Nguyên Tắc Thờ Phượng Tác giả: Raymond Abba

TỰA

Quyển sách này viết lại phần nòng cốt của một giáo trình gồm những bài thuyết giảng trong hai học kỳ Xuân Hè 1954 tại St.Andrews College. Dự thính các bài thuyết giảng này là sinh viên thần học thuộc Tổng giáo hội (Congregational), Giáo

hội Giám lý (Methodist), và Trưởng lão (Presbyterian), mà theo yêu cầu của họ, quyển sách này đã được chuẩn bị để cho ấn hành. Trong khi mô hình tổng quát của

giáo trình vẫn được giữ lại, số tài liệu nguyên thuỷ của các bài thuyết giảng đã được bổ sung và toàn thể đã được viết lại và mở rộng thêm. Ý hướng của quyển sách này không phải là một công trình nghiên cứu bao quát,

nhưng đúng hơn là một dẫn nhập cho đề tài và là một sách chỉ dẫn thực tiễn cho vị mục sư hướng dẫn sự thờ phượng. Phương pháp tiếp cận có tính cách thần học và

lịch sử, nhưng tôi đã cố gắng từ đầu chí cuối để liên kết cả thần học lẫn sử ký vào với cách hành đạo hiện nay. Điều quá thường xảy ra là cách sắp xếp thì giờ thờ

phượng vốn do các vấn đề thiết thực quyết định, thay vì phải tham khảo các nguyên tắc đầu tiên. Như tôi đã cố gắng vạch rõ, có một nền thần học về sự thờ

phượng với những hàm ý thực tiễn trong các vấn đề như cách cấu trúc một buổi nhóm thờ phượng, vai trò của các bài học Thánh Kinh các bài thi thiên và thánh ca,

cách sắp xếp thì giờ cầu nguyện công cộng, và việc cử hành các thánh lễ. Phần hướng dẫn các sách đọc thêm sẽ được tìm thấy trong các chú thích và thư mục

tham khảo. Một bố cục như thế này cũng có thể có giá trị trong việc kích thích một cuộc thảo luận về vấn đề tụng niệm (litengical discussion), nhất là bên trong các Giáo hội tự

do (Free Churchs), vốn quan tâm trước nhất đến việc thờ phượng. Việc cũng đến với phong trào Thống nhất các Giáo hội (Cơ-đốc) với nhiều truyền thống tụng

niệm khác nhau rộng lớn đã khiến cho sự cần thiết của một cuộc thảo luận như thế trở thành cấp bách. Như Bản Tường Trình của Uỷ ban về Đạo và Trật tự về các

Phương pháp Thờ phượng (The Report of the Faith and Order Commission on Ways of Warship) vạch rõ “Trong việc thờ phượng chúng ta gặp vấn đề này, hay

đúng hơn là tội chia rẽ của Hội thánh trong phần hình thức rõ rệt nhất của nó (trang 23), và “Về lâu về dài, chúng ta bắt đầu nhận thấy rằng nếu căn cứ theo các định

chuẩn của Tân ước và Hội thánh nguyên thuỷ, thì chẳng có cách thờ phượng thôngthường nào của chúng ta là hoàn toàn đầy đủ cả” (trang 21). Tuy quyển sách

này đã được viết theo quan điểm của một tín đồ của Hội thánh Tự do, chúng tôi mong là nó có thể có ích và gí trị cho các thành viên của nhiều cộng đồng tương

giao khác, và đóng góp một phần thông hiểu nhau đầy đủ hơn giữa các Cơ-đốc

nhân có những truyền thông tụng niệm khác nhau. Tôi xin nhận cơ hội này để ghi hận món nợ sâu xa của tôi đối với thân phụ tôi, là

Mục sư Herbert W.Abba, mà suốt thời gian thi hành chức vụ lâu dài và khả kính là bốn mươi lăm năm tại Tổng Giáo hội Latimer, Berverley, lần đầu tiên tôi được

từng trải thực tại của sự thờ thượng “đúng cách, với lòng chân thành, do Thánh Linh hướng dẫn” (bản dịch diễn ý; theo bản dịch Anh văn là: trong tâm (Thánh)

linh và trong chân lý). Những chương sách này mang nợ rất nhiều đối với cách giảng dạy khôn ngoan và từng trải phong phú của ông. Tôi cũng mang nợ người

bạn thân của tôi, là Mục sư C.Maitland Elliss ở Narromine, New South Wales, đã cùng chia xẻ thật thoải mái với tôi nhân nhiều cơ hội, phần kiến tức bách khoa của

ông về các nguyên tắc tụng niệm và hành đạo. Tôi đặc biệt tri ân bạn đồng liêu trước đây của tôi là Chấp sự trưởng D.E.W.

Harrison ơ3 Sheffield về mối quan tâm khiến ông đọc và phê bình bản thảo của tôi và về những gợi ý và lời khuyên rất bổ ích, cũng xin tri ân Mục sư Giáo sư W.D.

Maxwell, người đã hết sức vui lòng đọc quyển sách này sau khi được đánh máy vào đêm trước ngày ông từ giã để đến Grahamstwon, Nam Phi, và đã đưa ra nhiều bình luận có giá trị. Tôi xin tri ân ban Giám đốc nhà xuất bản Đại học đường

Oxford về tính chính xác tỉ mỉ và sự giúp đỡ không đơn sai trong việc in ấn và phát hành quyển sách naỳ; xin tri ân Mục sư E.T. Donald James ở Wolverhampton về

việc đã được phép sử dụng rộng rãi thư viện của ông; và xin tri ân nhà tôi về nhiều trợ lực có giá trị và phần phê bình xây dựng, cũng không quên việc nhà tôi đã sẵn

lòng đọc và sửa các bản in thử. RAYMOND ABBA

WOLVERHAMPTON Tháng Tư, 1957

CÁC NGUYÊN TẮC CĂN BẢN

Thờ phượng là gì? Tại sao chúng ta gọi người công số một là “Ngài Quốc trưởng đáng tôn thờ (His worship the Mayor)”? Đúng ra thì chúng ta ngụ ý nói gì khi bảo rằng một người nào đó “thờ phượng tiền bạc” - hay tôn thờ vợ anh ta? Từ ngữ này

vốn do gốc Angelo-Saxon “weorthscipe” mà ra và sau đó biến thành “worthship” rồi “worship”. Nó có nghĩa là “gán giá trị cho” như thế, danh vị “Ngài Quốc

trưởng đáng tôn thờ” có nghĩa là chúng ta xem vị công dân số một như người xứng đáng được tôn trọng đặc biệt. Bảo rằng một ai đó “tôn thờ” vợ anh ta, có nghĩa là anh ta cho vợ anh ta là người xứng đáng được anh ta quan tâm chú ý và yêu

thương. Thờ phượng cũng có nghĩa y như thế trong câu thờ phượng Thượng Đế. Theo lời lẽ của tác giả Thi thiên, thì đó là “tôn Đức Giê-hô-va vinh hiển xứng đáng

cho danh Ngài” (Thi Tv 29:2). Thế thì, “thờ phượng là chứng cứ hiển nhiên đầy đủ duy nhất của tôn giáo sống

động” (J.S.Whale, What is a Living Church? p.41) Luther nói: Habere Deum est colere Deum (Tischreden (Kroker's ed.1903) n.43) nếu bạn có một Thượng Đế thì

bạn nhất thiết phải thờ phượng Ngài. Tin Thượng Đế tin rằng “chẳng có gì có thể quan niệm được là vĩ đại hơn thế” như câu nói của Anselm, hàm ý thừa nhận giá trị

vô hạn của Ngài. Người thành tâm nói rằng: “Kính lạy Thượng Đế, Ngài là Thượng Đế của con” cũng sẽ phải nói rằng: “Lạy Chúa, Ngài xứng đáng nhận

được vinh hiển, tôn trọng và quyền phép”. Nếu cầu nguyện là cách xưng nhận đầy đủ duy nhất của đức tin - như Julius Welhausen nói, thì sự thờ phượng là cách bộc

lộ cần thiết của đức tin (T/K The Report of Faith and Order Commission on Ways of Worship, p.24: “Thờ phượng là hình thức sống động của đức tin").

Nhưng phải diễn tả, bộc lộ, việc thừa nhận giá trị tuyệt đối đó của Thượng Đế như thế nào? Nó được bộc lộ theo cùng một cách mà giá trị nói chung được diễn tả -

bằng một lễ vật. Ông chồng “tôn thờ” vợ diễn tả việc mình ý thức rằng vợ mình ó giá trị khi tiếp tay với vợ trong những công việc lặt vặt ở nhà và mua hoa tặng vợ.

Hai việc này - tiếp tay làm công việc lặt vặt và món quà của ông ta - là một món quà ông ta tặng vợ để thừa nhận giá trị của bà ta. Thế thì giá trị tuyệt đối mà chúng ta gán cho Thượng Đế được diễn tả đại khái cũng theo cùng một cách giống như

thế, bằng một lễ vật mà chúng ta đem đến cho Ngài. Tác giả Thi thiên nói: “Hãy tôn vinh xứng đáng cho danh Đức Giê-hô-va” rồi ông hoàn tất phiên khúc ấy bằng

cách nói thêm: “Hãy đem lễ vật mà vào trong hành lang Ngài” (96:8). Việc thờ phượng của người Hy-bá lai trong thời Cựu ước được mô tả chỉ bằng một

từ ngữ: của lễ. Dân Y-sơ-ra-ên đem đến một chỗ hẹn nào đó một lễ vật được quy định, một con chiên hay con bò. Đó phải là một lễ vật không tì vết, và giá trị của

nó càng lớn bao nhiêu, thì nó diễn tả việc người ấy thừa nhận giá trị càng cao của Thượng Đế cũng bấy nhiêu. Có lần Đa-vít đã từ chối không nhận các súc vật dùng

làm sinh tế của một thần dân của vua mà khỏi phải trả tiền, việc lẽ: “Ta không muốn dâng cho Giê-hô-va Đức Chúa Trời ta những của lễ thiêu không đáng giá

chi” (IISa 2Sm 24:24). Như thế, ngoài nhiều việc khác ra, sinh tế của người Hy-bá-lai tạo một phương tiện để người ta đến gần Thượng Đế nhờ một của lễ mà kẻ dâng lễ thừa nhận giá trị của Đức Giê-hô-va. Tuy nhiên nhờ được các nhà tiên

tri dạy dỗ, dân sự của Thượng Đế xưa kia đã nhận thức được rằng tự chúng các sinh tế họ dâng lên vốn không đầy đủ; ý hướng của chúng là dùng dấu hiệu hữu

hình mặt ngoài để chỉ một thái độ bên trong của tâm trí và tâm linh. Chúng chỉ là phương tiện chuyển tải sự ăn năn thống hối và phục tùng của người đến để thờ

phượng, cũng như lời cầu nguyện và ca ngợi tán tụng của người ấy. Những điều đó mới là cách diễn tả đầy đủ duy nhất ý thức về giá trị của Thượng Đế của người ấy.

Cho nên chẳng có gì là bất thích hợp trong việc xếp chung lại với nhau việc thờ phượng bằng của lễ với sự thờ phượng “thuộc linh” như một vài bài thi thiên về

sau này đã làm; cái này là phần bộc lộ hữu hình và vật chất của cái kia. Tuy nhiên đề tài mà chúng ta quan tâm không phải là sự thờ phượng nói chung, mà

là sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo - việc thờ phượng của Hội thánh Cơ-đốc giáo của Thượng Đế như đã được bày tỏ ra trong Chúa Cứu Thế Giê-xu. Trong sự thờ

phượng, sinh tế chẳng có một vai trò gì cả; nó đã bị thập tự giá của Chúa Cứu Thế nằm chồng lên và “làm ứng nghiệm”, do đó nó chỉ còn là một chiếc bóng lờ mờ

nhằm tiên báo sự việc mà thôi (xem Vicent Taylor, Jesus and His Sacrifice, và F.C.N.Hicks, The Fulness of Sacrifice). Chúa Cứu Thế, Đấng Đại diện cho một

Nhân loại mới, đã được dâng lên cho Thượng Đế thay cho toàn thể loài người, làm một sinh tế trọn vẹn, hoàn toàn và đầy đủ” để qua Ngài chúng ta được đến gần

Thượng Đế. Của lễ mà các Cơ-đốc nhân mang đến là điều mà thư Hy-bá gọi là “tế lễ ca ngợi bằng cách nói cho người khác biết vinh quang Danh Ngài” (HeDt

13:15). Tất cả những gì chúng ta làm trong gìơ thờ phượng công cộng là một đóng góp cho

của lễ mà chúng ta mang đến. Trong lời cầu nguyện của mình, chúng ta mang đến. Trong lời cầu nguyện của mình, chúng ta dâng lên cho Thượng Đế sự tôn thờ và ăn

năn thống hối của chúng ta, những lời khẩn xin và cảm tạ của chúng ta. Đặc điểm của một bài thánh ca đích thực là ca ngợi tán tụng Thượng Đế - một âm hiệu được đánh lên trong bài Tôn vinh Ba ngôi Thượng Đế va vang vọng trong những Luther

và Philip Dodridge những Charles Wesley và James Montgomery, những John Henry Newman và Isaac Watts. Bài quốc ca do ca đoàn hát lên cũng nhằm cùng

một cứu cánh ấy. Bài học Thánh Kinh và Bài Giảng cũng góp phần vào cùng một chủ đích, cũng như các Thánh lễ Phúc âm về phép Báp-tem Thánh và Tiệc Thánh:

chúng đều dùng lời nói và hành động để phô bày ra các hành động quyền năng của Thượng Đế những gì Ngài đã làm cho loài người chúng ta và cho sự cứu rỗi chúng

ta, và như thế là nhằm khợi gợi sự tôn thờ và ăn năn thống hối, cảm tạ và ca ngợi tán tụng.

Của dâng vật chất vẫn còn một vai trò trong sự thờ phượng của Hội thánh Cơ-đoc giáo. Nước trung bình của phép báp-tem và bánh với rượu (nho) trên Bàn Tiệc

Thánh được dâng lên cho Thượng ế để làm các phương tiện chuyển tải ân phúc của thánh lễ Ngài. Còn việc dâng tiền của chúng ta vào hộp (bao, túi) thu tiền cũng là một hành động thờ phượng chẳng kém chi các bài thánh ca và lời cầu nguyện. Đó

là của dâng bằng tài sản của chúng ta, biểu tượng của công lao khó nhọc của chúng ta và ân phúc Thượng Đế, nhưp việc thừa nhận rằng tất cả những gì chúng ta có

được đều vốn từ Thượng Đế mà ra. Nó cũng còn một ý nghĩa sâu nhiệm hơn nữa: nó là biểu hiệu và biểu tượng của một của lễ khác mà Cơ-đốc nhân dâng lên: việc

dâng lên chính bản thân chúng ta. Đây là tuyệt đỉnh của mọi sự thờ phượng chân chính. Để đáp lại việc Thượng Đế tự hiến dâng của Thượng Đế trong Chúa Cứu

Thế vì chúng ta, chúng ta dâng lên lời ca ngợi tán tụng, lời cầu nguyện và các lễ vật (của dâng); nhưng với sự nhận thức rằng tất cả những điều đó đều chưa đủ để

diễn tả giá trị tối cao của Đấng đã dựng nên chúng ta, cứu chuộc chúng ta và nuôi dưỡng chúng ta cho đến giờ phút này. Cho nên chúng ta dâng lên lễ vật quan trọng

nhất mà chúng ta có thể mang đến: việc dâng lên chính bản thân chúng ta (RoRm 12:1).

“Vì tất cả tình yêu thương mà Ngài san sẻ cho chúng ta, thì chẳng có lễ vật nào để chúng ta phải dâng lên ngoài điều mà Ngài mong muốn, (là) những tấm lòng khiêm

hạ biết ơn của chúng ta”. Do đó, theo lời lẽ của Bài Cầu Nguyện Ban Tiệc Thánh quan trọng, thì “hôm nay,

chúng ton dâng hiến cho Chúa bản thân chúng con, linh hồn và thân thể chúng con, để trở thành một của lễ phải lẽ, thánh và sống cho Ngài... và trong chúng con vốn

không xứng đáng , do phạm tội theo nhiều phương diện, để dâng lên cho Ngài bất kỳ một của lễ nào, thế nhưng chúng con vẫn nài xin Ngài tiếp nhận phần bổn phận

và phục vụ bó buộc này của chúng con; không phải để cân nhắc các công đức của chúng con, nhưng là để tha thứ các tội phạm của chúng con”.

I. MẶC KHẢI VÀ ĐÁP ỨNG Nền móng của sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo không có tính cách ích dụng

nhưng có ý nghĩa thần học. Do đó, cách bộc lộ thực tiễn của nó được một số nguyên tắc cơ bản cai trị kiểm soát mà giờ đây chúng ta cần phải tra xét. Nguyênt ắc đầu tiên trong số đó, là sự thờ phượng tuỳ thuộc lời mặc khải, và sự thờ phượng

của Cơ-đốc nhân lệ thuộc sự mặc khải của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu. Nói như thế có nghĩa là sự thờ phượng không bắt đầu từ cứu cánh của

chúng ta mà là từ Thượng Đế; nó xuất phát từ việc Thượng Đế chủ động đi bước trước trong sự cứu chuộc. Sở dĩ chúng ta đến được với Thượng Đế là nhờ Thượng

Đế, trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, đã đến với chúng ta: chúng ta yêu mến Ngài vì Ngài đã yêu thương chúng ta trước: sở dĩ chúng ta cho rằng Ngài có giá trị tối cao

là vì Ngài đã tự chứng tỏ chính Ngài là xứng đáng cho chúng ta tôn vinh, tri ân và tin cậy trọn vẹn. Thờ phượng thiết yếu là một cách đáp ứng, là con người đáp lại

Ngôi Lời ân phúc của Thượng Đế, đáp lại những gì Ngài đã ban cho loài người chúng ta và sự cứu rỗi chúng ta.

Cơ-đốc giáo là một tôn giáo của lịch sử. Nó không phải là một hệ thống các ý niệm đặt nền móng trên sự suy luận triết lý hoặc thậm chí là trên việc quan sát trật tự thiên nhiên; nó vốn bắt nguồn từ lịch sử. Về vấn đề này, nó khác với các tôn giáo

lớn khác của thế gian. Ấn-độ giáo và Phật giáo nhờ cõi thiên nhiên mà tìm ra Thượng Đế; Khổng giáo thì nhờ vào cách ăn ở cư xử để tìm ra Thượng Đế; Cơ-đốc

giáo và Do-thái giáo là cha đẻ của nó, tìm gặp Thượng Đế trong lịch sử. Thượng Đế được nhận biết nhờ chính Ngài vốn là Đấng như thế nào, và căn cứ vào những

gì Ngài làm. Ngài tự bày tỏ mình ra qua một loạt các biến cố trong sinh hoạt của một dân tộc cá biệt là dân Hy-bá lai. Lời Ngài phán ra nhân các biến cố ấy, đã

được các nhà tiên tri công bố và trở thành (Ngôi) Lời nhập thể trong Chúa Cứu Thế Giê-xu. Trước (Ngôi) Lời này, là Thượng Đế tự bày tỏ mình ra cho ai nấy đều thấy

này, thì sự thờ phượng là cách đáp ứng của Hội thánh. Do đó, hệ quả là ngay tại tâm điểm của sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo, phải có

việc phô bày ra các hành động cứu rỗi vĩ đại của Thượng Đế nhờ đó Ngài tự bày tỏ mình ra cho loài người đều biết, mà tuyệt đỉnh là Sự Nhập Thể, Thập Tự Giá và Sự

Phục Sinh. Nếu thờ phượng thiết yếu là một cách đáp ứng với (Ngôi) Lời của Thượng Đế, thì (Ngôi) Lời ấy phải được truyền rao trước khi kêu gọi người thờ

phượng đáp ứng. Như chấp sự trưởng Harrison vạch rõ (xem D.E.W.Harrison, The Book of Common Prayer, ch.1, mà tôi đã mang nợ rất nhiều trong chương này)

trong Tân ước, lời cầu nguyện và ca ngợi tán tụng nảy sinh từ việc chiêm nghiệm các hành động cứu rỗi của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu. Chẳng hạn

như Eph Ep 1:15-22 là cách đáp ứng của Phao-lô đối với ân phúc Thượng Đế đã được ca ngợi tán tụng trong mấy câu 1-14. Cũng tương tự như thế, thư tín thứ nhất

của Phê-rơ bắt đầu bẳng lời chúc tạ Thượng Đế về những gì Ngài đã làm, và phần còn lại của thư tín ấy là cách mà Cơ-đốc nhân đáp lại việc ấy.

Như thế muốn cho việc thờ phượng trở thành sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo, nó phải thể hiện và phơi bày ra trước mắt người thờ phượng các hành động lịch sử vĩ

đại của sự mặc khải của Cơ-đốc giáo, sao cho hội thánh đang thờ phượng có thể đáp lại bằng sự ăn năn thống hối và lời cảm tạ, sự hiến dâng và lời ca ngợi tán tụng.

Mọi hành vi đầy đủ của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo là việc tái hiện bằng một vở kịch các luận đề lớn của lịch sử Cơ-đốc giáo. Bài học của Cựu ước kể lại những

ngày chuẩn bị trong dân Y-sơ-ra-ên, còn trong Tân ước, người ta đọc thấy các năm của cuộc đời Chúa Cứu Thế, hay phần tiếp theo của nó trong Hội thánh, việc bẻ

bánh và rót rượu (nho) đưa chúng ta trở về Bữa Tiệc Tối Cuối Cùng, và Thập tự giá, điều mà chẳng lời lẽ nào có thể làm được; việc chúng ta dự phần vào bành và

rượu nói với chúng ta rằng nhờ việc từ chết sống lại của Ngài, Chúa Cứu Thế đang sống giữa những người thuộc về Ngài cho đến tận thế, và chỉ tới thời kỳ khi Ngài

sẽ uống (nước) nho mới trong Nước Trời. Bài giảng tìm cách làm cái công việc mà phần nghi lễ đơn sơ của Bàn Tiệc Thánh thực hiện: đưa chúng ta trở lại nơi mà

chúng ta học hỏi được một cách mới mẻ những gì Thượng Đế đã làm để cứu chuộc chúng ta khỏi tội lỗi và sự chết, nhưng phải làm như thế nào để đưa chúng ta trở lại và khiến cho chúng ta biết rằng cùng một Thượng Đế ấy vẫn còn hoạt động tích

cực theo cùng một cách giống y như thế trong cùng một thế gian y hệt, để cứu rỗi cùng một nhân loại tội lỗi giống hệt như thế. Sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo

“đương đại hoá” Phúc âm (John Marsh, trong A Book of Public Worship, Introduction, p.IX).

II. THỜ PHƯỢNG TRONG THÁNH LINH Nguyên tắc tụng niệm cơ bản thứ hai, là sự thờ phượng chân chính chỉ có thể nảy

sinh từ hoạt động của Đức Thánh Linh. Cũng như đức tin để được cứu rỗi, sự thờ phượng là “cách con người đáp lại với cõi thiên nhiên và hành động của Thượng

Đế (J.A.Kay, The Nature of Christian Worship, p.7). Nhưng cách đáp ứng trong việc thờ phượng cũng như cách đáp ứng lại của đức tin, tự nó vốn là một ân tứ (quà

tặng) của Thượng Đế (Xem 2:8). Như chúng ta đã thấy, chính việc phơi bày ra bằng lời nói và hành động các hành động cứu rỗi của Thượng Đế trong lịch sử

nhân loại, đã khơi gợi việc ấy; nhưng nó không được khơi gợi như một điều không thể tránh né vào đâu được, hay một cách máy móc. Thật ra chẳng hề có cách tái

hiện các hành động cứu rỗi của Thượng Đế nào sẽ tạo ra được cách đáp ứng của sự thờ phượng thật, ngoại trừ khi chân lý của chúng “đi thẳng được vào trong lòng”

những người nam người nữ, mà điều đó thì chỉ có thể xảy ra qua điều mà các nhà Cải chánh đã gọi là “lời chứng trong nội tâm của Đức Thánh Linh”. Như Tân ước

nhấn mạnh, sự thôi thúc của Thánh Linh là nguồn suối của tất cả những lời cầu nguyện chân thành. Phao-lô nhắc nhở chúng ta rằng “chúng ta không biết phải cầu

nguyện như thế nào, nhưng chính Đức Thánh Linh cầu thay cho chúng ta với những lời than thở không diễn tả được bằng tiếng nói loài người” (RoRm 8:26).

Sách Phúc âm của Giăng nói về Đấng An ủi (Paraklẽtos: người được gọi đến để giúp đỡ - thí dụ một vị trạng sư trước vành móng ngựa), sẽ giúp đỡ người tín hữu

(GiGa 14:1-16:33); Thư tín Hy-bá lai phác hoạ chân dung Thầy Tế lễ Tối cao vẫn sống mãi để cầu thay cho chúng ta (HeDt 7:25). Niềm tin quyết rằng sự thờ phượng thật nảy sinh từ sự giục giã của Đức Thánh

Linh là cơ sở của lời phản đối của cánh cực tả của Phong trào Thanh giáo đối với mọi hình thức tụng niệm. Họ lý luận rằng Thánh Linh là Thánh Linh của tự do;

cũng như gió muốn thổi đâu thì thổi, do đó sự thờ phượng phải là một phản ứng tùy cơ ứng biến đáp lại việc Thánh Linh “cảm động” trong lòng những người thờ

phượng. Cho nên việc sử dụng bất luận một hình thức tụng niệm nào cũng bị xem là dập tắt Thánh Linh.

Trong lời phản bác này, đã có một yếu tố quan trọng của chân lý, như Các Giáo hội Tự do Anh quốc vẫn luôn luôn thừa nhận. Và trong những năm gần đây, nó ngày

càng được nhiều thành viên có khả năng biện biệt của Giáo hội Anh quốc chấp nhận hơn (T/c đoạn cuối phần “Những lời cầu nguyện và Cảm tạ nhân các cơ hội

đặc biệt” của Sách Cầu nguyện năm 1928: “Chú ý: Theo sự hướng dẫn mà vị Giám mục có thể đưa ra, vị Mục sư có thể tự do dâng lên những lời cầu nguyện bằng lời lẽ riêng của mình sau phần kết luận của Bài Cầu Nguyện lúc Sáng sớm và Chiều

tối, hay bất cứ Buổi Nhóm Thờ Phượng nào có ghi trong sách này). Khi sự thờ phượng bị các hình thức tụng niệm bó hẹp đến mức chẳng còn có chỗ nào cho việc

bộc lộ ân tứ của Thánh Linh nữa, thì điều không tránh né vào đâu được, là nó sẽ “bần cùng hoá” người ta. Nhưng cũng còn một phương diện khác nữa của vấn đề

vẫn thường bị các tín đồ các Giáo hội tự do bỏ qua: bản tính thôi thúc trong việc thờ phượng không những chỉ hàm ý là quyền tự do mà thôi, nhưng cũng còn có

một yếu tố ép buộc nữa. Thánh Linh là Linh của Chúa Cứu Thế; chức năng của Ngài là chứng thực cho Chúa Cứu Thế: Ngài lấy những việc của Chúa Cứu Thế để

bày tỏ chúng ta (Xem GiGa 14:1-16:33). Do đó, sự thờ phượng thật sự được Thánh Linh thôi thúc sẽ phải chịu một sự ép buộc thần học: nó sẽ bị bó hẹp cũng như

được khơi gợi bởi mặc khải Cơ-đốc giáo (T/c Ways of Worship, tr.1. Trong những hình thức theo truyền thống nhiều hơn của sự thờ phượng “tự do”, “quyền tự do

này được kiến thức về Kinh điển kiểm soát gắt gao, các lời lẽ và tư tưởng của nó là môi trường trong đó quyền tự do di chuyển được cho phép"). Hơn nữa, vì Thánh

Linh là Thần Chân Lý, mà chân lý thì vĩnh hằng và không tự mâu thuẫn, một sự thờ phượng như thế phải phù hợp với sự thờ phượng của các Cơ-đốc nhân trong

quá khứ, vốn đã được kết tinh vào những bài tụng niệm cổ điển của Hội thánh. Do đó, trong phạm vi mà một bài tụng niệm được tác tạo bởi mặc khải Cơ-đốc giáo và

thể hiện sự thờ phượng do Thánh Linh thôi thúc ngày xưa, thì nó co thể là đường lối để cùng một Thánh Linh ấy cũng hành động trong Hội thánh ngày nay (T/c

D.D.Williams, Interpreting Theology 1918-1952 p.36: “Nghệ thuật và kinh tụng niệm là các phương pháp nặng chất tình cảm của kịch nghệ, trong đó bức thông

điệp mà Thần học lý giải tìm được một ngôn ngữ phổ quát trong từng thế hệ một). Thực tại của sự thờ phượng vốn không lệ thuộc việc có mặt hay vắng bóng một bài

tụng niệm, mà tùy thuộc sự hợp nhất của những người thờ phượng nhờ quyền năng của Đức Thánh Linh, cùng với sự tự hiến dâng của Chúa Cứu Thế. Lời Chúa chúng ta phán dạy người phụ nữ Sa-ma-ri tóm tắt hai nguyên tắc cơ bản

đầu tiên của sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo: “Vì Thượng Đế là Thần linh nên Ngài muốn con người thờ phượng Ngài cho đúng cách, với lòng chân thành và do

Thánh Linh hướng dẫn” (4:24) (alẽtheia trong sách Phúc âm thứ Tư có một nội dung mặc khải nhiều điều). Thượng Đế là Chân thần, như chính Ngài đã tự bày tỏ

mình ra qua những hành động cứu rỗi đã được ghi lại trong Kinh điển. Chính Ngài là đường đi, chân lý và sự sống. Chúa Giê-xu phán: “(Thánh Linh) sẽ lấy điều

thuộc về ta mà rao bảo cho các ngươi” (16:14, bản dịch cũ) (Trong Bài Cầu Nguyện Cung Hiến của bộ sách Hiến Chế các Sứ đồ, quyển VIII căn cứ vào lời cầu

nguyện của Hipplolytus, Thượng Đế được cầu xin “sai Thánh Linh Ngài giáng trên của dâng này...và chứng minh rằng bánh này (là) Thân thể của Chúa Cứu Thế của

Ngài và Chén này là Huyết Ngài”. Nhp F.Gavin bình luận: “Hippolytus rõ ràng là rất năng động; quyển VIII của bộ sách Hiến chế các Sứ đồ thấy trong Tiệc Thánh trước hết là một huyền nhiệm được mặc khải”. Xem “The Eucharist in East and

West” trong tác phẩm Liturge and Worship (ed. Clarke and Harris) tt.118-119). III. SỰ THỜ PHƯỢNG THIẾT YẾU CÓ TÍNH CÁCH TẬP THỂ

Nguyên tắc cơ bản thứ ba trong sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo, ấy là nó thiết yếu là một hoạt động tập thể, một hành động không phải là của các cá nhân riêng lẽ

nhưng là của toàn thể Hội thánh. Càng ngày càng có hiều người hơn thừa nhận sự kiện này trong những năm gần đây: “Có một ý thức ngày càng tăng rằng không nên

nghĩ về sự thờ phượng như một cuộc tập họp nhiều Cơ-đốc nhân ngoan đạo, mà như một hành động tập thể có liên hệ trực tiếp với Chúa của Hội thánh (Ways of

Worship, p.20). Đây không phải là phủ nhận giá trị hay tính cách cần thiết của sự cống hiến (thì giờ để cầu nguyện) riêng tây, mà đúng hơn là muốn nhìn nó theo

một viễn cảnh phải lẽ. “Trong sinh hoạt tôn giáo của chúng ta có một phương diện mật thiết riêng tây, một điều bí mật giữa linh hồn chúng ta với Thượng Đế; nhưng

có nhiều lúc chúng ta cần tự quên mình đi trong một toàn thể rộng lớn hơn: chính vì nhu cầu này mà những người hướng dẫn cuộc thờ phượng hướng tâm trí chúng

ta về phía Vinh Quang của Thượng Đế và sự ăn vui phúc lợi của Hội thánh Ngài” (F.H.Brabant, “Worship in General” tuy Liturgy and Worship (ed. Clarke and

Harris) p.37). Việc Cơ-đốc nhân đến gần Thượng Đế cách riêng tây có cơ sở là sự hợp nhất của người ấy với Chúa Cứu Thế. Nhưng ở “trong Chúa Cứu Thế” có

nghĩa là được đưa vào trong Thân thể Ngài là Hội thánh biết vâng lời đang thờ phượng. Do đó, “sự thờ phượng” riêng tây có cơ sở là sự thờ phượng tập thể, sự

thờ phượng của Hội thánh là Thân thể Chúa (Ways of Worship, p.25). Sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo là việc dân sự của Thượng Đế đến gần Ngài một cách tập

thể. Đó là một hoạt động có tính cách gia đình. Chúa Giê-xu dạy: “Khi các con cầu nguyện, hãy nói: Lạy Cha chúng tôi...”.

Nguyên tắc này là một hệ luận của giáo lý Tân ước về chức vụ tế lễ của toàn thể các tín hữu vốn rất được các tín đồ thuộc Giáo hội Cải chánh tâm đắc. Các Cơ-đốc nhân - toàn thể các Cơ-đốc nhân - họp lại thành một “nước thầy tế lễ”. Tuy nhiên

điều này không những chỉ có nghĩa là tất cả các Cơ-đốc nhân đều được trực tiếp đến trước Hiện diện của Thượng Đế nhờ Đấng Hoà Giải (Trung Bảo, Trung Gian)

duy nhất là Chúa Cứu Thế Giê-xu; nó còn một hàm ý khác nữa vốn rất thường bị bỏ qua, chức năng của một thầy tế lễ là dâng của lễ; đó là lẽ sống, là lý do để tồn

tại của thầy tế lễ. Thế thì, nếu các Cơ-đốc nhân họp thành “một nước thầy tế lễ” như Tân ước tuyên bố, (IPhi 1Pr 2:5, 9; KhKh 1:6; 5:10), thì hậu quả là chức năng

của họ với tư cách một tập thể toàn diện sẽ phải là dâng của lễ cho Thượng Đế; họ phải dâng lên của lễ là lời ca ngợi tán tụng liên tục mà bản thân họ là của lễ hợp

cách, thánh và sống. Nói khác đi, một trong những chức năng chính của Hội thánh, một phần của lẽ sống, của lý do để tồn tại của Hội thánh là dâng lên của lễ thờ

phượng tập thể của mình cho Thượng Đế. Trong việc làm này, Hội thánh cũng như thầy tế lễ, đều hành động với tư cách một người đại diện: Hội thánh thay mặt cho nhân loại, dâng lên cho Thượng Đế điều mà Ngài đòi hỏi tất cả mọi người, bằng

cách dâng lên cho Chúa phần vinh quang xứng đáng với Danh Ngài. Điều này đã được diễn tả trong cách Phao-lô đổi các danh từ về tế lễ trong Cựu ước thánh chức

vụ tế lễ của Phúc âm “Tôi được chọn làm sứ giả của Chúa Cứu Thế giữa các dân tộc để công bố Phúc âm của Thượng Đế. Nhờ đó các dân tộc ấy được dâng lên cho

Thượng Đế như một lễ vật đẹp lòng Ngài do Thánh Linh thánh hoá” (RoRm 15:16).

Hãy còn một phương diện nữa của tính cách tập thể của sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo: đó là sự thờ phượng của toàn thể Hội thánh, đang chiến đấu trên thế

gian này và chiến thắng khải hoàn trên thiên đàng. Trên các vách của một ngôi nhà thờ Chính thống giáo Hi-lạp có ảnh của các thánh - mà họ gọi là “ikons”. Chủ đích

của họ là muốn nhắc nhở cho những người thờ phượng rằng Hội thánh không phải chỉ gồm có hội chứng địa phương mà thôi, hoặc thậm chí chỉ gồm tổng số các hội

chứng địa phương mà thôi; Hội thánh còn bao gồm các tín hữu của thời đã qua, cả đám đông vọ số những người đã được cứu chuộc cùng họp lại với các đạo quân

trên trời chung quanh ngai Thượng Đế. Và khi vị chấp sự thắp hương cho các bức tranh thánh, là vị ấy chào mừng “các quan khách đến dự bữa tiệc thánh lễ

(N.B.Gogol, Meditations on the Divine Liturgy, p.21), người đến thờ phượng được nhắc nhở rằng trong việc thờ phượng của mình, người ấy được hợp nhất trong sự

tương giao tương thông của các thánh đồ với sự thờ phượng của toàn thể Hội thánh trên trời cũng như dưới đất.

Trong Đệ Nhất Thế Chiến một trunh đoàn của một đại tá người Anh hay chế nhạo, đóng quân trong một làng bên Pháp. Chẳng có gì khiến viên đại tá thích thú cho

bằng một cơ hội để ông ta “chọc quê” vị linh mục già trong lòng. Một sáng Chúa nhật nọ, ông ta đi ngang qua ngôi nhà thờ trong khi chỉ có một nhúm người ra về

sau lễ Mi-sa. Ông ta nói với vị linh mục đang đứng trước cửa: “Chào Cha buổi sáng tốt lành. Thưa Cha, sáng nay không mấy đông người đến dự lễ Mi-sa - chẳng đông gì mấy, phải không Cha?” Câu trả lời là: “Không phải thế đâu, con ơi, con đã

lầm to rồi. Đã có ngàn ngàn, vạn vạn người đến dự đấy!” Cho nên, cùng với các thiên sứ và thiên sứ trưởng và với toàn thể các đạo quân trên

trời, chúng con tán dương và tôn vinh Danh Ngài; mãi mãi ca ngợi tán tụng Ngài rằng: Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Giê-hô-va Đức Chúa Trời vạn quân,

trời và đất đều đầy dẫy vinh quang Ngài: Lạy Chúa Chí cao, nguyện vinh quang thuộc về Ngài.

