ortega y el monopolio de la modernidad
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Ortega y el monopolio de la modernidadJosé Luis Villacañas BerlangaPublished online: 15 Sep 2010.
To cite this article: José Luis Villacañas Berlanga (2007) Ortega y el monopolio de la modernidad, Journal of Iberian and LatinAmerican Studies, 13:2-3, 169-184, DOI: 10.1080/14701840701776256
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Ortega y el monopolio de lamodernidadJose Luis Villacanas Berlanga
El sentido primero de la modernidad
Frente a las tesis clasicas de Silver (1978) y Marıas (1984) de que las Meditaciones delQuijote eran ya una crıtica a Husserl, este artıculo defendera que solo tras 1914, y conmotivo de diagnosticar la crisis producida por la Primera Guerra Mundial, se puso
Ortega a pensar con Husserl—no contra Husserl—aunque lo hiciera, en verdad, deforma un tanto caotica y desmanada. Testimonio de este esfuerzo es la carpeta Diario
de lectura y estudio filosofico, iniciada en diciembre de 1914 (Ortega y Gasset 2000). Sinembargo, Ortega no hizo de esta reflexion filosofica abstracta un ejercicio propio de su
formacion intelectual, sino que la sublimo dentro de su aspiracion a presentarse comofilosofo carismatico portador del diagnostico acerca de la crisis de la modernidad en su
conjunto. De esta manera, recreo su figura de maestro mundial de la filosofıa justocuando afilaba sus primeras armas con la filosofıa de Husserl, con lo cual seextremaron las distancias entre la retorica y la teatralidad del acto, por un lado, y el
contenido de la representacion, por otro.El esfuerzo de Ortega por hacerse con la filosofıa de Husserl cristalizo en dos
momentos. Primero, en un curso del Centro de Estudios Historicos impartido enotono e invierno de 1915–1916, editado en el vol. 12 de las Obras completas como
Investigaciones psicologicas (Ortega y Gasset 1983b). Luego, en cierto modo, este cursofue repetido en las lecciones de Argentina de 1916. En ninguna de estas dos
intervenciones Ortega podıa dejar de registrar la crisis de la vida europea. Pensaba queesa crisis se manifestaba en el seno mismo de las ciencias y que todo hacıa presumir
una ampliacion y renovacion del pensar humano. Con mayor optimismo todavıapudo hablar de un cambio de orientacion solo comparable con el Renacimiento. Ensuma, se trataba de una nueva modernidad, de un ‘brinco fuera de sus lımites hacia un
tiempo nuevo y un nuevo cosmos’ (Ortega y Gasset 1983b, p. 343). El fracaso de laprimera propuesta de Meditaciones del Quijote y la crisis de la Guerra Mundial
ISSN 1470-1847 (print)/ISSN 1469-9524 (online) q 2007 Taylor & Francis
DOI: 10.1080/14701840701776256
Correspondence to: Jose Luis Villacanas Berlanga, Departamento de Filosofıa, Facultad de Filosofıa, Universidad
de Murcia, Edificio Luis Vives, Campus Espinardo, 30100 Murcia, Spain. Email: [email protected]
Journal of Iberian and Latin American Studies
Vol. 13, Nos 2–3, August/December 2007, pp. 169–184
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requerıan profundizar en ese diagnostico y su pronostico no solo para Espana sinopara Europa. Ortega, desde este mismo momento, como vamos a ver, insistira una y
otra vez en un gesto de maıtre- a-penser. La crisis, que nunca iba a dejar deacompanarle en su vida, en este sentido, fue desde entonces su elemento.
El pathos profetico
En las Investigaciones psicologicas, Ortega no desea repetir el gesto de la modernidad, labusqueda de un nuevo principio que, como una nueva palanca, reordene el cosmos
social sobre nuevos fundamentos mas radicales. Ortega, entonces, ironiza sobre elproceder moderno.1 La nueva modernidad no se basa en el descubrimiento de unnuevo principio. Esa fue la manera que tuvo Descartes de resolver la crisis del
Renacimiento, pero no es la fisonomıa de la nueva crisis. Esta viene descrita por Ortegacomo descubrimientos de fenomenos en el seno de una ciencia que imponen un reto
radical a los principios de la misma, a su capacidad de flexibilidad y de mutacion. Latesis podıa aplicarse a todos los ambitos de lo que el filosofo llamaba el sistema de la
cultura: la ciencia, la moral, la polıtica, la religion y el arte, todo aquello que elneokantismo habıa organizado como sistema filosofico. En cada uno de estos ambitos
podıa estallar un problema que ponıa a prueba los propios principios y que, aunque conindependencia de los demas, ofrecıa aspectos de relevancia sistematica. Eran losproblemas nodales, sin duda un concepto que Ortega no uso hasta mucho despues.2
Sus ejemplos eran el experimento de Michelson, el espacio de n-dimensiones de Cantoro los fenomenos de la regulacion biologica de Driesch. Cada uno de estos fenomenos
planteaba el problema de una ‘modificacion esencial’ a ‘la estructura general de sudisciplina’ (Ortega y Gasset 1983b, p. 352). La reflexion sobre ellos obligaba a distinguir
entre mitos y principios. La crıtica podıa reducir los mitos fundadores de la ciencia a supapel de meras metaforas. En su lugar, debıa colocar otros mas autenticos. Ortega,
como vemos, seguıa considerando su tarea como el paso del mito al logos, al significadodirecto no metaforico de los principios (Ortega y Gasset 1983b, p. 352).
