluyó a Metraro no para indicar el pequeño poblado de colonos que hoy en día lleva este nombre, sino como una referencia explícita al lugar donde se encontraba la tumba de Juan Santos Atahuallpa.

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Conclusiones

¿Por qué Benjamín Pango, un intelectual asháninka, criado como cristiano y familiarizado con las formas de ser del mundo globalizado, incluyó estos hitos en un mapa hecho para una persona no asháninka? Podría argumentarse que lo hizo porque el proyecto de educación bilingüe, para el que trabajaba por entonces, pone gran énfasis en la conservación del así llamado "conocimiento tradicional". Alternativamente, podría haberlo hecho porque sabe que a los antropólogos como yo les encanta este tipo de información. También podría estar relacionado con el hecho de que Benjamín dibujó este mapa en el contexto de un taller para maestros nativos y no nativos, que yo dirigía, y que tenía por objetivo explorar posibles modalidades de incorporación de conocimientos históricos indígenas en la enseñanza de la historia nacional a nivel de las escuelas primarias. Todos estos factores, sin duda, pueden ser parte de la explicación.

Sin embargo, yo argumentaría que la principal razón por la cual Benjamín incorporó estos hitos mítico-históricos del paisaje en su mapa fue porque estos todavía tienen significado para él, como para muchos otros arahuacos, ya · sea en tanto 'señales carreteras' -signos utilizados para orientarse en un determinado espacio- o en tanto 'monumentos locales' -recordatorios que conmemoran diversos aspectos de la historia arahuaca. No recuerdo ni un solo viaje en compañía de amigos yánesha o asháninka -ya sea a pie, en canoa, bote a motor, camión o camioneta- en el cual estos no llamaran mi atención acerca de uno u otro rasgo del paisaje y me contaran algo sobre el significado mítico. histórico o personal que estos tenían para ellos (ver Santos-Granero 1998 y 2004 para un ejemplo de un viaje de este tipo) . Lo mismo ocurre entre los Matsiguenga. quienes se dice narran los sucesos del pasado mítico inscritos en el paisaje con la misma emoción como si estos hubieran ocurrido poco tiempo atrás (Esteban Arias Urízar, comunicación personal).

Desde muy temprano, los niños y niñas arahuacos van aprendiendo acerca de estos hitos del paisaje y los mitos telúricos asociados con los mismos. Primero aprenden sobre aquellos rasgos del paisaje que son visibles desde donde viven. Más adelante, cuando comienzan a viajar a sitios cercanos, aprenden acerca de los hitos que pueden verse a lo largo de la región que habitan -generalmente un pequeño valle o segmento de río. Conforme se hacen adultos y viajan más a menudo. aprenden acerca de los hitos más significativos ubicados en otras regiones dentro de su territorio, e incluso acerca de los hitos localizados en los territorios de los pueblos vecinos. La gente arahuaca -los hombres más que las mujeres- viaja con frecuencia . Antiguamente, los hombres viajaban en busca de esposa, para extraer sal del Cerro de la Sal, para visitar a sus socios comerciales (ayompare), para entrenarse con un maestro chamán o sacerdote, o para atacar a sus enemigos. Hombres y mujeres viajaban juntos para visitar a parientes, asistir a fiestas en asentamientos vecinos, participar en celebraciones en centros ceremoniales y lugares de peregrinación, o para consultar a un reconocido chamán en caso de una enfermedad grave.

Hoy en día los viajes siguen siendo una parte importante -y por Jo general emocionante- de la vida de una persona. Los hombres siguen viajando para conseguir esposa, pero también para trabajar temporalmente de manera asalariada, participar en asambleas poi íticas ínter-comunitarias, llevar peticiones a alguna agencia del gobierno, o conferenciar con autoridades regionales. Hombres y mujeres continúan viajando para visitar parientes y amista-

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des, pero también viajan lejos para asistir a la escuela secundaria, participar en asambleas religiosas a nivel regional, jugar en campeonatos ínter-comunitarios de fútbol o voleibol, asistir a talleres y cursos de entrenamiento, o para ser hospitalizados.

A través de sus constantes viajes, los Arahuacos han conservado viva la memoria de los antiguos hitos sagrados. Ya sea bajo la forma de topogramas o topografos, aún son capaces de "leer" su historia mientras están viajando a largo del paisaje (Santos-Granero 1998: 140-41 ). Esto es cierto tanto en lo que respecta a los acontecimientos de las épocas 'míticas' como a ciertos incidentes 'históricos' más recientes considerados como el producto de las acciones de seres extra-ordinarios. Puede ser que algunos ya no crean en las historias que explican el origen de estos hitos sagrados, o que ya no practiquen los rituales asociados a éstos en el pasado, pero sí mantienen su recuerdo, tanto porque los mismos son elementos constitutivos de su identidad como por el placer estético que les inspiran. Esto sugiere que entre los Arahuacos la noción indígena de 'territorio' se extiende más allá del espacio ocupado en la práctica, abarcando tanto antiguos paisajes sagrados, hoy en poder de otros actores sociales, como espacios ocupados más recientemente y que han sido sacralizados mediante la réplica de topónimos y mitos telúricos . Indica, además , que la modernidad y los profundos cambios que ésta ha inducido en los pueblos arahuacos -incluyendo los efectos de una década de violencia insurgente y contra-insurgente- no han podido quebrantar el vínculo intelectual y afectivo que estos mantienen con su paisaje.

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Fer11a11do Sa11tos-Gmnero Smithso11ü111 Tropical Research /nstitute

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