IV. THỜ PHƯỢNG VÀ LÀM CHỨNG Hãy còn lại một nguyên tắc cuối cùng để chúng ta suy xét: thờ phượng là cách duy

nhất để chuẩn bị Hội thánh cho công tác của mình và làm chứng cho thế gian với tư cách là Thân thể Chúa Cứu Thế. Như E.R.Micklem nhắc nhở chúng ta: “để Hội

thánh sẽ hoàn tất bất cứ điều gì mà vì đó nó phải sống mà sự sống của Hội thánh thì lệ thuộc vào sự thờ phượng của mình (Our Approach to God, p.11). Nói như thế không có nghĩa là bảo rằng phải xem sự thờ phượng là một phương tiện nhằm đạt

một cứu cánh. Tự nó vốn là cứu cánh của chính nó; trong nó, con người ta thực hiện cứu cánh chủ yếu của mình là tôn vinh Thượng Đế. Loài người chẳng có một

hoạt động nào quan trọng hơn là dâng lên cho Chúa sự vinh quang xứng đáng với Danh Ngài. Cho nên, với các Cơ-đốc nhân, sự bó buộc phải thờ phượng, là tuyệt

đối, và bất luận một cách đánh giá chỉ có tính cách chủ quan nào về nó đều là sai lầm.

Sau khi kết thúc một loạt các bài giảng về sự thờ phượng, có một thanh niên hết sức thành thật đã đến với tác giả quyển sách này. Anh ta hỏi: “Theo ông nghĩ, thì

tôi có phải đi nhà thờ khi tôi cảm thấy không thích làm như thế hay không? Có nhiều lúc tôi muốn đến nhà thờ và thật sự cảm thấy vui vẻ trong buổi nhóm, nhưng

có nhiều lần khác, tôi không hề có ý muốn đến. Vào những lúc như thế, nếu tôi đến, thì đó có phải là đạo đức giả hay không?” Tôi đáp: “Tốt lắm, cậu John à. Thế

cậu có trả tiền theo hoá đơn của người chủ hiệu tạp hoá và tiền thuê phòng trọ chỉ khi nào cậu cảm thấy thích làm như thế mà thôi hay không?” Chàng thanh niên nọ

liền nhận ra ngay vấn đề. Thờ phượng là một món nợ phải trả bất chấp các cảm thức của chúng ta; đó là dâng lên cho Chúa sự vinh quang xứng đáng với Danh

Ngài; do đó nó có tính cách bắt buộc đối với các Cơ-đốc nhân” (F.H.Brabant trong Liturgy and Worship, p.31). Chủ đích đầu tiên của việc thờ phượng là vinh quang

của Thượng Đế chứ không phải là vì gây dựng con người. “Phải đặt Thượng Đế lên hàng đầu, nếu không việc xây dựng cho con người sẽ không xảy ra tiếp theo

đâu” (Ways of Worship, p.33). Tuy nhiên, việc gây dựng cho con người sẽ xảy ra tiếp theo, khi sự thờ phượng

được hướng vào đúng cứu cánh của nó. Một nhà thần bí học người Đức nói: “Chúng ta trở thành người như thế nào trước hiện diện của Thượng Đế tuỳ thuộc

vào việc chúng ta sống như thế nào suốt ngày hôm ấy” (Do D.E.W.Harrison trích dẫn, Sđd.p.19). Chính là nhờ sự thờ phượng mà Hội thánh được hợp nhất với Chúa Cứu Thế bởi Đức Thánh Linh trong của lễ Ngài tự dâng lên cho Đức Chúa Cha, và

do đó, trở thành công cụ của hoạt động cứu rỗi của Ngài trong thế gian. Mức độ Hội thánh được quyền năng là mức độ Hội thánh hợp nhất với Chúa mình. Chính

với tư cách là thân thể Chúa Cứu Thế được Thánh Linh Ngài ngự bên trong và phản chiếu vinh quang Ngài, mà Dân sự của Thượng Đế làm ứng nghiệm thiên

chức của mình trong thế gian này. Tắt một lời, là công tác làm chứng có kết quả tuỳ thuộc việc nâng đỡ, dy trì sự thờ phượng. Chấp sự trưởng Harrison nói: “Vấn

đề không phải là sự thờ phượng có khiến chúng ta cảm thấy thoả mãn vui vẻ hay không, mà là nó có khiến chúng ta giống với Chúa Cứu Thế hay không, thiên hạ có

nhận ra rằng chúng ta đã từng ở với Chúa Giê-xu hay không” (Sđd. tr.20). Lời khuyến giục tại phần bắt đầu những bài Tụng niệm Buổi sáng (Mattins) trong

Sách Cầu Nguyện phổ cập (Book of Common Prayer) có một đoạn tóm tắt ngắn gọn nhưng hàm súc về chủ đích của sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo. Chúng ta tập họp và gặp nhau trước hiện diện của Thượng Đế. Để tạ ơn về những điều lợi

ích lớn lao chúng ta đã nhận được từ tay Ngài, để trình bày lời ca ngợi tán tụng xứng đáng nhất, để nghe Lời thánh khiết nhất của Ngài, và để cầu xin những nhu

cầu cần thiết cả cho thân thể lẫn linh hồn. Các yếu tố căn bản - Chức vụ Phục vụ Lời Chúa, sự Cầu nguyện và Ca ngợi Tán tụng, sẽ khiến chúng ta phải chú ý đến

các chương sách tiếp theo sau đây. Tuy nhiên, trước hết, chúng ta phải cố gắng tìm cách nhìn vào việc thờ phượng hiện nay trên bối cảnh là sự phát triển của nó trong

lịch sử. Bây giờ, chúng ta sẽ chuyển sang vấn đề ấy.

NGUỒN GỐC VÀ SỰ PHÁT TRIỂN

I. TIỆC THÁNH CHUẨN MỰC Các Cơ-đốc nhân đầu tiên vốn là những người Do-thái đã được trưởng dưỡng ngay

từ thuở ấu thơ cho việc thờ phượng trong Hội trường Do-thái. Điều này gồm có việc đọc và giải nghĩa Luật pháp trong một bối cảnh là cầu nguyện và ca ngợi tán

tụng. Các Sách Tiên tri được đọc lên để bình giải Luật pháp, các thi thiên được hát lên như những hành động ca ngợi tán tụng, và hình thức của các bài cầu nguyện lần

lần trở thành cố định để mọi người đều có thể dự phần vào đó. Đây là cách thờ phượng mà Chúa chúng ta và các Sứ đồ Ngài cùng tham gia vào mỗi ngày Sa-bát.

Do đó, khi các Cơ-đốc nhân bị trục xuất khỏi ca1c Hội trường Do-thái, lẽ tự nhiên họ vẫn tổ chức sự thờ phượng riêng rập mẫu những nét quen thuộc đó. Tuy nhiên điểm nhấn mạnh của họ được chuyển từ Luật pháp sang các Sách Tiên tri mà họ lý

giải bằng nguồn ánh sáng mà Chúa Cứu Thế soi rọi cho, và với thời gian, các Kinh điển riêng của họ được thêm vào và lần lần chiếm lấy địa vị chủ yếu.

Nhưng đây chưa phải là tất cả mọi sự trong việc thờ phựơng của các Cơ-đốc nhân nguyên thuỷ; họ còn thêm vào đó một yếu tố khác vốn do chính Chúa chúng ta ban

cho tại Phòng Cao, là lễ bẻ bánh. “Hơn tất cả những gì mà lời nói có thể làm hành động thánh này đưa đến cho tâm trí chúng ta tất cả những gì Chúa chúng ta từng

làm, và khiến họ ý thức rõ ràng sự hiện diện sống động của Ngài với họ” (W.D.Maxwell, An Outline of Christian Worship, p.4).

Sách Công vụ các Sứ đồ cho chúng ta thấy rõ ràng rằng hai yếu tố trên đây vốn đã hợp nhất bất khả phân ly trong sự thờ phượng của Hội thánh thời các Sứ đồ. “Các

tín hữu chuyên tâm vâng giữ lời dạy của các sứ đố, giao hảo với anh em, bẻ bánh tưởng niệm Chúa, và cầu nguyện” (Cong Cv 2:42). “Ngày Chúa nhật, các tín hữu họp nhau dự Tiệc Thánh và nghe Phao-lô giảng dạy” (20:7). Nói khác đi, cuộc hội

họp của các Cơ-đốc nhân để thờ phượng mỗi Chúa nhật là một Tiệc thánh, trong đó lời cầu nguyện, ca ngợi tán tụng và chỉ giáo trong sự công chính được kết hợp

bất khả phân l với sự giao hảo (thông công) bằng lễ Tiệc thánh. Căn cứ vào ICo1Cr 11:1-13, chúng ta có thể suy diễn rằng đây chắc chắn là cách hành đạo của Hội

thánh tại Cổ-linh. Bấy giờ, việc “bẻ bánh” thuộc về một bữa ăn thường, gọi là agapẽ; nhưng chẳng bao lâu sau đó bữa ăn ấy đã được tách rời khỏi Tiệc thánh đích

thực và cuối cùng, đã biến mất khỏi sinh hoạt của Hội thánh chỉ còn lại bữa ăn có tính cách nghi lễ mà thôi.

(Maexwell nói) Như thế, sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo, như một việc làm phân biệt của dân bản địa, bắt nguồn từ sự hoà hợp, do từng trải luyện lọc của Hội

trường Do-thái và Phòng Cao. Được hoà lẫn vào nhau như thế, cái này vừa bổ sung vừa khích động cái kia, khiến chúng trở thành mẫu mực của sự thờ phượng Cơ-đốc

giáo. Sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo còn tìm được nhiều cách biểu hiện khác nữa, nhưng những điều đó đều thuộc phần chu vi, chứ không phải là tâm điểm. Sự

thờ phượng điển hình của Hội thánh cho đến ngày nay được tìm thấy trong sự hợp nhất của sự thờ phượng trong Hội trường Do-thái với từng trải của thánh lễ tại

Phòng Cao; và sự kết hợp này vốn đã có ngay từ thời Tân ước (Sđd, trang 5). Có một bức tranh rất gợi hình của sự thờ phượng tại Rô-ma, chứng minh sự hoà

lẫn vào nhau của hai yếu tố vừa kể, được Justin Martyr đưa ra trong tác phẩm First Apology ông viết cho Hoàng đế Antoninus Pius (kh.140).

Vào ngày gọi là Lễ Mặt Trời, tất cả mọi người sống trong các thành phố hoặc ở thôn quê đều cùng nhau họp lại tại một nơi, rồi những hồi ký của các Sứ đồ hoặc

các tác phẩm của các nhà tiên tri được đọc lên theo phạm vi thì giờ cho phép. Sau đó khi người đọc đã đọc xong, vị chủ toạ chỉ giáo và khích lệ dân chúng thực hành

các chân lý trong những phần Kinh điển đã được đọc. Từ đó trở về sau, mọi người chúng tôi đều đứng lên và cùng dâng lên lời cầu nguyện; và như tôi đã nói trước

đây, khi chúng tôi kết thúc bài cầu nguyện này, thì bánh, rượu (nho) và nước được đưa đến.

Rồi cũng thế, vị Chủ toạ dâng lên lời cầu nguyện và cảm tạ tuỳ khả năng của vị ấy, và dân chúng cùng reo to: A-men. Sau đó, mỗi người nhận một phần và chia xẻ nhau các yếu tố mà những lời cảm tạ đã được dâng lên; và các vật đó cũng được

các chấp sự mang đi để phục vụ cho những người vắng mặt (xem First Apology lxv-lxvii).

Ở đây, một lần nữa, chúng ta có một lễ Tiệc thánh trong đó việc cầu nguyện, đọc (sách) và lời chỉ giáo được kết hợp, và đạt đến tuyệt đỉnh, trong nghi lễ bánh và

rượu (nho) đều là những thành phần chính thức của nghi lễ. Nếu thiếu một trong hai, thì nó chưa đầy đủ (Sđd, trang 13).

Từ sự thờ phượng uyển chuyển của Hội thánh nguyên thuỷ này, đã phát triển các nghi lễ phân biệt của Đông và Tây Giáo hội. Cấu truc cơ bản của cả hai đều như

nhau, gồm có hai yếu tố thiết yếu là Lời Chúa và Thánh lễ, nhưng mỗi bên phát triển một đặc tính và một điểm nhất mạnh phân biệt. Trong Đông giáo hội có sự

phát triển một phần nghi lễ trau chuốt, phong phú về biểu tượng, là điều bị thiếu mất trong phần nghi lễ, ngắn gọn và trực tiếp hơn của Tây Giáo hội. Thí dụ như Đông giáo hội đổi phần chuẩn bị các yếu tố thành một lễ dọn Bàn Tiệc (a servise

of Prothesis), biểu tượng các chi tiết của tuần lễ Thương khó và từ đó, sự thờ phượng bắt đầu; Tây Giáo hội vẫn giữ thứ tự nguyên thuỷ, bắt đầu bằng Bài Tụng

Niệm Lời Chúa. “Trong Đông Giáo hội, khái niệm về huyền nhiệm chiếm thế áp đảo và ngày càng

có xu hướng thu hút về cho mình cả buổi thờ phượng. (R.S.Franks “Christian Worship in the Middle Age “trong tác phẩm Christian Worship (ed.N.Micklem),

tr.112). Phần hành động của Thánh lễ được giấu kín đối với những người thờ phượng bằng một tấm nàn, các ảnh tượng các thánh (The Ikonostasis), mà các cửa

đều bị đóng lại trong khi đọc Bài Tụng Niệm của Phòng Cao. Có hai nghi lễ đi vào qua Cửa Vua để vào Nơi Thánh - lễ “Vào Nhỏ” của người hành lễ và một chấp sự,

nâng quyển sách gồm các sách Phúc âm lên trong thời gian đọc Bài Tụng niệm Lời Chúa; và lễ “Vào Lớn” trong đó, sau các bài Cầu nguyện của Người Trung Tín

trong Bài Tụng niệm của Phòng Cao, các yếu tố đã được chuẩn bị trong lễ dọn bàn Tiệc được đưa đến Bàn Tiệc Thánh.

Càng quan trọng hơn nữa, là những điểm nhấn mạnh phân biệt về thần học trong các nghi lễ của Đông và Tây giáo hội bắt nguồn từ những quan niệm khác nhau về

sự cứu rỗi nằm ngay bên dưới chúng. Với Đông giáo hội, sự cứu rỗi là việc thần hoá nhân tính qua sự Nhập thể; với Tây giáo hội thì nó là kết quả của sự hi sinh để

chuộc tội tại Thập tự giá. Do đó, Tiệc thánh của Đông giáo hội là một hành động tương giao tương thông (communion), trong khi bên Tây giáo hội ý niệm về sự hi

sinh (sinh tế) chuộc tội chiếm thế áp đảo. “Trong nghi lễ của Đông giáo hội điều được dâng lên là các của lễ của những người thờ phượng dâng lên bởi Thánh Linh

để sử dụng cho thánh lễ, trong khi trong lễ Mi-sa, đó là thân thể và máu của Chúa Cứu Thế đã được dâng lên làm một sinh tế sau khi việc hiến tế đã xong

(R.S.Franks, Sđd., tr.115). Cùng với phần trau chuốt có tính cách nghi lễ và việc Tây giáo hội đi lệch khỏi nghi lễ nguyên thuỷ, chúng ta nhận thấy trong cả Đông lẫn Tây giáo hội một sự suy

thoái về truyền giảng suốt thời Trung cổ, và Tiệc Thánh thường được cử hành mà chẳng có bài giảng chi cả. Hệ quả là thế cân bằng nguyên thuỷ giữa Lời Chúa và

Thánh Lễ đã bị mất đi. Sự thờ phượng của Đông giáo hội trở thành dường như là việc cử hành một nghi lễ thần bí, còn bên Tây giáo hội thì đó là một vở tuồng

ngoạn mục mà tuyệt đỉnh là phép lạ chuyển hoá thánh thể (transubstantiation). Tuy nhiên, như Franks nhắc nhở chúng ta”, chính điều đầu tiên cần phải tuân thủ trong

Cơ-đốc giáo Trung cổ cả bên Đông lẫn bên Tây giáo hội, là Tiệc Thánh vẫn còn như nó vốn có trong Hội thánh Cổ đại, tức là buổi nhóm lại thờ phượng căn bản và

là trung tâm điểm, mà tất cả những điều gì khác đều được dẫn tới với nó, và tất cả những điều gì khác đều phải được lý giải trong mối liên hệ với nó” (Sđd., tr.109).

II. CÁC LỄ CA TỤNG (QUIRE OFFICES) Chung quanh hành động thờ phượng trung tâm này của Cơ-đốc giáo, được biết vào thời Trung cổ là lễ Mi-sa, đã nảy sinh một loạt nhữnfg cuộc hành lễ phụ trội hằng

ngày là những Giờ cầu nguyện, vốn được tuân thủ như nhiệm vụ đầu tiên của hàng giáo phẩm thuộc các tu viện, và do đó, được mọi người biết với cái tên là các lễ

(offices). Vì các lễ này được nói ra hoặc hát lên trong phòng ca hát của nhà thờ hay tu viện, chúng còn được gọi là các Lễ Hát (Lễ này có khi còn được gọi là “Choir”.

Ở đây, “Choir” được dùng chỉ ca đoàn, còn “quire” là chỗ dành cho ca đoàn). Nguồn gốc của chúng rất tối tăm, nhưng dường như chúng vốn từ những thì giờ

tĩnh tâm (devotions) cá nhân và những buổi cầu nguyện gia đình của các Cơ-đốc nhân nguyên thuỷ mà ra. Các Sứ đồ và môn đệ của các vị vẫn tuân thủ các giờ cầu

nguyện của Do-thái giáo, theo các dấu chỉ được tìm thấy trong Cựu ước. Đa-ni-ên được cho biết là đã cầu nguyện mỗi ngày ba lần (DaDn 6:10) Thi Tv 55:1-23 đề

cập những gìơ cầu nguyện buổi chiều, buổi sáng và ban trưa (c.17) một tác giả thi thiên khác nói về bảy cơ hội hằng ngày (119:164) và ám chỉ có một lần trong số đó

là lúc nửa đêm (c.62). Trong Tân ước, các giờ thứ ba, thứ sáu và thứ chín (nghĩa là 9 giờ sáng, giữa trưa và 3 giờ chiều) (Có một câu rõ ràng ám chỉ Sự Thương Khó:

Mat Mt 15:25; Mac Mc 15:33-34) được đặc biệt đề cập. Trong ngày lễ Ngũ tuần, Đức Thánh Linh đã giáng xuống tại nơi các môn đệ Chúa đang nhóm lại vào giờ

thứ ba (Cong Cv 2:1, 15). Phê-rơ thấy khải tượng lúc ông đang cầu nguyện trên mái nhà vào giờ thứ sáu (3:9). Hai sứ đồ Phê-rơ và Giăng vào đền thờ nhằm giờ

thứ chín (Cong Cv 3:1) và chính lúc Phê-rơ cầu nguyện cũng vào giờ ấy mà Cọt-nây thấy khải tượng (10:3, 30). Các văn phẩm của các giáo phụ sau này

thường đề cập các giờ ấy (Việc tuân thủ chúng đã được Clement, Origen, Tertullian và Cyprian đề cập), và rõ ràng là các Cơ-đốc nhân cũng cầu nguyện khi

thức dậy lúc sáng sớm và trước khi đi ngủ lúc chiều tối. Có điều chắc chắn là một quyển sổ tay chỉ dẫn các giờ tĩnh tâm phát hành cho những người mới ăn năn quy

đạo tại Rô-ma vào đầu thế kỷ thứ ba bắt buộc các Cơ-đốc nhân phải cầu nguyện sáu lần mỗi ngày - lúc thức dậy, vào các giờ thứ ba, thứ sáu, thứ chín, lúc đi ngủ, và cào nửa đêm (Apostolic tradition của Hippolytus (kh.235).

Phần đề cập từ trước cho đến đây vẫn chỉ dành cho sự cầu nguyện cá nhân, riêng tây chứ không phải là một hình thức quy định. Tuy nhiên một khi đã đạt giai đoạn

này rồi, thì việc chuyển từ những buổi cầu nguyện riêng tây thành những buổi cầu nguyện công cộng quy định vào đúng những giờ cố định kia là điều hết sức dễ

dàng. Như Ratcliffe nhận xét: “Sự cầu nguyện thông thường vào những giờ quy định trong nhà thờ là bước bó buộc tiếp sau sự cầu nguyện vào cùng những giờ ấy

tại nhà riêng” và “cũng có một khoảng cách ngắn giữa việc hướng dẫn về cách cầu nguyện, với phần chỉ dẫn phải dâng lên những bài cầu nguyện nào” (E.C.Ratcliffe,

“The Choir Office” trong Liturgy and Worship, p.259). Như thế, chúng ta nhận thấy những giờ nhóm cầu nguyện công cộng vào sáu giờ nhất định hằng ngày đã

được mọi người áp dụng vào cuối thế kỷ thứ tư. Sáng sớm và chiều tối là những giờ chính yếu cho các thi thiên và những bài cầu nguyện quy định này (xem Apostolic Constitution (kh.375-400).

Tuy nhiên, chính là các tu viện, những buổi Lễ hằng ngày này đã khẳng định được phần cấu trúc và nội dung dứt khoát cuối cùng qua việc hình thành Bộ Luật của

Benedict (kh.530). Benedict áp dụng các buổi nhóm lại công cộng tại Rô-ma cho các tu viện, duy còn thêm vào các buổi nhóm lại tại Rô-ma đó một buổi nhóm lại

(Lễ) vào lúc Bình minh (Lễ Nhất, Prime) và một lễ cuối cùng lúc chiều tối (Coupline) (Hai lễ Prime và Compline được Benedict lấy ra từ bộ Luật của Brasil).

Sắc lệnh cuối cùng về Các Giờ Quy định (Canonical Hours) như chúng đã được gọi như thế, là như sau: Vigils hay Nocturus (về sau được gọi là Mattins: Sáng)

vào khoảng 2 giờ sáng, Lauds vào lúc hừng đông, nhất lúc sáng sớm, Terce (giờ thứ ba) vào 9 giờ sáng, Sext (giờ thứ sáu) lúc giữa trưa, None từ 2 giờ đến 3 giờ

chiều, Vespers, khoảng 6 giờ chiều, và Compline vào khoảng 8 giờ tối. Trong thực tế, Mattins và Lauda được gọi chung là một lễ (buổi nhóm) duy nhất, như thế con

số các giờ nhóm lại (lễ) được giảm đi còn bảy chio phù hợp với Thi Tv 119:164 “Mỗi ngày tôi ngợi khen Chúa bảy lần”. Lễ Mi-sa hằng ngày được cử hành trước lễ

Sext. Đến cuối thời Trung cổ, ta thấy có một sửa đổi thêm về mặt lãnh đạo: do phong tục tập quán, nhân danh thì giờ thuận tiện, cử hành các lễ (buổi họp, nhóm

lại) ngay trong giáo xứ (phân biệt với các lễ trong các tu viện) các nhà thờ thành hai nhóm, bốn lễ đầu được cử hành chung với nhau vào buổi sáng, và bốn lễ còn

lại được cử hành vào buổi tối. Ý nghĩa của việc này sẽ được thấy rõ khi chúng ta xét đến phần các phát triển của việc tụng niệm trong cuộc Cải chánh tại Anh quốc.

Các giờ quy định là một cách tỉnh lược nhằm hai mục tiêu: đọc thuộc lòng rập ràng sách Thi thiên mỗi tuần một lần và đọc liên tục Thánh Điển - Cựu ước được đọc từ

đầu chí cuối mỗi năm một lần còn Tân ước thì hai lần. C.S.Phillips đưa ra một phần tóm tắt rõ ràng và ngắn gọn về cấu trúc và nội dung của chúng:

Lễ (buổi nhóm lại) trong đêm được gọi là Mattins có hình thức riêng và phần lớn được dành cho việc đọc thuộc lòng sách thi thiên hằng tuần, và đọc liên tục cả Kinh điển... Kinh Venite được đọc trước các thi thiên, và vào những ngày lễ hội thì

bài Tôn vinh Thượng Đế được hát cuối cùng. Về các lễ khác là Lauds và Vespers, thì phần cấu trúc đều tương tự nhau. Trong mỗi lần, buổi lễ gồm một phần đọc

thuộc lòng các thi thiên - cố định trong các lễ Lauds (gồm “các thi thiên ca ngợi tán tụng”, (148-150), và thay đổi trong các lễ Vesperd; một “chương” ngắn (Các

capitula hay “chương” này chỉ gồm một câu duy nhất). Kinh điển (thay đổi) một lễ Hát thánh ca (thay đổi); một Biệt thánh ca (Canticle) cố định (chúc tụng trong các

lễ Lauds, Tôn vinh trong các lễ Vespers); và một bài cầu nguyện ngắn tuỳ theo cơ hội (Collect) và những bài cầu nguyện khác sau cùng. Ba lễ trên đây là những buổi

nhóm lại quan trọng nhất, năm lễ kia thì được biết là những giờ kém hơn (the Lesser Hours). Hai lễ Nhất và Chiều Tối này (nghĩa là buổi lễ 'bổ sung kết thúc

một ngày) được lồng vào một khuôn mẫu chung, trong khi các lễ Terce, Sext và None được lồng vào một khuôn mẫu chung khác. Nhóm sau này, cùng với lễ Nhất, là cơ hội hằng ngày để đọc thuộc lòng Thi thiên 119, vốn được chia làm bốn phần

cho chủ đích này, phần Quicunque vult tiếp sau phần lễ Nhất. Cả năm lễ này đều có những bài thánh ca riêng (cố định ngoại trừ lễ Chiều Tối), các “chương” và các

bài cầu nguyện ngắn tuỳ theo cơ hội); trong khi trong lễ Chiều Tối thì bài Biệt Thánh ca Nunc dimittis được hát lên. Xuyên suốt chu kỳ này, các thi thiên và biệt

thánh ca được (đọc hoặc) hát đối đáp; và mỗi lễ đều được bắt đầu bằng những cân xứng ngắn, vẫn còn tồn tại trong Sách Cầu Nguyện của chính chúng ta (The

Background of the Prayer Book, pp.91-92). Do đó, có thể là ngoại trừ lễ Mattins điểm nhấn mạnh trong Buổi Nhóm Thờ

phượng Thượng Đế (Divine Office) (Chu kỳ các Giờ, là nhiệm vụ chủ yếu (officium) của các tu sĩ sống trong các tu viện, vốn được biết dưới cáit ênlà Opus

Dei - “công đức” hay “việc phục vụ” Thượng Đế. Do đó mà có từ ngữ Buổi Nhóm (Lễ) Thờ phượng Thượng Đế (Divine Office) là ca ngợi tán tụng và cầu nguyện

thay vì gây dựng. III. NHỮNG PHÁT TRIỂN TRONG THỜI CẢI CHÁNH

Đến cuối thời Trung cổ, sự thờ phượng trong Tây Giáo hội dường như chỉ dành riêng cho hàng giáo phẩm và giới tu sĩ. Các Lễ Hằng ngày đã được sưu tập thành

một quyển sách duy nhất gọi là Sách Kinh (Breviary); còn một quyển nữa là Sách Lễ (Missal) - cho lễ Mi-sa. Cả hai đều bằng La-văn - một ngôn ngữ bác học kể từ

khi La-mã Đế quốc sụp đổ. Cùng với sự suy thoái trong công tác truyền giảng, đều này dẫn tới hậu quả là dường như việc gây dựng đã biến mất khỏi giờ thờ phượng

của các tín đồ thường. Việc họ tích cực tham gia, ngoài việc “tôn thờ, không phải là không có pha lẫn mê tín” (W.D.Maxwell, Sđd., tr.72) ở cấp bậc các yếu tố được

hiến tế trong lễ Mi-sa, đều nhằm mục đích tương giao tương thông - trong bánh mà thôi - chỉ mỗi năm một lần vào lễ Phục sinh. Khi lễ trung tâm quan trọng của

Cơ-đốc giáo đã trở thành một vở kịch do hàng giáo phẩm trình diễn bằng một thứ tiếng lạ chẳng có ai biết (Có một giờ nhóm lại (lễ) ngắn bằng tiếng thông dụng (vernacular) có tên là Prome, thỉnh thoảng được xen vào lễ Mi-sa. Nó gồm những

bài kinh cầu nguyện được xướng lên, một thư tín hay sách Phúc âm, bài Tín điều, bài giảng (nếu có) lời khuyên răn và Bài Cầu Nguyện của Chúa hoặc một bài diễn

ý Bài cầu Nguyện Chung ấy. Tuy nhiên, nó không phải là một thành phần chính thức của văn bản lễ Mi-sa. Lễ Prome rất được lòng mọi người. Bên Anh, nó được

biết là The Bidding of the Bedes), một vở tuồng (mà các tín đồ) chỉ được chứng kiến, chứ không còn là một hành động thờ phượng tập thể nữa.

Trong một bức thư của Stephen Gardiner gởi cho Cranmer vào tháng Bảy 1547 (Được Charles Smyth trích dẫn trong The Genius of the Church of England) lập

trường của nhân vật thuộc Hội thánh Trung cổ này đã được phát biểu thẳng thừng như sau:

Vì trong quá khứ...người trong Hội thánh chỉ quan tâm rất ít đến những gì vị linh mục và những người phụ tế làm trong thánh đường, mà chỉ đứng lên khi nghe đọc sách Phúc âm và quì xuống lúc Hiến tế, bằng không thì ai nấy đều tự bận tâm bằng

nhiều cách khác nhau với nhiều lời cầu nguyện khác nhau của mình... Nó chẳng bao giờ có ý nghĩa rằng mọi người dĩ nhiên đều được nghe các Lễ Sáng hay lễ

Mi-sa, nhưng chỉ có mặt ở đó để tự cầu nguyện thầm mà thôi; còn về phía các linh mục và những người phụ tế, tuy họ không nghe được một âm thanh rõ ràng nào để

hiểu mình nói gì, nhưng chỉ cho rằng mình đang thi hành phần việc của mình và đang bận rộn, và đang cầu nguyện và họ cứ làm như thế... Đó là những gì đã được

thực hành. Và như thế là riêng phần mình, Gardiner vẫn muốn cho việc ấy cứ tiếp tục. Và

Cranmer bình luận: “Nhưng căn cứ vào Tân ước, Cranmer biết rằng (ý định của Sách ấy là) muốn cho cả hội chúng phải theo dõi và dự phần vào vở kịch của lễ

Tiệc thánh, và rằng chủ đích hàng đầu do đó Bữa Tiệc Tối của Chúa đã được thiết lập vốn không phải là việc tôn thờ, nhưng là sự tương thông tương giao: và trong

cả hai vấn đề ấy, ông đã bị Phong trào Tụng niệm Cải chánh trong Hội thánh tại Rô-ma thuyết phục. “Lệnh truyền của Giáo hoàng: Con không cầu nguyện tại lễ

Mi-sa, con phải cầu nguyện cho lễ Mi-sa” là “một tiếng vang muộn màng của các nguyên tắc của Cuộc Cải chánh bên Anh quốc” (The Genius of theo Church of

England, p.30). Toàn thể các nhà Cải chành, ngoại trừ Zwingli (với Zwingli mà Tiệc thánh trước

hết là một hành độgn xưng nhận, muốn Thánh lễ này chỉ đựơc cử hành bốn lần mỗi năm mà thôi - vào lễ Phục sinh, lễ Ngũ tuần, lễ Đầu Mùa gặt và lễ Giáng Sinh),

đều cố gắng vãn hồi Tiệc Thánh nguyên thuỷ, trong đó việc truyền giảng KLời Chúa đặt đến tuyệt đỉnh trong việc tương thông tương giao của những người thờ

phượng tại Bàn Tiệc của Chúa, xem đó là mẫu mực cho buổi thờ phượng hằng tuần. Sử dụng Thánh điển làm định chuẩn, họ bác bỏ khái niệm chuyển hoá thánh

thể (transubotantiation) phi Kinh điển và vứt bỏ những phần thêm vào của thời Trung cổ khiến cho các yếu tố của nghi lễ ấy bị che mờ. Xin trích dẫn câu nói trào phúng của J.S.Whale “các nhà Cải chánh chỉ bài trừ những gì mà người Công giáo

bày đặt ra mà thôi” ("Calvin” trong Christian Worship (Ed. N.Micklem) p.161). Một lần nữa, lễ Mi-sa không có sự tham dự của những người thờ phượng, đã trở

thành tiệc thánh, với tuyệt đỉnh của nó, không phải là việc hiến tế và dâng lên các yếu tố, nhưng là việc các tín đồ tương thông tương giao với nhau.

Hơn nữa, cũng có một thay đổi hoàn toàn điểm nhấn mạnh trong sự thờ phượng của Giáo hội Kháng Cách. Trái với những bài kinh tụng niệm của cả Đông lẫn Tây

Giáo hội, trong đó hành động hiến tế áp đảo và hầu như loại trừ chức vụ Truyền giảng Lời Chúa “cuộc Cải chánh nhấn mạnh trước nhất trên Lời Chúa như là nền

móng của đức tin và sự thờ phượng” (J.S.Whale, Sđd., tr.165). Lời Chúa không phải là phần được xen vào, như lễ Prome, trong vở kịch mà nếu không có nó, vở

tuồng thánh lễ kia cũng đã trọn vẹn, hoàn tất rồi; bản thân Thánh Lễ ấy vốn là một dấu ấn của Lời Chúa. Như thế “có hai sự kiện chiếm thế áp đảo trong sự thờ phượng của Giáo hội Kháng Cách. Một là trung tâm điểm dành cho bài giảng; hai

là việc biến lễ Mi-sa thành Tiệc Thánh (Bữa Tiệc Tối của Chúa để Tương Thông Tương giao - the Communion of the Lord's Supper) (Sđd.,tt. 166-67).

Vì các nhà Cải chánh xem Lời Thượng Đế có tầm quan trọng hàng đầu, cho nên họ nhấn mạnh rằng sự thờ phượng phải thuần lý và khả dĩ hiểu được. Như thế, việc sử

dụng ngôn ngữ thông dụng là một nét đặc trưng chung cho mọi ngành thuộc giáo hội Kháng cách. Buổi lễ phải bằng một ngôn ngữ “được mọi người thông hiểu”.

Hơn nữa, vị mục sư hành lễ phải đứng chỗ nào, sao cho mọi lời nói của ông phải được nghe thấy rõ ràng, và các hành động của ông tại Bàn Tiệc Thánh phải được

nhìn thấy. Do đó, ông phải đứng sau Bàn Tiệc Thánh, đối diện với các tín đồ, như tập quán của Hội thánh nguyên thuỷ (Đây là lập trường của vị giám mục trong hậu

cung của các ngôi nhà thờ nguyên thuỷ, do đó mà được biết dưới cái tên là “vị thế của giám mục thánh đường” (basilican postuer). Nếu Luther, trong phần dẫn nhập

tác phẩm, Deutsche Messe của ông có liên hệ cho việc đó, thì chính ông dường như cũng cứ tiếp tục hành lễ tha vị thế của Đông giáo hội. Tuy nhiên, nó đã ược

Calvin áp dụng và trở thành phổ biến trong các Hội thánh Cải chánh). Các tín đồ cũng hải tự mình tham dự phân biệt qua việc hát những bài thánh ca hay những thi

thiên theo vần luật của cả hội chúng, một cách tân đã được Luther và Calvin đưa vào. “Điểm phân biệt quan trọng giữa thánh ca Trung cổ và hiện đại là ở sự kiện

bài thánh ca trước thuộc về tu viện, hầu như là độc quyền của những người phụ tế trong ca đoàn...bà thánh ca sau thuộc về toàn thể các tín đồ... Nếu có một đối tượng

nào giữa Giáo hội Kháng cách với bài thánh ca hát lễ thời Trung cổ trong sách Kinh La-văn, thì có lẽ đó là bài thánh ca do ca đoàn của Hội thánh hiện đại” (Sđd.,

tr.164).J.S.Whale nhắc nhở chúng ta như thế. Luther vốn là nhà Cải chánh bảo thủ nhất đã rất chậm chạp trong việc thay đổi bất

luận điều gì trong lễ Mi-sa mà không bị Thánh điển minh nhiên cấm đoán. Lẽ dĩ nhiên là Công thức lễ Mi-sa (Formula Missae) năm 1523 của ông, mà phần lớn những bài tụng niệm sau này của Giáo hội theo truyền thống Luther dùng làm cơ

sở, “đều chỉ là một cách cắt xén lễ Mi-sa của La-mã, vẫn giữ lại tiếng La-tinh, cũng như phần lớn nghi lễ, đèn, hương và trang phục” (W.D.Maxwell, Sđd., tr.77).