El gesto en sı mismo era muy neokantiano: se trataba de ver en la ciencia el lugardonde fermentan las revoluciones del pensamiento. En su reflexion sobre la ciencia, lafilosofıa podrıa dominar el alcance de sus principios. Para Ortega, la crisis de 1914 era
sobre todo una crisis cientıfica y filosofica, pues el cambio cientıfico no habıa generadola reflexion crıtica oportuna. Una vez mas, la ciencia era el paradigma de la razon. Para
lograr comprender el fondo verdadero de las crisis, ‘bastarıa que tradujeramos susrasgos de la ciencia al arte, a la moral, o a la polıtica, para que vieramos repetido en los
haces mas diversos el mismo conflicto’ (Ortega y Gasset 1983b, p. 346). Entonces severıa mas claro el futuro proximo. Ası que, aunque partiendo de las ciencias, Ortega
identifico la crisis como crisis de principios:
Solo por hacer una respetuosa alusion a los grandes acontecimiento del dıa dire que[la crisis] tiene en mucha parte clara explicacion si se piensa que han venido sobreEuropa cuando esta tenıa su espıritu de mudanza, a la difıcil hora en que ya no tenıaen vigor los viejos principios y aun no tiene los nuevos, en consecuencia, cuando se
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hallaba sin interna claridad sobre los problemas maximos, cuando respecto a ellosno sabıa bien que creer ni que no creer. Tal vez cuando un dıa caigan graves censurassobre estos acontecimientos quepa disculparlos diciendo: tengase en cuenta que a lasazon estaba Europa mudando de dioses y, por lo tanto, sin dioses. (Ortega y Gasset1983b, p. 346)
La tesis de una crisis de principios europea dependıa de la premisa de que lamodernidad es idealismo. Segun Ortega, la modernidad habıa divinizado el yo, habıa
caıdo en ‘un panteısmo donde todo es Dios porque es todo parte mıa, porque todo esen mı’ (Ortega y Gasset 1983b, p. 387). La pregunta era esta: ¿cual habıa de ser el nuevo
dios con que Europa pensaba inaugurar la nueva epoca? Aunque Ortega no tenıa larespuesta clara, por lo menos podıa asegurar que ese dios debıa ir mas alla de la carceldel idealismo y de las ataduras del subjetivismo (Ortega y Gasset 1996, p. 167). Esto es,
alrededor de 1914, Ortega comenzo a forjar su leyenda de superador del idealismo.Aunque sin argumentos solidos, puso la crisis ocasionada por la Guerra Mundial en
directa dependencia de este error filosofico, hacia cuya superacion naturalmentecolaboraba el mismo. Lo decisivo, y lo contradictorio, es que lo harıa usando las armas
de la fenomenologıa, la ultima gran variacion del idealismo.Uno de los elementos que mas nos sorprende al leer los textos mencionados—
apenas estudiados por la crıtica—es la distancia entre el gran tono utilizado por elautor y el contenido concreto de su argumento. Sin duda, su resultado objetivo sepuede describir brevemente de esta manera: se trataba de perfeccionar el sistema del
neokantismo y sus fines: ‘Esa es la mision del intelectual incansable, puro, ferviente:obligar a los demas para que en sus corazones abran un limpio espacio de culto al
espıritu, ciencia, arte y moralidad’ (Ortega y Gasset 1996, p. 170). Ası hablaba elOrtega entregado al neokantismo, desde luego, aunque el lo presentara como una
superacion del clasicismo, con el que Ortega no deseaba romper. En cualquier caso, lostonos expresivos de esta superacion dictaban a Ortega esta frase muy en el tono
carismatico (y encomiastico) de Meditaciones del Quijote:
La vida del intelectual no es en parte alguna del mundo comoda: tiene un destino deheroısmo. En medio de los otros hombres . . . ha de vivir el intelectual ardiendo enexaltacion, proclamando a toda hora los derechos ideales, desinteresados,superfluos, magnanimos del espıritu. Ha de ser como aquellos hombres profeticosde Judea que en los tiempos de revuelta salıan por las plazas publicas y lascampinas... (Ortega y Gasset 1996, p. 170)
Ası que una variacion de lo que habıa servido para ofrecer una regeneracion deEspana, apenas con un cambio de tono, servıa tambien para ofrecer el diagnostico de lacrisis mundial mas reciente.
¿Psicologıa o fenomenologıa?
En el fondo, Ortega no deseaba romper con el cosmos idealista de la cultura, sino darlenueva consistencia. La ciencia y la verdad eran para el las conquistas definitivas de
Occidente. Sin embargo, necesitaban apoyarse en algo mas solido que el idealismo, y
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esto era posible gracias a una revolucion producida en el seno de una ciencia: lapsicologıa. Era de suponer que una fundamentacion mas precisa de la verdad,
proyectada a todos los ambitos de la vida social (entre ellos la moral y la polıtica) harıaimposible la crisis mundial. Ortega procuraba mostrar a traves de que procesos
psicologicos se podıa llegar a la verdad. Para el, la verdad objetiva era resultado de unproceso psicologico por el que se trascendıa el subjetivismo y se llegaba a una norma
universal. Esto es: la verdad era un proceso de autotrascendencia. Las Investigacionespsicologicas debıan mostrar este proceso. El argumento, aunque suena extrano,
esconde una dependencia directa de Husserl.Al rehacer la ciencia de la psicologıa, Ortega reclamaba un papel filosofico semejante
al de Einstein transformando la fısica (1983b, p. 348). Por eso se atrevıa a dar leyes,
como esa de la contaminacion sensitiva (1983b, p. 449), o inventar teorıas pintorescascomo la de la tesitura psıquica. Pero lo mas relevante era la reflexion filosofica sobre
esa psicologıa. Filosofıa era, en el fondo, filosofıa de la ciencia, filosofıa sobre la ciencia,aunque tambien mas alla de la ciencia. Esta diferencia entre ciencia y filosofıa tenıa que
ver con la diferencia entre el ser fenomenico y el ser real. La ciencia conocıa el primero;la filosofıa iba mas alla y reflexionaba sobre el ser real, mas debıa hacerlo reflexionando
sobre el fenomeno inmediato de una ciencia.3 Ası, el sistema de la psicologıa de Ortegadebıa reflexionar desde el fenomeno psıquico al ser del alma. Aunque este programano fuera abordado con plena conviccion, es de suponer que de el dependıa la
emergencia de un hombre que no se dejara matar en las trincheras ni empujara a sussemejantes a hacerlo.
Desde luego, sorprende que Ortega se entregue a un sistema de psicologıa cuandorecordamos que Husserl veıa en el psicologismo uno de los obstaculos mayores para
una verdadera fundamentacion de la verdad. En realidad, Ortega tambien repudiaba elpsicologismo, que hacıa de la verdad un suceso contingente, dependiente de la
facticidad de la constitucion psıquica humana y no una realidad normativa y eterna.Pero su competencia expresiva en las Investigaciones psicologicas es muy rudimentaria.
¿Que habrıa pensado Husserl de esta frase: ‘No hay duda de que la repentina primaveraque en estos ultimos anos ha venido para la psicologıa se debe a la publicacion que en1900 hizo Husserl de sus Investigaciones logicas’ (Ortega y Gasset 1983b, p. 444)? El
aleman creıa haber logrado justo lo contrario: lanzar el ataque mas decisivo contra lapsicologıa como fundamento objetivo del conocer. No se trata de que Ortega no
estuviera al tanto de esto: lo estaba. Pero, de forma inexplicable, tras anotar brevementela denuncia del psicologismo como obstaculo a la teorıa de la verdad, Ortega confiesa
que el problema de la psicologıa reside en estudiar el mecanismo y la estructura de cadaconciencia subjetiva (Ortega y Gasset 1983b, p. 444).
