Politeismi Antichi

Teologie mistiche e Grecia ellenistica e tardo-antico

Un libro sacro della tarda antichità:

GGGLLLIII OOORRRAAACCCOOOLLLIII CCCAAALLLDDDEEEIII

Conferenza Helmut Seng

Indice voci Temi: Teologie mistiche e Grecia ellenistica e tardo-antico Soggetti:Teologie della Grecia ellenistica e misticismi tardo antichi I. Introduzione II. Teologia e metafisica

1. Πατόρ, e δύναμισ νοῦσ

2. Ἅπαξ ἐπϋκεινα, κϊτη, δὶσ ἐπϋκεινα 3. Triadologie

III. Cosmologia 1. L'anima del mondo

2. Αἰών [Aion = Eone]

3. L'espressione νοῦσ πατρικόσ [nous paterikos]

4. Ἰδϋαι, πηγαύ e ἀρχαύ [Ideai,pegai e archai]

5. Ὑπεζωκώσ τισ ὑμὴν νοερόσ e ὑπεζωκὸσ πυρὸσ ἄνθοσ

6. Ἔρωσ

7. Συνοχεῖσ

8. La dottrina Caldea dei tre mondi: ἐμπύριοσ, αἰθϋριοσ, ὑλαῖοσ κόςμοσ 9. La struttura e le forze del cielo

10. La materia (Πατρογενὴσ ὕλη) IV. L’anima, l'uomo, la salvezza

1. L'origine dell'uomo 2. L'impulso alla discesa dell'anima 3. La discesa dell'anima e il suo veicolo 4. Il punto più basso della discesa dell'anima 5. La Teurgia come temporaneo aumento 6. Il ritorno dell’anima e il suo veicolo 7. Il corpo dei teurghi

Gli Oracoli Caldei sono un poema d’ispirazione medioplatonico ( II secolo dC) di cui restano solo dei fram-menti. Una caratteristica della dottrina è la distinzione tra un primo dio e un demiurgo che è al secondo posto nella gerarchia degli esseri e allo stesso modo di un mondo "igneo", che consiste d’idee generali e in cui la dea Ecate è l'ipostasi che si distingue da un mondo d’idee particolari che corrisponde ad un livello in-feriore. Una singolarità della cosmologia caldea è l'inserimento di un mondo etereo intermediario tra il mondo intelligibile e il mondo terreno. La dottrina della discesa dell'anima dalla sua origine celeste, segui-to dal suo ritorno post-mortem , è completata dalla teurgia, un rito che anticipa l'ascesa dell'anima, nel tempo della sua vita nel mondo terrestre.