Tuy nhiên ba năm sau đó, ông đã cho xuất bản quyển Deutsche Messe của mình bằng ngôn ngữ thông dụng, trong đó đã có rất nhiều thay đổi khác xa và thậm chí

là khác hẳn nữa; nhưng trang phục và đèn thì vẫn đựơc giữ lại. Maxwell nói: “Với tư cách một hình thức thì lễ Mi-sa kiểu Đức quốc của Luther có nhiều khuyết

nhược điểm. Nhưng ông đã mở rộng và và đào sâu tinh thần của sự thờ phượng và đưa ra cho các tín đồ một phần thông hiểu lớn hơn. Bây giờ, thì ít ra họ cũng biết

điều gì dâng được thực hiện, và có thể tham gia cùng một hành động chung, và sự tương giao được phục hồi đúng địa vị của nó. Sự giục giã mà Luther đưa vào cho

việc hát thánh ca trong nhà thờ đã làm nảy sinh nhiều lợi ích lâu dài và quang vinh (Sđd., tr.80). Nhà Cải chánh đến tận gốc rễ là Calvin. Tuy nhiên, câu khẳng định của Heiler rằng

ông “thành công trong việc sáng tạo ra một hình thức nhóm lại trong đó chẳng hề có một phần nhỏ quan trọng nào từ lễ Mi-sa của La-mã mà còn tồn tại” (F.Heiler,

The Spirit of Worship, p.99), đã gán cho chúng ta một món nợ quá to lớn đối với Calvin. Buổi nhóm lại thờ phượng của Calvin vốn không phải là sự sáng tạo của

riêng ông, mà là một cách áp dụng phần nghi lễ của Bucer ở Strasbourg, mà điều này thì ít ra cũng là theo bố cục chính của Giáo luật La-mã (Roman Canon) sự việc

cũng xảy ra giống y như thế, vì theo Calvin thì tự thân lễ Mi-sa là điều đáng gớm ghiếc tối cao do Sa-tan dựng lên. Định chuẩn duy nhất của ônglà Kinh điển và cách

hành lễ thông dụng của hàng giáo phẩm cổ thời. Ông cho rằng biểu tượng chủ nghĩa trong cách trang hoàng và nghi lễ là những ý đồ phi Kinh điển của loài

người, phỉ báng vinh quang của Thượng Đế. Do đó, chúng bị tinh giảm để chỉ còn là hình thức đơn giản nhất mà thôi. Tuy nhiên, như Doumergue vạch rõ, “tất cả các

yếu tố thiết yếu của sự thờ phượng đều có ở đó” (F.Doumergue, Jean Calvin, qu.ii, tr.504). Calvin đã không muốn thay thế lễ Mi-sa bằng một giờ nhóm lại để truyền

giảng, như người ta vẫn thường cho là như thế; ông chỉ tìm cách thay thế lễ Mi-sa Trung cổ đã thoái hoá biến chất bằng một Tiệc thánh hằng tuần, trong đó thế quân

bình nguyên thuỷ giữa Lời Chúa với Thánh Lễ được phục hồi địa vị, một cách cử hành lễ kỷ niệm Bữa Tiệc Tối của Chúa mà bài giảng và sự tương giao tương

thông chiếm được địa vị phải lẽ của chúng. Tuy nhiên, cái lý tưởng về một Tiệc Thánh hằng tuần của Calvin đã chẳng bao giờ

thực hiện được; sự chống đối của các vị thẩm phán ở Geneva đã hạn chế ông để chỉ còn bốn lượt kỷ niệm mỗi năm (Khuôn mẫu Trung cổ của Tiệc Thánh

(Communion) mỗi năm một lần không thể nào tránh được hàm ý rằng việc thiết lập lễ Tiệc thánh hằng tuần bị bắt buộc phải là một tiến trình khó khăn và chậm chạp.

Điểm nhấn mạnh của các nhà Cải chánh không chỉ đặt cơ sở trên cách hành đạo nguyên thuỷ, mà còn trên điểm nhấn nmạnh của họ rằng tôn giáo phải vừa có tính cách riêng tây, cũng vừa có tính cách tập thể nữa). Nhưng ông chỉ chấp nhận sự

hạn chế đó bằng cách phản đối, và một sự thu xếp tạm thời mà ông cực lực không tán thành. Hơn nữa, vào những buổi sáng Chúa nhật mà ông không được cho phép

cử hành lễ kỷ niệm Bữa Tiệc Tối, Calvin đã giữ lại phần cấu trúc và nội dung của Tiệc Thánh, chỉ bỏ đi những phần trực tiếp liên hệ đến việc hiến tế các yếu tố và sự

tương giao tương thông. Như thế, phần mẫu mực về thờ phượng trong Tiệc thánh vẫn được duy trì. Whale nói: “Mỗi nhóm lại (thờ phượng) của Calvin không nảy

sinh từ những buổi nhóm lại (lễ) Trung cổ hay những lễ hát, cũng không giống như các lễ Mattins (sáng) của Anh quốc giáo, vốn quay về với cả bảng lễ hằng ngày

đến tận Bộ Luật của Benedict... cũng như Bài Kinh Xưng Tội bắt nguồn từ Bài Kinh Xưng Tội trong lễ Mi-sa thế nào, thì cũng thế, Bài Cầu Thay Lớn không bắt

nguồn từ những bài cầu nguyện xướng to (Bidding prayers) thời Trung cổ, mà từ Giáo Luật. Buổi nhóm lại bình thường sáng Chúa nhật của Calvin, cũng như của Knox, do đó, đều là một buổi nhóm lại trước Tiệc Thánh (Ante Communion) cổ

điển” (Sđd., tr.171). Cuộc Cải chánh bên Anh quốc vốn độc nhất vô nhị; nó chẳng theo những tiền lệ

nào cả, mà cố lái theo một con đường trung dung giữa những cái lợi và những cái hại của Rô-ma và Geneva. Điều này đã đem đến cho Anh quốc giáo cái đặc tính

hỗn hợp mà nó vẫn luôn luôn duy trì, một nguồn mạch của cả nhược điểm lẫn ưu điểm của nó. Như thế, trong khi giáo lý của nó như được kết tinh trrong các Điều

Khoản Tôn giáo (Articles of Religion) vốn có tính cách của Calvin đến tận phần cốt lõi, thì phần thờ phượng của nó lại được hướng dan bởi quyển Sách Cầu

nguyện (Prayer Book) được đúc kết từ các nguồn cội Trung cổ. Trong phần tụng niệm thực hành, nó có những ái lực gần gũi với Giáo hội theo truyền thống Luther

tuy ảnh hưởng của Calvin cũng có thể được thấy rõ (Thí dụ Mười Điều Răn trong Lễ Tiệc Thánh của Sách Cầu Nguyện thứ Hai của năm 1552 vốn từ phần nghi lễ

của Calvin mà ra, cũng như phần dẫn nhập có tính cách ăn năn thống hối cho Bài Cầu Nguyện Buổi Sáng và Buổi Chiều).

Quyển Sách Cầu Nguyện Phổ Cập (The Book of Common Prayer) - quyển sách duy nhất về buổi nhóm lại để thờ phượng có niên đại từ thời Cải chánh vẫn còn

thông dụng - là một công trình do thiên tài của Tổng Giám mục Cranmer, và dưới quyền chỉ dẫn của ông, các Sách Cầu Nuyện thứ Nhất và thứ Hai của Edward VI

(ấn hành vào năm 1549 và 1552 riêng biệt) được hình thánh. Một trong những học giả tài ba nhất trong thời đại của mình về vấn đề tụng niên, Cranmer vừa có kiến

thức sâu sắc về phần di sản của thời Trung cổ, vừa có một sự quen thân mật thiết với các lãnh tụ của những công cuộc cải chánh trong lục địa, ngoài việc bản thân

ông còn là một bậc thầy về văn pháp Anh ngữ. Các nguyên tắc chỉ đạo của ông đã được trình bày trong Bài Tựa quyển Sách Cầu Nguyện thứ Nhất năm 1549, được in

trong Sách Cầu Nguyện năm 1662 hiện nay dưới tiều mục “Về Buổi Nhóm lại Thờ phượng của hội thánh (Concerning the Service of the Church)”. Nguyên tắc chỉ đạo đầu tiên là “mọi điều sẽ được đọc và hát...bằng Anh ngữ, nhằm mục đích là để

cả Hội chúng nhờ đó mà được gây dựng. Thứ hai, các buổi nhóm thờ phượng phải được giản dị hoá, vì từ trước đến nay, chúng vốn rắc rối đến độ “nhiều lần, vấn đề

tìm xem phải đọc gì lại quan trọng hơn là cứ đọc điều đã tìm thấy được”. Thứ ba, các yếu tố thiết yếu của truyền thống tụng niệm của Tây Giáo hội cần phải được

phục hồi địa vị xưa kia của chúng và dành cho việc nhấn mạnh thích đáng bằng cách loại bỏ những điều vô ích đã được thêm vào. “Do đó mà một số là không

đúng sự thật, một số có tính cách bấp bênh, một số khác nữa lại vô ích và là mê tín dị đoan”. Thứ tư, “trong khi từ trước đến nay đã có nhiều điều rất khác nhau đựơc

nói và hat lên trong các Hội thánh thuộc lãnh vực này sẽ chỉ còn một Công dụng duy nhất mà thôi”. Tất cả những điều trên đây, ngoại trừ nguyên tắc cuối cùng về

tính cách thống nhất trong tụng niệm, đều cũng được phổ cập cho các nhà cải chánh trong lục địa nữa. Trong những mối quan tâm đơn giản hoá, Cranmer nhằm gộp chung tất cả hững

buổi nhóm lại thờ phượng công cộng chính của Hội thánh vào trong cùng một quyển sách. Kết quả là quyển sách Cầu Nguyện thứ Nhất của Edward VI (1549) là

một công trình đáng chú ý. “Nó tiêu biểu cho một nỗ lực chân thành và bảo thủ nhằm duy trì truyền thống tụng niệm của Tây Giáo hội trong những nét đặc trưng

thật sự thiết yếu của nó (C.S.Phillips, Sđd., tr.26). Trong Tiệc thánh, vốn phải được cử hành với sự tương giao tương thông mỗi Chúa nhật và Ngày Thánh, “phần bố

cục của lễ Mi-sa bằng La-ngữ cũ được triệt để bám sát, với mọi thành phần cấu thành chủ yếu của nó được trình bày theo thứ tự quen thuộc của chúng” (Sđd.).

Giáo Luật (đó là cách gọi Bài Cầu Nguyện Hiến tế) là mới, nhưng phải theo các nét chính của Giáo Luật La-mã cũ, thêm vào một lời kêu cầu Đức Thánh Linh

(Epiclesis) như được tìm thấy trong những bài tụng niệm cổ và được bảo tồn trong các nghi lễ của Đông Giáo hội.

Chính trong Buổi Thờ Phượng Thượng Đế (Divine Office) những thay đổi quan trọng nhất mới xảy ra. Như chúng ta đã thấy, vào thời Cải chánh, việc đã trở thành

tập quán là cac nhà thờ của giáo xứ đọc sách Các Giờ của Giáo luật (the Canonical Hours) gồm hai nhóm, một vào buổi sáng và một vào buổi chiều. Điều này gợi ý

cho Cranmer thực hiện việc đơn giản hoá thêm: Mô hình cũ gồm tám lần hóm lại thờ phượng (lễ) trong hai mươi bốn giờ bị bỏ đi để nhường chỗ cho hai lần nhóm

lại - cử hành vào sáng sớm và chiều tối - được gọi riêng biệt là “lễ sáng” (Mattins) và “lễ chiều” (Evensong). Trong số này, lễ trước là một kết hợp các yếu tố rút ra từ

lễ sáng cũ, các lễ Lauds và lễ Nhất, lễ sau được kết dệt theo cùng một kiểu mẫu giống như thế, gồm luôn các yếu tố được lấy ra từ các lễ Vespers và Copline; còn

các lễ Terce, Sext và None thì hoàn toàn biến mất... Tính cách nối tiếp nhau theo truyền thống của các thi thiên, bài học, biệt thánh ca và bài cầu nguyện được xây

dựng lại thành một hình thức đơn giản và cô đọng hơn; và chủ đích thiết yếu của Buổi thờ phượng Thượng Đế - việc đọc thuộc lòng có hệ thống sách Thi thiên và đọc Kinh điển - được thực hiện bằng một mô hình cung cấp cách đọc (hát) cả sách

Thi thiên mỗi tháng một lần (thay vì mỗi tuần một lần, như theo lý thuyết trước kia) và việc đọc phần lớn Cựu ước mỗi năm một lần và toàn bộ Tân ước mỗi năm

hai lần (C.S.Phillips, Sđd., tr.27). Hơn nữa, lại còn có một thay đổi có ý nghĩa về điểm nhấn mạnh. Như F.C.Burkitt

vạch rõ, bài Tựa sách Cầu Nguyện năm 1549 ngụ ý rằng “trong khi các buổi nhóm thờ phượng (lễ) hằng ngày xưa kia có trọng tâm là đọc thuộc lòng các Thi thiên, thì

theo quan điểm của Cranmer... tâm điểm là trong việc đọc Thánh Kinh” (Christian Worship, p.83).

Tất cả các bản in về sau đều căn cứ trên Sách Cầu Nguyện Anh văn đầu tiên này. Tuy nhiên bản thân quyển Sách ấy vốn bảo thủ để có thể được các tín đồ Kháng

cách cấp tiến hơn chấp nhận, mà hậu quả là việc ấn hành quển sách Cầu Nguyện thứ Hai của Edward VI vào năm 1552. Ở đây, nhiều thay đổi có ý nghĩa đã xuất hiện với nhiều hậu quả lẫn lộn. Một mặt, quyển sách Cầu Nguyện năm 1552 có đặc

tính dứt khoát Kháng Cách hơn quyển sách năm 1549; mặt khác, nó chủ động đi bước trước để giữ từ truyền thống tụng niệm cổ điển vốn là đặc điểm của Sách Cầu

Nguyện Phổ Cập từ bấy đến nay. Chẳng những chỉ có các bài hát cổ xưa và nhiều nét đặc trưng nguyên thuỷ khác nữa của Lễ Tiệc Thánh (Communion Office) đã bị

bỏ đi, mà bài Cầu Nguyện Hiến Tế quan trọng, hay Giáo Luật, cũng bị chặt ra làm ba đoạn. Đoạn Cầu Thay với phần ở đầu của nó bị đưa xa ra phía sau và đặt vào

phần lễ Cầu Nguyện cho Hội Thánh đang Chiến Đấu, và phần còn lại của bài cầu nguyện được chia thành hai phần, để đoạn về Lễ tiệc Thánh được chen vào giữa.

Bài Cầu Nguyện của Chúa được chuyển từ phần cuối của Giáo luật nơi nó đã tạo thành tuyệt đỉnh ngay từ thời nguyên thuỷ, để được xếp ngay sau Lễ Tiệc Thánh,

để tiếp theo đó là Bài Cầu Nguyện dâng Của Lễ (the Prayer of Oblation), giờ đây được khiến có thể thay đổi với bài cầu nguyện sau Tiệc Thánh (Do đó, thật ra là có

hai nghi lễ phân biệt trong Sách Cầu Nguyện Phổ cập). Lời kêu cầu Đức Thánh Linh (Epiclesis) hoànt oàn biến mất. Các lễ sáng và Cầu nguyện buổi chiều ít bị

thay đổi ngoài việc đưa vào phần dẫn nhập có tính cách ăn năn thống hối (Trong Sách Cầu Nguyện năm 1549, Buổi Nhóm thờ phượng hằng ngày bắt đầu bằng Bài

Cầu nguyện của Chúa (đọc nhằm chuẩn bị) và các câu “Ôi lạy Chúa, xin mở môi tôi” v.v...).

Dường như mục đích của Cranmer trong việc sắp xếp lại tận gốc rễ buổi nhóm Tiệc Thánh này là nhằm nhấn mạnh đặc tính Kháng cách của nghi lễ ấy, cả bằng

việc giã từ hình thức của Giáo Luật La-mã xưa kia, lẫn bằng cách dành cho Tiệc Thánh một địa vị trung tâm hơn, đến độ đặt nó ngay vào tâm điểm của Giáo Luật.

trên cơ sở thần học, đã có lý luậnr ằng bản thân việc tự dâng mình làm của lễ (self-oblation) chỉ có thể đựơc thực hiện nhờ ân phúc Thượng Đế đã được ban cho

trong việc tiếp nhận và hiến tế các yếu tố. Do đó mà bài Cầu Nguyện Dâng Của Lễ kết thúc phần Giáo Luật, được đặt sau hành động Tương Thông Tương Giao là phù hợp hơn. Nhưng giờ đây, nó đã trở thành điều có thể tự chọn, và sự kiện vẫn là

cách sắp xếp lại của Cranmer đoạn tuyệt với truyền thống tụng niệm không những là của thời Trung cổ, mà cả với Hội thánh nguyên thuỷ nữa.

Các Sách Cầu Nguyện năm 1559 (sau phần “chuyển tiếp chung” về thời trị vì của bà Ma-ri) và năm 1662 (Sau phần Phúc lợi chung - common weath) về cấu trúc và

nội dung đầu hầu như giống hệt Sách Cầu Nguyện năm 1552. Những thay đổi nhỏ trong mỗi quyển là trong phần hướng dẫn “Chung” với mục đích hạ thấp giọng nói

đề cập đặc tính Kháng Cách trong quyển sách năm 1552. Thí dụ, phần Mấy Lời về Quyền Cai Trị (the Words of Administration) trong quyển Sách Cầu Nguyện thứ

nhất của Edward VI (154) là: “Thân thể Chúa Cứu Thế Giê-xu chúng ta đã được ban cho ngươi, bảo tồn thân thể và linh hồn người để được sự sống vĩnh hằng”.

Đây là một câu nói của Luther, và có thể được lý giải “theo Công giáo”. Do đó, trong quyển Sách Cầu Nguyện năm 1552 nó được thay thế bằng câu nói có hình thức của Zwinghi: “Hãy nhận lấy và ăn bánh này để nhớ rằng Chúa Cứu Thế đã

chết thay ngươi, và tự nuôi mình trong trái tim bằng đức tin với sự cảm tạ”. Nhưng trong các Sách Cầu Nguyện những năm 1559 và 1662, cả hai hình thức trên đã

được đúc kết lại: “Thân thể Chúa Cứu Thế Giê-xu chúng ta, đã được ban cho ngươi, bảo tồn thân thể và linh hồn ngươi để được sự sống vĩnh hằng: Hãy lấy và

ăn bánh này để nhớ rằng Chúa Cứu Thế đã chết thay ngươi, và dùng Ngài để nuôi dưỡng tấm lòng người bằng đức tin và sự cảm tạ”.

Sách Cầu Nguyện Phổ cập năm 1662 chỉ giữ lại hình thức được cho phép về mặt pháp lý của sự thờ phượng theo Anh quốc giáo bên Anh quốc mãi đến ngày nay.

Sách Cầu Nguyện Hiệu Đính của những năm 1927-28 mà Maxwell mô tả là “một nỗ lực xứng đáng nhằm phục hồi sự hợp nhất và liên tục cổ xưa của nghi lễ Anh

quốc” (Sđd., tr.151), đã được Giáo hội Nghị (Convocation), Hiệp hội các Hội thánh (Church Assembly) và Thượng Nghị viện (House of the Lords) phê chuẩn,

nhưng những quan điểm trái ngược nhau liên hệ với vấn đề Duy Trì Thánh Lễ (Tiệc Thánh) đã đưa đến chỗ nó bị Hạ Nghị Viện (House of the Commons) phủ

quyết. Tuy nhiên giai đoạn hiệu đính đầu tiên đã hợp pháp hoá sách Kinh Giảng Hiệu Đính (the Revised Lectionary) để thay cho Sách Kinh Giảng cũ vào năm

1922 và nhiều phần khác của quyển sách đã được hợp thức hoá (tuy không được hợp pháp hoá) do nhiều vị giám mục để sử dụng trong các giáo khu của họ.

Tất cả các nhà Cải chánh đều thừ ahưởng của thời Trung cổ một truyền thống song phương là Lễ tiệc Thánh và các Lễ Hát, nhưng chỉ có Cranmer là cố tình giữ lại cả

hai. Người ta đã được thấy thiên tài của ông trong việc này. Và chẳng những ông chỉ áp dụng các lễ hát Trung cổ cho các nhu cầu thờ phượng của giáo xứ cải chánh;

mà ông còn đặt vào tâm điểm của chúng việc đọc và nghe Lời Thượng Đế. Điều quan trọng là phải nhận thức rằng Cranmer đã không quan tâm trước tiên đến

việc soạn thảo một sách kinh hiệu đính, một lễ hát cho hàng giáo phẩm, cũng không chỉ đơn giản quan tâm đến việc phục hồi một diễn trình đọc các thi thiên ha các kinh giảng (lections) liên tục, được giải thoát khỏi phần trau chuốt và tự ý thêm

thất của thời Trung cổ, mà mối bận tâm của ông là sự cầu nguyện phổ cập, với các nhu cầu của toàn thể Hội thánh, là giới tín đồ thường cũng như hàng giáo phẩm.

Nếu căn cứ theo sự soi sáng của sử ký mà xét, thì công trình vĩ đại nhất của ông là sắc lệnh về Lễ Cầu Nguyện Buổi Sáng và Buổi Chiều. Tuy nhiên, cho dù chúng ta

có khám phá ra được càng nhiều bao nhiêu về sự kiện ấy, khi đem các lý tưởng cao nhất của chúng ta ra để phê phán, thì quả thật ảnh hưởng của Sách Cầu Nguyện

trên khối đại đa số các Nhân vật của Anh quốc giáo vốn trước hết là ảnh hưởng của các Lễ Sáng và Lễ Chiều, và điều đó cứ liên tục hư thế qua suốt lịch sử của nó

(D.E.W.Harrison. Trích từ một bài thuyết giảng không được công bố). Như thế, bằng cách giữ lại và sắp xếp lại các Lễ Hát, Cranmer đã thành công trong việc đề

ra một hình thức thờ phượng bổ sung cho Tiệc Thánh. Evelyn Underhill nói: “Điểm độc đáo của truyền thống Anh quốc giáo là chỗ cùng nhấn mạnh ngang nhau điều nó đem đến cho Buổi Thờ Phượng. Thượng Đế và Tiệc Thánh, nghĩa là

sự thờ phượng theo Thánh Kinh và Thánh Lễ. Hễ nơi nào thế quân bình này bị quấy rối, thì đặc tính của nó bị đánh mất... Tuy những người “Kháng cách” và

“Công giáo” cực đoan có thể nuôi dưỡng một phần này để làm thiệt hại cho phần kia, quả thật chỉ một mình quyển Eclesia Anglicane mới là mẫu mực nguyên thuỷ;

và dọc dài theo cả hai nẻo đường đó đã dẫn dân sự (người) của Thượng Đế đến với Ngài”. Bà tiếp: “Đây là một sự kiện không thể xem nhẹ để gạt qua một bên, vì nó

tạo ra một công thức tụng niệm đặc biệt, trong đó các yếu tố thờ phượng đã kết hợp lại và được tâm hồn người Anh đánh giá sâu sắc nhất. Phẩm chất đúng với Kinh

điển, bằng không khí trang nghiêm tập trung vào Thượng Đế việc hát các thi thiên phổ thông và những bài ca thuộc linh và sự lệ thuộc vào quyền năng thần hựu được

bộc lộ trong những bài cầu nguyện cho cộng đồng và các nhu cầu thông thường của sinh hoạt hằng ngày, đều khiến cho khớp Buổi Nhóm Cầu Nguyện Sáng và

Chiều của Giáo Hội Anh quốc khớp đúng với tính khí tôn giáo của các con cái mình” (Worship, tt.335-36).

Dường như không phải chính Cranmer đã tạo ra mối liên hệ chính xác giữa Tiệc Thánh với các Lễ Hát (Trong các sách Cầu Nguyện của Cranmer, các bài học ngày

Chúa nhật và thi thiên nối tiếp nhau theo thứ tự với tuần lễ trước. Các bài học đặc biệt cho ngày Chúa nhật là một phát minh mới của Elisabeth). Tuy nhiên, rõ ràng

là ông đã có ý định biến Tiệc Thánh hằng tuần trở thành buổi nhóm thờ phượng Chúa cho người thuộc về (dân) Chúa vào ngày của Chúa”. Lễ Cầu Nguyện Sáng và

Kinh Cầu Nguyện (the Litany) được xếp trước nhằm dẫn tới thánh lễ này, như các đề mục (trong các Sách Cầu Nguyện) của những năm 1549 và 1552 cho thấy

(Những người có ý định tương giao tương thông bị đòi hỏi phải ghi tên nơi vị linh mục phụ tá, “nếu không thể vào lúc sáng sớm, trước khi bắt đầu Lễ Sáng, hoặc

ngay sau đó”. Và “sau khi kết thúc bài Kinh Cầu Nguyện (Litany)” thì vị Linh mục tiến hành Lễ Tiệc Thánh (Communion) (1549). Rõ ràng sở dĩ có sự tập trung này là do sự kiện chỉ tại đây, cả quyển Sách Cầu Nguyện Phổ cập mới cung cấp được một

điều gì đó cho công tác truyền giảng Lời Chúa. Rủi thay, cách hành đạo của Giáo hội Anh quốc cứ ngày càng lìa xa các ý hướng

của quyển Sách Cầu Nguyện của mình. Bản thân C.S.Phillips, vốn là một mục sư Anh quốc giáo, cũng thừa nhận rằng chính trong Hội thánh của ông, “với thời gian,

lễ Tiệc thánh ngày càng xu hướng đi xa hơn để sa vào phần bối cảnh so với các buổi nhóm thờ phượng khác. Việc cử hành thánh lễ ấy ngày càng ít hơn, cho đến

những ngày đen tối của thế kỷ mười tám, ba hoặc bốn cơ hội trong năm thường được cho là đã đủ lắm rồi. Và thậm chí khi thánh lễ ấy được cử hành thường hơn

thì phần đông các tín đồ thường đã không tỏ ra nhiệt tình tương thông tương giao lắm” (C.S.Phillips, Sđd., tr.44). Hệ quả là Buổi Nhóm Cầu Nguyện Sáng (hoặc có

khi là Buổi Nhóm Cầu Nguyện Chiều) đã thay thế phần lớn các thánh lễ Tiệc Thánh, và được xem như buổi nhóm thờ phượng chính trong ngày. Nhằm cứu vãn một điều gì đó cho sự thờ phượng đầy đủ, giờ đây một bài giảng được thêm vào

cho Buổi Nhóm Cầu Nguyện Sáng và Chiều và lễ Tiệc Thánh vào những Chúa nhật - không có bài giảng - được cử hành thật sớm và chỉ có một số ít người thờ

phượng tham dự mà thôi. Việc này trái hẳn với các ý hướng của Sách Cầu Nguyện Phổ cập, trong đó bài giảng chỉ được quy định cho Tiệc Thánh mà thôi.

IV. SỰ THỜ PHƯỢNG CỦA GIÁO HỘI TỰ DO Cách sắp xếp của Anh quốc giáo (The Anglican Settlement) vốn là một thoả hiệp

giữa Geneva và Rô-ma; do đó, nó không được thành tố cấp tiến (the radical element) trong Giáo hội Anh quốc (the English Church) chấp nhận. Các tín đồ

Kháng Cách lưu vong, đã được các Hội thánh Cải chánh Lục địa tiếp nhận như những khách được mời dưới thời trị vì của Nữ hoàng Mary, khi trở về, đã không tỏ

ra có thiện cảm với Sách Cầu Nguyện năm 1559. Điều họ xem là “những tồn tại của giáo hoàng” tương phản rõ rệt với sự thờ phượng theo Lời Thượng Đế “thuần

tuý” mà họ đã quen thuộc tại Geneva và những nơi khác. Những người “Thanh giáo (Purutans)” này, như biệt danh mà những người đối lập với họ đặt cho họ, tự

xếp họ vào hàng ngũ của Calvin trong việc nhấn mạnh rằng chỉ có những gì được Kinh điển càng nhiều cho phép mới có được một vị trí nào đó trong sự thờ phượng

mà thôi, người Anh quốc giáo theo Luther thì chủ trương rằng chỉ có những gì bị Kinh điển minh nhiên cấm đoán mới cần phải cất đi mà thôi (Xem Horton Davies,

The Worship of the English Puritans, ch.ii). Với những người Thanh giáo hình thức thờ phượng của Geneva mới là chuẩn mực cho sự thờ phượng Cải chánh mà

họ muốn Giáo hội Anh quốc phải rập khuôn. Hồi cuối thế kỷ thứ mười sáu trong phong trào Thanh giáo đã xuất hiện hai cánh,

từ đó phát sinh hai nhóm Độc lập (the Independents). Nhóm Trưởng lão, tuy không hãi hùng với cách sắp xếp của Anh quốc giáo, vẫn vui vẻ ở lại trong Giáo hội Quốc

gia với hi vọng đưa từ trong đó ra một sự thay đổi sâu rộng thêm về chính sách và sự thờ phượng, chỉ để cuối cùng bị bắt buộc phải gia nhập nhóm không rập mẫu bởi Đạo luật Thống nhất (Act of Uniformity) năm 1662. Tuy nhiên, nhóm Độc lập

nhất định “cải chánh mà chẳng chờ đợi gì cả” (Tuy nhiên không nên lẫn lộn họ với nhóm ly khai, (Separatists) nguyên thuỷ. Xem Sđd., ch.ii). Do rin quyết rằng rập

khuôn có nghĩa là không vâng theo Lời Chúa, họ rút lui khỏi Anh quốc giáo và tự dưng lên các quy ước cho riêng mình” (Xem Strupe, Grindal Oxford, 1821), tt.168

và tt.). Tuy mỗi phe có một phương pháop quản trị Hội thánh khác nhau, cả hai đều thống nhất trong việc thừa nhận cùng một giáo lý giống nhau về tính cách hoàn

toàn đầy đủ của Lời Thượng Đế trong các vấn đề về giáo lý và tụng niệm. Mặc dù có nhiều điểm giống nhau và người cha thuộc linh của họ là John Calvin (Horton

Davies, Sđd., tr.11) Sự thờ phượng của thanh giáo, cả theo nhóm Trưởng lạo lẫn nhóm Độc lập, do đó,

đều đặt trên cơ sở nghi lễ Cải chánh của Geneva. Trong khi các nhóm ly khai cực đoan hơn (Barrowists, Brownists và Anabaptists) khước từ mọi hình thức tụng niệm, thậm chí cả Bài Cầu Nguyện của Chúa nữa, nhóm Thanh giáo nói chung

không phản đối việc tụng niệm tự thân Phản đối của họ là đối với một cách tụng niệm cá biệt, là quyển Sách Cầu Nguyện Phổ cập, viện lẽ nó “quá thân thuộc với

Hình thức của Giáo hội La-mã” và “khác quá nhiều với những gì các Giáo hội Cải chánh ở nhiều nơi khác cho phép và tuân thủ” (Hooker, Eccl.Pol., V.XXVii.1).

Tuy thế, phải bảo thủ hơn đều sẵn sàng thừa nhận Sách Cầu Nguyện, ít ra cũng tạm thời, bao lâi các nghi lễ của nó vẫn còn có hiệu lực. Tuy nhiên quyển sách Thờ

phượng theo Geneva (Geneva Service Book) của John Knox đã được sử dụng rộng rãi và trở thành “người cha của cách thờ phượng Thanh giáo cả tại Tô-cách-lan lẫn

Anh quốc (Horton Davies, Sđd., tr.31). Nó minh hoạ các đặc điểm thiết yếu của sự thờ phượng theo Thanh giáo: “Lời Thượng Đế là nền tảng đầy đủ cho việc thờ

phượng Ngài, và tính cách giản dị của các sứ đồ là tiền thân của nó”. “Cách đặt câu của mọi lời cầu nguyện đều theo đúng Thánh Kinh và điều cũng có ý nghĩa tương

đương, là các thi thiên được ưa chuộng hơn thánh ca vì chúng là Kinh điển. Cũng thế, sở dĩ Bài Cầu Nguyện của Chúa được sử dụng vì nó là uy quyền Tối cao. Tính

cách tập trung của Bài Giảng cũng chứng thực cho tầm quan trọng của Lời Thượng Đế trong sự thờ phượng” (Sđd., tr.32). Nhưng người Thanh giáo chống lại bất kỳ

một hình thức tụng niệm nào ngoại trừ việc cầu nguyện tự do hoặc tự phát, mà cá biệt là nhóm Độc lập lại nhấn rất mạnh.

Tập tài liệu tiêu biểu nhất cho sự thờ phượng Thanh giáo hồi thế kỷ thứ mười bảy là sách Chỉ dẫn của Westminster (the Westminster Directory) năm 1644 là quyển

sách thực hiện một thoả hiệp giữa trật tự và tự do. Nó đại khái là một sách Chỉ dẫn chứ không phải là một sách Tụng niệm, đưa ra các chỉ dẫn tổng quát liên hệ đến cơ

cấu và nội dung của sự thờ phượng, và cho phép cả cách cầu nguyện bằng tụng niệm, lẫn cầu nguyện tự do. Căn cứ theo sách về trật tự chung của Tô cách lan

(Scottish Book of Common Order) mà chính nó lại ra từ sách về Buổi Nhóm thờ phượng tại geneva (Genevan Service Book) của knox, nó cho phép nhiều cách lực chọn thật rộng rãi như một nhượng bộ đối với nhóm Độc lập. “Đây là nỗ lực bao

quát đầu tiên nhằm tìm một trật tự trong việc thờ phượng chứng tỏ là khả dĩ chấp nhận được đối với toàn thể các tổ chức Thanh giáo, trưởng lão và Độc lập (Sđd.).

Và như Davies vạch rõ, “chính sự kiện hai nhóm Trưởng lão và Độc lập có thể đạt được một đề cương nhất trí cho sự thờ phượng đã là dấu chỉ đủ cho thấy họ cùng

theo một truyền thống chung trong sự thờ phượng công cộng, và không hề có nhiều cách thờ phượng Thanh giáo khác nhau như đã có nhiều quy ước khác nhau (Sđd.).

Vì người Thanh giáo theo lập trường tụng niệm của Geneva, sự thờ phượng của họ vốn có cấu trúc của Tiệc thánh. Đã có chứng cứ chắc chắn rằng Tiệc thánh hay

Bữa Tiệc Tối của Chúa đã được những người Anh theo nhóm Độc lập nguyên thuỷ cử hành hằng tuần (Sđd. tr.206-07), tuy cách hành đạo sau này va tổng quát hơn

của họ là cách cử hành thánh lễ ấy hằng tháng, như tập quán của Hội thánh Anh quốc tại Geneva. Đây cũng là tập quán của nhóm Báp-tít Anh quốc, theo sách Broadmead Records (Broadmead Records (Ed.Underhill, London, 1847) p.57.

Nhóm Báp-tít thuộc cánh cực tả của phong trào Thanh giáo). Các tín đồ Trưởng lão người Anh tự giới hạn vào một Tiệc thánh cho mỗi quý, chắc do ảnh hưởng

cách hành đạo của ah em họ tại Tô-cách-lan nơi các buổi lễ được hành còn bất thường hơn nữa torng các giáo xứ ở thôn quê. Các con cháu của Geneva giữ vĩnh

viễn cách hành đạo đã có hiệu lực của Calvin và quên đi phần mục tiêu mà ông đã công khai thú nhận. Nhưng người Thanh giáo nói chung vẫn thành tín với tổ tiên

họ ở chỗ cách cấu trúc của sự thờ phượng của họ phần lớn vẫn giống với cả vấn đề khi nào thì nó không được cử hành. Trong sách Chỉ dẫn của Westminster, như

Maxwell vạch rõ, “lễ Tiệc thánh vẫn còn là mẫu mực của buổi nhóm lại sáng Chúa nhật khi lễ ây không được cử hành (Concerning Worship, p.28). Do đó tâm điểm

của buổi nhóm thờ phượng Chúa nhật của nhóm Bất đồng ý kiến của Anh quốc (English Dissent) cổ điển - Trưởng lão, Độc lập (hay Tổng hội Congregational) và

Báp-tít - có một buổi nhóm Trước - Tiệc thánh (Ante - Communion) đầy đủ, “trình bày cả truyện tích về những gì Thượng Đế đã làm cho loài người cả trong công

trình sáng tạo lẫn công trình cứu chuộc (J.Marth, Sđd., tr.Xii), đây không phải là một Buổi Nhóm lại Thờ Phượng Hằng ngày (Daily Office) trong đó bài giảng được

thêm vào. Hội thánh Giám lý (the Methodist Church) đã không cùng chia xẻ truyền thống của

người Thanh giáo. Các “bà con thân thuộc” chính của họ là Anh quốc giáo hồi thế kỷ thứ mười tám mà nó là một chi nhánh từ đó nảy sinh, tuy vinh quang của nó lại

do truyền thống cá biệt của riêng nó, thoát thai từ thiên tài sáng tạo của John và Charles Wesley. Khi khảo xét sự thờ phượng của Hội thánh Giám lý, phải nhớ rằng

John Wesley vốn là một nhân vật cao cấp của Hội thánh (a high - church man) luôn luôn xem các buổi nhóm lại để truyền giảng Phúc âm và thờ phượng (Thượng Đế)

mà ông tổ chức giữa những người theo mình chỉ là phần bổ sung cho việc thờ phượng bình thường của Giáo hội Anh quốc. “Đàng sau từng trải cháy bỏng và tình yêu thương linh hồn người ta của một vị sứ đồ vốn là đặc điểm của con người

vĩ đại này, luôn luôn có tôn giáo đã được tổ chức hẳn hoi của ông”. (J.E.Rattenbury, Vital Elements of Public Worship, p.77). Như J.E.Rattenbury

vạch rõ, quy luật đầu tiên của các Nhóm Giám lý (Methodist Bands) là mỗi thành viên đều phải “có mặt tại Nhà Thờ và tại Bàn Tiệc thánh mỗi Chúa nhật”.