Algo impulsa a Ortega a reformar la filosofıa desde la reforma de una ciencia; algoarcaico, que sin duda procede de los estratos iniciales de su formacion, de cortepositivista. Pero llamar a aquella ciencia Psicologıa no era simplemente un sistema de
camuflaje, sino una falla en el sistema de recepcion de Husserl por parte de Ortega. En laoctava conferencia de Buenos Aires, el 30 de septiembre de 1916, Ortega declaraba que
polemizamos con el positivismo porque lo llevamos dentro. Sin embargo, en otro
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momento de las Investigaciones psicologicas, reconoce que su filosofıa es en cierto modoun positivismo (Ortega y Gasset 1983b, p. 399).4 En aquella conferencia decıa tambien
que ‘no existe ciencia alguna mas proxima a los estudios rigurosamente filosoficos quela psicologıa’ (Ortega y Gasset 1996, p. 143). Ortega analiza el fenomeno psıquico en
tanto ciencia de realidades, no de idealidades. Sin embargo, cuando tiene queidentificar sus partes, habla de una descriptiva y otra explicativa. Luego anade: ‘el
conjunto de estas investigaciones pudiera denominarse fenomenologıa psıquica’ (1996,p. 144). Dicha fenomenologıa describe la dimension intencional de la conciencia, los
modos de conciencia, y los actos de la conciencia. En suma, esa psicologıa es lafenomenologıa.5 ¿Por que entonces ese caprichoso cambio de nombre? ¿Por que llamarpsicologıa a lo que Husserl llamaba fenomenologıa? ¿Y por que presentarse como
poseedor de un sistema, cuando lo que hay son ensayos de recepcion?Creo que en favor de estas decisiones influyo el deseo de atenerse a la terminologıa
de Brentano, que constituye el tronco comun a Husserl y a Ortega.6 En todo caso, lafalla de la recepcion viene marcada por un protagonismo de la creacion
descompensado. Ortega dice:
No vacilo ni un momento en afirmar que esta idea de la conciencia como actointencional, como acto de referencia a objeto, sugerida segun indique por Brentano eimpuesta triunfalmente para la ciencia mas reciente por Husserl, esta llamada avolver de arriba abajo toda la psicologıa y de rechazo toda la filosofıacontemporanea. (Ortega y Gasset 1996, p. 148)
Como vemos, la auto-presentacion del filosofo nos sugiere la imagen de un Husserl y
un Ortega trabajando codo con codo y en pie de igualdad por desarrollar a Brentano.Esta imagen se nos confirma cuando vamos a las notas de trabajo de Ortega y
comprobamos que Husserl es leıdo con incertidumbre, en pie de igualdad con otrosmuchos autores menores,7 entre los cuales Ortega discrimina con dificultad. Cuandoestos dudosos trabajos cristalizan en las Investigaciones psicologicas, aunque el conjunto
expositivo no es menos tentativo, la auto-presentacion cambia: ‘Con esto nosseparamos de las doctrinas tradicionales modernas: con esto intentamos superar toda
la modernidad’. Con este gesto, Ortega se libera del siglo XIX, del pasado, alcanza lalibertad (Ortega y Gasset 1996, pp. 148–149). El gesto es radical: ‘Si para ser moderno
es preciso insistir perpetuamente en las creencias del siglo XIX, yo no tengo empachoen renunciar a ser moderno’. Y finalmente: ‘El deber radical de todo espıritu libre es
liberarse del pasado’ (Ortega y Gasset 1996, pp. 156–157). Una vez mas, tenemos unargumento filosofico de escasa creatividad y competencia envuelto en un pathos
carismatico de reforma de la modernidad.
Filosofıa fundamental
Vayamos al asunto central: la superacion del idealismo subjetivista que indisponıa aOrtega con Husserl. Como Ortega, incomprensiblemente, querıa superar el idealismo
subjetivista desde la psicologıa (en el fondo fenomenologıa), continuamente, de facto,
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tenıa que recaer en estrategias idealistas. Ası, continuamente rondaba los argumentosque llevaron a la emergencia del gesto del idealismo cartesiano como constitucion de la
modernidad. Pero su telos es la necesidad de superacion. El problema es el caracteroriginario del subjetivismo y la necesidad de su auto-trascendencia en una nueva
verdad.8 Para Ortega, el hombre moderno, educado en Descartes, habıa hecho de laduda una carcel. Y con la duda no se puede fundar una verdad. Ahı reside la enfermedad
de la modernidad.9 Entonces, la erradicacion del subjetivismo y de su duda aparececomo condicion de reforma de la modernidad. La filosofıa ası, otra vez, es decisiva para
el porvenir de la cultura en su totalidad, la anticipadora ‘de tiempo nuevo. Y no de unnuevo siglo, sino de una nueva epoca’ (Ortega y Gasset 1983b, p. 357).
Aunque, como ya he dicho, no existe ni orden ni claridad en el curso expositivo de
estos trabajos, podemos identificar los dos argumentos principales que desarrollaOrtega para superar el subjetivismo idealista. El primero puede resumirse ası: la
fenomenologıa—la fenomenologıa psıquica o la ciencia psicologica—ha descubiertoque la base del fenomeno psıquico es la intencionalidad. Ahora bien, esta
intencionalidad encierra de manera inevitable el sujeto y el objeto, en multiplesmodos de darse y en multiples actos de valorar y estimar. Por tanto, en el propio
fenomeno psıquico se da de manera inmediata el objeto como distinto del sujeto, lointerno y lo externo como datos originarios, inmediatos. Los objetos no se derivan delas leyes subjetivas, sino que se dan a la subjetividad tanto como la subjetividad existe
como modo de darse a la objetividad. Es la tesis de los dii consentes: objeto y sujeto hande ir juntos, sin que uno tenga prioridad sobre el otro.10 Cualquiera familiarizado con
Husserl, sabe que se esta exponiendo aquı la estructura intencional de la conciencia.El movimiento de Ortega es literalmente la repeticion de la refutacion del idealismo
que Kant ofrecio en la segunda edicion de la Crıtica de la razon pura. La diferenciaentre percepcion y apercepcion es la base para distinguir entre el sentido externo y el
sentido interno, que a su vez son dos intuiciones por las que se dan dos realidadesfenomenicas irreductibles: los cuerpos y las conciencias, de cuya sıntesis
inevitablemente procede el conocimiento. Kant habıa refutado el idealismo alreconocer que la intuicion ofrece existencias objetivas, que la intuicion no es unaimaginacion sino noticia de la realidad externa. Ademas, Kant habıa establecido la
prioridad del sentido externo (verdadera noticia de los cuerpos existentes en elespacio) sobre el sentido interno (la noticia de nuestras representaciones de ellos), ası
como la prioridad de la experiencia externa sobre la experiencia interna; esto es, lanecesidad de ordenar el mundo de los cuerpos para poder ordenar el mundo de
nuestros recuerdos.Todo esto, que cualquier conocedor de Kant da por sabido, Ortega lo afirma
como una gran novedad. ‘Lo psıquico y lo fısico se nos dan como fenomenosdistintos, con la misma inmediatez. No se puede reducir lo uno a lo otro’, aseguro(Ortega y Gasset 1983b, p. 360).11 Pero en lugar de decir que esta era la verdadera
interpretacion del kantismo, ataco diciendo: ‘No se puede reducir lo uno a lo otro.Ni lo psıquico a lo fısico, como pretende hacer el extremo sensualismo de Avenarius,
Mach y Ziehen, ni lo fısico a lo psıquico, como el idealismo de Berkeley, como
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Wundt, como Lipss, como Natorp’ (1983b, p. 360). Casi doscientos anos despues desu nacimiento, Ortega acusaba a la doctrina kantiana, y a sus seguidores
neokantianos, de lo mismo que sus mas incapaces lectores, Garve y Feder. Pero esprecisamente con este ataque injusto contra Kant que Ortega acredita su posicion de
reformador de la modernidad y anunciador de una nueva epoca: ‘Esta segundaproposicion es, a mi entender, punto de partida para el proximo porvenir de la
filosofıa y, en consecuencia, de la manera de ver el mundo, que impere manana’(Ortega y Gasset 1983b, p. 360). Una vez acreditada la posicion, Ortega se otorga a sı
mismo la legitimidad para adoptar el tono carismatico con el que poder analizar, nosolo Espana y su atraso, sino tambien Europa y su descarriada modernidad: ‘¿Quederivaciones incalculables no trae esto consigo? ¿Que nueva claridad irradia sobre el
resto de la filosofıa?’ (1983b, p. 360).Por supuesto, las ‘derivaciones incalculables’ que anticipa Ortega no son tales.