I. Introduzione

Il titolo Χαλδαώκὰ λόγια (Caldaicalogia) appare in Proclo nel In Parm. 800, 19 C., ma è insolito nell'antichi-tà. Molto spesso, invece di questo titolo, si trova più sovente un’attribuzione degli Oracoli agli stessi Dei. Queste denominazioni sono integrate da riferimenti al(ai) teologo(teologii) o al(ai) "teurgo(-ghi)”. Secondo la Souda (ι 433, II 641, 32s.; ι 434, II 642, 1-4 Adler), si tratta di Giuliano il caldeo e Giluliano il teur-go, padre e figlio, che vissero al tempo dell'imperatore Marco Aurelio. E 'chiaro che il soprannome di "cal-deo", qualunque sia l'origine, dà al suo titolare, o alle dottrine che professava, un’autorità superiore a quella di un semplice filosofo, ma il ricorrere a questo termine già suscita la curiosità del pubblico. Alcune evidenze suggeriscono che Plotino (205-270) conosceva gli Oracoli Caldei. Il primo autore a dare lo-ro una particolare attenzione è Porfirio (c. 233-305/310). Giamblico (probabilmente 240-325) fa ampio rife-rimento agli oracoli ma nelle sue opere non ci sono citazioni vere e proprie. Proclo (412-485) cita diversi Oracoli Caldei centinaia di volte, ma ha espresso la sua stima per quelle scritture in un altro modo: la sua impresa d'armonizzazione del sistema degli Oracoli Caldei con quello Orfico dà agli Oracoli Caldei un gra-do molto elevato ma questo principio di sistematizzazione è un problema fondamentale per una compren-sione obiettiva. C’è il rischio di una loro reinterpretazione quasi completa alla luce della filosofia neoplato-nica. La situazione è simile in Damascio (circa 462-dopo il 532). Sinesio di Cirene (c. 370 a 412) conosce altrettanto bene gli Oracoli Caldei e le loro varie forme di esege-si. La posizione di Mario Vittorino è vicina a quella di Sinesio, ma il valore della sua testimonianza, tuttavia, è molto più ridotta, contribuisce certamente il fatto che egli ha scritto in latino. La stragrande maggioran-za di riferimenti cristiani antichi agli Oracoli Caldei sono sicuramente polemici, o almeno negativi e contri-buiscono poco alla conoscenza del testo o del contenuto degli Oracoli Caldei in sé. Il testimone principale nel Medioevo è Michele Psello ( XI ° secolo), che ha lasciato quattro sintesi del si-stema caldaico neoplatonica, che tuttavia, si differenziano per una serie di dettagli. Ha lasciato anche una

raccolta di testi oracolari, con il commento, dal titolo ξόγηςισ τῶν χαλδαώκῶν ῥητῶν (= oracoli caldei commento, op. phil. II 38). Questi frammenti sono accompagnati da testimonianze sulla loro esegesi neo-platonica, però le spiegazioni personali di Psello adottano una prospettiva cristiana. Il passaggio dal Medioevo ai tempi moderni è segnato dalla figura di Giorgio Gemisto Pletone (circa 1355-1452), che attribuisce agli Oracoli Caldei - che conosce attraverso Psello - la dignità di un grande antichità, perché li attribuisce a Zoroastro e li interpreta come la fondazione di una filosofia e una religione universa-le con cui tutte le altre religioni saranno sostituite. Nel 1438-1439, Pletone prende parte al Concilio di Fer-rara e Firenze. Questo fa di lui un importante precursore del neoplatonismo che prenderà forma nel XV° secolo, con Marsilio Ficino (1433-1499) in particolare. Ficino sfrutta gli Oracoli Caldei principalmente nella Theologia Platonica . Agostino Steuco (Steuchus, 1496/1497-1548), che cerca nel suo philosophia perennis di sviluppare una nuova dottrina sistematica com-plessiva del cosmo, utilizza l'Oracoli Caldei, come Francesco Patrizi (1529-1597) nella sua Nova de universis philosophia . Il Zoroastro e eius cccxx Oracula chaldaica , di Patrizi, pubblicato nel 1591, è la prima redazione dei frammenti caldei di Proclo, di Damascio, Simplicio, e Sinesio di Olimpiodoro - una realizzazione pionie-ristica in materia di filologia. Lo studio storico-critico degli Oracoli Caldei inizia con il Commentatio di coelo empyreo di Carl Thilo (Halle 1839-1840), seguita da Wilhelm Kroll ( Da oraculis chaldaicis , Breslau 1894). Tra i principali studi dei detta-glio, si dovrebbe ricordare lo studio di Willy Theiler: Die chaldäischen Orakel und die Hymnen di Sinesio (Hall 1942). Ma è di Hans Lewy il lavoro più ambizioso sugli Oracoli Caldei: Gli Oracoli caldei e la Teurgia, Il Cairo 1956 (1978 2 2011 3 da Michel Tardieu). Tuttavia, il suo interesse si perde sistematicamente in qualche spe-culazione che, alla luce dei testi, non convince.