Nên nhớ rằng vào năm 1744, khi những lần cử hành hằng tuần Tiệc thánh hãy còn rất hiếm hoi trong Giáo hội Anh quốc, việc nhấn mạnh vào quy luật này có vẻ rất

đáng ngạc nhiên, nhưng không phải là đối với những người biết rõ thế cân bằng về thờ phượng mà Wesley chủ trương. Ở phần bối cảnh, Hội thánh với những buổi

nhóm, lại và sự thờ phượng khách quan của nó luôn luôn nằm trong tâm trí ông (Sđd., tr.77).

Cả John lẫn Charles Wesley đều chẳng bao giờ thôi xem Tiệc thánh là tâm điểm và là mẫu mực của sự thờ phượng trong đó họ tim thấy ý nghĩa của Thập tự giá mà họ chẳng tìm đâu ra ở nơi nào khác (Xem J.E.Rattenbury, The Eucharistic Hymers of

John and Charles Wesley). Vào năm 1784, chúng ta thấy John Wesley đưa ra cùngmột lời khuyên giống như thế cho các trưởng lão của Giáo hội Giám lý

Hoa-kỳ cũng như ông từng làm như thế với Nhóm của ông bốn mươi năm trước - lời khuyên nên có Tiệc thánh hằng tuần. Và “khi ông gặp chống đối tại Hoa-kỳ

cũng như lúc trầm tư tại Anh quốc cách biệt với hội thánh là nơi xưa kia ông được sinh ra ông đã chẳng quan tâm gì khác hơn là việc bảo tồn các giá trị cổ truyền cho

dân tộc ông” (Vital Elements of Public Worship, p.84). V. SUY THOÁI, NHẦM LẪN, VÀ PHỤC HƯNG

Thế kỷ thứ mười tám chứng kiến buổi đầu của một sự suy thoái về thờ phượng của toàn thể các Giáo hội Kháng cách Anh quốc như chúng ta đã thấy trong Giáo hội

Anh quốc, Lễ Sáng (Mattins) đã thay thế cả Tiệc Thánh lẫn Tiền-Tiệc-thánh để trở thành buổi nhóm thờ phượng phổ thông của Hội thánh - một sự kiện đã tạo ảnh

hưởng sâu xa trên sự thờ phượng của nhiều buổi nhóm lại nhằm tương giao tương thôngkhác. Giữa vòng những người Bất Tuân thủ (nouconformists)- Trưởng lão,

Tổng hội và Báp-tít - mẫu mực tiệc thánh của sự thờ phượng theo Thanh giáo cổ điển trở thành lu mờ do nhẫn nại quá đáng vào công tác truyền giảng, còn những

bài cầu nguyện tụng niệm trang nhiêm của truyền thống Cải chánh thì bị những cách nói tùy hứng có tính cách mô phạm loại trừ. Sau khi John Wesley qua đời,

Giáo hội giám lý cũng bắt đầu chịu ảnh hưởng của cuộc suy thoái chung, đánh mất đi giọng điệu Khách quan và điểm nhấn mạnh vào thánh lễ của những người sáng

lập. Phong trào Oxford vào giữa thế kỷ trước đánh dấu sự thay đổi của ngọn thuỷ triều.

Nhóm Tractarians đặt mục đích phục hồi Tiệc thánh làm hành động trung tâm cho buổi nhóm thờ phượng trong Giáo hội Anh quốc và cố gắng làm sống lại một số

nghi thức cổ xưa, trước kia vốn thuộc về thánh lễ ấy. Tuy nhiên, có điều chẳng may là “dưới tay thế hệ những người Tractarians thứ hai, phong trào bênh vực cho phần nghi lễ đã được thực hiện thật dài dòng đến nỗi gây ra nhiều tiếng kêu rêu

chống lại điều được gọi một cách thông tục là “Nghi lễ chủ nghĩa” (Ritualism) (C.S.Phillips, Sđd., tt.35-36). Hệ quả là việc Giáo hội Anh quốc đã bị chia rẽ đáng

buồn, vẫn tồn tại mãi đến ngày nay. Trong truyền thống của các Hội thánh Thanh giáo, kể từ cuối thế kỷ thứ mười chín

cũng có nhiều phong trào nhằm cải thiện và phong phú hoá sự thờ phượng. Rủi thay phần lớn các phong trào này đều dẫn tới hậu quả là đồng hoá phần cấu trúc

của buổi nhóm thờ phượng trung tâm ngày Chúa nhật với cấu trúc của giờ Nhóm Cầu Nguyện Buổi Sáng của Anh quốc giáo. “Điều đã được hoạch định và muốn có

trong những buổi nhóm cầu nguyện hằng ngày là áp dụng một thứ trật tự đẹp đẽ nhưng chỉ có tính cách phụ, với vài đổi thay để làm mẫu mực cho giờ thờ phượng

hằng tuần trong nhiều Hội thánh không phải là Anh quốc giáo. Vào một lúc mà định chuẩn thờ phượng đã bị suy thoái, sự phát triển này đã cùng mang theo với nó nhiều điều phong phú; nhưng sự thờ phượng vay mượn phần cấu trúc từ Giờ Nhóm

Cầu Nguyện Buổi Sáng không thể tránh được tình trạng thiếu tập trung và khách quan tính vốn là các đặc điểm của Tiệc Thánh, hoặc thậm chí phần nghi thức Tiền

Tiệc thánh nữa (W.D.Maxwell, An Outline of Christian Worship, p.167). Như Maxwell vạch rõ (Xem Sđd., tt.167-170), lý do là vì sau gần hai trăm năm suy

thoái, mẫu mực tiệc thánh của sự thờ phượng của Giáo hội Cải chánh trong các Hội thánh Trưởng lão và Tổng hội Cải chánh trong các Hội thánh Trưởng lão và Tổng

hội đã bị quên đi; còn nhớ chỉ hoạ hoẳn có một số học giả hết sức hiếm hoi mà thôi. Do thiếu các văn bản của những buổi nhóm thờ phượng của Giáo hội Cải

chánh nguyên thuỷ, đám người cải cách bắt đắc dĩ phần tụng niệm đã quay sang với quyển sách về vấn đề thờ phượng duy nhất còn có thể tìm thấy được của Giáo

hội Kháng Cách, là quyển Sách Cầu Nguyện Phổ Cập. Và do ảnh hưởng của sự suy thoái của cách hành đạo trong Anhq uoc giáo, họ đã nhận để làm mẫu mực cho

mình điều vốn đã trở thành phổ biến trong việc thờ phượng tại các giáo xứ của Giáo hội Anh quốc, tức là giờ Cầu Nguyện Buổi Sáng. Do đó, trong những năm

gần đây nhiều “nhà cải chánh” việc tụng niệm vì nhầm lẫn đã đổi mẫu mực của Calvin thành ra Lễ Sáng của Anh quốc giáo, rồi đưa buổi nhóm thờ phượng sáng

Chúa nhật của họ biến thành y hệt với Lễ ấy. Nếu nghiên cứu kỹ các Sách về Buổi Nhóm Thờ Phượng Cải chánh (Reformed Service Books) ở Âu Châu và Mỹ châu,

người ta sẽ thấy sự nhầm lẫn này đã ăn sâu và trở thành cách hành đạo hiện nay như thế nào. Nó chỉ mới bắt đầu khoảng bốn mươi năm nay thôi, và niên đại của

nó đã được ghi lại về cách hành đạo Tô-cách-lan trong tác phẩm Euchologion (một Sách về Trật tự Chung do Hiệp hội Phục vụ Hội thánh (Church Service Society) ấn

hành) năm 1905, trong đó vạch rõ: Người ta đã quyết định thay đổi trật tự của buổi nhóm thờ phượng công cộng như

sau: Bài Cầu Nguyện của Chúa phải được cả vị mục sư lẫn hội chúng đọc khi kết thúc bài cầu nguyện thứ nhất, và những lời cầu thay và cảm tạ phải đi trước bài giảng. Từ quyết định này đã có bất đồng ý kiến, mà lý do chính, ngoài việc xa rời

cách làm của (Hội thánh) Nguyên thuỷ và Cải chánh, ấy là Trật tự của Tiệc thánh vốn là buổi nhóm thờ phượng bình thường của Hội thánh phải tiếp theo các giờ

(thờ phượng) khác được càng gần sát bao nhiêu càng hay bấy nhiêu. Một khi đã có quyết định, sự thay đổi đã tràn lan nhanh chóng và điểm sai lầm cứ

tồn tại (W.D.Maxwell,Coucerning Worship, p.29). May thay giờ đây giai đoạn nhầm lẫn về tụng niệm này đã qua rồi. Hiện nay đang

có nhiều dấu hiệu về một cuộc trở về với việc tụng niệm, một ước muốn ngày càng tăng là đào sâu và phong phú hoá sự thờ phượng của Hội thánh. Bản Phúc trình của

Uỷ ban về Đạo và Trật tự (the Report of the Faith and Order Commission) về “Các Cách Thờ phượng” (1951) kêu gọi phải chú ý đến “phạm vi mà một phong trào về

tụng niệm phải tìm cho ra những truyền thống rộng lớn khác nhau trong các Hội thánh” (Sđd., tr.16). Trong Giáo hội Công giáo La-mã “chắc chắn đang có một phong trào rất cấp tiến nhằm vào tính cách đơn giản uyển chuyển và trực tiếp càng

nhiều hơn của các hình thức tụng niệm; và ta có thể trông đợi từ Rô-ma nhiều công cuộc cải cách triệt để chẳng bao lâu nữa (F.G.Vandermeer, “Roman Catholic”

trong Ways of Worship, p.45). Các cộng đồng Thánh Benedict lục địa đang nỗ lực phục hồi các lý tưởng tụng niệm của Hội thánh nguyên thuỷ và có một mong ước

ngày càng tăng về một phần tham dự thông minh hơn của giới tín đồ thường trong buổi nhóm thờ phượng thông thường của giáo xứ. Xu hướng thiên về việc dùng

ngôn ngữ thông dụng hiều hơn và một lễ Mi-sa đơn giản được hát lên mà mọi người hiện diện đều tương thông tương giao với nhau. Một phong trào tương tự

cũng thấy có trong truyền thống Giáo hội chính thống Đông phương. Gần ba mươi năm trước đây, Friedrich Heiler đã viết: “Điều mới mẻ đang dấu động trong Đông

Giáo Hội, ấy là giới tín đồ thường đang tạo áp lực để được tam gia tích cực hơn trong việc tụng niệm. Hội chúng không còn muốn làm một khán giả im lặng trong

vở kịch huyền bí thiêng liêng nữa, mà muốn dự phần cử hành các huền nhiệm vĩ đại ấy” (The Spirit of Worship, p.11).

Trong các Hội thánh Cải chánh, cùng một ngọn gió ấy cũng đang thổi lên. Liên hiệp Giáo hội Cao (The High Chruch Union) và Hội đồng Tụng niệm theo Luther

(the Lutheran Liturgical Conference) bên Đức đang cố gắng, theo nhiều quan điểm khác nhau, để cho phần thờ phượng trong các Giáo hội theo truyền thống Luther

được sinh động trở lại; một phong trào tụng niệm đang ngày càng tăng mạnh trong các Giáo hội theo truyền thống Calvin tại Hoà-lan và Thuỵ-sĩ. Hệ quả là nhờ một

sung lực do Phong trào Oxford tạo ra, Giáo hội Anh quốc đang cố gắng sắp xếp lại mọi việc trong nhà mình cho có trật tự và phụ chồi cho Tiệc tháh của Giáo xứ địa

vị phải là của nó. Giữa các tín đồ Trưởng lão, lời phản đối của C.F.Miller rằng “Cuộc cải cách Kirk của Tô-cách-lan chúng ta là việc hằng tuần dâng lên một sự

thờ phượng bắt nguồn từ các Tu viện” (Prayers for Parish Worship, Introduction, p.Xii) đã không được chú ý, và nhiều vị mục sư có khả năng biện biệt đang theo sự lãnh đạo của W.D.Maxwell nhằm phục hồi một mẫu mực chân chính cho cách thờ

phượng Cải chánh. Giờ đây, các tín đồ Tổng hội (Cougregationalists) đang có Một Sách về Thờ Phượng Công cộng (A Book of Public Worship) “được thú nhận là

đúc kết bằng việc thừa nhận phần cấu trúc cơ bản” của phần nghi lễ cải chánh của họ và cung cấp cho toàn thể các Hội thánh của họ một số tài liệu phong phú được

tìm thấy ngay trong các truyền thống tụng niệm của chính họ (Xem A Book of Public Worship, Introduction, p.Xiii). Một nhân vật của giáo hội Giám lý,

J.E.Rattenburry kêu gọi Giáo hội Kháng cách hiện đại “phục hồi khách quan tính cho sự thờ phượng của mình, nhưng không đánh mất các giá trị chủ quan của nó”

(Vital Elements of Public Worship, p.65), và nhắc lại cho chính giáo hội của mình nhớ cái lý tưởng của John Wesley về một lễ kỷ niệm Tiệc thánh đựơc cử hành

hằng tuần (Sđd., tr.103). Phong trào tụng niệm hiện đại này, với điểm nhấn mạnh vào phần thánh lễ và tầm hạn thống nhất (Cơ-đốc giáo) của nó, đã được tóm tắt rất hay trong một phân đoạn

của Bản Phúc trình của uỷ ban về Đạo và Trật tự (the Faith and Order Commission's Report):

Có một sự bất an thật sự đang trải rộng, một cảm thức rất dứt khoát rằng sự thờ phựơng phải tiến lại được vị trí trung tâm của nó trong đời sống và rằng nó chỉ có

thể làm được việc đó nếu các Hội thánh chịu quay trở về với các khuôn mẫu nguyên thuỷ. Nhằm vào cứu cánh này, nhiều Hội thánh đã xậy khỏi các tập tục và

những cách hành đạo của quá khứ gần đây của mình hầu phục hồi sự thuần khiết và sinh lực cho sự thờ phượng như nó từng được thực hành trong các giai đoạn cổ

điển của họ. Thường thường thì điều không được rõ rànglắm, là chẳng hay việc quay trở về quá khứ có bao gồm một phong trào biện chính dứt khoát có tính cách

thần học vào không. Cần phải biết biện biệt giữa những đòi hỏi của truyền thống với uy quyền của Thánh điển, giữa sức thu hút cảm thấy được của điều gì là cổ xưa

hay “cổ điển”, với sự cần thiết phải đặt những gì đã được thực hiện trên nền móng là sự vâng lời lệnh truyền (điều răn) của Thượng Đế. Nhưng cho dù là bằng cách

này hay cách khác, hiện có một mong ước tìm lại phần “khuôn mẫu nguyên thuỷ” (Ways of Worship, p.21).

CHỨC VỤ VỀ LỜI THƯỢNG ĐẾ

W.H.Cadman nói: “Sự thờ phượng của Cơ-đốc nhân vừa là Lời Thượng Đế, vừa là việc đáp lại Lời ấy bằng sự vâng lời” (The Word of God in the New Testament”

trong Christian Worship (ed.N.Micken), p.67). Nói như thế không phải chì là tóm tắt nền thần học căn bản của sự thờ phượng như là một cách đáp ứng với sự mặc

khải, con người đáp lại với Thượng Đế, mà còn là nhấn mạnh vai trò trong trung tâm của Lời Thượng Đế trong sự thờ phượng. Lời Thượng Đế, ngay từ các nguồn

gốc của nó, vốn không nằm ngoài hành động thờ phượng; nó chính là yếu tính của sự thờ phượng. Đây chính là nguyên tắc cơ bản về tụng niệm của cuộc Cải chánh.

Lễ Mi-sa của (Giáo hội) La-mã chủ yếu là hiến dâng; chuyển động của buổi lễ là từ loài người hướng đến Thượng Đế. Nhưng chuyển động của sự thờ phượng Cải chánh là từ Thượng Đế hướng về loài người; tại tâm điểm của nó, là Thượng Đế tự

hiến thân. Đó chính là điều mà các nhà Cải chánh ngụ ý muốn nói khi đề cập Lời Thượng Đế. Không phải đó chỉ là một lời nói về Thượng Đế, thậm chí là một

thông điệp từ Thượng Đế gởi đi. (Ngôi) Lời vốn chẳng phải gì kém hơn là sự tự mình tương thông tương giao (the self - communication) của Thượng Đế - là

Thượng Đế đến với chúng ta, gặp gỡ chúng ta trong sự phán xét và trong sự nhân từ thương xót, tự phân phát chính Ngài cho chúng ta trong tình yêu thương cứu

chuộc; điều mà Oscar Cullmann gọi Thượng Đế trong hành động tự mặc khải (tỏ mình ra) của Ngài. (Christ and Time, p.24). Tóm lại khi nói (Ngôi) Lời là chúng tôi

ngụ ý nói sự mặc khải, mà P.T.Forsyth đã định nghĩa là việc Thượng Đế hằng sống tự hiến: “Đó là Bản thân Thượng Đế đến ngày càng gần hơn và cuối cùng đã đến

nơi” (Positive Preaching and the Modern Mind, p.16). Mặc khải được ban cho trong chất liệu của lịch sử. Trong một loạt gồm nhiều cơn

khủng hoảng của lịch sử dân tộc họ, các nhà tiên tri Y-sơ-ra-ên đã biện biệt được các hành động quyền năng của Đức Giê-hô-va, qua đó Ngài đã “thăm viếng” dân Ngài bằng sự phán xét (trừng phạt) và tỏ lòng nhân từ thương xót. Sau đó, khi thời

hạn đã trọn, Ngôi Lời đã mặc lấy hình hài thân xác con người trong Sự Nhập thễ của Con Thượng Đế. Do đó, trước nhất và trên hết, Chúa Cứu Thế Giê-xu chính là

(Ngôi) Lời của Thượng Đế. Như Forsuth nói: “Bản Thân Ngài là đầu mối của sự giao lưu, là chính Thượng Đế tự tạo lập sự tương giao tương thông (E.Brunner,

The Divine Human Eucounter, p.77). Chính là nhờ loài người mà Ngài đã tự hiến thân cho loài người, cho đến khi lúc thời hạn đã trọn, chính Thượng Đế đang hiện

diện, để giải hoà thế gian với chính Ngài (Sđd., tr.16). “Thời xưa, Thựơng Đế đã dùng các nhà tiên tri dạy bảo tổ phụ chúng ta nhiều lần

nhiều cách. Nhưng trong những ngày cuối cùng này. Thượng Đế sai Con Ngài là Chúa Cứu Thế dạy dỗ chúng con” (HeDt 1:1-2).

Chúa Cứu Thế đã mang lấy hình hài thân xác con người, sinh hoạt giữa chúng ta, tràn đầy ân phúc và chân lý (GiGa 1:14 và tt).

Có ba “cách thức” theo đó (Ngôi) Lời của Thượng Đế này lên tiếng trong các hành động quyền năng của Thượng Đế trong lịch sử, tuyên bố bởi các nhà tiên tri, nhập

thể trong Chúa Cứu Thế Giê-xu và được đưa đến cho chúng ta bằng Thánh Kinh, công tác Truyền giảng, và các Thánh lễ. Trong số đó, Thánh Kinh đứng hàng đầu.

1. Thánh Kinh là quyển sách ký thuật và lý giải các biến cố xảy ra lúc Thượng Đế Vĩnh Hằng đã thăm viếng và cứu chuộc dân Ngài. Nó là nhân chứng đầu tiên của

các biến cố ấy và hoạt động cứu rỗi của Thượng Đế, đã biểu hiện bên trong và qua trung gian của họ. Cựu ước Kinh kể lại việc Dân sự của Thượng Đế xưa kia đã được kêu gọi và giải thoát, kể lại việc họ đã được dạy bảo qua trung gian các nhà

tiên tri, việc quyền năng thần hựu của Thượng Đế đã sắp xếp cho sinh hoạt của dân tộc quốc gia họ có trật tự nền móng, việc huấn luyện đào tạo họ bằng kỷ luật của

sự đau khổ. Và chạy xuyên qua tất cả mọi điều đó, là lời tiên báo sâu nhiệm về Nước Trời và sự công chính sẽ phải được mặc khải. Những cái nhìn xuyên suốt,

thông tuệ (insights) và những hoài bão của Cựu ước Kinh đã được ứng nghiệm trong các biến cố đã cấu thành luận đề của các vị sứ đồ và các trước giả sách Phúc

âm trong Tân ước Kinh. Khi thời kỳ đã trọn, Đấng Mê-si-a đã ra đời, Con Thượng Đế đã đến để tìm và cứu những gì đã bị hư vong, Người Đầy Tớ Thống Khổ đã

phó mạng sống mình để làm giá chuộc nhiều người, Nhà Vua Thiên Đàng đã chiến thắng sự chết và mồ mả để mở cửa Nước Trời cho toàn thể tín hữu. Và thế là dân

Y-sơ-ra-ên Mới của Thượng Đế được nếm trải quyền năng của kỷ nguyên hầu đến khi tôn thờ vị Chúa Tể đã chịu đóng đinh vào thập tự giá và đã sống lại của mình, nhân danh Ngài để truyền giảng sự cứu rỗi, và chờ ngày Ngài sẽ trở lại để phán xét

thế gian. Thánh Kinh vừa là sách ký thuật, mà đồng thời cũng là công cụ của sự mặc khải

của Ngài trong lịch sử: nó là người trung gian, là chiếc gạch nối của Phúc âm về tình yêu thương cứu chuộc của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu. Qua sách

ấy, Sự Khôn ngoan và Quyền năng của Thượng Đế được truyền thông cho từng thế hệ một của loài người. Lời thành văn chẳng những chỉ chứng thực cho (Ngôi) Lời

mang lấy hình hài thân xác con người mà còn đứng trung gian cho sự hiện diện và tình yêu thương cứu rỗi của Ngài dành cho chúng ta nữa. Do đó, sự thờ phượng

nếu bị lệ thuộc vào mặc khải, thì phải lấy Thánh Kinh làm tâm điểm. Chính là nhờ đọc Thánh Điển từ trên toà giảng hoặc bục giảng mà Hội thánh cùng tập họp nhau

lại được trực diện một cách mới mẻ với mặc khải của Thánh Kinh, và chỉ bằng cách đáp lại nó, Hội thánh mới có thể thờ phượng đúng cách, với lòng chân thành

do Thánh Linh hướng dẫn. Như thế, Thánh Kinh có một vai trò độc nhất vô nhị trong sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo. Nó không thể bị thay thế bằng bất luận một

loại sách nào khác, cho dù có đáng tôn kính và được “linh cảm” đến đâu. Homer và Virgil, Shakespeare và Milton, Tennyson và Keats có thể đưa chúng ta đến đối

diện với các giá trị vĩnh cửu của Chân, Thiện, Mỹ nhưng họ đã không nêu ra trước mặt chúng ta các hành động cứu rỗi vĩ đại, bởi đó Thượng Đế đã tự mặc khải, tự

bày tỏ mình ra cho loài người. Họ đã không đứng trung gian để đem đến cho chúng ta chính Thượng Đế hằng sống độc nhất vô nhị, đã tự ban chính Ngài trong sinh

hoạt của lịch sử của dân Y-sơ-ra-ên mà tuyệt đỉnh là trong một máng cỏ, một thập tự giá và một phần mộ trống không.

Hơn nữa, vì sự thờ phượng là việc Hội thánh đáp lại bằng sự vâng lời đối với các hành động cứu rỗi của Thượng Đế, các hành động ấy phải được phô bày ra trước

khi có tiếng kêu gọi hãy đáp ứng: Thượng Đế phải đi trước con người. Hệ quả là Thánh Kinh trong đó hành động cứu chuộc của Thượng Đế đã được công bố, phải được đọc thật sống trong buổi nhóm lại thờ phượng, nếu ta muốn cho lời ca ngợi

tán tụng, cầu nguyện và của dâng của hội chúng phải là cách đáp ứng đích thực đối với Lời Thượng Đế. Không lãnh hội được phần nguyên tắc đơn giản này sẽ dẫn tới

việc tụng niệm hỗn loạn. Tác giả sách này có trong các hồ sơ của mình một bộ sưu tập các trật tự của Buổi Nhóm thờ phượng của các hội chúng khi tập họp lại trong

cả hai bán cầu. Nếu có một số vốn rất tuyệt vời, thì nhiều buổi nhóm lại thờ phượng khác có vẻ vượt hẳn một sợi dạy căng thẳng gồm hiều “tiết mục”, mà cách

sắp xếp cho thấy là chẳng theo một cách tụng niệm hay một loại luận lý (logic) nào cả. Và nhược điểm thông thường nhất, ấy là chẳng thấy có thì giờ để đọc Thánh

điển trước khi tương đối là rất muộn vào cuối giờ nhóm lại thờ phượng. Như thế, cái trật tự trước sau vừa kể trên đã bị đảo ngược. Khi các phần Cảm tạ, Cầu thay và

Của lễ đi trước phần đọc và nghe Lời Thượng Đế mà thiết yếu các phần trước là việc đáp lại, thì cơ sở thần học của buổi nhóm lại thờ phượng đã bị phá huỷ. Sự thờ phượng không còn lệ thuộc mặc khải nữa. Bị mất đi phần định hướng và bó buộc

thần học, nó bị phó mặc cho các tuỳ hứng bất thường của người hướng dẫn; chẳng có gì bảo đảm là nó sẽ có đặc tính riêng biệt của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo.

Sự thờ phượng phải lẽ bắt đầu bằng sự tiếp cận của lời ca ngợi tán tụng và sự ăn năn thống hối. Điều này trực tiếp dẫn tới phần trung tâm của buổi nhóm thờ

phượng - chức vụ về Lời Thượng Đế trong đó các Kinh cựu và Tân ước phải được đọc và nghe, và một vài phần trong đó phải được giải nghĩa. Bình thường phải có

các Bài học về cả Cựu lẫn Tân ước. Sự mặc khải của Thánh Kinh là một khối thống nhất: Cựu và Tân ước là hai phần bổ túc cho nhau của một cơ quan toàn

diện. người ta không thể hiểu Cựu ước nếu không có các biến cố cấu thành luận đề của Tân ước; người ta cũng không thể hiểu được Tân ước nếu tách rời nó khỏi

phần bối cảnh và chuẩn bị, mà Cựu ước cung cấp cho. Novum Testamentum in Vtera latet; Vetum Testamentum in Nova patet - Tân ước là phần đã bị che giấu

trong Cựu ước; Cựu ước nằm trong những gì Tân ước mặc khải (phơi bày, bày tỏ ra). Do đó mà mỗi phần đều lý giải và chiếu sáng cho phần kia. Thánh Kinh với tất

cả những gì là tạp đa phong phú của nó, chỉ kể lại một truyện tích duy nhất - truyện tích về sự cứu rỗi chúng ta.

Nó bắt đầu với câu chuyện kể về một khu vườn và kết thúc bằng thành phố bằng vàng.

Nó là truyện tích về một mối liên hệ giao ước giữa Thượng Đế với loài người. Nhưng truyện tích ấy gồm hai phan: quyển một kể lại Giao ước cũ lập với

Áp-ra-ham và được phê chuẩn với hậu duệ ông, là Dân sự của Thượng Đế đời xưa; quyển hai công bố Giao ước Mới trong máu Chúa Cứu Thế, lập với Dân

Y-sơ-ra-ên Mới là Hội thánh của Chúa Cứu Thế. Do đó, những đoạn đọc từ cả hai phần đó của truyện tích đều cần thiết, nếu việc phải trình bày ra là tính cách toàn

diện, toàn thể của truyện tích ấy. Trong sự thờ phượng của Hội thánh nguyên thuỷ, có nhiều lần đọc Kinh điển trong cả hai Kinh, nhưng đến cuối thế kỷ thứ tư, chúng bị giảm đi để chỉ còn có ba lần -

một từ Cựu ước Kinh và hai từ Tân ước. Một trong hai lần sau được chọn từ các Thư tín của các Sứ đồ (hoặc sách Công vụ hay Khải thị) còn lần kia là từ một sách

Phúc âm. Trong thế kỷ thứ năm, “lần đọc sách tiên tri” như cách gọi lần đọc Cựu ước, biến mất khỏi Tây Giáo hội, để chỉ còn lại một Thư tín, một sách Phúc âm và

Kinh Mi-sa mà thôi (Phần đọc sách tiên tri, cùng với các đặc điểm cổ xưa khác nữa của kinh Mi-sa, vẫn được giữ lại suốt Tuần lễ Thánh). Sự bỏ sót này được biến

thành vĩnh viễn trong Sách Cầu Nguyện Phổ cập: Buổi lễ Tiệc thánh của Anh quốc giáo không có lần đọc Cựu ước. Như chấp sự trưởng Harrison vạch rõ, ta có thể

xem Mười Điều ăn là một Bài học Cựu ước cố định. Tuy nhiên ông đã nói thêm rất đúng rằng “việc đưa trở vào một lần đọc sách Tiên tri trước phần đọc Thư tín, là

điều rất đáng đề nghị (Sđd., tr.77). Trong một cuộc nhóm lại thờ phượng trọn ngày, cả ba Bài học Kinh điển đều cần thiết để trình bày cho thật đầy đủ phần mặc khải của Thánh Kinh theo viễn cảnh

Cơ-đốc giáo (Cấu trúc của buổi nhóm thờ phượng chính ngày Chúa nhật phải là tiệc thánh, mặc dù có cử hành Thánh lễ Tiệc thánh hay không. Xin xem chương

IV. Trong buổi nhóm lại kia, khi nào một cấu trúc “buổi nhóm lại thờ phượng” là thích hợp thì không nhất thiết phải có đủ ba lần đọc (Thánh KInh). Tuy nhiên, bình

thường thì phải có một Bài học từ Cựu ước và một Bài học từ Tân ước). Phần đọc Cựu ước, mà nói chung (tuy không nhất thiết) phải lấy từ một sách tiên tri, nói về

việc chuẩn bị cho sự giáng lâm của Chúa Cứu Thế trong sinh hoạt và lịch sử của dân Y-sơ-ra-ên; phần đọc Thư tín chứng thực cho mối giao hảo (thông công)

“trong Chúa Cứu Thế” của dân Y-sơ-ra-ên Mới; trong khi phần đọc sách Phúc âm là những lời nói và việc làm của chính Chúa chúng ta được phô bày ra. Như thế,

chỉ có Thánh điển mới có thể được đọc theo tỷ lệ và thế quân bình Cơ-đốc giáo của nó” (W.D.Maxwell, Concerning Worship, p.32). Các Bài học phải được đọc theo

thì từ này, sách Phúc âm có địa vị danh dự ở phần kết thúc như dấu ấn trên Kinh điển. Tập quán này của hội chúng tiêu biểu cho việc đọc Bài học Phúc âm vốn đã

có ngay từ hồi cuối thế kỷ thứ ba, và là một cách biểu hiện rất thích hợp lòng tôn kính (Xin xem phần gọi là Canons of Addaio (thế kỷ thứ ba) trong tác phẩm

Ancient Supriac Documents của Cureton, tr.27: “Tại phần kết thúc của tất cả những lần đọc Kinh điển; và hãy để cho mọi người đứng lên để lắng nghe (phần

đạo) ấy, vì đó chính là tin mừng về sự cứu rỗi của tất cả mọi người"). Ngay từ nguyên thuỷ, những lần đọc Kinh điển đã được rãi ra xen lẫn với những

bài thi thiên được hát lên. Lúc trong Tây giáo hội, phần đọc Kinh điển bị giảm để chỉ còn đọc trong Thư tín và sách Phúc âm mà thôi, thì chỉ còn thi thiên “đi lên từ

bực” là còn được đưa vào xen kẽ - sở dĩ gọi là thi thiên “đi lên từ bực” vì bài thi thiên ấy nguyện được hát lên từ chỗ có các bậc cấp đi lên của nơi thánh hoặc của

chiếc bàn của người đọc (am bo). Derchesne vạch rõ rằng việc hát các bài thiê thiên cổ xưa này gĩưa các ài học Kinh điển là một cách tái hiện theo hình thức sách Thi thiên, nhưng không nên lẫn lộn với các bài hát khác của lễ Mi-sa - như bài

Introit (Khai lễ) bài Offentory (dâng hiến) à bài hát cho Tiệc thánh - vốn được thêm vào sau này để nâng đỡ cho ophần khấn nguyện (devotin) bằng cách ” lấp

đầy” suốt những buổi lễ khác dài. “Các bài hát đi lên từ bực và những bài hát tương tự vốn có một giá trị nội tại và suốt thời gian chúng được hát lên, đã chẳng

có việc, gì khác xảy ra cả (L.Duchesne, ChristianWorship: Its Prigin and Evolution, p.169).

Sau khi ba lần đọc (Kinh điển) được phục hồi thì có thói quen đọc chúng thành hai nhóm giữa đó là một thi thiên “đi lên từ bực” bằng văn xuôi (matre) phải được hát

lên (Điều này khẳng định cấu trúc của buổi nhóm thờ phượng là tiệc thánh. Trong cấu trúc của “buổi nhóm thờ phượng” này, các thi thiên được đọc trước những bài

đọc Kinh điển, giữa đó là một biệt thánh ca hoặc Thánh ca được hát lên. Xem chương V). Hoặc là Bài học Cựu ước có thể được đọc riêng, lại bài học Tân ước - một thư tín và một sách Phúc âm - được đặt Evolution, Phúc âm - được đặt cùng

với nhau sau khi bài thi thiên, hoặc là một thơ tín có thể tiếp sau bài đọc Cựu ước, sau đó tới bài thi thiên, và cuối cùng là sác Phúc âm. Nhóm trước duy trì điểm

phân biệt rõ ràng giữa Cựu và Tân ước, nhóm sau có ưu điểm là tạo ra được thế áp đảo quan trọng hơn cho bài đọc trong sách Phúc âm. Tại một số nơi, cách đọc đối

đáp một thi thiên đã thay thế cho bài hát. Điều này cho phép (tuy không được ưa chuộng lắm) các buổi nhóm thờ phượng có được một cấu trúc của “buổi nhóm thờ

phượng”. Tuy nhiên, người ta muốn cho các thi thiên phải được hát lên, và bài thi thiên “đi lên từ bực” trong cấu trúc buổi nhóm thờ phượng tiệc thánh phải luôn

luôn được hát lên, tốt nhất là một bài ca bằng văn xuôi, nhưng nếu không được như thế thì cũng là bằng một bài văn có vần luật (a metrical version). Vì chúng thiết

yếu là những hành động ca ngợi tán tụng, các thi thiên (trừ vài ngoại lệ) vốn không thích hợp cho việc đọc lên như một bài đọc bình thường. Do đó, không nên nhằm

lẫn một bài thi thiên được vì mục sư và các tín đồ đọc đối đáp với nhau, với Bài học Cựu ước. Bài sau là Lời tiên tri; bài trước là một hành động ca ngợi tán tụng.

Các Bài học Kinh điển được mở đầu và kết thúc thích hợp nhất, là bằng một công thức cổ điển này hay công thức cổ điển kia. Những buổi nhóm thờ phượng trong

Sách Cầu Nguyện Buổi Sáng và Buổi Chiều có ghi đoạn in đậm sau đây: Cần chú ý là trước mỗi Bài học, vị Mục sư sẽ nói: Đây là điểm bắt đầu của Chương

nào đó, hay Câu nào đó của một Chương, trong Sách nào đó; còn sau mỗi bài học thì nói: Đây là kết thức bài học Thứ Nhất, hoặc Thứ Hai Về Trật tự dành cho Tiệc

thánh, thì đoạn chữ được in đậm là: Và ngay sau bài cầu nguyện ngắn tuỳ theo cơ hội (the collect) vị Linh mục sẽ đọc

(phần) Thư tín, nói rằng: Thư tín (hay Phần Kinh điển nào đó của Thư tín được chỉ định) được chép trong chương.....Sách...., bắt đầu ở câu.......Rồi khi đọc xong phần

Thư tín đó, vị ấy sẽ nói: Đến đây là xong (phần đọc) Thư tín. Tiếp theo sẽ là phần đọc Sách Phúc âm (tín đồ đều đứng lên), và (vị Linh mục) nói: Sách Phúc âm thánh được chép trong Chương.......Sách.....và bắt đầu ở câu......

Tuy nhiên, trong một truyền thống Cải chánh, đoạn mở đầu cổ điển là: Xin chúng ta nghe Lời Chúa như được chép trong Sách.....Chương.....và câu.....

Điều này nhấn mạnh bản tính đích thực của hững việc làm tiếp theo đó, là đọc và lắng nghe Lời Thượng Đế. Cả Bài học Thứ Nhất lẫn thứ Hai đều được mở đầu như

thế. Sau Bài học thứ Nhất thì chỉ cần nói: Đến đây là kết thúc Bài học thứ Nhất (hay Cựu ước).