Veamos algunos ejemplos. Hablando de la necesidad de deslindar entre lo fisiologico ylo psicologico, entre una interioridad mas bien externa y una interioridad verdadera,
Ortega dice que con Pavlov la fisiologıa se constituye como tal verdadera fisiologıa‘merced a la radical exclusion de lo fısico por un lado y de lo psıquico por otro
(Scheler)’ (1983b, p. 366). En una pagina de su diario, de 5 de enero de 1915, leemostambien: ‘Por todas partes me he ido tropezando con la necesidad de fijar . . . que cosasea “percepcion interna” y “observacion de sı mismo”. Con este motivo releo Scheler y
se me complica la cuestion de lo psıquico y lo fısico’ (Ortega y Gasset 2000, p. 24).12 Lanaturaleza personal de estas notas muestra que este primer planteamiento de
superacion del idealismo dependıa de Scheler, a quien Ortega consideraba lavanguardia del pensamiento aleman de la epoca. Pero si se trataba de asumir la
posicion de Scheler, ¿que podıa justificar el gesto grandioso y su auto-proclamacioncomo gran reformador de la filosofıa?
No solo eso. En una pagina de Investigaciones psicologicas, exponiendo la teorıa deljuicio, y tras reivindicar la distincion sujeto y predicado, Ortega dice:
En uno de sus ultimos libros dice muy delicadamente Lipps lo siguiente: ‘lasrelaciones de mi conciencia con lo que es termino de ella parecen como un multipledialogo entre mı y el objeto. Primero me dirijo a algo—por ejemplo el abrir losojos—y merced a este dirigirme ese algo se convierte para mı en objeto, en mi objeto.Luego me dirijo nuevamente a eso que ya es mi objeto y le interrogo—o lo que es lomismo—lo relaciono con otros objetos, lo comparo, lo separo, lo ordeno entreotros, etcetera. Y al punto que hago esto, parece el objeto rebelarse contra mı,dirigirse el a mı y exigirme. Entonces, frente a estas exigencias me comporto yoreconociendolas o denegandolas’. (1983b, p. 408)
¿No es esta una buena exposicion de la misma tesis de Ortega de la inseparabilidad dela conciencia de sujeto-objeto? Desde luego, Lipps conocıa la larga tradicion
fenomenologica. Lo decisivo de todo esto, el sıntoma, es lo siguiente: la voluntad derecepcion de la modulacion teorica que va desde el neokantismo a la fenomenologıa,
solo significativa desde el mas estricto punto de vista tecnico, es presentada por Ortegacomo el gran suceso de reforma de la modernidad.
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Lo mismo sucede con el segundo argumento contra el idealismo cartesiano.Ortega dedico la tercera leccion argentina al problema de la filosofıa como ciencia
primera y fundamental, de la ciencia sin supuestos, de la ciencia de la ciencia—ensentido mas fichteano—y como ciencia de verdades absolutas (Ortega y Gasset
1983b, pp. 366, 369). Aquı, Ortega articulo el argumento escolastico de la cienciafundamental que repite el sentido de Descartes. Una verdad que posea el privilegio de
ser fundamento de sı misma: eso busco Descartes. Quien negara el cogito lo estabaafirmando a la vez (Ortega y Gasset 1983b, p. 423). Ese era el tipo de proposicion que
neutralizaba la duda esceptica. El problema es que con ello solo se afirmaba lainterioridad del cogito, sus propias representaciones, sin posibilidad de asegurar laverdad salvo por el recurso a Dios. Este camino era el que habıa colapsado por medio
del idealismo. De ahı la necesidad de superarlo, acabando con el viejo dios del sujetoy proponiendo nuevos dioses a Europa. Esta exposicion estandar de la filosofıa como
ciencia fundamental y primera se repite en Meditacion de nuestro tiempo hasta lasaciedad (Ortega y Gasset 1996, p. 74 y siguientes). Su argumento es de nuevo la
superacion del escepticismo y su aspiracion proponer una firme y nueva teorıa dela verdad.
Cuando, armados con estas expectativas, vamos al meollo del texto, no podemosevitar la decepcion. Ortega nos repite la definicion de conciencia propia de lafenomenologıa como la intencionalidad basica de una forma de mentar el sentido
hacia una forma de objeto (1996, p. 139) (la definicion elemental de Husserl).13
De hecho, Husserl pasa a dominar el texto orteguiano, al desarrollar este su teorıa de la
conciencia: la conciencia constituye la superacion de la duda esceptica, para poderdudar tengo que entender aquello que dudo. Luego mas originario y fundamental que
la duda, lo indudable, es el sentido (Ortega y Gasset 1996, pp. 113 y 116–117). Ası quela ciencia primera sera la noologıa. Esta serıa la filosofıa que piensa el sentido dado en
los fenomenos psıquicos. Ortega dice:
Esta ciencia que yo llamo noologıa se ocupa de los sentidos, y es en mi entender, ensu germen al menos, la conquista mas grande de estos primeros anos del siglo XX,debida a una serie de ilustres de pensadores ingleses, austrıacos y alemanes...Empieza a constituirse la nueva manera que yo anunciaba en mi primeraconferencia, de pensar y fundar la filosofıa. (1996, pp. 115–116)
El sentido es cualquier modo de darse cualquier objeto. Como es natural, un solo
objeto puede tener muchos sentidos. Olvidando viejas dudas, Ortega llama a estossentidos referidos al mismo objeto, significaciones. Estas no son actos mentales, desde
luego: son mas bien puros pensamientos, objetos ideales (1996, p. 122). Sobre estossentidos puede operar la reduccion fenomenologica, haciendo objeto de conciencia alsentido mismo. Sin embargo, esto es permanecer encerrados en las cogitatione de
Descartes. La epoje—que Ortega no cita por su nombre—evita el error, pero tambiense despide de la verdad: ‘Si el sujeto tiene cuidado de no hacer afirmaciones
trascendentales . . . no correra ningun riesgo porque el no dira: las cosas son como yolas veo, sino que dira: yo las veo ası, dentro de mi vision son ası, y en ello no hay error’
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(Ortega y Gasset 1996, p. 124). Si Ortega querıa vincular la reforma de la epoca a unnuevo sentido de la verdad, quedaba mucho por hacer.