La ricerca corrente è stata particolarmente segnata dalla pubblicazione del Oracoli Caldei di Edouard des Places (19711 , 1996 3 ), che comprende in aggiunta gli scritti caldaici e altri estratti dallo stile caldeo citati da Psello e altre fonti ancora, ma questa edizione è considerata incompleta. Un’editio maior dovrebbe ide-almente dare tutte le citazioni e le storie con i loro rispettivi contesti.

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1. Πατόρ, δύναμισ eνοῦσ

Patér, dinamis e nous

La teologia e la metafisica degli Oracoli Caldei sono essenzialmente determinate dal desiderio fondamen-tale di attribuire al creatore del mondo il secondo posto nella gerarchia metafisica, e di supporre l'esistenza di un intelletto primo, che si distingue dal creatore per un livello più elevato di trascendenza (Oracoli Caldei

7). Questa distinzione è presente anche in Numenio (metà del II ° secolo) e in Alcinoo, e prefigura la ἕν, "l’Uno" di Plotino. Un'altra entità si distingue dal Padre, la Dynamis (Oracoli Caldei 3). Nel contesto degli oracoli2, la Dynamis si pone tuttavia come l'energia creativa del Padre, che viene trasmesso dall’Intelletto alla materia. La posizione e la funzione mediatrice della Ragione appare con particolare chiarezza negli Oracoli Caldei 8, 2s. : Secondo questo testo il demiurgo è rivolto sia al mondo della νοητϊ (noeta), che contempla, sia al mondo della percezione sensoriale, al quale egli dona una forma sulla falsariga del primo.

2. Ἅπαξ ἐπϋκεινα, κϊτη, δὶσ ἐπϋκεινα

apas, epekeina, Ekate, dis, epekeina

I termini e le ἅπαξ(apas), ἐπϋκεινα (epekeina),δὶσ (dis), ἐπϋκεινα sono comuni nella tradizione calde-

a. Secondo la testimonianza dei neoplatonici, ἅπαξ ἐπϋκεινα significa "semplicemente trascendente": un

νοῦσ (nous) e semplice nella sua essenza, che si concentra esclusivamente su se stesso, in una prospettiva

trascendente. Al contrario, δὶσ ἐπϋκεινα νοῦσ designa come "doppiamente trascendente" il “nous” demiur-gico al di là del mondo, la cui essenza riunisce i due aspetti che la collegano, uno all'intelligibile e l’altro alla percezione . Padre H. D. Saffrey ha sviluppato una tesi secondo cui queste formule devono essere considerate come in-terpretazioni delle parole caldee siriane "had" e "Hadad", che provengono dalla teurgia, la prima significa "uno", l'altra è utilizzata come abbreviazione del nome divino Ba’al Hadad, interpretato come "Had-ha" ,

"uno-uno". Eppure è facile vedere che le espressioni di ἅπαξ ἐπϋκεινα e δὶσ ἐπϋκεινα non sono in grado di

spiegare "had" e "Hadad". La parola chiave è in realtà "had", o ἕν. Un’esegesi sostituendo ἕν a ἐπϋκεινα la-scerà precisamente cadere il fattore determinante. Al contrario, l'uso di "had" e "Hadad" può quindi essere inteso come un tentativo di interpretare i significati forniti negli Oracoli Caldei .

In Proclo, (Crat. 51, 26 - 52, 3,) che cita gli Oracoli Caldei (5), νοῦ νόοσ e δὶσ ἐπϋκεινα, intese come denomi-nazioni del demiurgo sarebbero identifiche. E 'possibile che una tradizione antica di esegesi oracolare co-

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me già gli stessi oracoli identifichino δὶσ ἐπϋκεινα e νοῦ νόοσ, che dovrebbe però essere inteso come

un'entità superiore, che è ancora al di sopra della νοῦσ semplice. Questo “semplicemente trascendente” è

oltre il mondo materiale o ἐπϋκεινα o ἅπαξ ἐπϋκεινα. Il νόοσ νοῦ per contro, è ancora al di là ed è doppia-

mente trascendente ἐπϋκεινα τοῦ ἐπϋκεινα o δὶσ ἐπϋκεινα.