Hoặc là sau mỗi lần đọc thì có thể nói tuỳ trường hợp tương ứng: Đến đây chấm dứt phần đọc Cựu ước

Đến đây chấm dứt phần đọc Thư tín; Lạy Chúa, chúng con tạ ơn Ngài vị (đoạn) sách Phúc âm quang vinh này.

Khi kết thúc các phần đọc Kinh điển thì người đọc nói: Xin Chúa chúc phước cho chúng ta trong phần đọc Lời Thánh của Ngài này, và nguyện danh Chúa được tôn vinh và ca ngợi tán tụng (Ở phần kết thúc Thánh điển,

người ta thỉnh thoảng được nghe một công thức thường bị phản đối nhất: 'Xin Chúa thêm phúc lành Ngài cho việc đọc Lời Ngài này'. Như Tiến sĩ John White đã

nói: 'Phúc lành vốn đã có trong Lời Chúa rồi, do đó, tại sao lại còn cầu xin để nó được thêm?'” W.D.Maxwell, Concerning Worship, p.56).

Tuy trong phần thực hành việc đọc Kinh điển được chia thành hai hoặc ba lần đọc nhưng nó vốn chỉ là một hành động đầu tiên trong sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo.

Đó là phần phô bày ra sự mặc khải của Thượng Đế, là công bố ra các hành động quyền năng của Thượng Đế vì cớ loài người chúng ta và vì sự cứu rỗi chúng ta, mà

tất cả mọi việc khác chỉ còn là cách đáp lại. Vì lý do ấy, nhiều lần đọc khác nhau phải được giữ cho hợp nhất với nhau, chỉ phân cách nhau bằng một thi thiên, biệt

thánh ca hay thánh ca mà thôi. Nhưng nên đem “rải” chúng ra trong nhiều phần khác nhau của một buổi nhóm thờ phượng, như thỉnh thoảng vẫn có người làm một

cách sai lầm; cũng không nên phân rẽ chúng bằng bất kỳ một hành động thờ phượng chủ yếu nào. Sự mặc khải của Thánh Kinh là một khối thống nhất, mà sự

thờ phượng của Cơ-đốc nhân là một cách đáp lại sự mặc khải này như một toàn thể.

Chủ đích của một bài tín điều hay bài xưng nhận đức tin trong sự thờ phượng là nhằm trình bày toàn thể Phúc âm, trong đó những bài đọc từ Kinh điển chỉ công bố

được một phần mà thôi. Nó tóm tắt phần mặc khải của Cơ-đốc giáo mà toàn bộ Thánh Kinh làm chứng cho. Do đó việc cả hội chúng đọc thuộc lòng một bài tín

điều hay bài xưng nhận đức tin là một cơ hội thích hợp để kết thúc những bài đọc rút ra từ Cựu và Tân ước: các thành phần được nhìn thấy dưới làn ánh sáng của

toàn thể. Việc các tín đồ Giáo hội Tự do không chịu sử dụng các bài tín điều quan trọng của

Hội thánh torng việc thờ phượng của họ, là không có lý do chính đáng. Chỉ có một Đạo Cơ-đốc (Christian Faith) mà thôi - là Đạo đã được các sứ đồ truyền giảng và được Tân ước làm chứng cho; các bài tín điều trong lịch sử đều diễn đạt Đạo ấy.

Đó là đạo (đức tin) của toàn thể Hội thánh - là Đạo Chung (the Catholic Faith). Việc áp dụng từ ngữ “Công” (Chung: Catholic) cho một giáo phái của thời hiện đại

là một trong những điều mỉa mai của lịch sử. Như nó vốn từ từ ngữ Hi-văn Katholikos, có nghĩa là “phổ quát” (universal) hay “toàn thể” (Whole) mà ra, nó

không phải là độc quyền của nhánh Giáo hội Cơ-đốc tự đặt mình tùng phục Giám mục La-mã. Và “hội truyền giáo xuất phát từ Rô-ma “không có độc quyền sử dụng

nó. Cũng như cùng một niềm vui và sự bình an nhờ tin Chúa Cứu Thế đều đựơc Francis of Assisi và John Wesley, Thomas Aquinas và John Knox, Martin Luther

và Phao-lô cùng san sẽ cho tất cả mọi người như nhau thế nào, thì cũng thế các tí đồ Công giáo La-mã và Giáo hội Giám lý, Anh quốc giáo và Giáo hội Trưởng lão,

Giáo hội theo truyền thống Luther và Giáo lý Báp-tít, Giáo hội Chính thống Hi-lạp và Tổng giáo hội (Congugational) đều càng chia xẻ với nhau các chân lý thiết yếu của Đạo giống nhau. Lẽ dĩ nhiên là đã có nhiều điểm dị biệt quan trọng cả về

phương diện thần học lẫn thế mạt luận, và ta không nên xem nhẹ, giảm thiểu chúng. Nhưng về căn bản mà nói, thì họ đang cùng chia xẻ với nhau chỉ một Đạo,

một đức tin của lịch sử mà thôi. Đạo Chung đã được tóm tắt trong điều được biết là Bài tín điều của các Sứ đồ. Về

yếu tính thì đây là Bài tín điều về phép Báp-tem của Hội thánh tại La-mã (the Baptismal Creed of the Church of Roma) xưa kia, có thể trung nguyên là đã có từ

thế kỷ thứ hai, tuy nó chỉ đạt hình thức hiện tại vào thế kỷ thứ bảy hoặc thứ tám mà thôi. Bài tín điều này và điều được gọi là Bài tín điều Nicaca nhấn mạh thần tính

tuyệt đối của Chúa chúng ta - “Thượng Đế của Thượng Đế, Ánh Sáng của Áng Sáng, Chân Thần của Chân Thần... có cùng một bản thể với Đức Chúa Cha - là

những khẳng định của Đạo (đức tin) của Hội thánh vốn đượng soạn thảo vào bốn thế kỷ đầu tiên trước khi có bất kỳ một sự chia rẽ hiện có nào nảy sinh. Và chúng

đã được thừa nhận về đại thể bởi tất cả các chi nhánh chính thống của hội thánh ngày nay, cả khi nó không được sử dụng. Phải thừa nhận có một số tín đồ Thanh

giáo phản đối chúng, nhưng đó là trên nền móng chúng đang được Công giáo La-mã sử dụng; nhưng họ không hề tranh cải gì với nội dung của chúng (Xem

Horton Davies, Sđd., Appendix C, pp.273f). Điều này đã được John Owen vạch rõ trong bài biện hộ cổ điển cho những người bất đồng ý kiến hồi thế kỷ thứ mười

bảy: Họ đã tin và công khai xưng nhận mọi điều khoản của đức tin (đạo) Cơ-đốc; họ

làm theo những gì đã được công bố trong Kinh điển; họ cũng không bị tố cáo là đã làm trái lại. Họ đã chẳng không tin bất luận điều gì mà các giáo hội nghị xưa kia

xác định là thuộc về đức tin (đạo) Cơ-đốc; cũng không có giáo lý riêng nào bị (các giáo hội nghị xưa kia) lên án...Họ giữ giáo lý của Giáo hội Anh quốc như luật pháp

quy định, cũng chẳng chối bỏ một Giáo lý nào; họ cũng không có một ý kiến mới mẻ hay phi công giáo (incatholic) nào của riêng họ (Aletter Concerning the Matter of the Present Excommuni cations).

Quả thật là các tín đồ Tổng Giáo hội (congregationalists) luôn luôn khước từ việc áp đặt bất cứ một bài tín điều nào làm trắc nghiệm cho Đạo (đức tin) Cơ-đốc hay

buộc người ta phải chấp nhận một công thức nào làm điều kiện để trở thành thành viên của giáo hội. Nhưng họ đã chẳng bao giờ cự tuyệt các tín điều cổ điển của hội

thánh; họ chỉ khước từ bị bắt bày tỏ đức tin của họ bằng bất luận một hình thức phát biểu bằng lời lẽ được quy định nào, mà nhất là bằng các hình thức đã được

Giáo hội La-mã sử dụng. Tuy nhiên, các tín đồ Độc lập, như tín đồ Tổng giáo hội gọi họ, tự đưa ra chính lời xưng nhận đức tin của riêng họ - Bản Tuyên ngôn Savoy

năm 1658, hoàn toàn theo đúng các bài tín điều lịch sử. Các Giáo hội Tự do Anh quốc không phải là các giáo phái; họ đứng trên truyền

thống giáo điều trung tâm của Cơ-đốc giáo. Những bài tín điều có tính cách thống nhất Cơ-đốc giáo (ecumenical) đều là một phần di sản của họ. Chúng đã có thể khiến cho việc thờ phượng của họ thêm phong phú.

Để trở lại với Thánh Kinh, qua việc đọc Cựu và Tân ước, có việc tái hiện một đại luận đề nào đó trong truyện tích của Cơ-đốc giáo vào mỗi buổi nhóm lại thờ

phượng, mà toàn thể đại luận để đó đã được tóm tắt trong bài tín điều. Nếu cần có một cách trình bày đầy đủ sự mặc khải của Thánh Kinh nào, thì các bài học Kinh

điển phải được thiết kế sao cho các khúc sách trung tâm của Thánh Kinh phải đựơc đọc tuần lễ này tiếp sau tuần lễ khác, và suốt cả năm. mọi đại luận đề của truyện

tích Cơ-đốc giáo đều được phơi bày (T/C The Book of Common Order của Giáo hội Thống nhất Gia-nã-đại (the United Church of Canada) p.v.: “Người thuộc về

Chúa phải được nghe những khúc sách quan trọng của Kinh điển ít nhất mỗi năm một lần"). Việc này được thực hiện hoàn hảo nhờ sử dụng một bài đọc tiếp sau

Năm Cơ-đốc giáo. Như Cha Hebert nhận xét: “Một bài đọc cố định, nếu được soạn thảo tốt, sẽ bao phủ trọn phần nền, và giúp cả Hội chúng khỏi thường phải lắp lại

những văn bản mà vị mục sư tâm đắc. Nhưng có nhưng cơ hội mà một sự tự do lựa chọn là cần thiết (A.G.Hebert, “Anglican” trong quyển Ways of Worship, tr.75).

Thiết tưởng phải nhấn mạnh rằng Năm Cơ-đốc giáo là một phấn thiết yếu của cấu trúc tụng niệm. Sự thờ phượng gồm cả Thượng Đế và con người, Lời Thượng Đế

là sự đáp lại của loài người với Lời ấy. “Nếu quả thật loài người muốn tôn vinh Thượng Đế, thì Phúc âm phải được thông báo” (D.E.W.Harrison, The Book of

Common Prayer, p.11). Do đó, chấp sự trưởng Harrison vạch rõ “nguyên tắc thiết yếu của tụng niệm không phải là việc sử dụng các hình thức, nhưng là phơi bày ra

các hành động cứu rỗi của Thượng Đế, và trên hết mọi việc khác, là nêu cao thập tự giá của Chúa Cứu hế” (Sđd., tr.15). Tuy nhiên, vị mục sư không thể trình bày

toàn thể Phúc âm chỉ trong một Chúa nhật. Nhưng ông ta phải giới thiệu toàn thể Phúc âm; nên Năm Cơ-đốc giáo như một nguyên tắc tụng niệm căn bản mở rộng,

sẽ cng cấp phần khung sườn. Năm này được xây dựng chung quanh bốn điểm chính của đời sống của Chúa chúng ta, Lễ Giáng sinh kỷ niệm sự ra đời của Ngài, Lễ Hiện ra (Epiphany) kỷ

niệm phép báp-tem và sứ mạng phổ quát của Ngài, Tuần lễ Thương khó và Lễ Phục sinh kỷ niệm sự chết và sống lại của Ngài, lễ Ngũ tuần (Whitesuntide) kỷ

niệm ân tứ ban Thánh Linh của Ngài. Thế là bằng từng ngày lễ một, các hành động của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế vì cớ loài người lần lượt trở thành điểm nhấn

mạnh đặc biệt của sự thờ phượng của Hội thánh; thế nhưng chúng luôn luôn đặt vào trong một khung sườn là cả cuộc đời Ngài và tính cách trọn vẹn của công lao

cứu chuộc của Ngài (Sđd. tr.15 T/c C.F.Miller, Prayers for Parish Worship Introduction, p.Xiii: “Năm Cơ-đốc giáo là một cách trình bày bằng biểu tượng tụng

niệm quan điểm về lịch sử của Cơ-đốc giáo bằng cách trình diễn vở kịch về việc Thượng Đế cứu chuộc cả thế gian. Nó là toàn thể lịch sử, quá khứ hiện tại và hầu

đến, được trình diễn vào từng giai đoạn của năm tụng niệm). Trong truyền thống tụng niệm của phương Tây, có phần cung cấp để giữ Năm Cơ-đốc giáo là một phần tụng niệm luôn thay đổi, được biết là “Phần Thích Hợp”

(The Proper). Phần này gồm các bài học, thi thiên và cầu nguyện đặc biệt được chỉ định cho mỗi mùa. Bài tín điều đựơc dùng trong buổi nhóm tờ phượng sắp xếp

điều gì là cá biệt cho một chúa nhật nào đó trong bối cảnh của Đạo (đức tin) toàn diện.

Các mục sư của Giáo hội tự do, vốn chịu trách nhiệm chuẩn bị những bài cầu nguyện thích hợp cũng như việc tuyển cọn các bài học thi thiên và thánh ca phù

hợp (xem tt.131 về cách sử dụng các bài thánh ca tụng niệm trong sự thờ phượng của Giáo hội Tự do), sẽ tìm được sự trợ giúp có giá trị trong quyẩn Prayers for the

Christian Year và quyển Prayers and Sevivces for Christian Festivals, được Mục sư J.M.Todd đúc kết cho các tín đồ Tổng Giáo hội (Congrationalists) sử dụng. Các bài

đọc cung cấp những bài học cho mỗi Chúa nhật của Năm Cơ-đốc giáo và cho cả những cơ hội đặc biệt nữa, đều có trong quyển sách về trật tự phổ cập (Book of

Common Order) của Giáo hội Tô-cách-lan và sách Book of Public Worship (Cũng xem bài The St.Adrew's Lectionary) của Tổng Giáo hội.

Nhưng phải đọc bản dịch Thánh Kinh nào trong Nhà thờ? - bản Authorized Version năm 1611? hay bản Revised Version năm 1885? hay một bản dịch hiện

đại? Chắc chắn bản Revised Version thì chính xác hơn, nhưng nó thiếu mất phần nhịp ngàng và vẻ đẹp văn chương của bản Authorized Version; còn những phần

chú thích hôn lễ của nó thường dịch nguyên bản hay hơn là bản dịch chính thức. Về các bản dịch hiện đại thì bản của Tiến sĩ James Moffatt được nhiều người biết

nhất và có lẽ là bản dịch tốt nhất; nhưng xét chung thì nó thích hợp cho việc đọc riêng hơn là sử dụng trước công chúng. Tuy nhiên bản American Revised Standard

Version là một bản dịch tuyệt vời ra Anh văn hiện đại, ít ra cũng giữ được một phần nào phẩm giá và nhịp điệu của bản Authorized Version. Nhưng mặc dù thế,

nó vẫn thiếu mất vẻ đẹp văn chương đó là chưa nói chi đến các liên tưởng mộ đạo (the devotional associations) của bản Authorized Version. Quyển sau thường quan trọng hơn điều mà người ta thường nhận thức và thường bị bỏ qua khi vấn đề này

được đưa ra thảo luận. Thí dụ như cách dịch Ê-sai 53 của bản Authorized Version vốn có nhiều hàm ý phụ (overtones) thật phong phú cho một Cơ-đốc nhân trưởng

thành, nhưng lại bị thiếu mất nơi những bản dịch ra đặc ngữ hiện đại hoàn thiện nhất.

Do đó, như một quy luật chung, bản Authorized Version được ưa chuộng hơn cho những buổi nhóm thờ phượng thông thường. Tuy nhiên, khi nào cách dịch của bản

ấy rõ ràng là có khuyết điểm, hay văn bản có tối nghĩa, thì rất có thể là nên thay thế nó bằng bản Revised Version hay Revised Standard Version. Thỉnh thoảng cũng

nên dành chỗ cho một bản dịch hiện đại, như bản của Moffatt hoặc J.B.Phillips, vốn có thể làm rõ nghĩa của một khúc sách bằng cách dịch diễn ý tự do. Điều này

đặc biệt áp dụng cho những khúc sách đã trở thành “lờn mặt” vì quá quen thuộc. Chẳng hạn như bản dịch ICo1Cr 13:1-13 của Moffatt thường “đi thẳng vào lòng” người nghe và đâm thấu lương tâm, khiến nó thức tỉnh và mở rộng ra, kiến hiệu

hơn là bản Authorized Version. Cũng tương tự như thế, trong bản dịch một khúc sách như IICo 2Cr 4:7 và tt,

J.B.Phillips đã khiến cho lời lẽ của Phao-lô trở thành sống động. Trong những buổi nhóm thờ phượng dành cho thanh thiếu niên hoặc trên đài phát

thanh, có rất nhiều điều cần phải nói liên hệ đến cách sử dụng có phê phán các bản dịch hiện đại. Tuy nhiên, trong sự thờ phượng thông thường của Hội thánh, chúng

phải được sử dụng thật dè xẻn và chỉ khi nào có lý do chính đáng để tẻ tách khỏi bản Authorized Version.

Thánh Kinh còn có một chức năng tụng niệm khác xa với cách đọc theo hình thức trong nhà thờ. Lời của Thượng Đế không những chỉ công bố sự mặc khải của Ngài,

mà sách ấy còn là điều mà sự thờ phượng của Hội thánh nhằm đáp lại; nó cũng cung cấp phần hình thức của việc tụng niệm (xem chương IV trang 96 và tt) và

ngôn ngữ đáp lại để bày tỏ lòng tin kính, mộ đạo đó. Alan Richardson nhắc nhở chúng ta rằng “thật vậy, có một ngôn ngữ của Thánh Kinh luôn luôn vốn là và luôn

luôn phải là ngôn ngữ của Hội thánh... Thánh Kinh có ngôn ngữ riêng của nó, và mặc dù có rất nhiều từ ngữ mà sách ấy dùng là những từ ngữ mà người ta có thể

gặp vào bất cứ ngày nào trong một tờ nhật báo ngoài đời, chúng luôn luôn giữ đúng ý nghĩa riêng trong Thánh Kinh của chúng, thường là không giống với ý

nghĩa trong tờ nhật báo. Chẳng hạn hãy thử nghĩ đến những chữ như 'yêu thương, 'tự do', 'sự sống', 'sự chết', 'hi vọng', và va.v... Cũng còn có nhiều từ ngữ phân biệt

rõ rệt khác nữa của Thánh Kinh như 'công chính', 'tội lỗi', 'phán xét', 'tha tội', 'cứu rỗi', 'cảm tạ', 'ăn năn', 'đức tin' 'hình phạt' bên cạnh những chữ đã được thế tục hoá

như 'hoà bình', 'phục vụ', 'giao hảo' (thông công)', 'công bằng'. Ngôn ngữ của Thánh Kinh vốn chẳng riêng biệt cho một bản dịch nào cả, hoặc lẽ dĩ nhiên là cho

thứ tiếng nào cả, vì 'ý nghĩa phân biệt của các từ ngữ trong Thánh Kinh chiếu sáng qua tất cả các bản dịch khác nhau' (xem Preface to Bible study, p.84f). Tính cách phân biệt của ngôn ngữ Thánh Kinh luôn luôn vốn là và luôn luôn phải

là ngôn ngữ của sự thờ phượng. Trong sách Ways of Worship, Uỷ ban về Đạo (đức tin) và Trật ự nói: “Công trình nghiên cứu của chúng tôi đã làm sáng tỏ rằng các

hình thức thờ phượng theo truyền thống hoàn toàn là theo Kinh điển, cả trong phần tinh thần lẫn phần chọn ngôn ngữ của chúng” (Ways of Worship, p.18). Cũng

tương tự như thế, trong các hình thức truyền thống của sự thờ phượng “Tự do quyền tự do này bị kiểm soát chặt chẽ bởi kiến thức về Kinh điển, các từ ngữ và tư

tưởng của sách ấy là môi trường trong đó quyền tự do được cho phép chuyển động”. Và vì lý do ấy “trong mỗi truyền thống thường ẩn tàng một cấu trúc phổ

biến (Sđd., tr.19). Quý vị mục sư của Giáo hội Tự do suy gẫm về sự kiện này. Chẳng hề có sự thờ

phượng nào là đúng cách, với lòng chân thành, do Thánh Linh hướng dẫn cả, trừ phi khi nó được linh cảm và có nội dung hoàn toàn theo Thánh Kinh. Lẽ dĩ nhiên là Bải Giảng phải “đương đại hoá” Phúc âm bằng việc lý giải ngôn ngữ của Thánh

Kinh và nói lên ý nghĩa của nó - trong phạm vi có thể làm được việc này - bằng các hình thức tư tưởng và lời lẽ quen thuộc với người nghe, luôn luôn bảo đảm rằng đó

chính là chân lý của Thánh Kinh mà nó giải trình ("Việc đòi hỏi một ngôn ngữ phi thần học” rất thường ẩn giấu một thái độ không ưa thích, không phải là các từ ngữ,

nhưng là các chân lý thần học ẩn phía sau chúng...Nỗ lực nhằm tránh né ngôn ngữ “thần học” và chỉ sử dụng ngữ vựng trong công việc hằng ngày mà thôi quá thường

dẫn tới hậu quả là thay thế nó bằng một cách nói đạo đức thận trọng hoặc theo đề mục, thay vì ngôn ngữ truyền giảng đích thực của Cơ-đốc giáo”. Alan Richardson,

Sđd., tr.94). Tuy nhiên trong giờ cầu nguyện công cộng, hội chúng địa phương đang nhóm nhau lại để thực hiện một buổi thờ phượng tập thể - sự thờ phượng của

cả Thân thể Chúa Cứu Thế đang chiến đấu trên thế gian này và chiến thắng khải hoàn trên thiên đàng. Ở đây, các ngôn ngữ thông tục và phương ngữ đều lỗi thời,

và một ngữ vững thế tục là hoàn toàn thiếu sót để thờ phượng Đấng Tạo Hoá vốn là Đấng Cứu Chuộc nhân loại, và nhằm diễn tả các nhu cầu sâu xa nhất của con

người. Ngôn ngữ của Thượng Đế là tiếng nói của xã hội thiên thượng. Nó kết chặt sự thờ phượng của Hội thánh đang chiến đấu trên đất này vào với sự thờ phượng

của Hội thánh chiến thắng khải hoàn trên thiên đàng. Phần đông chúng ta giống như những kẻ tịnạn, khi lần đầu tiên bước vào các

khung cửa của nước tiếp nhận mình; chúng ta nói rất dở ngôn ngữ của thành phố Giê-ru-sa-lem Mới với dấu giọng của một người ngoại quốc. Thánh Kinh là quyển

sách của các từ ngữ của chúng ta, từ đó chúng ta học tập để trò chuyện trôi chảy với số cư dân cũ - là các sứ đồ thánh đồ và thánh tử đạo, một đoàn người đông vô

số không đếm xuể, tập họp lại từ nhiều họ hàng, xứ sở và ngôn ngữ. Bên trong các vách thành ngôn ngữ được sử dụng là ngôn ngữ của Hội thánh, và Thượng Đế

được thờ phượng bằng lời lẽ của các tác giả Thi thiên và tác giả của những bài thánh ca, những người soạn ra những bài tụng niệm vốn là các bậc thầy của ngữ vựng thiên thượng, và ai nấy đều nói một thứ tiếng mới, theo như Thánh Linh cho

mình nói (Sđd., tt.92-93). 2. Truyền giảng là “cách thức” thứ hai của Lời Thượng Đế trong sự thờ phượng.

Công tác truyền giảng của Hội thánh là Lời Thượng Đế theo một ý ghĩa dẫn xuất và đứng hàng thứ ba. Nó vốn từ nghĩa thứ hai, là Thánh Kinh mà ra, và đến lượt

nó, Thánh Kinh lại ra từ nghĩa thứ nhất, là Chúa Cứu Thế Giê-xu (R.H.Fuller, Theology, vol.XlVii, p.271). D.T.Foroyth bắt đầu quyển sách sưu khảo và đầy tính

chất kích thích của ông là quyển Positive Preaching and the Modern Mind bằng lời khẳng định táo bạo rằng Cơ-đốc giáo đứng vững hay sa bại là do công tác truyền

giảng của nó. Nhưng đúng ra thì truyền giảng là gì? Và tại sao nó lại chiếm một địa vị nổi bật trong sự thờ phượng của Giáo hội Cải chánh như thế? Cố Tiến sĩ

Campbell Morgan đã định nghĩa nó là “công tác công bố ân phúc của Thượng Đế cho nhu cầu nhân loại dựa vào uy quyền của Ngai Thượng Đế; và nó đòi hỏi những người nghe phải tỏ ra vâng lời điều đã được công bố đó” (Preaching, p.15).

Hai từ ngữ Hi-văn thường được dùng nhiều nhất để chỉ công tác truyền giảng trong Tân ước, là euangelizomai “thông báo tin lành (vui,mừng)” và kẽrussô, “rao báo

như một người rao loa (kẽrux)”. Cả hai đều chỉ ra bản tính thiết yếu của công tác truyền giảng là công bố tuyên rao. Không nên nhằm lẫn nó với thuật hùng biện.

Một bài giảng khác hẳn một bài thuyết giảng hay diễn văn. “Toà giảng (the pulpit) là một chỗ khác, một loại chỗ khác với bục giảng (the platgoform)...Nhà truyền

đạo Cơ-đốc không phải là người kế vị nhà hùng biện Hy-lạp, nhưng là người kế nhiệm nhà tiên tri Hy-bá-lai để đến với một mặc khải (P.T.Forsyth, Sđd., tr.3). Đối

tượng của một bài thuyết giảng là nói lên một chân lý. Thuyết trình viên là một giáo sư mà mục đích là cung cấp thông tin và thắp sáng tâm tới. Do đó, “không

phải tất cả những bài thuyết giảng đều được hoạch định nhằm làm thay đổi các thính giả của nó, nhưng truyền giảng có chủ đích làm cho người ta đổi khác đi”

(H.S.Coffin, What to Preach, p.155). Một bài diễn văn trình bày một quan điểm và cố gắng kích thích sự quan tâm chú ý của thính giả về một chủ đề cá biệt nào đó.

Cứu cánh của nó có thể là phát động một hành vi đặc thù cụ thể) nào đó, có lợi cho một chính nghĩa đặc thù nào đó. Nhưng “khích động hay thuyết phục người ta bắt

tay làm một việc gì đó, dấn thân vào một việc gì đó, là một chuyện, còn đưa họ tới chỗ tin cậy một ai đó và tự chối mình đi để sống cho người đó, sống vì người đó,

lại là một chuyện khác” (P.T.Forsyth, Sđd., tr.4). Công tác truyền giảng Phúc âm liên quan với các tin tức, chứ không phải là với các

quan điểm; nó là việc công bố Tin tức tốt lành, chứ không phải là việc đưa ra lời khuyên hay. Vì lý do này, nó có ý nghĩa về tính cách cấp bách bốn là đặc điểm của

người rao loa. J.S.Whale đã diễn tả điều này trong một đoạn của một bài diễn văn, đáng được trích dẫn hơi dài (What is a living Chruch? pp.60-61).

Chắc bạn còn nhớ thế nào họ đã đưa tin lành (vui, mừng) từ Ghent đến Aix, và Browing đã biến nó thành một vở kịch thật sự trữ tình như thế nào. Có ba người phi ngựa giữa đêm khuya với tin tức để giải cứu một thành phố. Tốc độ là tất cả.

Họ lặng lẽ giữ nước phi thật nhanh. Đến hừng đông, một con ngựa lảo đảo và rống lên rồi chết, nên chỉ còn lại hai người. Khi đỉnh tháp của thành phố Aix bắt đầu

xuất hiện với màu trắng của nó từ xa xa và Joris nói trong hơi thở hổn hển: “Không biết họ sẽ chào đón chúng ta như thế nào nhỉ!”... thì con ngựa của anh ta bỗng lăn

tròn, chết tốt; và giờ đây mọi sự chỉ còn bám vào một kỵ sĩ cô đơn. Bấy giờ tôi vứt chiếc áo khoác da bò của mình, để mặc cho bao súng ngắn rơi ra,

Tống khứ đôi ủng của tôi đi, vứt luôn chiếc thắt lưng và tất cả. Vỗ tay, cười và hát vang, cho thành tiếng - dù là dữ hay lành. Cho đến khi khá lâu sau đó, phi ngựa

vào Aix Rolland và đứng đó. Và tất cả những gì tôi còn nhớ được là các bạn bè cen chúc vâng quanh...

Công tác báo tin đã được tóm tắt như thế đó, chẳng những ở thế kỷ thứ mười bảy, mà trong từng thế kỷ một... Con người ấy có một bức thông điệp. Tính cách đáng tin hoặc uy quyền của nó không lệ thuộc vào người ấy như sự việc sẽ xảy ra nếu

người ấy phi ngựa để đi báo cho cả thế giới hay những điều tưởng tượng riêng và những mưu mô mới nhất của mình. Bức thông điệp có khách quan tính của điều

được phần chất liệu của các biến cố ban cho. Nó có tính cách cụ thể không thuộc về những gì có thể xảy đến và có thể trở thành sự thật, nhưng về những gì đã thật

sự xảy ra và là sự thật quang vinh hết sức lạ lùng. Người ấy biến nó thành của riêng mình, thế nhưng đó không phải là bức thông điệp của người ấy, mà là của

người đã phái người đấy đi. Người ấy chỉ đưa đi để chuyển giao lại điều mình đã tiếp nhận.

Tuy nhiên tính cách cấp bách không phải là phẩm chất phân biệt của công tác truyền giảng. Nó thiết yếu là một hành động hiến tế, qua đó làm trung gian cho

hành động cứu chuộc của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế. “Trong công tác truyền giảng đích thực, cũng như trong một thánh lễ (a sacrement: một hành động hiến tế)

đích thực, phần làm vốn nhiều hơn là phần nói” (P.T.Forsyth, Sđd, tr.81. T/c Sđd., tr.80: “Vai trò của vị mục sư trong Hội thánh là (vai trò) hiến tế (cử hành thánh

lễ)... Vị ấy đứng trung gian cho lời của Hội thánh từ đức tin để thêm đức tin, từ đức tin của mình đến đức tin của họ, từ một giai đoạn này trong đức tin chung của họ

đến một giai đoạn khác... Vị ấy là một yếu tố sống trong tay Chúa Cứu Thế (sẽ bị vỡ tan ra nếu cần) để phân phát và làm cho lớn lên trong Ân phúc Thượng Đế).

Quan niệm Kháng cách cổ điển về truyền giảng có thể ví sánh với quan điểm của Công giáo về lễ Mi-sa (Nói như thế không hề hàm ý rằng bằng một cách nào đó,

công tác truyền giảng có thể giành lấy vai trò của thánh lễ trong Tiệc thánh). Cả hai đều quan tâm đến vai trò đứng trung gian của sự hiện diện Thật sự của Chúa

Cứu Thế: mỗi bên đều lệ thuộc vaò lời đựơc nói ra - bên này là lời của nhà truyền đạo; còn bên kia là lời của vị linh mục; trong cả hai trường hợp ấy, kết quả vốn

chẳng có gì kém hơn là một phép lạ. Các tín đồ Công giáo La-mã tin rằng khi vị linh mục đọc Lời lẽ của Định chế: Hoc est emin corpus meum - “Này là thân thể ta...” thì một phép lạ xảy ra - chất liệu của bánh mì và rượu nho biến thành chất

liệu của thân thể và máu huyết của Chúa Cứu Thế; chính Chúa Cứu Thế đang hiện diện trên bàn thờ. Các tín đồ Kháng cách chủ trương rằng khi nhà truyền đạo công

bố Phúc âm và Chúa chịu đóng đinh vào Thập tự giá rồi sống lại, thì có một điều gì đó cũng hết sức lạ lùng đã xảy ra - Chúa Cứu Thế tự biểu hiện trong việc phán xét

và trong sự nhân từ thương xót những ai chịu lắng nghe; chính Ngài đang hiện diện, thách thức người ta ăn năn tội, đưa ra quyết định và vận dụng đức tin. Luther

nói: “Praeditcatio Verbi Dei est Verbum Dei - ” Việc truyền giảng Lời Thượng Đế là (Ngôi) Lời của Thượng Đế”. Ông ngụ ý bảo rằng khi các hành động quyền năng

của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế được thực hiện vì cớ loài người chúng ta và vì sự cứu rỗi chúng ta được trung tín công bố, thì chính Ngài phán dạy cho các tấm

lòng và lương tâm người ta. Và không phải chỉ phán dạy mà thôi, nhưng còn tác động nữa: “chẳng hề có công tác truyền giảng về Thập tự giá đích thực nào mà lại có thể khác hơn là một phần của hành động của Thập tự giá... Hiện diện thật sự của

Chúa Cứu Thế bị đóng đinh vào Thập tự giá là điều khiến cho việc truyền giảng được thực hiện. Nó là điều cấu thành việc giảng ra một bài giảng, một bài giảng về

Phúc âm. Đây là một công việc của Thượng Đế, điều này tiếp tục công việc của Ngài trong Chúa Cứu Thế” (P.T.Forsyth, Sđd., tr.82). Sự thành công của một bài

giảng không tuỳ thuộc vào tài hùng biện của nhà truyền đạo hay tính cách vững chắc của lập luận của ông ta, hay tính cách rõ ràng của tư tưởng ông ta, nó lệ thuộc

quyền năng của Thượng Đế. Tự chúng chẳng có lời nói suông nào của vị mục sư lại có thể đưa người ta đến chỗ ăn năn tội và có đức tin; đó là công tác của Chúa

Cứu Thế “trong với và bên dưới” lời lẽ của vị mục sư. Cho dù có làm cảm động được người ta đến mức nào đi chăng nữa, không phải là lời nói của con người có

thể khiến được các Cơ-đốc nhân đổi mới tâm thần và trí tuệ; việc ấy là sức tác động của Đức Thánh Linh.

Do đó, huyền nhiệm của việc truyền giảng, ấy là qua đó, Phúc âm vĩnh hằng được đương đại hoá, nhưng không những chỉ được đương đại hoá mà thôi, lại còn được

cá nhân hoá; và không những chỉ được cá nhân hoá, mà còn được hiện thực hoá nữa. Lời công bố rằng Thượng Đế yêu thương nhân loại đến nỗi hy snh Con Một

của Ngài để tất cả những người tin nhận Con Thượng Đế đều không bị hư vong nhưng được sự sống vĩnh cửu đi thẳng vào lòng người ta với niềm tin quyết đầy

thôi thúc rằng Ngài yêu thương tôi và đã hy sinh mạng sống vi2 tôi. Và tôi được Chúa đã chịu đóng đinh vào Thập tự giá và sống lại “bắt lấy” như Phao-lô trên

đường đến Đa-mách, khiến tôi bị bắt buộc phải nói rằng: “Lạy Chúa, Ngài muốn con phải làm gì?” Đây không phải là việc làm của người ta; đó là việc làm của

Thượng Đế. Truyền giảng là hành động cứu rỗi của Thượng Đế trong lịch sử, được bắt đầu từ

hai ngàn năm trước trong việc Chúa Cứu Thế giáng lâm và trong mối liên hệ cá nhân của Ngài với những người nam và người nữ, và được tếp tục trải qua các thời đại trong lãnh vực của các mối liên hệ cứu chuộc cá nhân (là Hội thánh chân

chính), giờ đây quy chiếu vào tôi, trực diện với tôi, như một người bị trói buộc bất khả phân ly với nhiều người khác vào chính lúc này... Đó không phải chỉ là nói với

tôi một điều gì đó. Đó là Thượng Đế chỉ động dò xét tôi, thách thức ý chí tôi, kêu gọi tôi đưa ra một quyết định đề nghị cứu giúp tôi qua một người đứng trung gian

duy nhất mà bản tính của chú đích Ngài cho phép Ngài sử dụng, người trung gian của một mối liên hệ cá nhân (H.H.Farmer, The Servant of the Word, pp.27-28).