Ortega hizo tambien un llamamiento a resistir la tesitura del momento (1996,p. 139), que se entregaba a las cosas materiales. Era preciso replegarse hacia los objetos
ideales, avanzar en pos de la caza de los fenomenos del sentido que brindaba lapsicologıa descriptiva (1996, pp. 138–139), entregarse a la imparcial descripcion de los
rostros fugaces de los sucesos ıntimos (1996, p. 143). Bien mirado, no eran facilesrecomendaciones para un mundo en llamas. Se trataba de ser hombres anomalos,
hombres que ‘miran fluir como un rıo el tropel de su propia conciencia’ (1996, p. 145).¿Pero que habıa del proyecto de romper con las ataduras de la conciencia para poderllegar a la verdad?
No pretendo decir que en estos dos textos de Ortega no haya argumentos filosoficos.Simplemente digo que estan o bien meramente apuntados, o bien en constante fuga.
Por ejemplo, sobre esta teorıa del sentido, Ortega despliega la teorıa de la verdad comosıntesis de la intencion significativa y el cumplimiento de la significacion (1983b,
p. 400), sıntesis que es el juicio. Desde luego, tiene necesidad de distinguir entresentido y significacion, un punto importante en Husserl. Y tiene que reconocer que,
dentro del campo de la conciencia, se han de proponer leyes constitutivas para cadauno de estos objetos ideales (Ortega y Gasset 1996, p. 167). Como es natural, estoimponıa elevarse a la fenomenologıa constituyente, y Ortega se detiene aquı. Sin duda,
la verdad sera una constitucion interna del sentido. Precisamente porque la intencionsignificativa es previa a su cumplimiento, se puede proponer una teorıa de la verdad
que antes sea una teorıa del sentido. Ortega llama a esta precedencia del sentido sobrela verdad ‘la primera gran conquista especıfica del siglo XX’. Y anade: ‘Casi todos
ustedes van a oır hablar por primera vez de algo que dentro de pocos anos sera elnuevo topico’ (1983b, p. 424). En esta ocasion no atribuyo el merito a Husserl, pero era
evidente que se trataba de su teorıa. De ello, sin embargo, hizo Ortega una cienciaprevia, la noologıa, la ciencia fundamental anterior a la logica, a la psicologıa, a la
matematica y a la metafısica. Pero que Husserl estaba detras se ve en que la ley que rigeel sentido es el principio de identidad, una de las llamadas leyes vitando contrasenso(Ortega y Gasset 1983b, p. 428). Ortega usa esto como argumento contra la duda y
como limitacion de la skepsis: para dudar al menos tengo que captar el sentido de loque dudo. Sobre este sentido puede aplicarse la creencia ejecutiva, la conviccion de que
a ese supuesto o sentido corresponde un ser independiente de mi conciencia.Todavıa habıa un tercer argumento para superar los lımites del subjetivismo. Era el
argumento de la fenomenologıa sobre la inmediata percepcion del otro yo. Ortegarechaza esta percepcion como fruto de una transferencia, pues resulta evidente que
esta transferencia deja siempre un punto negro a la conciencia. Frente a ello, Ortegadefiende que la percepcion del cuerpo humano ofrece con inmediatez una noticia de lapsique individual. En los gestos, en el color de la verguenza, en la expresion amorosa,
en toda esta gama de fenomenos, la percepcion de la psique del projimo es tan visiblecomo la mıa e incluso tal vez anterior. Esto es ası tan pronto como comprendemos el
sistema de la gesticulacion. La verguenza cuenta con esta penetrabilidad de la
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conciencia por otro: eso es tan asumido por el que sufre la verguenza como por quienpenetra la intencion del otro. La psique es tan transparente al sentido como el cuerpo,
y solo tenemos que comprender el sentido del cuerpo para percibirla inmediatamente.
¿Hacia una filosofıa de la vida?
Desde esta perspectiva, Ortega iba hacia una fenomenologıa de los modos de darse el
objeto que podıan fundar una estimativa, una estetica de las artes plasticas, que debıabasarse en el analisis fenomenologico de lo que es una imagen.14 Sin duda, el habıa
dejado aparte toda la ‘porcion volitiva y sentimental de la conciencia’, pero no la perdıade vista (1983b, p. 401). Siempre acababa dejando en el horizonte las dimensiones
practicas de su filosofıa, la relacion con el querer, el deseo, el preferir, los actos (1983b, p.411). Ortega se expresa en terminos neokantianos, hablando de provincias de la cultura:la verdad, la moral, la belleza, todo eso es el territorio en el que esta nueva y abstracta
filosofıa se puede llenar de significado social e historico. Con ello, la filosofıa se afirmacomo ciencia de la cultura y esta como ‘sentido de la vida consciente’ (1983b, p. 414).
Capaz de dotar a cada uno de estos campos de una verdad, sobre la nueva filosofıa puedefundarse una nueva elite. Esto era tanto mas urgente en los paıses hispanos y en los
occidentales en general, todos ellos urgidos por la ambicion economica. En realidad, setrataba de un imperativo de la vida social, ya que para Ortega ‘[u]na nacion no puede
vivir saludablemente sin una fuerte minorıa de hombres reflexivos, previsores y sabios’(1996, p. 170). Ellos prestarıan a esas naciones cohesion, eficacia y continuidad. Son los
hombres sustantivos, constituyentes de los pueblos. En el fondo, le faltaba decir: “de lospueblos verdaderamente soberanos”. Cuando vemos los esbozos de su diario de lectura,nos damos cuenta de lo desmedido del gesto.