In questo senso, il termine δὶσ ἐπϋκεινα, ma anche l'espressione di complementare ἅπαξ ἐπϋκεινα, diven-tano immediatamente comprensibile. Ecate appare come la terza entità e, quindi, l'equivalente di Dynamis . Ma mentre questa denominazione associasotto forma triadica di nomi ritorna in modo dominante nella tradizione caldea, la menzione di Eca-te è rara nei stessi frammenti superstiti. Come prova della sua posizione in una triade potenziale, si può ci-tare Oracoli Caldei 50. Ecate / Dynamis , è spesso legato, nella tradizione caldea, con la vita o la sua produ-zione.

3. Triadologie

Il Padre e l'Intelletto, che con la Dynamis compongono la triade, sono identici al Padre e all'intelletto degli Oracoli Caldei 7. Ma in Oracoli Caldei 7, la distinzione tra il Padre e l'Intelletto si basa proprio sulla dicoto-mia tra l'intelletto come una seconda entità subordinata, e il Padre come prima entità superiore. Questo non lascia spazio a un'altra entità precedente la triade come nei sistemi del più tardo neoplatonismo. Il commento di Proclo ( In Parm . 1070, 15-29 C.) merita più attenzione degli anonimi filosofi, che attribui-scono effettivamente il primo posto della gerarchia metafisica al Padre, che è con la Dynamis e l’Intelletto una triade. Chiaramente, gli Oracoli Caldei sono stati spiegati come abbiamo detto. Pierre Hadot ha dimo-strato che attraverso i filosofi citati in forma anonima, Proclo cita Porfirio, soprattutto il commento di Parmenide,soprattutto gli viene attribuito il palinsesto di Torino. La testimonianza dei commenti sugli Oracoli si riferiscono specificamente al rilascio di una trinità che coinvolge Padre,Dynamis e intelletto, e il loro rapporto con la trascendenza assoluta del Padre. Fino a che punto si tratta di una interpretazione per-tinente degli Oracoli Caldei , lo stato della conservazione non lo può decidere. Nella recensione preceden-

te, cerchiamo di comprendere la nascita dell'intelletto dal Padre, o, per dirla con le parole di Plotino, la ἕν come parte della triade. Tuttavia, la questione non è affrontata esplicitamente negli Oracoli Caldei, alme-no non nelle formulazioni ambigue. Se non in Porfirio, le cui spiegazioni sono - è vero - conservate in modo frammentario, né in Proclo che si cimenta nel provare i loro rispettivi punti di vista rispetto a tale testo ora-colare.

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1. L'anima del mondo

Nell’oracolo 35, il "vento forte[potente, pulsante]" dovrebbe essere interpretato come l'anima del mondo:

l'uso del termine πνεῦμα [pneuma] per designare l’anima si ritrova in Sinesio, che fa spesso riferimento gli oracoli. E 'allo stesso modo negli Oracoli 38 e 53 bisogna intendere: l'anima è posta al di sotto dell'Intelletto demiurgico. Secondo l’oracolo 51, l'anima originale esce da Ecate, dea e anima del mondo, quindi, non so-no identici. Nel neoplatonismo posteriore a Plotino, la parte inferiore dell'anima è designata come φύςισ [fisis = natura], tutto porta a credere che gli Oracoli utilizzano già questa parola in un modo simile (vedi O-racolo 70).

2. Αἰών[Aion = Eone]

Si trova in Proclo ( In Tim III 14, 3-10.) che lo ricollega agli Oracoli Αἰών, è in questo contesto la stretta rela-

zione dell’ Αἰών con il cosmo intelligibile. Ma non c'è un singolo frammento che contiene quella frase.