Một công tác như thế vốn có tính cách tiê tri: qua nó, một âm hiệu không tránh né vào đâu được đang vang lên: “Đức Giê-hô-va phán vậy”. Nếu không có điều này,

thì rất có thể là sẽ có tài hùng biện, có tri thức và sứ chấp dẫn quần chúng; nhưng như thế thì không thể có việc truyền giảng chân chính. Chính âm hiệu tiên tri này

vốn thường bị thiếu mất trên toà giảng hiện đại, và điều kiện “ăn nói” của nhiều Hội thánh đã khiến cho Forsyth phải cảnh cáo rằng Cơ-đốc giáo sẽ vì đó mà đứng vững hay sa bại. Như J.E.Rattenbury nhận xét “Chẳng có gì có được quyền năng

cận tiếp của Thượng Đế để đưa vinh quang và ân phúc của Thượng Đế đến với loài người, điều có thể ví sánh với lời lẽ của một người, rõ ràng là một sứ giả, một đại

sứ của Thiên đàng, nói ra đầy uy quyền rằng: 'Bạn hãy phục hoà với Thượng Đế”. Và ông đã có lý khi cảnh cáo chúng ta rằng bất luận một loại công tác phục vụ, hay

đào tạo mục sư, hay tiêu chuẩn đại học nào, nếu huỷ bỏ con người này đi, tức là lặp lại những sai lầm tai hại nhất của La-mã (Vital Elements of Public Worship,

pp.96-97). Truyền giảng không phải là điều mà một người thích nó tự nguyện nhận thêm; nó là một yếu tố sinh tử trong sinh hoạt của Hội thánh. Các nhà Cải chánh đã

có lý khi nhấn mạnh rằng việc trung tín truyền giảng và lắng nghe Lời Thượng Đế, cũng như việc quản trị các Thánh Lễ của Phúc âm theo lệnh truyền của Chúa Cứu

Thế, là một dấu hiệu chủ yếu của Hội thánh chân chính. “Qua nhà truyền đạo, công trình sáng tạo của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế được tiến hành. Qua trung gian

của vị ấy, 'tất cả những gì Chúa Giê-xu vừa làm vừa dạy'vẫn được tiếp tục”. Nhà truyền đạo Cơ-đốc là một công cụ, nhờ đó Hội thánh, là Thân thể Chúa Cứu Thế

hoàn thành chức năng của mình là “bành trướng sự nhập thể” (F.D.Coggan, The Ministry of the Word, p.18).

Vì truyền giảng thiết yếu là việc công bố Phúc âm, việc tuyên rao các hành động quyền năng của Thượng ế trong thánh sử, nó phải đúng theo hánh Kinh và đứng

với ý nghĩa hình bóng học. Tập quán tôn trọng thời gian trong việc truyền giảng căn cứ vào một văn bản không phải chỉ là một quy ước suông. Nó có nghĩa rằng

bài giảng bắt nguồn từ Lời thành văn của Thượng Đế, có nguồn gốc trong Thánh Kinh. Do đó, như Forsyth chủ trương, 'là dấu hiệu mặt ngoài của khách quan tính

của đạo chúng ta, tính tích cực, phẩm chất của nó như một vật đã được phó vào tay chúng ta” (Sđd., tr.8). Tuy nhiên một bài giảng không nhất thiết là đúng theo

Thánh Kinh chỉ vì nó được mở đầu bằng một văn bản Kinh điển. Đây có thể chỉ là một cái móc mà nhà truyền đạo treo vào đó các tư tưởng của mình, hay một câu trích dẫn để nhập đề - tấm ván nhún để từ đó ông ta lấy đà nhảy vào bài diễn văn

của mình. Hơn nữa, giảng Thánh Kinh cũng không phải là giảng về hánh Kinh, nhưng là việc giảng giải Thánh điển, tự thân vốn là Lời hằng sống và tồn tại miên

viễn của Thượng Đế. Lẽ dĩ nhiên là truyền giảng có thể mặc lấy nhiều hình thức khác nhau, và nhà

truyền đạo khôn ngoan sẽ thay đổi cách tiếp cận và nhấn mạnh của mình. Một bài giảng có thể có đề mục nhưng vẫn đúng với Thánh Kinh. Chất cường toan để thử

nghiệm nó là: Nó có công bố Lời Thượng Đế không? Nó có tuyên rao Phúc âm không? Nó có đề cao Chúa Cứu Thế không?

Các bài giảng có thể được phên loại theo nhiều cách khác nhau. Có một cách phân loại song phương được C.H.Dodd khiến trở thành quen thuộc (Xem The Apostolic

Preaching and its Developments): Kerugma và Didache - bài giảng “truyền giảng” và bài giảng “truyền dạy”. Chỗ khác nhau là ở điểm nhấn mạnh: bài giảng “truyền đạo” thiết yếu phải công bố Chúa Cứu Thế chịu đóng đinh vào thập tự giá vì tội lỗi

chúng ta và được khiến sống lại để chúng ta được kể là người công chính; nó phải nói lên lời chỉ dạy nào đó về ý nghĩa của các sự kiện lịch sử ấy, còn bài giảng “dạy

đạo” quan tâm đến việc giải nghĩa một phương diện nào đó của Phúc âm cứu rỗi nhờ có Cúa Cứu Thế, nếu không nó sẽ chẳng phải là một bài giảng.

Sau đó, còn có cách phân loại các bài giảng theo sáu phương diện là Giải nghĩa, Giáo lý, Đạo đức, Biện giải, theo Đề mục và Phổ biến Phúc âm. Một lần nữa, ở đây

cũng không có sự phân biệt khắt khe, và cùng một Phúc âm cùng phổ biến trong tất cả các bài giảng ấy. Bài giảng giải nghĩa là một phần trình bày có hệ thống một

phần nào đó của Thánh Kinh - nó có thể là cả một Sách, một phần của một Sách, hoặc Cựu hoặc Tân ước, hoặc có lẽ là một lời tiên tri, một ẩn dụ hay một phần nào

khác trong lời truyềnd ạy của Chúa chúng ta hoặc của một trong các vị sứ đồ. Bài giảng giáo lý giải thích một phương diện nào đó của một giáo lý Cơ-đốc - cuộc

Sáng tạo, Sự Nhập thể, sự Cứu Chuộc, Ba Ngôi Thánh, Hội thánh. Những việc Sau cùng. Các hàm ý của Phúc âm liên hệ đến cách ăn ở cư xử của Cơ-đốc nhân trong

một lãnh vực cá biệt nào đó họp thành luận đề của một bài giảng đạo đức. Nó có thể liên quan với các đức hạnh nói chung, chẳng hạn như sự thành thật, trung tín,

lịch duyệt, tình dục và hôn nhân; hoặc với một số các vấn đề xã hội như cờ bạc tiết độ, các mối liên hệ trong công kỹ nghệ, chiến tranh. Trong bài giảng biện giải,

cách tiếp cận có tính triết học: nhà truyền đạo với tư cách người “biện hộ cho Đạo” trình bày một hoặc nhiều nền tảng trên đó các Cơ-đốc nhân có thể đưa ra một lý do

về niềm hi vọng mình đặt vào chúng. Bài giảng theo Đề mục có câu nhắc một hoàn cảnh đương đại nào đó hoặc một biến cố phổ biến, như một quyển sách, một vở

kịch, một bộ phom nổi tiếng dưới làn ánh sáng của Cơ-đốc giáo. Nếu được sử dụng dè xẻn nó có một vai trò quan trọng, đặc biệt là trên toà giảng của một nhà thờ

trong một thành phố lớn. Nguy cơ là nó có thể dễ dàng thoái hoá để trở thành chẳng phải gì khác hơn là một lời phân tích có tính cách nhân bản về chủ đề ấy và các suy tư của nhà truyền đạo về nó. Điều được gọi là bài giảng như thế, đã đánh

mất đặc tính phân biệt của Cơ-đốc giáo, do đó, chẳng còn quyền năng “hiến tế” (thiêng liêng) gì nữa. Như Forsyth nhận xét: “Chẳng bao lâu, công chúng sẽ mỏi

mệt nếu chỉ được nghe toàn là những bài giảng theo đề mục mà thôi, hoặc những bài giảng theo nhật báo, trong đó các biến cố xảy ra trong tuần cung cấp văn bản,

còn Thánh Kinh thì chỉ được mở ra để trích dẫn mà thôi (Sđd., tr.9). Cuối cùng mục tiêu của bài giảng Phổ biến Phúc âm là đưa thính giả đến một hành động dứt

khoát hiến thân cho Chúa Cứu Thế. Một cách phân loại tỉ mỉ hơn nữa là có ba loại bài giảng cá biệt - phác thảo tiểu sử,

trình bày một biến cố trong Thánh Kinh, và bài giảng xây dựng chung quanh một chủ đề quán xuyến nào đó. Quyển Bible Caracters (Các nhân vật Thánh Kinh) của

Alexander Whyte là những thí dụ minh hoạ đồ sộ cho loại bài giảng thứ nhất: Phúc âm được giảng giải bằng những chiến thắng khải hoàn và sa bại đau thương của những người nam người nữ như Ghê-đê-ôn, Mi-canh, Lưụích và Phao-lô. Loại thứ

hai gồm cách giới thiệu qua một biến cố cá biệt nào đó như cuộc vật lộn của Gia-cốp tại Gia-bốc hay Chúa Giê-xu đi bộ trên mặt biển. Loại thứ ba lợi dụng

điều đã được mọi người biết bằng cái tên là phương pháp phóng đại (the project method). Chủ đề quán xuyến thống nhất có thể là các ngọn núi trong Thánh Kinh -

Si-na-i, ngọn núi của luật pháp; Hẹt-môn, đỉnh núi của khải tượng; Gô-gô-tha, ngọn đồi của sự hi sinh; ô-li-ve, núi của lời hứa chẳng hạn.

Cho dù hình thức và điểm nhấn mạnh của bài giảng có là gì đi chăng nữa, nếu nó không đúng với Thánh Kinh, thì phải tập trung vào Chúa Cứu Thế. Nếu nhà truyền

đạo bắt đầu bằng Cựu ước, thì phải kết thúc bằng Tân ước; nếu vị ấy bắt đầu bằng một Thư tín, thì phải chấm dứt với một sách Phúc âm. Chủ đích của Lời thành văn

là dẫn người ta đến với (Ngôi) Lời đã mang hình hài thân xác con người. Kinh điển chứng thực cho Đức Chúa Con. Như Luther thường nói, Thánh Kinh là các tã lót

cho Hài nhi (Giê-xu) là chiếc giường cũi để đặt Chúa Cứu Thế vào. Chúa Cứu Thế là tâm điểm của Thánh Kinh: Cựu ước dẫn người ta đến với Ngài; Tân ước thì

công bố Ngài ra. Và Ngài là tâm điểm, không những chỉ theo biên niên sử mà thôi, nhưng còn theo nghĩa Ngài là nguyên lý hợp nhất: trong Ngài, toàn thể mặc khải

torng Thánh Kinh họp thành một tiêu điểm bùng cháy. Do đó, Kinh điển chỉ có thể được lý giải đúng dưới làn ánh sáng của việc nó được “ứng nghiệm” nơi Chúa Cứu

Thế: thành phần phải được liên kết với toàn thể. Do đó, “truyền giảng Thánh Kinh là truyền giảng Phúc âm bằng cách sử dụng Thánh Kinh; nó không truyền giảng

Thánh Kinh bằng cách sử dụng Phúc âm (P.T.Forsyth, Sđd., tr.37). Mẫu mực cho nhà truyền đạo là việc Phi-líp giải thích Ês 53 cho hoạn quan người Ê-thi-ô-bi; ông

dùng cùng một đoạn Kinh điển ấy để giảng về Chúa Giê-xu cho viên hoạn quan (Xem Cong Cv 8:35).

Truyền giảng Chúa Cứu Thế là nhân danh Ngài mà công bố sự cứu rỗi. Chúa Cứu Thế không được thật sự truyền giảng khi Ngài chỉ được giới thiệu là một đại giáo sư của nhân loại, hoặc được tôn làm Gương mẫu tối cao về tình yêu thương bất vụ

lợi. Đó không phải là bức thông điệp của con người đã làm đảo lộn cả thế gian”. Lực đẩy của sứ mạng Cơ-đốc giáo nguyên thuỷ không phải là việc tuyên truyền

cho những lý tưởng đẹp đẽ mcủa tình huynh đệ giữa loài người; nó là việc công bố các hành động quyền năng của Thượng Đế”. Cơ-đốc giáo không phải là “một bảng

tóm tắt các phương pháp mà loài người phải làm theo trong một xã hội lý tưởng, nhưng là một ký thuật về cách Thượng Đế đã hành động dứt khoát và vĩnh viễn

trong lịch sử (J.S.Stewart, Heralds of God, pp.63-66). Chúa Giê-xu không phải chỉ là một đại tiên tri như Ê-sai là người công bố các đường lối của Thượng Đế cho

loài người, hoặc là một đại giáo sư như Socrates là người tiếp thu rồi tình bày lại cho mọi người về chân lý vĩnh hằng, hoặc là một đại thánh tử đạo như Joan of Are

dám hi sinh mạng sống cho một chính nghĩa cao cả và cao thượng nào đó. Ngài là Thượng Đế, tự bày tỏ mình ra trong xác thịt vì cớ loài người chúng ta và vì sự cứu rỗi chúng ta. Ngài đã đến, không phải chỉ để chỉ đường hay dạy chân lý, hoặc làm

gương về cách sống mà thôi; nhưng Ngài chính là đường đi, chân lý và sự sống. Sự cứu rỗi vốn không từ lời truyền dạy của Ngài mà có, nhưng là từ Thân vị và công

tác của Ngài. Như T.W.Manson đã nói: trái tim của Phúc âm không phải là Bài Giảng Trên Núi nhưng là Thập tự giá trên Đồi (Gô-gô-tha) (The Mission and

Message of Jesus, p.301). Do đó, “truyền giảng Chúa Cứu Thế thật ra có nghĩa là turyền giảng Thập tự giá, nơi thân vị Ngài nhận lấy hậu quả của việc Nhập thể để

trở thành nhân tố cho ân phúc chuộc tội của Thượng Đế” (P.T.Forsyth Sđd., tr.22). Đây là điều tai tiếng cho Phúc âm: Chúa Cứu Thế bị đóng đinh vào thập tự giá vẫn

còn là một tảng đá vấp chân cho người Do-thái và là điều dại dột cho người Hi-lạp: chỉ có những ai tin thì Ngài mới là quyền năng của Thượng Đế và là sự khôn

ngoan của Thượng Đế. Do đó, truyền giảng Chúa Cứu Thế là kêu gọi những người nam người nữ hãy đặt đức tin vào Ngài. Mà đức tin có nghĩa như người Đức gọi, là

Entsheidung quyết định. Nhà truyền đạo phải đặt người ta trực diện với câu hỏi chẳng tránh né vào đâu được là: Bạn nghĩ gì về Chúa Cứu Thế? “Không truyền

giảng về một bản án, thì không phải là truyền giảng” (R.Roberts, The Preacher as Man of Letters, p.47).

Một công tác truyền giảng như thế đòi hỏi phải có việc chuẩn bị đến nơi đến chốn và kỹ lưỡng nhất tấm lòng và tâm trí - một sự chuẩn bị không chỉ dành cho việc

soạn những bài giảng cá biệt hằng tuần, nhưng là những cuộc rèn luyện toàn thể nhân cách của nhà truyền đạo qua suốt đời sống người ấy. Soạn bài giảng có hai

loại - trực tiếp và gián tiếp, điều sau quan trọng hơn phần trước rất nhiều. Soạn trực tiếp xảy ra trong văn phòng vị mục sư khi vị ấy tra cứu các sách chú giải và từ

vựng cho văn bản của sáng Chúa nhật tuần sau. Nhưng phẩm chất thật sự của bài giảng của vị ấy tuỳ thuộc vào một tinh thần có kỷ luật và một tâm trí biết tích luỹ

đầy đủ, một kiến thức sâu sắc về những người mà mình sẽ truyền giảng cho, và một từng trải sinh động về quyền năng cứu rỗi của Thượng Đế. Tất cả những gì đóng góp vào với những điều đó là phần chuẩn bị gián tiếp của nhà truyền đạo cho

công tác của mình, mà tầm quan trọng của nó chẳng bao giờ là được đánh giá quá cao cả. Khi phần này bị thiếu mất thì công tác truyền giảng có thể là xuất sắc

nhưng sẽ bị thiếu mất chiều sâu. Bài giảng chỉ trông cậy vào các quyển sách được tra cứu trong tuần lễ trước đó, có giỏi lắm cũng chỉ là một công trình đúc kết khéo

léo, còn tệ hơn thì chỉ là một chiếc mền được chắp vá bằng những mảnh vải vụn. Cho dù có được đánh bóng và hợp lý, no sẽ bị mất đi quyền năng và niềm tin quyết

vào chân lý mà bản thân ta tự tiếp thu lấy cho mình, một chất tổng hợp được hoà tan trong lò thử thách của trí tuệ và tâm hồn nhà truyền đạo.

Do đó, phần chuẩn bị gián tiếp gồm có việc liên tục nuôi dưỡng chính đời sống tinh thần và thuộc linh của nhà truyền đạo. Một đại nhạc sĩ - phải chăng đó là

Paderewski? - đã có lần nói rằng nếu có bao giờ mình bỏ tập dượt một ngày, thì chính mình nhận biết điều đó; nếu khi nào ông ta bỏ luôn hai ngày, thì các bạn bè ông ta nhận biết; nếu bỏ đi ba ngày, thì công chúng đều nhận biết. Việc tập dượt

quan trọng đối với một nhạc sĩ như thế nào thì cầu nguyện và nghiên cứu cũng quan trọng đối với nhà truyền đạo y như thế: nếu ông ta chểnh mảng, tức là tạo

nguy cơ cho chính mình. Hăng hái hoạt động bừa bãi (activism) là một chiếc bẫy chết người. Thật là quá dễ dàng cho một vị mục sư hiện đại cứ chạy đôn chạy đáo

lo làm đủ thứ việc thiện mà chẳng còn thì giờ để riêng ra tại nơi kín đáo của Đấng Chí Cao Laborare est orare (lao động là cầu nguyện) chỉ chứa đựng vừa đủ chân lý

để khiến nó trở thành một bán chân lý vô cùng nguy hiểm. Người ta có nói về John Henry Newman rằng khi ông bước lên tam cấp dẫn đến toà giảng, mọi người đều

cảm thấy rằng ông vừa từ chỗ có hiện diện của Thượng Đế đến thẳng với đám cử toạ (Xem phần nmô tả của Viện trưởng Shairp về Newman tại Viện đại học

St.Mary: “Cái nhìn và dáng điệu của nhà truyền đạo là của một người ở riêng ra, người mà tuy biết rõ thời đại của mình, vẫn không sống trong đó. Do biệt riêng

mình ra để nghiên cứu, kiêng ăn và cầu nguyện, do thói quen sống riêng biệt với cõi vô hình, dường như ông chỉ đến vào ngày hôm đó trong tuần lễ để nói với

những người khác những điều gì đã thấy và biết rõ”. W.Ward, Life of Newman, i.65). Sau khi Môi-se tương giao với Thượng Đế trên đỉnh núi, mặt ông sáng ngời

lên. Người ta không thể nhầm lẫn vào đâu được khi vị mục sư của mình là một con người của sự cầu nuyện. “Nét rạng rỡ nội tâm của việc thông công mật thiết với

thượng Đế là một điều mà bạn chẳng bao giờ giả mạo được; và những ai tự mình nhận biết Thượng Đế sẽ biết chắc không hề sai lầm rằng bạn có được điều đó hay

không” (StephenNeil, On the Ministry, p.31). Bị mục sư của Anh quốc giáo đang hành chức bị bắt buộc phải đọc các kinh của Buổi Cầu nguyện Sáng và Chiều mỗi

ngày, nếu không phải đọc trước hội chúng thì cũng phải đọc ở nơi riêng tây. Ông ta được yêu cầu phải thực hiện ít nhất là phần kỷ luật tĩnh tâm đó. Các mục sư thuộc

Giáo hội Tự do mà các Hội thánh không giao phó cho một kỷ luật hằng ngày như thế, phải tự tạo cho mình một kỷ luật riêng, nếu muốn cho chức vụ của mình thành công trước Thượng Đế. Và họ cẳng còn có cách gì khác hơn là biến các buổi nhóm

thờ phượng torng Sách Cầu Nguyện thành nền tảng cho những bài cầu nguyện hằng ngày của họ (Việc này ít ra cũng bảo đảm được cho công tác đọc từ đầu chí

cuối Sách Thi thiên mỗi tháng một lần, một phần lớn Cựu ước mỗi năm một lần, và toàn bộ Tân ước mỗi năm hai lần).

Tiếp sau việc tuân thủ đúng sinh hoạt tĩnh tâm của chính vị mục sư, là lệnh truyền của vị sứ đồ: “Con hãy chuyên đọc....Thánh Kinh” (ITi1Tm 4:13). Nhà truyền đạo

chẳng bao giờ nên thôi làm một sinh viên: văn phòng là căn phòng quan trong nhất của tư thất mục sư. Điều luật xưa dạy rằng một mục sư phải để ra bốn tiếng đồng

hồ trong văn phòng của mình mỗi buổi sáng vẫn còn hiệu lực, nếu ông ta muốn khai thác được những điều cả mới lẫn cũ trong kho tàng của mình. Chẳng hề có ai

duy trì được một chức vụ trên toà giảng thành công, trừ phi khi người ấy luôn giữ cho tâm trí mình tươi mới và có khả năng lưu trữ phong phú. Mà điều đó thì chỉ có thể thực hiện nhờ thường xuyên đọc sách cách cô hệ thống, vừa rộng mà cũng vừa

sâu. Chẳng còn có con đường nào khác. Thiết tưởng chẳng cần chi phải nói rằng Thánh Kinh phải luôn luôn được quyền ưu tiên đối với các sách khác của vị mục

sư. “Ông ta vẫn dùng các sách khác, nhưng ông ta sống cuộc đời tập thể của mình là trên quyển sách này. Nó chính là điều đã đưa ông gia nhập Hội thánh của mọi

thời đại”. (P.T.Forsyth, Sđd., tr.9). “Một số các nhà truyền đạo vốn biết rõ rằng nó là quyển sách duy nhất trên con đường làm việc, như một hầm mỏ để từ đó lấy ra

bài giảng vậy. Nhưng chức vụ chân chính phải nhờ vào đó mà sống” (Sđd., tr.38). Các sách viết về Thánh Kinh chẳng bao giờ có thể thay thế được cho chính việc

học hỏi nghiên cứu Kinh điển. Tác giả sách này nhớ lại rất rõ khi còn là một sinh viên thần học trẻ, tất cả đã được giới thiệu với Tiến sĩ Campbell Morgan ngay

trong phòng thay áo của Nhà thờ Westminster sau một buổi nhóm cầu nguyện chiều. Tiến sĩ Morgan vừa giảng xong cho một đám người đông đảo trong nhà thờ

suốt buốn mươi lăm phút. Bằng tất cả sức táo bạo của tuổi trẻ, tôi đã hỏi ông đâu là bí quyết để ông thành công trong chức vụ như thế. Mãi đến bây giờ, tôi vẫn còn

nhìn thấy ông vừa lắc cái chốt cài cửa, vừa đáp hầu như một tiếng reo to: “Chẳng ai có thể nói được việc ấy cả!” Sau đó, ông đã tiếp tục bảo cho tôi biết rằng hồi hãy

còn là một thanh niên hai mươi hai tuổi lúc vừa thoát được điều mà ông mô tả là một đám sương mù hoàn toàn có tính cách trí thức, ông đã tự giam mình suốt một

năm với quyển Thánh Kinh của mình. Chính vì ông đã sống nhờ quyển Thánh Kinh của mình mà Tiến sĩ Campbell Morgan đã có thể giải nghĩa bộ sách ấy đầy

quyền năng như thế. Nhà truyền đạo không nên hài lòng với việc nghiên cứu Thánh điển chỉ hạn chế với

bộ Thánh Kinh Anh văn mà thôi. Ít ra thì một phần của việc nghiên cứu đó cũng phải được dành cho nguyên bản Hy-bá-lai và Hi-văn; nếu nhiều hơn lại càng tốt

Chẳng hề có bản dịch nào, cho dù chính xác đến đâu lại có thể thay chỗ cho một sự làm quen trực tiếp với một tài liệu trong ngôn ngữ mà nó đã được viết ra F.B.Meyer có lần nói trong một buổi họp của các mục sư tại Brisbang rằng ông đã

biến việc dành một giờ mỗi buổi sáng cho bộ Cựu ước dành một giờ mỗi buổi sáng cho bộ Cựu ước Kinh Hy-bá-lai văn, và một giờ khác nữa để đọc bộ Tân ước

Hi-văn, thành một quy luật cho chức vụ của mình. Sau bộ Thánh Kinh, các sách bồi linh nổi tiếng của Cơ-đốc giáo giới hải thường

thường nằm trong tay chúng ta. Chẳng hề có ai đã được kêu gọi đi truyền giảng mà lại dám bỏ qua Bunyan và Doddridge, Thomas à Kempis và St. John of the Cross.

Thần học cũng phải được dành cho địa vị tối cao. hư Daniel Jenkins nhắc nhở chúng ta, trong chi hội địa phương, vị mục sư là đại diện của Hội tháh vĩ đại: phần

cức năng của ông ta là “giúp cho chi hội địa phương tự nhìn lại chính mình và thiên chức của mình trong bối cảnh là chủ đích toàn diện của Thượng Đế dành cho

toàn thể dân (những người thuộc về) Ngài” (Congregationalism: A Restatement, p.77). Chỉ có việc quá triệt thấu đáo nền thần học hệ thống mới giúp được cho vị ấy làm việc đó. Hơn nữa, vì nhà truyền đạo phải biết rõ cái thế giới loài người mà

vị ấy phải truyền giảng cho, vị ấy phải nhận thấy việc học hỏi nghiên cứu sử ký, tiểu sử, và văn học sẽ đem về những phần thưởng đặc biệt cho mình. Lẽ dĩ nhiên là

tất cả những gì một vị mục sư đọc sẽ được chính chiếc cối xay của mình ghiền tán lại. Càng nhiều học thức bao nhiêu, vị ấy sẽ càng được tài năng bấy nhiêu trong

công tác truyền giảng để “đương đại hoá” Phúc â vĩnh cửu mà mình đã được tin cậy uỷ thác cho.

Tuy nhiên, chuẩn bị gián tiếp cho công tác truyền giảng không phải chỉ riêng có học hỏi nghiên cứu mà thôi. Nó vốn rộng lớn bao la như chính cuộc sống, và mông

mênh vô bờ bến như từng trải vậy James S.Stewart nói: “Khi bạn ngồi lại trong văn phòng để viết một bài giảng, thì không phải là bạn không có các nguồn tài nguyên

sinh động đứng đàng sau mình đâu. Tất cả những gì bạn đã từng trải về Thượng Đế tất cả những gì bạn đã quen biết với cuộc đời, tất cả kiến thức của bạn về loài

người, tất cả các mối giao hảo của bạn với những tâm hồn cao thượng qua các thế kỷ, lúc ấy đều sẽ đến để giúp bạn” (Sđd., tr.105). Do đó, việc học hỏi nghiên cứu

cần được bổ sung bằng việc làm quen với cuộc sống và kiến thức của loài người, nhờ việc giao lưu tiếp xúc giữa bản thân vị mục sư với mọi người Giám mục

Stephen Neil ví việc truyền giảng với việc dệt vải. “Có hai yếu tố là những đường chỉ ngang và những đường chỉ dọc. Có một yếu tố cố định, bất biến cho chúng ta là

Lời của Thượng Đế; có một yếu tố có thể thay đổi giúp người thợ dệt đổi thay và đa dạng hoá mẫu mã tuỳ ý. Với chúng ta, yếu tố thay đổi đó là luôn luôn đổi thay

mẫu người và hoàn cảnh” (Sđd., tr.74). Cách học hỏi nghiên cứu nhân loại đúng nhất là học hỏi nghiên cứu con người: do đó công tác mục vụ thường xuyên rất cần

thiết cho việc truyền giảng thành công. Đặt đối lập hai công tác này là hết sức sai lầm; chúng vốn bổ túc cho nhau. Công tác truyền giảng sở dĩ bắt phục được nhiều

người nam người nữ là vì điều nó nói với hoàn cảnh của họ không phải điều mà một vị mục sư chểnh mảng trong công tác thăm viếng mục vụ bảo với họ, việc lẽ ông ta không thể dành cho tín đồ cả cái đầu lẫn đôi gót chân của mình. Chính chỉ

nhờ việc tiếp xúc thiên thân với bầy chiên, nhờ cùng ngồi tại nơi họ ngồi, mà vị mục sư biện biệt được các nhu cầu và những khó khăn đích thực của họ, những vấn

đề và những cám dỗ, những hi vọng và nỗi lo sợ của họ. Và chính là nhờ cách tiếp xúc mục vụ như thế mà công tác truyền giảng thành công phát triển. Mối liên hệ

hai chiều chặt chẽ giữa công tác truyền giảng và công tác mục vụ này đã được H.H.Farmer nhấn mạnh trong Những Bài Thuyết Giảng Warrack (Warrack

Lectures) (Sđd., tt.93-94) đáng ngưỡng mộ của ông: Hành động truyền giảng là một phần của một hệ thống gồm nhiều mối liên hệ cá

nhân rộng lớn hơn và không thể đựơc hiểu đúng nếu bị tách rời khỏi đó... Nó là một phần của mối liên hệ mục vụ, một hoạt động của một chức vụ ổn định và liên

tục... Những ai có điều vốn được gọi là “ân tứ trên toà giảng” sẽ bị mất rất nhiều quyền năng nếu việc truyền giảng của họ không được vây bọc bằng những mối liên hệ cá nhân trực tiếp và mật thiết hơn, vốn là một phần của chức vụ mục vụ trung

tín của họ, được thực hiện qua một số nhiều năm. Nhấn mạnh tầm quan trọng của phần chuẩn bị gián tiếp cho công tác truyền giảng,

thì không phải là thu hẹp phần chuẩn bị trực tiếp. Cả hai đều cần thiết và phần này bổ túc cho phần kia. Vậy, vị mục sư phải làm thế nào để bắt tay soạn một bài

giảng? Phải bắt đầu ở đâu? Đâu là các giai đoạn nối tiếp nhau trong công tác này của ông ta?

Trước khi sét đến các câu hỏi này, cần nhớ lại các giai đoạn tâm lý đã được định nghĩa rõ ràng, nhấn mạnh mọi công tác sáng tạo. Chúng có bốn:

1. Chuẩn bị: là giai đoạn đầu tiên nhằm sưu tập tài liệu. Như Goethe nói, nếu bạn cứ chất củi thành đống, thì có ngày sẽ gặp hoả hoạn. Đây là giai đoạn trong đó

“củi” được dồn chứa. 2. Ấp ủ: Sau khi đã sưu tập tài liệu, phải có một thời gian trôi qua trước khi ta có

thể lợi dụng nó để làm việc và sinh lợi. Trong giai đoạn này, phần tâm trí vô thức của chúng ta đem chúng ra xem xét và thực hiện một tổng hợp riêng để chọn

những gì là thích hợp. Giai đoạn dường như im lìm bất động này có thể tương đối dài hoặc ngắn, nhưng nó thiết yếu cho mọi công trình sáng tạo.

3. Linh cảm: (cảm ứng, cảm hứng) là giai đoạn mà công việc cá biệt được kiến tạo phần vóc dáng; là củi bắt lửa. Nó phải được tiến hành không gián đoạn cho đến khi

công trình hoà tất. 4. Phê bình: là giai đoạn cuối cùng trong đó công trình đã hoàn tất đựơc khảo xét

thật khách quan và có phê bình. Chỗ nào mất thăng bằng sẽ được điều chỉnh, sai lầm được sửa chữa, và toàn thể công trình được trau chuốt và đánh bóng.

Việc ứng dụng vào tuyên đạo pháp thật là rõ ràng. Sự kiện nhà truyền đạo phải có những bài giảng sẵn sàng cho Chúa nhật khiến ông ta được khuyên nên bắt đầu

chúng thật sớm, mà nhất là giai đoạn thứ hai giai đoạn ấp ủ trong cả tuần lễ. Trong thực tế, điều này có nghĩa là công việc tiên khởi cho bài giảng sáng Chúa nhật phải được bắt đầu không muộn hơn là sáng thứ ba trước đó. Sau khi chờ đợi Thượng

Đế, quý vị mục sư chọn văn bản (Thánh Kinh) từ điều mà các vị cảm thấy mình được hướng dẫn để truyền giảng; tra cứu các sách chú giải và từ vựng; ghi ra

những điểm sẽ dùng làm bối cảnh, giải nghĩa, ứng dụng, và bất kỳ một vấn đề thích hợp nào khác. Đến đây là xong giai đoạn một: số tài liệu cá biệt cho bài giảng, đã

được tập họp lại. Bây giờ, vị mục sư có thể đặt các ghi chú của mình qua một bên, và quay sang chú ý chuẩn bị tương tự cho bài giảng buổi tối. Để dành chỗ cho giai

đoạn ấp ủ, một hoặc hai ngày sẽ trôi qua giữa công việc toàn khởi này với việc thật sự viết từng bài giảng ra, hay việc, chuẩn bị các ghi chú cuối cùng, nếu bài giảng

không được viết ra trọn vẹn. Một khi đã bắt đầu, bài giảng phải đựơc viết ra thật nhanh, nếu có thể được thì nên viết liền một mạch. Sau đó nên đọc lại từ đầu chí

cuối với cây bút chì xanh trên tay, và nhiều đoạn có thể sẽ được viết lại; nhưng đây là một giai đoạn phân biệt và là cuối cùng. Bất kỳ một nỗ lực tự phê bình nào trong khi thật sự viết ra đều chỉ gây trở ngại cho các năng khiếu sáng tạo mà thôi.

Có hai điều phải thật minh bạch trong tâm trí nhà truyền đạo khi bắt đầu soạn một bài giảng: luận đề và mục tiêu của mình. Rousseau bảo chúng ta rằng phương pháp

để viết một bức thư tình là bắt đầu mà chẳng biết bạn sẽ nói gì, và kết thúc mà chẳng biết mình đã nói gì. Một số bài giảng tạo cảm tưởng cho người ta rằng chúng

đã được viết đúng theo cách ấy. Như những giòng sông mặc tình quanh co qua sa mạc và cuối cùng biến mất trong cát, chúng chẳng đưa người ta đến đâu cả. Có một

ưu điểm lớn của việc truyền giảng căn cứ vào một văn bản - khẳng định rằng bài giảng sẽ thật sự là giải nghĩa văn bản ấy - ấy là bản văn ấy vừa cung cấp luận đề

mà cũng đồng thời chỉ ra những con đường mà dọc theo đó, nó có thể đựơc khai triển. Nó sắp xếp trước diễn tiến của bài giảng và giới hạn nhà truyền đạo một số

phương diện nào đó của đề tài của mình. Truyền giảng giải nghĩa theo loại này là dứt khoát và được định nghĩa rõ ràng; nó tránh được sự mơ hồ và diễn giảng dài

dòng. Có thể giữ được một thế cân bằng phải lẽ bằng cách chọn đề tài theo Năm Cơ-đốc giáo. “Các lằn ranh lớn của Năm Cơ-đốc giáo - Tái lâm, Phục sinh, Ngũ

tuần - vạch õ đường đi của chúng ta và gợi ý cho chúng ta về các luận đề căn bản. Chúng thúc đầy chúng ta bám sát các giáo lý căn bản của đạo. Chúng kêu gọi

chúng ta quay về từ những ngã rẽ, nơi chúng ta có thể nấn ná chần chờ, để bước vào đại lộ của sự cứu chuộc. Chúng bảo đảm rằng trong công tác truyền giảng của

mình, chúng ta sẽ luôn luôn quay trở lại với các hành động quyền năng của Thượng Đế mà Hội thánh tồn tại là để công bố ra” (J.S.Stewart, Sđd., t.111).

Chẳng những ngay từ đầu, nhà truyền đạo phải hết sức minh bạch về việc bài giảng mình đề cập điều gì; mà ông ta còn phải biết chính xác mình muốn thực hiện việc

gì nữa. Một trong những nguyên tắc đầu tiên của công tác giáo dục, ấy là vị giáo sư soạn những ghi chú cho bài dạy của mình, phải bắt đầu nêu rõ mục tiêu của mình.

Ông ta phải đặt câu hỏi: Bài học cá biệt này nhằm thực hiện điều gì? Nhà truyền đạo thành công cũng bắt đầu giống như thế. Một bài giảng chẳng nhằm vào gì cả thường đạt mục đích của nó. Nhà truyền đạo phải truyền giảng một bản án. Mối

liên hệ hai chiều giữa luận đề và mục tiêu đã được H.H.Farmer diễn tả rất hay. Ông nói: “Công tác truyền giảng của chúng ta phải hướng mạnh mẽ vào giáo lý, không

phải theo cách của phòng họp để thuyết giảng thần học, nhưng bằng sự khôn ngoan sao cho giáo lý và cuộc đời được nhìn thấy là được trói chặt vào nhau bất khả phân

ly” (Sđd, tr.43). Khi luận đề và mục tiêu của một bài giảng đã được xác định rõ ràng, hãy còn lại

bốn giai đoạn phân biệt để đề cập văn bản. Trước hết là giai đoạn phê bình: văn bản phải được khảo xét cẩn thận - tốt nhất là trong nguyên văn Hy-bá-lai hay

Hy-lạp - dưới làn ánh sáng mà toàn thể các học giả Thánh Kinh tài giỏi nhất đã nói về nó. Phải đối chiếu tất cả các bản dịch với nhau, rồi cố gắng xác định hình thức

nguyên thủy của nó và sửa lại phần bối cảnh lịch sử của nó. Trong giai đoạn này đối chiếu văn bản với nhiều bản dịch khác nhau - bản Authorized Version (nhất là phần chú thích bên lề), bản Revised Standard Version, bản của Moffatt và của

Knox, sẽ rất hữu ích và dạy dỗ ta được nhiều điều. Giai đoạn tiếp theo là giải nghĩa. Ở đây, các bộ sách chú giải tốt nhất - cả đời xưa lẫn hiện đại - đều hữu ích.