Estos hombres volcados hacia la filosofıa de los que hablaba Ortega, sacrifican suvida, desde luego. Pero lo hacen para fundar crıticamente sus creencias, dotarlas de
adecuado fundamento, mejorar su racionalidad (Ortega y Gasset 1996, p. 43). Aquı,Ortega no hace sino renovar el rendimiento moderno de la cultura, su racionalidad,
tanto en el aspecto de pensar, como en el de sentir o querer (1996, p. 44). En ellaidentifica el heroısmo de la historia universal.15 Como es evidente, Ortega prima en
estas consideraciones la actitud teorica de la conciencia.Por eso no son contrarias la filosofıa y la vida: son contrarias filosofıa y vida
inconsciente. Pero la filosofıa puede ser la vida consciente y, en este sentido, puede ser
razon de la vida o razon vital. Ortega llega a esta tesis desde la misma nocion de culturacomo vida elaborada y consciente. Esta es la Weltanschauung, en la que Ortega
identifica la idea que subyace al sistema de la razon vital (1983b, p. 392). La idea de estarazon vital se relaciona con una tesis de W. James que recoge Ortega, ‘la reaccion
emocional del hombre entero’ (1983b, p. 417). Esta cita muestra a las claras el origende la razon vital en el clasicismo, y por tanto en las mismas raıces de la filosofıa de la
cultura del neokantismo.16 Pero en la misma pagina en la que Ortega hace referencia ala Weltanschauung, como fuente del sistema de la razon vital, cita otra fuente, ‘en
forma aun mas pobre y mas absurda en el llamado pragmatismo’ (Ortega y Gasset
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1983b, p. 392). Esta reaccion emocional del hombre entero es una definicion muyprecisa del sentido de la razon vital, pues teje una teorıa de la verdad que se enraıza en
la vida, y fecunda todas las provincias de la cultura desde el hombre completo. Es unsentido mas profundo de los dii consentes, que sera decisivo para la evolucion de
Ortega.Sin duda, en estos planteamientos primaba aquella dimension de la subjetividad
que llamamos conviccion o creencia como la forma en que la subjetividad seautotrasciende cara al ser. ‘La creencia, en suma, es la conciencia de que algo es, es
independiente de esta mi conciencia’, afirma Ortega (1983b, p. 431). Con mas fuerza,dice: ‘como el color es el correlato del ver, es el ser correlato del creer; en cierto modo eslo que ve el creer; . . . este ser lo ve el creer’ (1983b, p. 431). Por tanto, al parecer solo la
creencia es el organo de la verdad y por eso tambien la reforma de la modernidadpuede identificarse con una nueva creencia y verdad. Ahı reside lo que para el es el orbe
inmenso y sagrado de la cultura. De la creencia depende entonces la verdad delcorazon, de la ciencia, del arte, de la economıa, del derecho, de la Etica y hasta de
nuestro Dios, sostuvo Ortega con logica.¿Significa aquello que toda creencia es verdadera? Desde luego no, dice Ortega. Pero
solo las creencias pueden ser verdaderas. Ahora bien, a la hora de distinguir lascreencias verdaderas de las falsas, Ortega apela a la adecuatio intellectus et rei. Eso da elsentimiento de seguridad especıfico. Tambien se puede decir al reves, con James, que
una emocion especialmente fuerte define la adecuacion a la cosa. Antes de llegar a ella,las creencias pueden desplegar toda la gama de actitudes subjetivas. Pero en lugar de ir
por este camino, Ortega prefirio invocar de nuevo a Husserl, aunque sin el desarrolloapropiado (1983b, p. 434). El paso de la creencia a la verdad es de nuevo el paso del
sentido a la plenitud significativa, un topico complejısimo que obliga a ir al centromismo de la fenomenologıa. Ortega se resigno, pero no se entrego al vitalismo. En
lugar de ello, en Argentina desplego la contraposicion entre actitud teorica fundadorade la creencia y actitud vital (Ortega y Gasset 1996, p. 48), mas con la finalidad de
distanciarse de esta ultima que con la finalidad de avanzar hacia una razon vital.Esto fue ası porque, contra todo pronostico, Ortega asocio sus dos grandes
enemigos, el darwinismo y el utilitarismo (que habıa repudiado en los epıgrafes finales
de las Meditaciones del Quijote), con la que iba a ser su gran apuesta por el vitalismo. Laclave esta en su opcion por el platonismo frente a los reclamos del voluntarismo de
Nietzsche. La actitud teorica trasciende todos estos elementos a la vez. Desde ciertopunto de vista, la conciencia verdadera podıa haber evolucionado a partir de la
deformacion utilitaria de la especie humana. La contemplacion quiza es un vicio, unaenfermedad, segun la concepcion darwinista de la vida. Pero, sea como fuera, el
hombre ha abandonado y trascendido el utilitarismo hacia la contemplacion ‘pura,clara, desinteresada’ (Ortega y Gasset 1996, p. 49).17 No habıa regreso.
La duda, en este punto, como la crıtica, tiene tambien una funcion anti-utilitaria,
anti-vital, paralizante. Pero la duda no se acepta por sı misma, sino porque, tras lafuerza de dudar, puede armarse la creencia verdadera con mas solidez. La crıtica es
necesaria para distinguir lo ficticio de lo verdadero. Por eso debe ejercerse en las
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convulsiones de la guerra, ‘para que haga periclitar cuanto habıa de ficticio en elhombre actual y pueda nuestro animo entregarse a los motivos eternos y cardinales’
(Ortega y Gasset 1996, p. 67). La funcion de la filosofıa es hallar principios mas hondosy fundados, y, en este sentido, es la ‘ciencia de los ultimos fundamentos de la vida’
(Ortega y Gasset 1996, pp. 50–51). Aquı el enfasis esta en los fundamentos, no en lavida. Citando a Fichte, una y otra vez, Ortega repite que vivir es no filosofar y filosofar
es no vivir (1996, p. 51). Pero ¿no era todo esto tambien idealismo? En cierto modo,Hegel era el dominante en la comprension de la historia de la filosofıa y, en cierto
modo, hasta en el gesto de Ortega. Su teorıa de la Aufhebung es la que inspiro estareforma moderna de la modernidad.18 Pero, desde esta perspectiva, la reforma de lamodernidad representa volver a los ‘filosofos de la primera mitad del siglo XIX’, y traer
de vuelta, con ellos, ‘los grandes problemas eternos de la humanidad’. En suma,representa volver al Renacimiento (Ortega y Gasset 1996, pp. 51–52). Ir ‘mas alla’
conlleva, por tanto, una verdadera repeticion.¿Era esto coherente? No estoy muy seguro. Pero hay algo mas. Lo propio de la vida
es entregarse a la utilidad. El terreno de juego de la utilidad es la lucha evolutiva. Lacrıtica verdadera de Ortega a Darwin consiste en que la finalidad de esa lucha es la
conservacion. Sin duda, Ortega sabe que este perseverar en el ser es el postuladoontologico moderno desde Nicolas de Oresme hasta Spinoza. Para sostenerse en esavida, cualquier creencia vale y eso es lo que hace ‘el pobre pueblo ınfimo’: entregarse a
sus creencias con urgencia (Ortega y Gasset 1996, p. 71). El dilema en el que se hallaOrtega es que para superar esta nocion de la vida solo puede ir a Nietzsche: el fin de la
vitalidad es el aumento de sı misma. Naturalmente, esto no supera cierto utilitarismo.Solo que no se trata de esa cortedad de miras del conservacionismo. Es preciso que la
vida estalle en plenitud creciente. El fin de la vida es la voluntad de potencia. Ortegareprodujo el argumento con claridad (1996, p. 68), pero no se atrevio a su
configuracion ultima, pues hubiera implicado la vision pragmatista de Nietzsche tantocomo la vision vitalista del pragmatismo. Ninguna de estas salidas era aceptable para
Ortega porque le llevaba a alguien demasiado famoso y conocido, a Bergson.A pesar de todo, hay un camino hecho, por el que Ortega se interno. Dudar, pensar,
criticar, fundar, alcanzar la idea es el ejemplo de una ‘sublime energıa’ que nos hace
replantear las creencias (Ortega y Gasset 1996, p. 71). Esto no es utilitario, no esconservador, es un derroche de vigor. En el fondo es ir tras la busca de la verdad y de la
creencia. Y esto es ansia de esa emocion profunda, completa, indiscutible que brota dela afirmacion de la totalidad de la vida en nosotros. Aunque Ortega preferıa el camino
de Husserl, porque le parecıa mas vanguardista y mas vinculado a su platonismofilosofico, frente al mas antiguo de W. James, Nietzsche y Bergson, acabo cediendo y
considerando que solo el vitalismo podıa ofrecer la superacion del subjetivismoidealista. El propio cierre del camino de Husserl, demasiado enredado para que lesiguiera otro que no fuese su creador, acabo lanzando a Ortega fuera de este campo.