3. L'espressione νοῦσ πατρικόσ [Nous Paterikos]

Si potrebbe considerazione che siano designati con il nome νοῦσ πατρικόσ tanto il Padre quanto l’Intelletto” (Oracoli 37.e 39), o l'intelletto stesso, il cui speciale rapporto con il Padre potrebbe essere evi-denziato così. Ma l'espressione potrebbe invece esprimere il ruolo di "padre" esercitato dall’Intelletto stes-so in rapporto alle entità subordinate (Oracoli 38. 53. 108).

4. Ἰδϋαι, πηγαύ e ἀρχαύ [Ideai,pegai e archai = idea, sorgente e governo]

In Oracoli Caldei 37 si distinguono due tipi di Idee. Le Idee generali la procedono dal Padre e sono spiegate e suddivise in varie idee per l'attività specifica dell’Intelletto (v. 4-5). La produzione delle idee dal Padre è descritta come proveniente da una "fonte". Ma questa formulazione

metaforica non è di un’univocità completa: anche Rhea/Ecate nell’Oracolo 56 è definita come νοερῶν

μακϊρων πηγό τε ῥοό τε, [noerhon makaron pege te roe te], e come πηγαύ [pegai] [cioè fonte o sorgente] nell’Oracolo 49 pur dovendo essere considerate entità che stanno emergendo da altre realtà. Il tardo neo-platonismo farà di questa espressione un termine tecnico attribuendo alla gerarchia degli esseri un luogo

proprio a πηγαύ [pegai, fonte], diverso da quella degli altri ἀρχαύ [archai, governo], nominati nell’Oracolo 49 nello stesso tempo che πηγαύ.

5. Ὑπεζωκώσ τισ ὑμὴν νοερόσ et ὑπεζωκὸσ πυρὸσ ἄνθοσ

Upezokos tis umen noeros e upezokos puros arthos processo ......... e processo fiore del grano

La rilevante espressione dell’Oracolo 35: ὑπεζωκὸσ πυρὸσ ἄνθοσ (upezokos puros arthos) è ripresa da Pro-clo ( In remp. II 225, 3-4, cf anche. Th Pl V 39 p 146, S. 17-20 - W..).Questa è messa particolarmente in rela-

zione al Demiurgo, che potrà indicare una identità originale del ὑπεζωκώσ [Upezokòs] con lui. È nella stes-

sa direzione che dobbiamo interpretare gli Oracoli 35 e 6: ὑπεζωκὸσ πυρὸσ ἄνθοσ [ Ùpezoròs puros ar-

thos](Oracolo 35) e ὑπεζωκώσ τισ ὑμὴν νοερόσ [ùpezokòs tis ùmèn noeros] (Oracolo 6) sono espressioni che denotano l'Intelletto, nominando la sua essenza di separazione o dissociazione, è la stessa cosa che appare nell’Oracolo 37.

6. Ἔρωσ

L’oracolo 39 (Proclo Tim . II 54, 5-16) combina tre frammenti isolati di Eρωσ [Epos], di cui anche nell’oracolo 42. Eρωσ si presenta come un ente che, procedendo dal Padre e inviato da Intelletto, regola sia il mondo intelligibile sia il mondo materiale, garantendo la loro coesione.

7. Συνοχεῖσ

23 I ςυνοχεῖσ [sunocheis] connettivi sono entità che devono essere considerate come particolari tipi di

Ἔρωτεσ [epotes]. C'è qui una certa analogia con le idee generali e le idee specifiche e al tempo stesso un

grado di complementarità: l’aspetto di separazione, poiché corrisponde con il pensiero / νοεῖν, appartiene inizialmente alle Idee generali poi alle idee specifiche, allo stesso modo in cui la coerenza del Tutto appar-

tiene all’ Ἔρωσ come entità attiva della forma universale e agli ςυνοχεῖσ [sunocheis] come entità attive particolari , di forma particolare .