Phần tra cứu Lusha, Calvin và Mathew Henry đồng thời với George Adam Smith và Skinner, Vincent Taylor và Dodd. Trước khi lý giải Ê-sai hoặc Phao-lô cho

người thời nay điều cần thiết là phải biết các vị đã ngụ ý muốn nói gì với những người đã nghe các vị lần đầu tiên. Thiết tưởng phải nhấn mạnh rằng hai giai đoạn

đầu tiên này căn bản: chúng sẽ cung cấp nền tảng thuần chánh duy nhất cho công tác truyền giảng. Một bài giảng hay nhưng thiếu hai đặc tính vừa kể, có thể hoàn

toàn vô giá trị do giải nghĩa sai. Sau phần giải kinh là phần lý giải thần học: những khúc sách cá biệt này của Kinh điển phải đặt vào bên trong một bối cảnh thần học

rộng lớn hơn, và xem xét dưới làn ánh sáng của sự mặc khải toàn diện của Thánh Kinh. Thí dụ chỉ xác định nghĩa nguyên thuỷ của vài từ ngữ trong sách Ê-sai mà

thôi, thì chưa đủ; nhà truyền đạo còn phải tiếp tục hỏi chúng có nghĩa gì trong viễn cảnh Cơ-đốc giáo. Cựu ước kinh không thể chỉ được lý giải như sách văn học

Hy-bá-lai, mà như Kinh điển Cơ-đốc giáo. Nó có ý nghĩa cho chúng ta theo những gì nó trở thành có ý nghĩa khi ánh sáng của Chúa Cứu Thế và thập tự giá soi rọi

vào. Cũng tương tự như thế, loại ngôn ngữ lạ lùng và xa xưa về sinh tế bằng máu mà các trước giả Tân ước mô tả công lao của Chúa Cứu Thế vốn có nội dung bắt

nguồn từ sự thờ phượng bằng của lễ của Cựu ước Kinh mà phần “ứng nghiệm” là Thập tự giá. Đối với mọi công tác truyền giảng của Cơ-đốc giáo, thì Thập tự giá là

tối quan trọng: chiếc chìa khoá cho toàn bộ Kinh điển là Chúa Cứu Thế (Mục tiêu mà bộ “Torch Bible Commentaries” (S.C.M.) nhằm vào là đưa ra một lý giải thần

học cho mỗi quyển sách trong bối cảnh là sự mặc khải toàn diện của toàn bộ Thánh Kinh). Giai đoạn cuối cùng là việc ứng dụng thực tiễn văn bản vào hoàn cảnh và

các nhu cầu của thính giả. Truyền giảng sẽ không phải là truyền giảng, trừ phi khi nó “đương đại hoá” Phúc âm. Lời Thượng Đế hàm chứa trong lời lẽ được Ê-sai nói ra cho một cộng đồng mục vụ hồi thế kỷ thứ tám T.C. phải được hết hợp với các

điều kiện khác nhau rất lớn của xã hội Tây phương vào đầu kỷ nguyên nguyên tử của thế kỷ hai mươi S.C. Điều mà nhà truyền đạo phải đặt thành vấn đề, là tính

cách thích hợp của những lời lẽ này của một nhà tiên tri người Hy-bá-lai, đối với các vấn đề do tình trạng tự động hoá và “sức chèn ép của tín dụng” làm nảy sinh.

Các vị có Lời nào của Thượng Đế để phán dạy cho ông A, chủ hiệu tạp hoá, cho ông B. cố vấn pháp luật, cho bà C. nội trợ và cô D. tư ký đánh máy, khi họ ngồi đó

dưới dãy ghế phía sau của nhà thờ? Lẽ dĩ nhiên là bản thân bài giảng chẳng cần chi phải đi xuyên thấu qua các giai

đoạn kết tiếp nhau này; nhưng nhà truyền đạo thì phải đi xuyên suốt. Và ông ta phải nhớ rằng ý nghĩa đích thực của một văn bả có thể khác hẳn với ý nghĩa mà

một bản dịch Anh văn nông cạn có thể gợi ý. Do đó, nhà truyền đạo phải nghiên cứu thật kỹ các từ ngữ then chốt của khúc sách mà mình giải nghĩa. Điều này đưa chúng ta quay trở về với tính cách cần thiết phải đọc bản thành văn trong nguyên

bản Hy-bá-lai và Hi-văn. Tuy nhiên, không phải tất cả quý vị mục sư đều có đầy đủ khả năng để dễ dàng đọc được các ngôn ngữ của Thánh Kinh để được lợi ích.

Trong trường hợp này, bộ Analytical Concordence của Young là một sách hướng dẫn hữu ích. Lẽ dĩ nhiê, cả đến những người đã học Hy-bá-lai văn và Hy-văn rất

giỏi cũng sẽ được giúp đỡ rất nhiều nhờ cách phân loại thật bao quát các từ ngữ trong Thánh Kinh của bộ sách ấy. Nghĩa thần học của các từ ngữ hàng đầu đã được

tóm tắt cách đáng khâm phục trong tác phẩm A Theological Word Book of the Bible (ed. Alan Richardson) - một quyển sách mà bất cứ một vị mục sư nào cũng

không thể có. Hai khúc sách, một của Cựu ước và một của Tân ước sẽ được dùng để minh hoạ

cho tầm quan trọng của việc nghiên cứu các từ ngữ của Thánh Kinh như thế. 1. ChCn 29:18 “Đâu thiếu sự mặc thị (vision), dân sự bèn phóng tứ (perich)” có vẻ

như chỉ có nghĩa rằng chẳng hề có cộng đồng nào tồn tại được nếu không biết nhìn xa, trông rộng, biết xét đoán đứng đắn. Tuy nhiên, ý nghĩa đích thực lại khác hẳn.

Từ ngữ Hi-văn đã được dịch là “mặc thị” (vision) có nội dung có ý nghĩa mặc khải: nó là từ ngữ được dùng chỉ khải tượng của một nhà tiên tri. Còn động từ được dụch

ra (phóng tứ (perish) là pãra gợi ý nới lỏng, do đó, là tan rã. Cho nên câu này có thể được diễn ý là: “Bơi nào không có mặc khải sống động, không có sự tiếp xúc

bằng cách tri nhận (Perceived) giữa Thượng Đế và con người, thì các mối dây ràng buộc cho xã hội kết chặt vào nhau bị nới lỏng, và cuối cùng sẽ bị đứt”. Tắt một lời:

xã hội vô đạo sẽ bị tan rã. 2. GiGa 8:51 “Ai vâng giữ lời tôi sẽ chẳng bao giờ chết mất”. Động từ được dịch là

giữ (tẽreõ) có nghĩa là tuân thủ, còn động tự kia, theorẽo hàm ý đặc biệt quan tâm chú ý như một điều quan trọng. Một khi đã nhận thức được như thế rồi, thì ý nghĩa

đã trở thành rõ ràng “Chúa không hứa rằng người nào giữ lời Ngài sẽ tránh được cái tai nạn thuộc thể gọi là sự chết, nhưng Ngài hứa rằng nếu tâm trí người đó hướng về lời ấy thì nó sẽ chẳng còn chú ý gì đến sự chết nữa; chết sẽ chỉ là điều

hợp thời, hợp lý mà thôi” (W.Temple, Readings in St.John'a Gospel (First Series), p.14).

Cách chuẩn bị thấu đáo nhất thuộc loại này là thiết yếu, nếu nhà truyền đạo muốn mình là một công nhân mà khỏi bị xấu hổ, phân phát thẳng thừng lời của chân lý.

Còn những ai trốn tránh việc ấy thì bị liệt vào hạn người mà Phillips Brooks gọi là “dòng giống các giáo phẩm của ảo tưởng, suy tư bằng các ý nghĩ mông lung, lờ

mờ, mơ hồ, mà không chịu lao động” (Lectures on Preaching, p.88). Đó không phải là người truyền giảng cách có quyền. Phải chăng Quiller Couch từng nói rằng

chỉ sau khi chuẩn bị lâu ngày, người ta mới có thể thật sự chiếu ra một tin sáng khải hoàn? Muốn thật sự viết ra một bài giảng, cũng cần cẩn thận không kém, nếu

ta muốn trở thành một công cụ kiến hiệu của Thánh Linh Thượng Đế. Viết một bài giảng khác hẳn viết một bài khảo luận: bài trước với ý hướng được giảng, được nói ra; bài sau với ý hướng được đọc. Do đó, khi nhà truyền đạo viết bài giảng của

mình, nó là văn nói, với đầy đủ tính cách cụ thể và bộc trực của nó, điều mà ông ta phải “chuyển thể” ngay trong bản thảo của mình. Mà cẳng những đó là văn nói, mà

nop1 còn là văn truyền giảng nữa. Do đó mà vị mục sư phải viết ngay từ trên toà giảng của mình. James Stewart nói: “Khi bạn ngồi trong văn phòng để viết bạn

phải hình dung ra cả một hội chúng đang nhóm lại”. Điều này “sẽ giúp giữ được các âm hiệu áp đảo của tính cách cấp bách và hiện thực, một lời kêu gọi phải đưa

ra một bản án, trung thực chẳng chút sai lầm” (Sđd, tr.119) Cố mục sư H.C.Carter, người từng thực hiện một chức vụ đầy quyền năng suốt ba mươi bốn năm tại Hội

thánh tổng hội Emmanuel (Emmanuel Congregational Church) Cambridge, có lần được một sinh viên thần học hỏi làm thế nào để ông duy trì được cách nói thẳng

thừng, riêng tây, trước sau như một khi truyền giảng như thế. Ông đã trả lời rằng khi ngồi xuống để viết một bài giảng, ông cố tưởng tượng là mình đang viết thư

cho một bạn thân. H.H.Farmer nói: “Tôi nghĩ là nhiều người đã sai lầm lớn khi cho rằng một khi bài

giảng đã được viết ra rồi, thì nó đã sẵn sàng (đem ra sử dụng). Không phải là nhhư thế. Việc viết ra mới chỉ là bước đầu tiên. Lẽ dĩ nhiên, với tư cách một bài giảng, ở

giai đoạn này nó vẫn chưa có. Đó mới chỉ là bản thảo mà thôi. Điều quan trọng là bạn phải tự mình tái hấp thụ nó, đưa nó trở vào trong bối cảnh của chủ đích cứu rỗi

của Thượng Đế, để nó thôi không còn là một bài luận văn vẫn còn nằm trên bàn viết, thôi không còn là “nó” nữa, nhưng đã trở thành một phần của chính bạn với tư

cách một con người, một con người chẳng bao lâu phải trở thành một “Ngài”, một “Ngài” của Thượng Đế đối với một “Tôi (con) khac (Sđd., tt.32-33). Nhà truyền

đạo phải chiếm hữu bài giảng và bài giảng phải chiếm hữu nhà truyền đạo trước khi nó có thể được thật sự giảng ra.

Tôi từng khảo sát tính cách thủ công của công tác truyền giảng khá lâu. Đây là điều không nên xem nhẹ. Lời Thượng Đế rất xứng đáng được đặt vào bên trong một công cụ tinh vi nhất mà bạn có đầy đủ khả năng để cung cấp. Dâng lên một điều gì

kém hơn thế là tiến gần đến chỗ phạm thượng hết sức nguy hiểm. Nhưng chỉ có nghề thủ công mà thôi thì chẳng thực hiện được công tác truyền giảng. Có thể có

nghề thủ công mà không có công tác truyền giảng cũng y như có thể có việc truyền giảng mà thiếu nghề thủ công. Gió muốn thổi đây thì thổi. “Học tập kỹ thuật và cơ

chế của công tác truyền giảng là một chuyện, còn giảng một bài sẽ vén bức màn lên và xô sập mọi chướng ngại vật che giấu gương mặt của Thượng Đế, lại là một

chuyện khác” (J.S.Stewzrt, Sđd., tr.101). Đó là chức năng của Lời Thượng Đế được truyền giảng trong buổi nhóm thờ phượng”. Bài giảng được Thượng Đế

hoạch định để trở thành một trong những nơi cao của tâm linh để những người nam và người nữ ngày càng ý thưc sâu sắc thêm cái vĩnh hằng, và là nơi mà một hội

chúng đang thờ phượng sẽ quên đi tất cả những gì thuộc về nhà truyện đạo, mà thấy “chẳng có ai cả, ngoại trừ Chúa Giê-xu mà thôi”. (Sđd, tr.72. T/c phần mô tả của Ian Maclaren về bài giảng đầu tiên của John Carmichael tại Drumtochty: “Tôi

chẳng bao giờ nhận thức được thế giới vô hình như đã nhận thức được nó ngày ấy trong nhà thờ của Giáo hội Tự do tại Drumtochty... Đề tài là Chúa Cứu Thế

Giê-xu, và trước khi ông giảng được năm phút, tôi đã tin quyết rằng Chúa Cứu Thế đang hiện diện. Nhà truyền đạo bị mờ đi dưới mắt ta, và hiển hiện lên là gương mặt

của Nhân vật người Na-xa-rét... Tiếng nói của Ngài có thể được nghe thấy bất cứ lúc nào, như tôi từng trưởng tượng những giờ cô đơn ngồi bên lò sưởi vào mùa

đông, hoặc trên những núi đồi cô quạnh... “hãy đến với ta... ta sẽ cho các con được nghỉ ngơi') Beside the Bonnie Brier Bush, pp.96-98)

Nhưng công tác truyền giảng cũng còn một hướng tham khảo nữa, là chính Thượng Đế. Nó không chỉ có tính cách tiên tri mà thôi; nó còn là một xưng nhận

nữa. Ở đây, mặc khải và lời đáp lại trở thành ngời sáng khi hoà tan vào nhau. Forsyth nói: “Bài giảng là (Ngôi) Lời của Phúc âm quay trở lại thành lời tôn xưng

Thượng Đế, là Đấng ban nó ra. Dĩ nhiên là nó được truyền giảng cho loài người, nhưng sự thật là nó được dâng lên cho Thượng Đế” (Sđd, tr.97).

CẦU NGUYỆN CÔNG CỘNG

Trong khi nghĩa địa Sharrow cổ tại Sheffield có một đài kỷ niệm nhà thi sĩ của thành phố ấy, là James Montgomery. Khắc trên bốn mặt của đài kỷ niệm đó là văn

bản đầy đủ của bài thánh ca vĩ đại của ông về cầu nguyện: .....hơi thở sống của Cơ-đốc nhân

Không khí nơi quê hương của Cơ-đốc nhân. Cầu nguyện chắc chắn là hơi thở sống và là bầu không khí của chốn quê hương của

buổi nhóm thờ phượng trong Cơ-đốc giáo. Mọi nguyên tắc căn bản của nó đều đạt đến tiêu điểm bùng cháy ở đây. Như chúng ta đã thấy, sự thờ phượng tuỳ thuộc sự

mặc khải; nó thiết yếu là lời của Hội thánh đáp lại Lời của Thượng Đế; và vật chuyển tải lời đáp lại đó là lời cầu nguyện và ca ngợi tá tụng. Một lần nữa, sự thờ

phượng bắt nguồn từ hoạt động của Đức Thánh Linh là ấng đang ngự bên trong Hội thánh; và chính Thánh Linh đang giục giã ấy cũng chính là nguồn mạch của lời cầu nguyện chân thành (Xem RoRm 8:26). Lại nữa, sự thờ phượng là một hoạt

động tập thể không thể bỏ đi, một của lễ của toàn thể Hội thánh với tư cách là hân thể Chúa Cứu Thế; và cầu nguyện, như Daniel Jenkins nhắc nhở chúng ta (Xem

Prayer and the Service of God Vii) trước hết là một hành động tập thể, còn lời cầu nguyện riêng của cá nhân chỉ là phần bổ sung cho việc giao lưu tiếp xúc giữa

Thượng Đế với Dân Ngài. Hơn nữa, thờ phượng là điều kiện tiên quyết cần thiết của sinh hoạt chứng đạo thành công của Cơ-đốc nhân; và cầu nguyện là “phương

tiện dẫn truyền ân phúc Thượng Đế”, nhờ đó sức lực của Hội thánh được tái tạo. I. CẦU NGUYỆN RIÊNG VÀ CẦU NGUYỆN TẬP THỂ

Sự thờ phượng của Giáo hội Tự do thường bị phá hỏng vì hai nhầm lẫn phổ biến. Một là có sự nhầm lẫn giữa việ cầu nguyện riêng và cầu nugyện tập thể, một di sản

của cá nhân chủ nghĩa có tính cách nguyên tử của thế kỷ thứ mười chín, tiêu diệt bản tính thiết yếu là tập thể của sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo. Thờ phượng là

một hành động hợp nhất; nó không phải là tổng số các hành động tĩnh tâm (sevotion) cá nhân họp lại. Những lời cầu nugyện riêng của những Mary Jones, Tom Smith, Robert Brown và Anne Johson không họp nhau lại để trở thành một

hành động thờ phượng chỉ vì họ tình cờ cùng ngồi chng trong một ngôi nhà thờ vào cùng một giờ; cũng không do sự kiện họ đang cùng lắng nghe một người khác - là

vị mục sư - đang nói to lên những lời cầu nguyện của riêng mình (xem J.E.Rattenbury, vital Elements of Public Worship, pp.90-91: “Điều giúp ích trong

giờ tĩnh tâm riêng tây có thể là một trở ngại trong những giờ thờ phượng tôn giáo công cộng.... Buổi nhóm thờ phượng công cộng không phải chỉ là vô số hành động

của nhiều cá nhân khác nhau họp lại thành một hội chúng. Cho dù có bao nhiêu đóng góp cá nhân hành động thờ phượng công cộng vẫn có tính cách tập thể")

Thiết tưởng có nhiều điều cần phải nói về điểm sau cùng này. Có một trong những sai lầm thông thường nhất vốn là hậu quả của sự lẫn lộn giữa việc cầu nguyện

riêng và cầu nguyện tập thể này ấy là người hướng dẫn buổi nhóm thờ phượng - cho dù người ấy có là mục sư hay tín đồ thường - lại dâng lên những lời cầu

nugyện của riêng mình, thay vì hướng dẫn những lời cầu nguyện của Hội thánh. Có lẽ nơi mà việc này xảy ra thông thường nhất - và tai hại nhất - là trong Trường

Chúa nhật. Có được bao nhiêu Hiệu trưởng Trường Chúa nhật và người cầm đầu các tiểu ban đã thành công trong việc hướng dẫn trẻ con trong việc cầu nguyện.

“Điều càng thường xảy ra hơn, là vị ấy cầu nguyện trên đầu chứng, dâng lên một lời cầu nguyện đáng khâm phục vừa đủ như một lời khẩn xin riêng tây - có lẽ là

bằng lời lẽ thật cảm động và rõ ràng là chân thành - nhưng chẳng phù hợp với lời cầu nguyện của trẻ con chút nào cả. Cho nên người ta chẳng có gì để ngạc nhiên khi các bé trai bé gái vẫn tìm cách để nô đùa bằng những trò chúng tự nghĩ ra, cho

đến khi việc làm của người hướng dẫn kết thúc. Tuy nhiên việc nhầmlẫn này không phải chỉ dành riêng cho Trường Chúa hật mà thôi; nó còn làm thí dụ cho

cuộc độc thoại rất thường xảy ra trên toà giảng, trong đó cả hội chúng chỉ có việc lắng nghe thay vì hợp nhất với nhau trong một hành động cầu nguyện tập thể. Có

lần một người bạn đã nhận xét với tác giả sách này về một nhà truyền đạo danh tiếng: “Thiên hạ đã phải đi nhiều dặm đường để chỉ đến nghe ông ta cầu nguyện

mà thôi”. Nếu câu nói ấy có nghĩa rằng khi làm như thế thì bản thân họ đã được hướng dẫn trong việc cầu nuygện thì cũng tốt thôi. Nhưng phải chăng câu ấy có

nghĩa là như thế? Một hậu quả khác nữa của sự nhầm lẫn này, ấy là thật ra, phần độc thoại của vị

mục sư lại thường được ngỏ với hội chúng thay vì với Thượng Đế. Cầu nguyện là nhằm mục đích gì, khi nó lại thoái hoá để trở thành một bài diễn thuyết tế nhị cho tín đồ, hay giỏi lắm cũng là một cách trình bày tài hùng biện của một người ngoan

đạo với ý hướng xây dựng cho họ? Người phóng viên của một nhật báo Mỹ từng bình luận bằng cách mỉa mai “bài cầu nguyện hay nhất từng được dâng lên cho

đám cử toạ tại Boston” đã nói nhiều hơn điều anh ta được biết. Trong một buổi thờ phượng tập thể thì chính là cả hội chúng cầu nguyện. Nếu

được hiểu đúng, buổi nhóm cầu nguyện công cộng không phải là tổng số các lời cầu nguyện cá nhân; nó cũng không phải là việc thụ động chú ý đến lời cầu nguyện

riêng của vị mục sư; nó là lời cầu nguyện chung, lời cầu nguyện của dân Thượng Đế. Không phải là vị mục sư có nhiệm vụ hay được đặc quyền lãnh tụ mình cầu

nguyện mà thôi, nhưng vị ấy chỉ có bổn phận hướng dẫn một hành động cầu nguyện tập thể. Chủ đích của vị ấy cũng giống y như khi ông dùng một hình thức

đã được ấn định nào đó, hoặc khi ông cầu nguyện thật tự nhiên tự phát (ex tempore): ông vì các tín đồ của mình dâng lên những lời cầu nguyện của toàn thể

hội chúng. II. CÁC LOẠI CẦU NGUYỆN KHÁC NHAU

Sự nhầm lẫn phổ biến thứ hai là hậu quả của việc không phân biệt giữa các loại cầu nguyện đã được định nghĩa rõ ràng, tất cả đều có một vai trò phù hợp trong một

hành động thờ phượng đầy đủ. Ta có thể liệt kê chín loại như thế: 1. Tôn thờ: Phần thiết yếu của loại cầu nguyện công cộng này đánh lên chủ âm của

mọi buổi nhóm thờ phượng chân chính - thái độ khiêm hạ nhìn nhận Thượng Đế là Thượng Đế, việc dâng lên cho Chúa phần vinh quang xứng đáng với danh Ngài.

“Tôn thờ là thái độ chiêm ngưỡng, phục tùng điều tốt lành thiện hảo tối cao” (F.Heiler, Prayer, p.360). Nó có một thí dụ trong bài thánh ca nổi tiếng của Fober:

“Lớn bấy duy Ngài” (My God how Wonderful Thou art). Trong bài cầu nguyện tôn thờ, không có việc khẩn xin.

.... chúng co chẳng cầu xin chỉ cả, Mà chỉ đơn giản thờ phựơng Ngài thôi. Nó bộc lộ thái độ thích hợp của con người thọ tạo, đứng trước hiện diện cu3a Đấng

Tạo Hoá, với tấm lòng vui vẻ phục tùng. Dâng lên Ngài vinh quang, tình yêu thương và lời ca tụng

Vì Ngài chính là Ngài. Như thế, lời (bài) cầu nguyện tôn thờ là thờ phượng một cách khách quan: Thượng

Đế là tâm điểm được tập trung chú ý, chứ không phải là các cảm thức của riêng chúng ta. Xin nêu ra đây hai bài cầu nguyện thuộc loại này để dùng làm thí dụ

minh hoạ (Bài cầu nguyện thứ nhất là của riêng tôi; bài thứ hai được trích từ chương “Prayers of Adoration” trong A Book of Public Worship, tr.83).

Lạy Chúa, danh Ngài thật lớn lao, đáng được ca tụng cả thể, và phải được tất cả mọi người kêu cầu Ngài tôn trọng. Vì chỉ một mình Ngài mới là Thượng Đế;

chúng con là dân sự của đồng cỏ Ngài và là bầy chiên trong tay Ngài. Do đó, chúng con thờ phượng và tôn thờ Ngài, là Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh, mãi mãi là một Thượng Đế duy nhất của thế giới vô cùng. A-men.

Lạy Chúa là Đấng mà chúng con không nhìn thấy được, không nghĩ ra được, vô hạn, vĩnh hằng và bất biến: sự khôn ngoan Ngài chiếu sáng trong mọi công việc

Ngài làm; vinh quang Ngài được sáng tỏ trong sự nhân từ thiện hảo Ngài đối với loài người; còn ân phúc và chân lý Ngài thì được bày tỏ ra trong Chúa Cứu Thế.

Do đó, chúng con tôn thờ Ngài là Đức Chúa Cha và là Thượng Đế của chúng con, đời đời vô cùng. A-men.

Bài cầu nguyện tôn thờ thỉnh thoảng được kết hợp với loại cầu nguyện thứ hai, Lời kêu cầu mà giờ đây chúng ta sẽ chuyển sang.

2. Lời kêu cầu: như tên nó nói lên, là một bài cầu nguyện kêu cầu Thượng Đế trợ giúp chúng ta trong sự thờ phượng mà chúng ta dâng lên. Do đó, cùng với bài cầu

nguyện tôn thờ, chỗ phải lẽ của nó là trong những Bài Cầu Nguyện Tiếp Cận ở đầu buổi nhóm thờ phượng. Nhiều bộ sưu tập cổ điển cung cấp những kiểu mẫu đáng

khâm phục: Lạy Thượng Đế Toàn Năng, Đấng mở mọi tấm lòng biết mọi ước muốn, và chẳng

có bí mật nào có thể giấu được: xin tẩy sạch các tư tưởng của lòng chúng conbằng sự linh cảm của Thánh Linh Ngài, để chúgn con đặt tình yêu thương trọn vẹn nơi

Ngài, và tôn xinh danh thánh Ngài thật xứng đáng; nhân danh Chúa Cứu Thế Giê-xu là Chúa chúng con. A-men

Lạy Thượng Đế, Đấng mà nếu không có Ngài, chúng con sẽ không thể làm đẹp lòng Ngài. Xin thương xót chúng con, để Thánh Linh Ngài sẽ hướng dẫn chúng

con trong mọi sự và cai trị lòng chúng con; nhân danh Chúa Cứu Thế Giê-xu Chúa chúng con. A-men.

3. Xưng tội: Nhịp điệu của sinh hoạt Cơ-đốc nhân là ăn năn tội và được tái tạo nên mới. Do đó Cầu Nguyện Xưng Tội là một yếu tố cần hiết trong một hành động thờ

phượng đầy đủ, và vị trí bình thường của nó, như một Bài Cầu Nguyện Tiếp Cận, là rất sớm trong buổi nhóm thờ phượng, thường là tiếp sau hành động ca ngợi tán tụng mở đầu. Là một hành động ăn năn thống hối thông thường, nó phải bao quát

đủ để cả hội chùng có thể đọc lời xưng tội riêng. Không có kiểu mẫu nào tốt hơn là Bài Xưng Tội Chung trong Sách Cầu Nguyện Phổ Cập (Bài xưng tội chung phải

được dùng trong hình thức cổ điển, đầy đủ của nó. Trong một số sách về thờ phượng, nó đã bị cắt xén bằng cách bớt đi nhiều câu có vẻ công kích “Tân phái tự

do”, như “trong chúng con chẳng có chi lành mạnh cả” và “những kẻ phạm tội khốn khổ: “Về một phần bình luật sắt bén bài cầu nguyện quan trọng này, xin xem

D.R.Davies, Down Peacsk's Feathers). Lạy Cha Toàn năng và đầ lòng thương xót; chúng con đã đi xa và đi lạc khỏi các

đường lối Ngài như con chiên đi lạc. Chúng con đã noi theo quá nhiều ý đồ và ước muốn của chính lòng mình. Chúng con đã vi phạm các luật pháp thánh của Ngài.

Chúng con đã bỏ dở, không làm những điều mà đáng lẽ chúng con phải làm; nhưng lại làm những điều mà đáng lẽ chúng con không nên làm; và trong chúng con chẳng có chi lành mạnh cả. Nhưng lạy Chúa, xin thương xót chúng con là những

kẻ phạm tội khốn khổ. Lạy Thượng Đế, xin buông tha cho chúng con là những kẻ đang xưng nhận các lầm lỗi của mình. Xin phục hồi địa vị cho chúng con là những

kẻ đang ăn năn thống hối, theo lời hứa của Ngài đã được công bố cho nhân loại trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, Chúa chúng con. Và, lạy Cha đầy lòng thương xót,

nhân danh Ngài, xin thương xót chúng con; để từ rày về sau, chúng con sẽ sống một cuộc đời tin kính, công chính, tiết độ để làm vinh hiển danh thánh Ngài.

A-men. Đồng thời với việc thật sự xưng tội, có lời khẩn xin tha thứ và khẩn này ban ân

phúc đi kèm, và bài cầu nguyện này cần có một hình thức xá tội hay một đoạn Kinh điển Bảo đảm sự Tha tội nào đó theo sau.

4. Cảm tạ: là cách đáp lại tự nhiên của hội chúng đang thờ phượng với lời công bố (trong bài giảng, hay thánh lễ, hay một đoạn sách Phúc âm được đọc lên) về Phúc

âm của ân phúc Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu. Như thế, nó là một trong những âm hiệu đặc biệt của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo, lấy tên mình đặt cho

buổi nhóm thờ phượng trung tâm là Tiệc Thánh (Tiệc thánh: Eucharist, do eucharistẽo: Tôi dâng lời cám ơn) như đã có, trong đó nó là âm chủ của Bài Cầu

Nguyện HIến Tế (Xem tt.163-174 sách này). Bài cảm tạ tổng quát là một kiểu mẫu cho loại bài cầu nguyện này.

Lạy Thượng Đế Toàn năng, là ức Chúa Cha đầy lòng thương xót, chúng con là những đầy tớ không xứng đáng của Ngài, xin dâng lên Ngài những lời tri â khiêm

hạ và thật lòng nhất, vì tất cả những điều tốt làh và lòng nhân từ yêu thương đối với chúng con và đối với mọi người. Chúgn con chúc tụng Ngài vì Ngài đã tạo nên,

bảo tồn chúng con, và ban cho chúng con mọi phúc lành trong đời sống; nhưng trên hết là vì tình yêu thương không đo lường được của Ngài trong việc cứu chuộc

thế gian bởi Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng con; vì phương tiện là ân phúc của Ngài, và vì niềm hi vọng về vinh quang. Và chúng con cầu xin Ngài ban cho chúng con biết ý thức đúng về mọi ơn thương xót của Ngài, để lòng chúng con chân thành

tri ân, và để chúng con phô bày ra lời ca ngợi tán tụng Ngài, chẳng những chỉ bằng môi miệng chúng con mà thôi, nhưng trong cả đời sống chúng con nữa, bằng việc

tự hiến thân phục vụ Ngài,v à bằng cách đi trước mặt Ngài trong sự thánh khiết và công chính suốt cả cuộc đời chúng con; nhờ Chúa Cứu Thế Giê-xu Chúa chúng

con, Đấng mà cùng với Ngài và Đức Thánh Linh sẽ được mọi vinh dự và vinh hiển, cho đến tận thế A-men.

Xin lưu ý tính cách liên tục hăng tiến: “Chúng con chúc tụng Ngài vì Ngài đã tạo nên, bảo tồn chúng con, và ban cho chúng con mọi phúc lành trong đời sống;

nhưng trên hết, là vì tình yêu thương không đo lường được của Ngài trong việc cứu chuộc thế gian bởi Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng con”. Cảm tạ vì được cứu

chuộc luôn luôn phải là tột đỉnh và là tiêu điểm của Bài Cầu Nguyện Cảm Tạ. 5. Khẩn nài: là loại cầu nguyện tiếp theo, Cầu thay, là những bài cầu nguyện khẩn xin trong đó chúng ta cầu xin với Thượng Đế những điều mà chúng ta biết rõ. Chỗ

phân biệt giữa chúng, ấy là một đàng thì chủ quan, còn một đàng là khách quan. Nếu trong việc cầu thay chúng ta quan tâm đến các nhu cầu đủ loại và hoàn cảnh

của nhân loại, thì trong việc Khẩn nài, chúng ta thiết yếu cầu nguyện cho các nhu cầu của riêng mình, một điểm phân biệt không thể bỏ qua. Do đó, bài Cầu Nguyện

khẩn nài cùng với Bài Cầu Nguyện xưng tội, cung cấp phần yếu tố chủ quan, bổ sung cho phần yếu tố khách quan, tạo thế quân bình phải lẽ cho sự thờ phượng. Ở

đây, rõ ràng là có chỗ rộng rãi cho nhiều cách bộc lộ, kể cả việc cầu xin các phúc lành đặc biệt, thí dụ như lòng trung tín, tình yêu thương, sự vâng lời, lòng tin cậy,

sự hướng dẫn và sự bình an. Một thí dụ về Bài Cầu Nguyện Khẩn nài tổng quát có thể được trích dẫn từ Một Sách về Cầu Nguyện Công Cộng (A Book of Public

Worship) (First Order of Service, p.5). Lạy Cha thánh, Đấng đã cứu chuộc chúng con bằng máu quý báu của Con yêu dấu

Ngài; chúng con cầu xin Ngài hãy giữ cho chúng con cứ vững vàng trong đức tin (đạo) và giúp chúng con không còn sống cho bản thân chúng con nữa, nhưng cho

Đấng đã chịu chết và sống lại vì chúng con. Xin ban ân phúc Ngài để thêm sức lực cho chúng con, ngõ hầu chúng con có thể đánh trận tốt lành, kết thúc cuộc chạy

đua, và giữ vững đức tin của chúng con. Xin giúp chúng con sống như những con người chiến thắng được sự cám dỗ, và trung tín hoàn tất công tác ngài đã giao cho

chúng con làm. Xin rải rộng tình yêu thương của Ngài ra trong lòng chúng con; xin khiến chúng con biết đối xử tử tế với nhau, có tấm lòng nhu mì biết tha thứ lẫn cho

nhau, như chính Ngài đã vì Chúa Cứu Thế mà tha tội cho chúng con vậy; và thuyết phục chúng con để chẳng có gì kể cả sự chết hoặc sự sống, những điều trong hiện

tại hoặc hầu đến, lại có thể phân rẽ chúng con khỏi tình yêu thương của Ngài, vốn đang có trong Chúa Cứu Thế của chúng con. A-men.

Bài Cầu Nguyện Khẩn nài có thể đi sau thật thích hợp Bài Cầu Nguyện xưng tội, xá tội, hoặc cảm tạ. 6. Cầu thay: Bài cầu thay có thể có nhiều hình thức. Nó có thể là bài cầu nguyện

“dài” truyền thống, trong đó có những lời khẩn xin cho Hội thánh, Nữ hoàng, Nước Anh và Cộng Đồng, người bệnh hoạn, tang chế, cô đơn và sầu muộn, v.v..

nối tiếp nhau theo thứ tự, nhưng là một sự nối tiếp như được đan dệt chặt chẽ vào nhau vậy. Hoặc nó cũng có thể được dâng lên thành một số những bài cầu nguyện

ngắn, mỗi bài kết thúc bằng một biệt thánh ca và lời đáp, (thí dụ: vị mục sư: Lạy Chúa, xin nghe lời cầu nguyện của chúng con. Hội cúng: xin để tiếng kêu cầu của

chúng con thấu đến Ngài), hoặc chỉ đơn giản bằng tiếng A-men của mọi người. Hoặc nó cũng có thể có hình thức của một bài cầu nguyện “theo yêu cầu” trong đó

vị mục sư yêu cầu hội chúng hãy cầu nguyện cho các chủ đề cần cầu thay, có một phút im lặng sau mỗi lời yêu cầu. Thí dụ (những lời yêu cầu này được chọn từ

chương General Intercessions XI trong A Book of Public Worship, trong đó các thí dụ về từng hình thức cầu thay một có thể được tìm thấy). Xin chúng ta cầu nguyện

Cho toàn thể Hội thánh của Chúa để trong tất cả các nước Hội thánh đều giữ lòng trung tín, và trên khắp thế giới Hội thánh đều giữ được sự hợp nhất trong Chúa

Cứu Thế Giê-xu. Cho các Hội thánh cùng hệ phái với chúng ta cứ giữ được quyền tự do trong cảnh

bị trói buộc vì Chúa Cứu Thế, để họ có thể đẩy mạnh điều tốt lành của toàn thân thể, và phục vụ thế hệ mình trong sự chính trực và ngay thật.

Cho tất cả các vua và các nhà cầm quyền đang cai trị loài người, để họ biết cai trị trong sự công chính và công lý, và cai trị chỉ là để phục vụ mà thôi.

Cho Nữ hoàng của chúng ta và Hoàng gia, để mọi người đều được ban cho các phúc lành là các đức hạnh của bậc đế vương, và bảo tồn họ chos ự sống vĩnh hằng.

Cho chính phủ đương nhiệm và cho Quốc hội, để các luật lệ của chúng ta đều công bằng và chính sách của chúng ta là trong sạch, và ở khắp nơi, thiện chí đều thắng

hơn. Cho đời sống kỹ nghệ và xã hội của chúng ta, để việc thương mại của chúng ta

được ngay thật, kỹ nghệ của chúng ta nhân đạo, dân ta chính trực, và các tiến bộ của chúng ta không vương điều cay đắng.

Cho tất cả những người dạy và tất cả những kẻ học, để sự khôn ngoan sẽ truyền dạy kiến thức, và ánh sáng của chân lý Thượng Đế khiến chúng ta khôn ngoan.