Cuando recupere el sentido del sistema en Que es filosofıa, en 1929, toda la estructuralogica de superacion del idealismo se pondra al servicio del vitalismo que, justo en
1915, habıa sido expresamente rechazado.
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Hasta 1929, Ortega no ve contradiccion entre la tarea refundadora de la filosofıa—capaz de hallar el fundamento inconmovible—y la dimension revitalizadora de la
verdadera cultura. En realidad no la hay necesariamente, como habıa mostradoSimmel, si la cultura se renueva con la vida.19 Ambos asuntos son propios de una vida
superior, un cırculo mas denso que la vida espontanea (Ortega y Gasset 1996, p. 75),pero sostenida por la vida espontanea. Pero esto es el discurso de la filosofıa de la
cultura de Meditaciones del Quijote. Es, en suma, el discurso de siempre. ¿Que relacionentonces entre la vida y la teorıa? ¿Por que una vida se entrega a las formas vulgares de
las creencias de siempre mientras otras manifiestan la energıa de la duda, de la crıtica,de la razon? Una y otra vez, Ortega dice que es una inversion del regimen vital. Por unmomento, se atreve a mirar la razon desde el punto de vista de la vida. Husserl entero,
con su voluntad de verdad ideal, se disuelve. Ortega duda. La razon es una funcion dela vida. Pero entonces la cultura es relativismo, utilidad, ilusion para que pueda vivir
un ser carente de razon interna. El problema del ficcionalismo le estalla en las manos.La cultura queda reducida a una inestable fantasmagorıa. ¿Que queda entonces de las
proclamas anteriores sobre la verdad platonica? Ortega retrocede y concluye:
Y he aquı que una filosofıa, gobernadora de la conciencia europea durante trescuartos de siglo, el llamado positivismo, el biologismo en todas sus formas, descubreque es la verdad, raız de todo sentido cosmico, no mas que la ilusion hincada ennosotros por el genio astuto de la especie, una intriga mas de eso que Renandenominaba el plan jesuıtico. (1996, p. 84)
Tras ponerse en la disyuntiva, en 1915–16 Ortega concluye que el vitalismo,
darwinismo y utilitarismo no son filosofıa. Y segun lo que habıa defendido antes, esverdad. Es preciso refugiarse en el ideal, en lo que Platon llamaba ‘la firmeza, la
seguridad, la solidez, la estructura firme y rigurosa del ser’ (Ortega y Gasset 1996,p. 89).20 La nueva etapa de la humanidad, anunciada por Ortega, era el viejo gesto dela afirmacion del filosofo como el lector del tiempo nuevo. En este caso, el gesto es una
posse restauracionista, puesto que la lectura del tiempo no es nueva.En esta desconstruccion y reconstruccion del idealismo y de la modernidad, ¿que
papel le tocaba a Espana? Pues era evidente, para regocijo de Menendez Pelayo, queEspana no habıa contribuido a este error y esta enfermedad.21 ¿Que veredicto dar
sobre la decadencia de Espana? ¿Acaso no nos habıamos librado de la enfermedad?Ahora que el camino de Europa a traves de la modernidad era un error, ¿acaso no era
una posibilidad el camino que Espana habıa llevado al margen de todo el mundomoderno? Sin duda algo tenıa que ver aquella incapacidad radical del espanol para
divinizar el sujeto con la rapida y fulminante superacion de la modernidad que ofrecıasu filosofo de referencia. ‘Esperemos que el nuevo clima que esos dioses anuncian seamas favorable para Espana o lo que es lo mismo, que Espana colabore en la nueva
tarea’, decıa Ortega (1983b, p. 388).Cuando miramos las cosas con la perspectiva del tiempo, nos damos cuenta de que
entre la recepcion filosofica de Ortega y su auto-representacion como reformador de lafilosofıa hay un abismo. Su pelea con los textos tecnicos de la pleyade de autores que
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fluıan a traves de ese inmenso tejido que vinculaba el neokantismo con lafenomenologıa, aunque meritoria, autentica y solitaria, no dio como resultado nada
creativo ni original. Era la actividad del naufrago sin tradicion, naufrago en el mar dela filosofıa academica alemana, sin criterio para identificar autoridades y jerarquıas,
sin interlocutores reales. Pero, a pesar de ello, por humildes que fueran sus resultados,Ortega ya los presentaba como dotados de la dimension grandiosa de la reforma de la
filosofıa y de la superacion de la modernidad, y a traves de ellos ofrecıa diagnosticossobre la epoca y prometıa superaciones espirituales de la crisis de la Gran Guerra. Esto
es, Ortega se anunciaba como el ultimo portavoz y reformador de la filosofıa conindependencia del contenido innovador real de sus textos. Su pretension imperialquedaba explıcita en la frase de ‘El espectador II’: ‘En las paginas del Espectador no se
pone el sol’ (Ortega y Gasset 1983a, p. 132).Tras el fracaso de su apuesta por la hegemonıa intelectual desde la intervencion
practico-polıtica, desde el periodico y el partido, Ortega penso en una hegemonıa quetuviera en la universidad su punto de arranque. Con desden hacia los que eran
todavıa sus companeros dijo en la revista Espana, comentando su viaje a la Argentina,que todo dependıa de una verdadera mision de la universidad, que no podıa ser otra
que ‘transmitir la conciencia del clasicismo’ (Espana 1916). Solo alguien con aquellaconciencia olımpica podıa haber dicho que ‘la pobreza filosofica de Europa, de veinteanos a esta parte, ha sido la determinante de la guerra’ (El Diario Espanol 1916). Era la
misma esteril sentencia que el platonismo, disenado a la medida del filosofo comohombre carismatico y soberano, venıa lanzando sobre los males del mundo desde
hacıa veinticinco siglos. Todavıa ese mismo carisma tenıa que ser invocado, desdeluego, en horas peores.