8. La dottrina Caldea dei tre mondi: ἐμπύριος, αἰθέριος, ὑλαῖος κόσμος

Anche se non ci sono frammenti corrispondenti, i fondamenti della dottrina dei tre mondi può essere de-

dotta da prove conservate. Secondo loro, il πύριοσ ἐμπύριοσ κόςμοσ [purios, empupuros,kosmos] è il re-

gno delle Ιdee intelligibili, mentre il mondo è ὑλαῖοσ κόςμοσ [ulaios kosmos] il mondo materiale terre-

stre. La terza sfera dell’ αἰθϋριοσ κόςμοσ [aitherios kosmos] differisce da loro in quanto sfera delle stelle, che occupa una posizione intermedia. Senza dubbio questa organizzazione sistematica costituisce una rea-lizzazione specifica dell'idea che le stelle appartengono in parte al corpo visibile e materiale e, dall'altra, a-gli esseri intelligibili.

9. Strutture e le forze del cielo

L'idea di diverse sfere celesti appartiene ad una rappresentazione del mondo ampiamente diffusa nell'anti-chità. La classificazione di consueto prevede il firmamento delle stelle fisse come la sfera più esterna e le sfere dei sette pianeti - tra cui il sole e la luna - disposte concentricamente nell'ambito finale. La disposi-zione delle sfere Caldaica corrisponde a uno dei due ordini possibili:

ORDINE PLATONICO: ORDINE CALDEO: LUNA LUNA SOLE MERCURIO VENERE VENERE MERCURIO SOLE MARTE MARTE GIOVE GIOVE SATURNO SATURNO

Le denominazioni ζωναῖοι ἄζωνοι [zoraios e azorois] si riferiscono ai pianeti e stelle fisse. Corrispondono

alle ζωναῖοι ζῶναι [zoraios, zorai], le "zone", o più letteralmente, "cinghie" o "cinture", ossia traiettorie che

disegnano una cintura. Per contro, gli ἄζωνοι [azoroi] non corrispondono a "zone", ma ruotano intorno alla terra come costellazioni fisse, e sempre nello stesso modo. Infine, il termine κοςμαγού [kosmagoi], che non è esplicitamente attestato in qualche frammento, ma è regolarmente assegnato agli Oracoli Caldei come espressione isolata, designa delle entità astrali, nessuno può comunque dire nulla di più preciso su questo argomento.

10. Materia (Πατρογενὴς ὕλη)[patrolenes ulè]

La sfera sublunare è designata come cosmo materiale o ctonia. Secondo gli Oracoli Caldei, la materia è πατρογενόσ [patrogenes] (Oracolo 173; πρωτογενόσ dei posti). Alla base, sembra esserci l’Oracolo 34: il frammento descrive la nascita della materia e delle Ιdee, che in questa azione, in modo vale a dire fecon-dante, ribadisce la rappresentazione platonica della materia e delle Ιdee in quanto principi materni e pa-terni, rispettivamente, del mondo visibile.

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1. L'origine dell'uomo

L'uomo in quanto essere animato nato da una sorta di atto creativo divino realizzato dal demiurgo, che prende l'anima individuale umana dall'anima del mondo, l’oracolo 94 (l'anima e il corpo umano) è in gran parte basato su ciò che dice Platone nel Timeo (30b5-6) sull'anima del mondo e l'universo: l'intelletto si tro-va nell'anima, l'anima nel corpo. L’oracolo 44 stabilisce un ulteriore elemento, la scintilla dell'anima,

ψυχαῖοσ ςπινθόρ [psichaios opinther]. Secondo l'esegesi neoplatonica, questa rappresenta in qualche modo "l’uno in noi".

2. L'impulso alla discesa dell'anima

La sede originaria dell'anima è nella sfera delle stelle fisse, al di sopra dei pianeti. Questo corrisponde ana-logicamente al posto dell’anima del mondo di sopra delle stelle. Le anime singole si trovano immediata-mente sotto. La discesa dell'anima è vista sotto due aspetti contraddittori. Da un lato, si presenta come un servizio temporaneo, più spesso, è rappresentato come una sorta di scivolata o caduta.

3. La discesa dell'anima e il suo veicolo

Durante la discesa, l'anima subisce un cambiamento caratteristico. Attraversando le sfere, l’anima annette alcune delle particelle che le compongono e le accumula intorno a se come un involucro che viene chiama-

to il "veicolo" dell'anima, o πνεῦμα [pneuma]. Questo "veicolo" non è completamente immateriale, ma non è formata di materia terrena. L’anima diventa corporale solo grazie all’assorbimento di queste parti-celle.

La discesa attraverso le sfere porta al trono di Necessità (Ananke), il regno di Εἱμαρμϋνη (Destino) o Natu-ra, che Psello oppose alla Provvidenza: "Dipendiamo Provvidenza quando agiamo intellettivamente; dalla sorte, quando agiamo come corpo "( op.cit. phil . II 38 p. 143, 24-144, 1 O'M. cf. anche Proclo, Th Pl. . V 24 p. 297, P. 32-35 = 87, 22-88, 1, SW).

4. Il punto più basso della discesa dell'anima

Le avvertenze circa la discesa nel mondo terreno hanno già mostrato l'immagine negativa di quest'ulti-mo. Troviamo altre conferme negli oracoli 134 e 163. Tra i motivi tipici associati con l'idea della materia e del mondo materiale, vi è quello della morte e del mondo sotterraneo, che è la rappresentazione tradizio-nale della vita terrena come morte, e della morte terrestre come vita. Il termine χθών [chthon] come desi-gnazione di terrestre-materiale, non solo significa "terra", ma associa con questo significato anche il ter-mine "sotterraneo" (vedi Oracolo 114). L'aggettivo si applica ai demoni χθόνιοσ [chthonios] che sono parti-colarmente pericolose durante il rituale.

5. Teurgia come temporaneo aumento

3La nozione di teurgia è strettamente legata ai riti degli Oracoli Caldei e alla tradizione caldea. I termini

composti da θεόσ [theos] e ἔργον [erion] o ἐργϊζομαι [eriazomai], vengono inteso nel senso di azione e-sercitata sugli dèi , il rituale è intesa come il ravvicinamento degli dèi e del teurgo e, quindi, come l'ascen-sione dell'anima. Oltre alle azioni di culto, il rituale comprendeva anche alcune parole che dovevano includere tra altre enu-merazioni alcuni nomi divini esotici che son meglio conosciuti dai papiri magici. L'anima che ha dimentica-to la sua origine nel suo passaggio al mondo terreno (secondo la teoria Platonica), deve ricordare e pro-nunciare la giusta parola del passaggio (Oracoli Caldei 109) - motivo ripetuto nelle rappresentazioni anti-che dell'Ascensione dell'anima. Il τελετϊρχησ [teletarches], "maestro della consacrazione", può anche rife-rirsi a un sacerdote di un'entità celeste associata al rituale umano..

6. Il ritorno del veicolo dell 'anima

Il ritorno dell'anima nella sfera dell’etere include quindi anche il ritorno del πνεῦμα [pneuma] e la sua disso-luzione in conformità con la logica inerente alla discesa e risalita.

7. Il corpo dei teurghi

Informazioni sulla precarietà della carne (Oracoli Caldei 157) potranno valere per i comuni mortali, ma non per teurghi, gli Oracoli 128 e 129 sembrano andare in questa direzione. I due frammenti sono tradizional-mente associato alla salute del corpo. Tuttavia, un rapporto originale con la sorte del corpo dopo la morte sembra prevalere: e questo è soprattutto il corpo di teurgo. La possibilità di tale speciale trattamento è particolarmente indicato dall’oracolo 158 e il suo commento di Sinesio ( da ins . 9, p. 161, 12-162, 5, 162, 12-18 T.).Non possiamo sapere con certezza come l'idea di un corpo materiale nell'aldilà s’integri nella visione del mondo degli Oracoli Caldei , o se sia da attribuire ad un suggerimento ebraico o cristiano.