Notas
[1] ‘Porque en otros momentos crıticos la transformacion consistıa en la aparicion dentro delhorizonte ideologico de un nuevo principio universal a cuyo esplendor parecıa subitamentealumbrado un nuevo mundo oriente, que, por lo pronto, aniquilaba, descalificaba en bloque elsistema vigente de verdades’ (Ortega y Gasset 1983b, pp. 343–344).
[2] ‘Son temas que en sı tienen valor sistematico no sistematicamente, sino independientemente’(Ortega y Gasset 1983b, p. 343). Su solucion particular puede irradiar sobre todo el sistema dela cultura.
[3] Ortega tomo esta tesis de sus Meditaciones del Quijote, de la diferencia entre la realidad patentey latente, la tesis de los dos planos de realidad (1983b, pp. 354–355).
[4] Esto hay que entenderlo como una interpretacion de Husserl desde el lenguaje de Comte.[5] Cuando Ortega explica el sentimiento de la verguenza como el reconocimiento inmediato de
otro yo, dice: ‘Aquı tenemos el plano en que se mueve la fenomenologıa’ (1996, p. 156).[6] Brentano habıa editado su viejo libro Psychologie vom empirischen Standpunkt, en 2 volumenes,
en 1874. Luego fue reeditado en 1924 por O. Kraus.[7] Vease, por ejemplo, el Diario de lectura (Ortega y Gasset 2000, pp. 12–21). Los nombres de
Anton Marty, Koffka, Heinrich y Honigswald acaban complicandolo todo en referencias mas omenos vagas.
[8] Ortega lo expresa de una manera un poco brutal: ‘El renacimiento que triunfa en Descartestiene una propension contraria: el ser le aparece desde luego como algo mediato . . . . Por esto es
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para ellos [los idealistas] el problema grave, como el pensar, lo subjetivo llega a objetivarse,como salta fuera de sı mismo y coincide con el ser’ (Ortega y Gasset 1983b, p. 357).
[9] ‘Y el subjetivismo ha llegado a ser un vicio, mejor, una enfermedad. No hablo ahora
simbolicamente: hablo con una intencion literal’. Ortega habla de ‘enfermedades mentalesambientes’ (1983b, p. 357).
[10] Tiene que dar lo suyo al objeto y lo suyo al sujeto, tiene que mostrar su irreductibilidad, como
ya hemos dicho. Y por tanto, frente a la divinizacion del sujeto, propia de la modernidad, debepasarse a un ver sujeto y objeto como ‘aquellas divinidades que los etruscos llamaban Diiconsentes, dioses conjuntos, de quienes decıan que solo podıan nacer y morir juntos’ (Ortega yGasset 1996, p. 64). Frente al dios del sujeto, Europa podıa salir de la crisis si sabıa acoger a lavez el dios del sujeto y del objeto, en su armonıa.
[11] Cf. en esta misma pagina: ‘Conste pues que la inseparabilidad de subjetividad y objetividad en
cuanto realidades no implica su inseparabilidad e indistincion como fenomenos’ (1983b,p. 360). Esta tesis es estrictamente kantiana. Dice que el conocimiento es inseparabilidad deconceptos e intuiciones, pero que ambos componentes son perfectamente separables por elanalisis trascendental.
[12] Se trata de una referencia a Max Scheler, ‘Uber Selbsttauschungen’ (Scheler 1971), publicado
inicialmente en Zeitschrift fur Pathospsychologie, Heft 1, 1911, y reeditado en 1915 con el tıtulo‘Die Idole der Selbsterkenntnis’, en el libro Vom Umsturz der Werte, Verlag der Weissen Bucher,Leipzig.
[13] ‘El hecho mismo de conciencia consiste en que yo hallo ante mı algo como distinto y otro que
yo’ (Ortega y Gasset 1983b, p. 377). Mas concretamente referida a la intencionalidad, con estenombre vease Ortega 1983b, p. 407.
[14] El texto se encuentra en Ortega 1983b, p. 397.
[15] La razon en este concreto sentido es el heroe, el heroe y protagonista de la historia universal; ese
heroısmo, y no las comodidades materiales que ciertos momentos proporcionan, es el propiode la cultura (Ortega y Gasset 1996, p. 45).
[16] De ahı la extraordinaria importancia de Goethe en esta razon vital y en la evolucion a lo largo
de la obra de Ortega.
[17] En esto radica la clara afinidad electiva entre este Ortega y el que va a definir su empresa como
la propia de ‘El espectador’.
[18] Ortega cita esta doctrina: ‘Como Hegel sostenıa, en la evolucion del pensamiento toda
destruccion es una superacion y toda superacion es una conservacion’ (Ortega y Gasset 1983b,p. 388).
[19] Vease para esto la seleccion de textos de G. Simmel (2002) (version espanola de la americana
de 1971), sobre todo el apartado 6, sobre las relaciones entre las dimensiones subjetivas de lacultura y las dimensiones objetivas, donde se lee: ‘Y puesto que las formas externas, en la vidaindividual como en la social, no fluyen, como la evolucion interna, sino que quedan fijadaspara cierto tiempo, su esquema consiste bien en adelantarse a la vida interior o bien quedarrezagadas. Precisamente en los casos en que formas decrepitas se resquebrajan y hunden alos embates de la vida palpitante, oscila esta hacia uno de sus extremos, y crea formasprematuras que se adelantan a la vida real, sin poder aun ser henchidas cabalmente por ella’(2002, p. 146).
[20] En otra pagina de Meditacion de nuestro tiempo, afirma de forma rotunda: ‘el interes de la teorıa
es opuesto al de la vida’ (Ortega y Gasset 1996, p. 104). Ortega pone esto en relacion con laskepsis de Husserl.
[21] ‘Espana solamente no ha colaborado en esa ideologıa: no es sino otra cara de este mismo
hecho la decadencia o mengua de la existencia espanola durante esa epoca’ (Ortega y Gasset1983b, p. 387).
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