Cho tất cả những người đang đau khổ; cho người nghèo để các nhu cầu của họ được cung cấp; cho người bệnh tật, để sức khoẻ họ được phục hồi; cho người gặp

cám dỗ, để họ được tăng cường sức lực; cho người sa ngã, để họ biết ăn năn; cho người bị cầm tù, để họ được cải tạo; và cho người bị bắt bớ bách hại, để họ được

giải thoát. Cho người đang chết, để họ được khiến sống lại và được sự sống vĩnh hằng; và cho

người đã đi xa, để họ được an nghỉ. Cho tất cả những người gần gũi và thân yêu của chúng ta, để họ biết sống để phục vụ và yêu thương nhau, và tìm được mối dây ràng buộc mọi người chúng ta trong

Chúa Cứu Thế. Sau đó, Bài Cầu Nguyện Cầu Thay có thể được kết thúc bằng một bài cầu nguyện

như thế này: Lạy Cha chúng con trên trời, Đấng đã hứa là sẽ thành tín làm ứng nghiệm những

điều trên đây mà chúng con tin và nhân danh Con yêu dấu Ngài để cầu xin; xin Ngài nhậm những lời cầu xin của chúng con và khiến chúng được ứng nghiệm,

không phải vì chúng con đã cầu xin do dốt nát và với tình trạng không xứng đáng của mình, cũng không phải vì chúng con xứng đáng nhận được những điều đó

trong tình trạng đầy tội lỗi của chúng con, nhưng vì Ngài vốn biết rõ và yêu thương chúng con trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, Con Ngài, và là Chúa chúng con A-men.

7. Kỷ niệm Người Trung Tín đã khuất. Trong sự thờ phượng, mọi người đều nhận thức, cũng như ở mọi nơi khác, là có sự tương thông tương giao giữa các thánh đồ; Hội thánh địa phương trở thành một với Hội thánh toàn diện, đang chiến đấu trên

đất này và chiến thắng khải hoàn trên thiên đàng. Chúng con ở trong Ngài như trong một gia đình,

Một Hội thánh, bên trên, bên dưới, Tuy giờ đây bị giòng nước chia cắt,

Là giòng nước hẹp hòi của sự chết; Cùng một đạo quân của Thượng Đế Hằng Sống,

Chúng con quỳ trước lệnh truyền của Ngài; Là một phần của đạo quân từng vượt nẹn lụt,

Cũng là một phần của lần vượt (lũ lụt) hiện nay. Cho nên sự nhận thức này cần được biểu hiện trong phần cấu trúc của buổi nhóm

thờ phượng bằng một hành động kỷ niệm để tỏ lòng tri ân những người đã từ giã cõi đời này để ở cùng Chúa Cứu Thế, là một điều thật thích hợp. Chỗ dành cho nó

rõ ràng là đoạn cuối Bài Cầu Thay, trong đó Hội thánh chiến đấu được kỷ niệm trước mặt Thượng Đế. Nó rất có thể cấu thành đoạn kết cho bài cầu nguyện cầu

thay “dài giòng” hoặc có hình thức của một bài cầu nguyện ngắn riêng biệt tiếp ngay sau đó:

Lạy Thượng Đế Đấng mà trước mặt Ngài nhiều thế hệ xuất hiện rồi qua đi; nhiều dũng sĩ đã lao khổ, những thánh nhân đã an nghỉ và những người được chúc phước

đã qua đời: Chúng con vui mừng trong sự tương thông tương giao với các thánh đồ. Chúng con kỷ niệm tất cả những ai đã từng sống tận trung; tất cả những người

đã qua đời bình an, và nhất là những người thân yêu nhất của chúng con. Xin nâng chúng con lên cho ngang tầm với ánh sáng và tình yêu thương, và cuối cùng xin

ban cho chúng con phần di sản của những người đã từng tin cậy nơi Ngài, từng chiến đấu trong mọi sự để thực hiện ý chỉ thánh của Ngài. Và chúng con nhận danh

Ngài, và cùng với Hội thánh trên đất và Hội thánh trên trời, xin dành cho Ngài mọi vinh dự và vinh hiển, cho đến tận thế. A-men (Trích The Book of Common Order của Giáo hội Liên hiệp Gia-nã-đại trang 19).

8. Soi sáng: Trong thành phần của buổi nhóm thờ phượng theo truyền thốgn Geneva của Calvin, trước phần truyền giảng Lời thượng Đế là Bài Cầu Nguyện xin

soi sáng, một tập tục đã trở thành truyền thống trong các Giáo hội Cải chánh. Bài cầu nguyện này là một bài cầu nguyện kêu cầu ngắn gọn, xin Đức Thánh Linh

(tương đương với phần Epiclesis trong Bài Cầu Nguyện Hiến tế của Tiệc thánh) khiến công tác truyền bá Phúc âm có kết quả trong lòng và torng đời sống của

những người nghe. Đây là một dấu chỉ rõ ràng về quan điểm “hiến tế” của công tác truyền giảng (thay chỗ cho việc dâng Bánh Thánh lên trong lễ Mi-sa) trong truyền

thống Giáo hội Cải chánh, như thí dụ sau đây cho thấy (Trích A book of Public Worship, First Order of Service, p.7):

Lạy Thượng Đế, Đấng đã nhờ Chúa Cứu Thế Giê-xu gọi chúng con vào nước và sự vinh hiển Ngài; xin đưa Phúc âm đến với chúng con, không phải chỉ bằng lời lẽ mà thôi, nhưng cũng bằng quyền năng và trong Đức Thánh Linh nữa, để nó sẽ

được nói ra và lắng nghe không phải chỉ như lời lẽ của loài người, nhưng như là Lời Ngài, sẽ tác động kiến hiệu trong tất cả những ai tin, thông qua Chúa Cứu Thế

Giê-xu của chúng con. A-men. 9. Xá tội: là tuyệt đỉnh của buổi cầu nguyện tập thể. Đây là Thân thể Chúa Cứu

Thế, cùng kết hợp với cái Đầu đã Phục sinh của mình, để nhờ quyền năng Thánh Linh, tự dâng mình lên cho Đức Chúa Cha. Vị trí thích hợp của nó là vào cuối Bài

Cầu Nguyện Hiến tế (Trong Buổi Nhóm Tiệc Thánh của Sách Cầu Nguyện Phổ cập, bài cầu nguyện xá tội tiếp ngay sau Bài Cầu Nguyện của Chúa (Bài Cầu

Nguyện Chung) sau khi tiếp nhận các yếu tố (bánh và rượu) xin chương II, trang 31 sách này) trong buổi nhóm Tiệc thánh, khi nó được thay vào chỗ của Lễ Dâng

Hiến Lớn (The Great Oblation) (nghĩa là lần dâng của lễ trang trọng để kỷ niệm trước mặt Thượng Đế, là các yếu tố hiến tế như là thân thể và máu của Chúa Cứu

Thế) trong lễ Mi-sa. Và ở đây, chúng con dâng và trình lên cho Ngài chính bản thân chúng con, cả linh

hồn lẫn thân thể, để làm một sinh tế phải lẽ thánh và sống; và chúng con cầu xin Ngài thương xót nhận lấy của lễ về lời ca ngợi tán tụng và cảm tạ này của chúng

con, trong khi với mối giao hảo (thông công) với toàn thể các tín đồ trên trời, và dưới đất, chúng con cầu xin Ngài đầy dẫy trong chúng con, và chủ đích của tình

yêu thương cứu chuộc của Ngài được ứng nghiệm trong chúng con và tất cả mọi người, nhờ Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng con, là Đấng mà bởi Ngài và cùng với

Ngài, trong sự hợp nhất của Đức Thánh Linh, mọi vinh dự và vinh hiển đều thuộc về Ngài, Lạy Cha Toàn Năng cho đến tận thế A-men (Trích The Book of Common

Order của giáo hội Tô-cách-lan trang 120). Khi không có cử hành Tiệc thánh, Bài Cầu Nguyện xá tội có thể được dùng rất phù

hợp để dâng các của lễ của các tín đồ lên cho Chúa: Lạy Chúa, chúng con đều thuộc về Ngài; tất cả những gì chúng con có đều thuộc về Ngài; và tất cả những gì vốn là của Ngài, chúng con cũng dâng lại cho Ngài.

Chúng con cầu xin Ngài hãy tiếp nhận các của lễ của các con cái (dân) Ngài, các biểu tượng của công lao của chúng con và của phúc lành của Ngài; vì cùng với

chúng, chúng con cũng dâng và trình lên cho Ngài chính chúng con nữa. Cả linh hồn lẫn thân thể, để làm một của lễ phải lẽ, thánh khiết và sống động nhờ Đấng đã

yêu thương chúng con và hi sinh mạng sống vì chúng con, là Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng con A-men (Bài cầu nguyện này là của tôi).

Bài cầu nguyện này tương đương với Bài Hiến Dâng Nhỏ hơn (Offertory) trong lễ Mi-sa.

Trước khi khảo xét chi tiết vai trò của từng loại bài cầu nguyện một trong cấu trúc của một buổi nhóm thờ phượng, thiết tưởng cần nhấn mạnh việc phải sắp xếp một

bài cầu nguyện cho có thứ tự hợp lý. Cho dù vị mục sư chọn ra những bài cầu nguyện đồng bộ, hay vị ấy tự viết ra các bài cầu nguyện ấy, hay (đặc biệt hơn nữa) là sử dụng bài cầu nguyện tự nhiên tự phát, vị ấy cần phải tránh việc nhầm lẫn các

loại bài cầu nguyện phân biệt nhau đó nếu muốn hướng dẫn thành công buổi nhóm thờ phượng. Có một việc quá thường xảy ra, ấy là người ta vốn có xu hướng

“nhảy” từ một bài cầu nguyện kêu cầu sang Bài Cầu Nguyện Cầu Thay, rồi từ Bài Cầu Nguyện Cảm Tạ sang có lẽ là một đoạn ngắn của Bài Cầu Nguyện Xưng tội,

rồi lại trở lại với Bài Cầu Nguyện Cảm Tạ với một phần càng nhiều hơn nữa của Bài Cầu Thay. Điều này khiến cho hội chúng gặp nhiều khó khăn để theo đuổi tư

tưởng của vị mục sư và tự cầu nguyện lấy. Nếu tâm trí họ có bị bay đi lạc tại một tiếp tuyến, thì rất khó có thể trách cứ họ. Hơn nữa, các yếu tố chính của một hành

động thờ phượng trọn vẹn (thí dụ như Tôn thờ và Xưng tội) có thể không được dành chỗ cho thật đầy đủ, hoặc thậm chí còn bị bỏ quên hoàn toàn nữa. Một buổi

nhóm thờ phượng lộn xộn, mất tật tự thì chẳng có gì đáng khen cả; nó khiến mọi người bối rối và làm ô danh Thượng Đế. Thượng Đế của chúng ta là một Thượng

Đế của trật tự, chứ không phải là của sự lộn xộn. III. TRẬT TỰ TRONG SỰ CẦU NGUYỆN

Các thành phần khác nhau của một buổi nhóm thờ phượng - thánh ca, bài cầu nguyện, đọc Kinh điển bài giảng - không phải là một số nhiều “tiết mục” trong một

chương trình; chúng là các yếu tố mà khi họp lại với nhau, sẽ cấu thành một toàn thể hữu cơ (T.C.Harris, mô tả rất đúng một buổi nhóm lại gồm hiều tiết mục chẳng

liên quan gì với nhau cả là một thứ “hài kịch trong thánh đường” xem Christian Public Worship, tt.63 và tt). Sự thờ phượng cổ điển của Cơ-đốc giáo, của cả Đông

và Tây giáo hội, Giáo hội Công giáo lẫn Cải chánh, đều có một cấu trúc cơ bản naò đó bắt nguồn từ Thánh Kinh và được Hội thánh thời các Sứ đồ thực hành. Như

chúng ta đã thấy, hành động trọng tâm của nó là Tiệc thánh, trong đó Chức vụ về Lời Chúa dẫn tới sự giao hảo (thông công) hiến tế của Buổi Tiệc Tối của Chúa.

Bây giờ, chúng ta sẽ quay sang khảo xét phần cấu trúc căn bản của sự thờ phượng này tỉ mỉ hơn. Ý nghĩa của nó là gì? Nó nhằ mục đích gì? Và đâu là các hàm ý thực tiễn của một buổi nhóm thờ phượng có trật tự?

Thế thì, trước hết, sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo thiết yếu là một vở kịch. Nó là việc diễn kịch về toàn thể mối liên hệ giữa Thượng Đế với loài người trong công

cuộc sáng tạo, cứu chuộc và phần kết thúc sau cùng. Như phôi thai của con người trong lòng người mẹ là phần tóm lược sự phát triển thuộc thể của chủng loại thể

nào, thì mỗi một hành động thờ phượng đầy đủ cũng là một phần tóm lược lịch sử thuộc linh của loài người trong bối cảnh là chủ đích vĩnh cửu và hoạt động cứu

chuộc của Thượng Đế y như thế. Tiếng gọi Thờ phượng truyền thống mà buổi nhóm lại thờ phượng của Giáo hội Cải chánh bắt đầu, đưa chúng ta quay trở về với

công trình sáng tạo, nhắc nhở chúng ta về mối liên hệ sơ khai giữa Thượng Đế với con người. “Sự tiếp trợ chúng tôi ở trong danh Đức Giê-hô-va, Đấng đã dựng nên

trời và đất”. Điều này cũng được nêu rõ trong hành động ca ngợi tán tụng để khai lễ mà đoạn diễn ý Thi thiên 100 của William Kethe là điển hình: Đức Giê-hô-va mà chúng con biết, dĩ nhiên là Thượng Đế;

Ngài đã dựng nên chúng con mà chẳng cần gì đếns ự giúp đỡ của chúng con; Chúng con là bầy chiên của Ngài; Ngài nuôi dưỡng chúng con;

và xem chúng con là chiên của Ngài. Ở đây bân thấy con người đựơc tạo dựng theo hình tượng Thượng Đế, để giao hảo

với Ngài, nhưng lại là một loài thọ tạo hoàn toàn lệ thuộc vào Thượng Đế. Theo truyện tích trong Thánh Kinh, thì điều gì đã xảy ra tiếp theo đó? Sự sa ngã.

Trong cơn phản loạn của mình, con người đã chối bỏ tính cách thọ tạo của mình. Chẳng những con người đã được tạo dựng theo hình tượng Thượng Đế, mà nó còn

là một tội nhân, một kẻ phản loạn đã đánh mất Địa Đàng của sự tương thông tương giao với Thượng Đế. Cho nên tiếp theo đó là Bài Xpng tội. Con người (A-đam)

thừa nhận tình trạng sa bại của mình: Chúng con đã tẻ tách và lạc xa các đường lối Ngài như con chiên lạc. Chúng con

đã đi theo quá nhiều ý đồ và ước muốn riêng của lòng chúng con. Chúng con đã vi phạm các luật lệ thánh của Ngài. Chúng con đã bỏ dở mà không chịu làm những

việc đáng lẽ chúng con không nên làm; và trong chúng con không có sức khoẻ. Nhưng Đấng Tạo Hoá cũng là Đấng Cứu Chuộc. Tình trạng bất năng bất lực vô

phương cứu chữa của con người đã được ân phúc, cứu rỗi của Thượng Đế đáp ứng. “Ngài không đối xử với chúng tôi theo tội lỗi chúng tôi; cũng không báo trả chúng

tôi tuỳ sự gian ác của chúng tôi”. Truyện tích về các hành động cứu rỗi của Thượng Đế như đã được gói ghém trong Kinh điển Cựu và Tân ước, do đó, đã

đươc đọc thấy, đạt đến tuyệt đỉnh trong sự Nhập thể, Thập tự giá và Phần mộ trống.

Một A-đam thứ hai lâm chiến Và sự cứu rỗi đã đến.

Tuy nhiên, chẳng những Thượng Đế đã hành động trong quá khứ để loài người vì sự cứu rỗi chúng ta, mà “chính” tiềm năng của các hành động của Ngài trong quá khứ và trong hiện tại đã họp thành các tin tức trong Thánh Kinh và trở thành các

tin lành, tin mừng của Phúc âm: (John Marsh trong Ways of Worship, ch.IV, “Congregationalist” p.154, mà tôi đã mắc nợ sâu xa trong đoạn này). Do đó sau khi

đã đọc Cựu ước và Tân ước, chúng ta lại đọc tiếp bài giảng nhằm “đương đại hoá” Phúc âm, liên quan với hành động cứu chuộc của Thượng Đế mà Thánh Kinh công

bố là các nhau cầu của những người nam và người nữ trong thế giới hiện đại. Với kết quả như thế nào? Con người sa bại đã trở thành con người được cứu

chuộc; Địa đáng đã mất trở thảnh Địa đàng Tìm Lại Được. Ý hướng của Thượng Đế trong công cuộc sáng tạo là mối giao hảo giữa con người với Thượng Đế đã

được phụ chồi; và trong mối giao hảo mới này với Thượng Đế, con người tự nhận thấy mình được đưa trở vào một mối giao hảo mới mẻ với đồng bào đồng loại.

Như thế, tiếp sau bài giảng là một mối giao hảo bằng sự cầu nguyện, trong đó “Cầu Thay và Cảm Tạ dẫn tới khoảnh khắc của khải tượng tại Bàn Tiệc của Chúa. Ở đây trong thánh lễ Tiệc thánh, thời gian bị siêu việt hoá; quá khứ và hiện tại được nhập

lại để thành ra phần kết thúc cuối cùng trong tương lai; con người, đã sa bại nhưng được cứu chuộc, được chuyển sang thế giới vĩnh hằng và nếm trải các quyền năng

của đời hầu đến. Việc từ trên đỉnh núi xuống đồng bằng đánh dấu buổi thờ phượng đã kết thúc. Sau

bài thánh ca cuối cùng, hội chúng giải tán với lời chúc phúc: “Như thế, người tín hữu đã đến từ một thế giới trong đó người ấy bị phó mặc cho cuộc chiến đấu không

ngừng với tội lỗi, được trả trở về với nó và cuộc chiến tranh được trực diện với hình ảnh của chính mình như Thượng Đế đang nhìn thấy mình, với truyện tích về

những gì Thượng Đế đã làm để cứu người ấy, và với sự bảo đảm rằng, trong bài giảng, và lời chúc phúc, Thượng Đề là Đấng đã hứa sẽ tiếp cứu người ấy, sẽ không

thất tín trong việc cung cấp sự tiếp cứu ấy” (Marsh, Sđd, tr.153). Bóng dáng của cấu trúc cơ bản về sự thờ phượng càng nổi bật rõ ràng hơn nhờ việc

khảo xét ý nghĩa của vở kịch này. Người ta có thể phân biệt được ba giai oạn trên con đường thần bí chủ nghĩa của Cơ-đốc giáo: Sự thanh tẩy, sự soi sáng, và sự hợp

nhất (xem C.F.Miller, Prayers for Parish Worship, Introduction, pp.Vii - Xiii). Giai đoạn thứ nhất là giai đoạn tiếp cận bằng ca ngợi tán tụng và cầu nguyện. Ở đây,

người thờ phượng tự thấy mình như mình vốn có - một tạo vật được tạo dựng để tương thông tương giao với Thượng Đế mình, nhưng lại là một tội nhân xa lạ với

Thượng Đế; và người ấy thừa nhận mình hoàn toàn lệ thuộc Thượng Đế để được phục hồi địa vị và được sống. Điều này tương đương với giai đoạn thần bí về thanh

tẩy. Giai đoạn thứ hai là Chức vụ về Lời Chúa trong Kinh điển và Bài giảng. Ánh sáng của Phúc âm quang vinh của Thượng Đế đáng chúc tụng chiếu vào nơi tối

tăm của thế giới sa bại của loài người. Nơi nào tội lỗi tăng thêm, thì ân phúc Thượng Đế càng gia tăng hơn. Thế là giai đoạn Soi sáng đã đạt. Cuối cùng, nhờ ân

phúc của Phúc âm người thờ phượng được đưa đến giai đoạn Giao Hảo trong sự cầu nguyện và thánh lễ. Mục tiêu của mọi hành động thờ phượng là sự Hợp nhất với Thượng Đế cũng đã đạt được.

Cách sắp xếp và sự liên tục của các thành phần cấu thành ba giai đoạn liên tiếp theo nhau của sự thờ phượng này tiêu biểu cho một chuyển động gồm hai phương

diện trung tâm trí và tâm linh người thờ phượng. Thứ nhất có một chuyển động hai chiều từ Thượng Đế đến con người, và từ con người đến Thượng Đế: Thượng Đế

gọi và con người đáp lại. Như sự việc vẫn xảy ra, là có một cuộc đối thoại giữa Thượng Đế và Hội thánh đang thờ phượng của Ngài. Người thờ phượng di chuyển

nhịp ngàng từ khải tượng đến đáp lời, rồi từ một nhịp ngàng từ khải tượng mới tiếp theo đó, đến một lần đáp lời mới (xem J.R.P.Sclater, The Public Worship of God,

pp.25-26). Buổi nhóm thờ phượng tiêu biểu của giáo hội Cải chánh bắt đầu bằng lời kêu gọi thờ phượng bằng lời lẽ trong Kinh điển. Lời mời gọi là của Thượng Đế.

Để đáp lại việc này, hội chúng hợp nhất với vịmục sư trong một bài Cầu nguyện Kêu cầu tìm kiếm sự trợ giúp của Thượng Đế trong điều họ sắp làm, hay trong một thánh ca ca tụng, tiếp theo là những bài cầu nguyện tiếp cận - tôn thờ, xưng tội và

khẩnnài. Thượng Đế lại phán dạy trong bài học từ Cựu ước, và Hội chúng đáp lời bằng một hành động ca tụng, hay một tiếng kêu cầu được trợ giúp để chú ý đến Lời

Thượng Đế được diễn tả bằng lời của một thi thiên hay thánh ca. Việc công bố tình yêu thương cứu chuộc của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu trong phần đọc

trong một thư tín hoặc sách Phúc âm kêu gọi hãy ca ngợi tán tụng một lần nữa, và tiếp theo có thể là một bài cầu thay. Chức vụ về Lời Chúa được thực hiện bằng

việc tập trung chảy bỏng vào một bài giảng, nối liền Phúc âm vĩnh cửu với các hoàn cảnh và nhu cầu hiện tại. Tâm trí và tấm lòng họ được nhen nhúm bằng khải

tượng mới mẻ này, và hội chúgn đáp lại trong phần Dâng lễ - các của dâng không những chỉ là tiền bạc, mà cả bánh và rượu hiến tế, là các biểu tượng của công khó

của chúng ta và phúc lành của Thượng Đế để được sử dụng làm các đường dẫn truyền ân phúc Ngài - và trong bài cầu thay cho mọi thứ và mọi hoàn cảnh của

nhân loại, nếu việc này vẫn chưa được thực hiện. Giờ đây, buổi nhóm thờ phượng chuyển sang tuyệt đỉnh của nó là biểu tượng về Bữa Tiệc Tối của Chúa bằng một

màn kịch, nêu ra huyền nhiệm về tình yêu thương cứu chuộc của Thượng Đế trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, mà không lời lẽ nào có thể trình bày đầy đủ được. Nếu câu

Sursum corda (Hãy nâng tấm lòng của anh em lên) là âm chủ của lời mời gọi đến gần Bàn Tiệc của Chúa thì việc cảm tạ và tự hiến thân là cách đáp lại thích hợp duy

nhất: Làm như thế là phù hợp và phải lẽ.

“Như thế, sự thờ phượng được phát triển bằng những việc phô bày mới mẻ có tính cách Thượng Đế, kêu gọi mọi người hãy đáp lại một cách mới mẻ, trong khi họ

luôn luôn được kéo đến gần Thượng Đế, và như thế, phát giác được càng rõ ràng hơn gương mặt của Đức Chúa Cha ở trên trời” (Sclater, Sđd.tr.26).

Như thế, chuyển động thứ hai trong sự thờ phượng cũng trở thành rõ ràng. Kết hợp với nguyên tắc chuyển động hai chiều này, còn có nguyên tắc đi lên. (Thuật ngữ này là của Sclater). Nhịp điệu của tiếng gọi và lời đáp khải tượng và sự đáp ứng

không phải là chuyển động của một quả lắc, nhưng là vòng xoắn tiến lên cao dần của một cây thang xoáy trôn ốc. Như Sclater đã vạch rõ, có một sự đi lên liên tục

gần như bất biến của các cảm xúc của con người khi người ấy tiếp cận Thượng Đế. Bắt đầu với sự lo sợ rồi hiến thân sợ hãi, nó lại đổi thành niềm vui và cuối cùng là

tình yêu thương. “Kính sợ Đức Giê-hô-va là khởi điểm của sự khôn ngoan; và kết thúc của câu chuyện là được biết và an nghỉ trong tình yêu thương vượt quá mọi trí

hiểu. Và ở giữa đường, lo sợ hoà lẫn với sợ hãi, mà sợ hãi trước vẻ oai nghiêm của Thượng Đế lại chuyển thành sợ hãi trước nỗi thống khổ cứu chuộc của Ngài, trong

khi niềm vui về bản thân chúng ta được ban cho quyền năng mớiv à sự sống mới” (Sđd., tr.27). Rồi sự việc sẽ xảy ra là tính cách liên tục đó phải được bộc lộ trong

cơ cấu tụng niệm của một buổi nhóm thờ phượng nếu muốn cho nó biến thành vật chuyển tải sự thờ phượng thật thành công. “Chúng ta bắt đầu bằng một nỗ lực muốn có được khải tượng về Thượng Đế ngự trên cao và được tôn cao, rồi tiến tới

dọc theo một khoảnh khắc không tránh né vào đâu được xảy ra tiếp theo đó là nỗi lo sợ hoà lẫn với sợ hãi, để từ đó tiến tới việc vén lên một bức màn mới về bản tính

của Thượng Đế, trong khi niềm vui và tình yêu thương tuôn trào ra” (Sđd., tr.27). Nếu chuyển ra thành chữ nghĩa thực tiễn thì điều này có nghĩa là sự thờ phượng

phải được bắt đầu trên một âm hiệu khách quan. Sự chú ý của người thờ phượng phải tập trung vào Thượng Đế; không phải là vào các cảm thức của người ấy về

Thượng Đế; càng không phải là vào các nhu cầu riêng của người ấy. Bài thánh ca đầu tiên phải là một thánh ca đề cao tính cách vĩ đại, vẻ oai nghiêm, đức thiện hảo,

tình yêu thương thánh khiết của Thượng Đế. Đi trước nó là một bài cầu nguyện kêu cầu, mà bài này phải ngắn. Những bài cầu nguyện tiếp cận theo sau bài thánh

ca phải bắt đầu bằng lời cầu nguyện tôn thờ, tự nhiên dẫn đến bài cầu nguyện xưng tội:

Khốn nạn cho tôi! Xong đời tôi rồi! Vì tôi là người có môi dơ dáy, ở giữa một dân có môi dơ dáy, bởi mắt tôi đã thấy Vua, tức là Đức Giê-hô-va vạn quân!” (EsIs

6:5). Sau lời xưng tội và xá tội thì tiếp theo là bài cầu nguyện khẩn xin Thượng Đế ban

ân phúc và sức lực. Như thế là chấm dứt giai đoạn đầu tiên của sự thờ phượng, là giai đoạn tiếp cận. Con người khiêm hạ vì biết mình vốn khiếm khuyết và tội lỗi,

cung kính sắp mình xuống với tâm trạng sợ hãi trước Đấng Tạo Hoá mình, cùng là Đấng Cứu chuộc mình, để chờ đời Lời Phán đầy ân phúc của Ngài.

Rõ ràng là những bài cầu nguyện cầu thay, cảm tạ và Dâng lẽ phải được dâng lên thật sớm trong giai đoạn đầu tiên của buổi thờ phượng; chúng được chức vụ về Lời

Chúa gợi lên và bình thường thì không đến trước nó. Sự sợ hãi chỉ từ từ chuyển thành niềm vui và tình yêu thương khi nhìn thấy Đấng vốn có đôi mắt thanh sạch

hơn là khi nhìn điều tội lỗi, biến thành cái nhìn (Ngôi) Lời mang lấy hình hài thân xác con người, đã bị thương vì tội lỗi chúng ta và bị xây xát vì sự gian ác chúng ta, và bởi các lằn đòn Ngài, chúng ta được chữa lành. Chúng ta được đưa trở về với

nguyên tắc tụng niệm căn bản thứ nhất: sự thờ phượng tuỳ thuộc vào sự mặc khải; và sự thờ phượng của cơ-đốc nhân là lời đáp lại của Hội thánh với toàn thể sự mặc

khải trong Thánh Kinh, bắt đầu là Lời kêu gọi dâ Y-sơ-ra-ên và đạt đến tuyệt đỉnh trong việc tái lập dân sự của Thượng Đế làm dân Y-sơ-ra-ên mới nhờ sự Giáng

sinh và chức vụ, sự Thương Khó và Chịu chết, sự Sống lại và được Tôn cao của Chúa Cứu Thế Giê-xu. Do đó, trung hành động mẫu mực trng tâm của sự thờ

phượng Cơ-đốc giáo, chức vụ về Lời Chúa, được đọc trong Kinh điển Cựu và Tân ước và công bố bằng Bài giảng, phải đến trước các bài cầu nguyện chính của buổi

nhóm thờ phượng. Tuy nhiên cũng có một ngoại lệ duy nhất. Ta được phép đặt bài cầu thay giữa phần đọc sách Phúc âm và Bài giảng, như thế, đưa các nhu cầu của

Hội thánh và của thế gian vào mối liên hệ mật thiết với Tin Mừng của Chúa Cứu Thế Giê-xu bằng cách đặt chen bài Cầu thay vào tâm điểm của chức vụ về Lời Chúa. Đây chính là tập quán theo truyền thống của Tổng giáo hội, tuy phải thừa

nhận rằng ý thích của các tín đồ giáo hội Độc lập nguyên thuỷ là có một bài cầu nguyện “dài” trước bài giảng vốn được các lý do có khiếm khuyết về tụng niệm

căn cứ vào ITi1Tm 2:1 hậu thuẫn cho. Tập quán mà Giáo hội Cải chánh nói chung thường làm hơn là hoãn bài Cầu thay lại cho phần sau Bài giảng, và người ta đã có

rất nhiều điều để nói liên hệ đến vấn đề này. Như Marsh nhận xét: “Thường thường thì những lời cầu thay sẽ đến thích hợp nhất sau khi tâm trí đã được nhen nhúm,

cac khải tượng được mở rộng, và thiện cảm được khích động bởi công tác truyền giảng Phúc âm” (A Book of Public Worship, Introduction, p.XiV).

Cách đáp ứng chính của những người thờ phượng thuộc về giai đoạn thứ ba của buổi nhóm lại - bài “tụng niệm của phòng cao” là mối giao hảo trong lời cầu

nguyện và thánh lễ tiếp sau Chức vụ về Lời Chúa. Việc chuyển tiếp được đánh dấu bằng phần dâng hiến (xem các trang 159 và tt. trong sách này), sau đó là chỗ thích

hợp cho bài cầu thay. Lúc đó, có thể hát một thánh ca tương thông tương giao, tiếp theo là phần đọc Lời của Bản hiến pước Words of Intitution) như một bảo đảm cho

việc giữ Tiệc thánh. Sau đó còn có thể có một bài khuyến giục hay Những lời an ủi (Comfortable Words) hoặc buổi nhóm lại có thể tiến thẳng tới Bài cầu nguyện

HIến tế (the Consecration Prayer) lớn; bài cảm tạ, bài kỷ niệm sự Thương khó, và bài kêu cầu Đức Thánh Linh đưa đến phần Dâng hiến tiếp theo là mọi người cùng

đọc Bài cầu nguyện của Chúa (Bài Cầu Nguyện Chung). Sau các hành động bằng tay (bẻ bánh và nâng chén) (xem chương VI, tt.175-178 sách này) và việc tiếp nhận

các yếu tố buổi lễ kết thúc bằng một bài cảm tạ, sau Tiệc thánh (Post-Communion Thansgiving) và cầu nguyện để có được một đời sống thánh khiết, một bài thánh ca

(trước hoặc trong lúc nhận Tiền Dâng cho người nghèo), và hội chúng được giải tán với Lời Chúc Phúc:

Khi không có cử hành Tiệc thánh, bài cầu nguyện cảm tạ và dâng hiến đi trước hoặc sau những bài cầu thay sau phần Dâng hiến, và những người cầu nguyện được tập trung lại bằng cách cùng đọc Bài Cầu Nguyện của Chúa. Nếu Bài Cầu

Thay đi trước trong buổi nhóm lại, như tập quán truyền thống của Tổng giáo hội, thì các Bài Cầu Nguyện Cảm tạ và Dâng hiến tiếp theo là Bài cầu nguyện của Chúa

phải được giữ lại cho đến sau Bài giảng và phần Dâng của lễ, như là tuyệt đỉnh của buổi thờ phượng. Trong cả hai trườgn hợp vừa kể, tiếp sau Bài Cầu Nguyện của

Chúa là một bài thánh ca kết thúc và Lời chúc phúc. Tập quán đặt cả hai bài cầu nguyện cảm tạ và cầu thay trước bài giảng, vốn đã trở thành rất phổ biến những

năm gần đây, đã tạo hậu quả là đừng hoá cấu trúc của mẫu mực thờ phượng có Tiệc thánh với cấu trúc của Buổi nhóm cầu nguyện sáng của Anh quốc giáo, vì Bài

giảng chỉ đến vào cuối buổi nhóm lại. Tuy nhiên, người ta có thể lý luận rằng nói theo nghĩa rộng, thì buổi nhóm lại thờ phượng vốn tĩnh lặng, có bầu không khí

Tiệc thánh, còn Bài giảng là một thành phần chính thức của nó, chứ không phải chỉ được “đính vào” một Buổi nhóm lại mà nếu không có nó cũng đã hoàn tất rồi. Có người còn đi xa hơn để chủ trương rằng đặc tính hiến tế (sacremental: thánh lễ) của

buổi nhóm đã được bảo đảm bằng chính sự kiện nó đạt đến tuyệt đỉnh trong “thánh lễ” Truyền giảng Lời Thượng Đế. Cho dù có là như thế, cấu trúc trọn vẹn của Tiệc

thánh vẫn không thể được bảo tồn, trừ phi khi tiếp sau Bài tụng niệm bằng Lời Chúa, ít nhất cũng phải có một phần nào đó của Bài Tụng Niệm của Phòng cao.

Một buổi nhóm Tiệc thánh, dù là một lần cử hành trọn vẹn Bữa Tiệc Tối của Chúa, ấy chỉ là một lễ trước Tiệc Thánh (Ante-Communion) mà thôi, đều phải được

hướng dẫn không phải là từ toà giảng, nhưng là tại Bàn tiệc thánh, là trung tâm điểm của sự thờ phượng. Theo truyền thống Cải chánh, vị mục sư hướng dẫn giờ

cầu nguyện của hội chúng đứng phía sau bàn Tiệc thánh, đối diện với các tín đồ (tư thế cho kiểu nhà thờ xây sâu với hai dày cột). Trong một nhà thờ Giám lý, nơi bàn

Tiệc thánh được đặt trang trọng như một bàn thờ trước toà giảng hoặc Bức tường hướng Đông (như theo truyền thống Anh quốc giáo) thì mục sư đứng tại điểm tận

cùng về hướng Bắc. Các Bài học được đọc từ chiếc bàn nhỏ trên bục giảng (lectern), và vị mục sư tiến lên toà giảng trong thời gian hát thánh ca trước Bài

giảng, quay trở lại bàn Tiệc thánh để thực hiện việc Dâng hiến (offertory) và đứng luôn tại đó suốt phần còn lại của buổi thờ phượng. Nếu không có chiếc bàn nhỏ

trên bục giảng thì các Bài học có thể được đọc tại toà giảng, và vị mục sư cứ đứng lại đó cho đến khi xong bài giảng. Trong các nhà thờ có một toà giảng trung tâm

đặt ngay sau bàn Tiệc thánh, cả phần đầu của buổi nhóm thờ phượng có thể được hướng dẫn từ toà giảng, nhưng vị mục sư phải đi đến bàn Tiệc thánh để nhận các

Của lễ (yếu tố của Tiệc thánh - bánh và chén) và cứ đứng tại đó để hướng dẫn buổi nhóm.

Từ trước cho đến đây, chúng ta chỉ quan tâm đến cách sắp xếp việc cầu nguyện cho có thứ tự trong giờ nhóm lại buổi sáng mà thôi. Vì đâ là (hay đúng ra phải là)

hành động trung tâm của sự thờ phượng Cơ-đốc giáo, điều lý tưởng là sẽ có Tiệc thánh hằng tuần, trong đó bài giảng và Thánh lễ chiếm đúng vị trí của chúng; còn nơi nào hiện nay không thể làm như thế (như trong phần lớn các Hội thánh Tự do),

thì cấu trúc của Tiệc thánh phải được bảo tồn. Nếu đã làm như thế, thì buổi nhóm kia của ngày Chúa nhật phải có hình thức của lễ Hát Chiều (Evenssong) hay lễ

Cuối Ngày (Compline) sẽ là điều hay. Như Maxwell nhận xét: “Bằng cách này, ta có thể có nhiều thay đổi hữu ích giữa buổi thờ phượng sáng và tối; và những buổi

nhóm thờ phượng đẹp đẽ này sẽ không bị mai một đối với các giáo hội Cải chánh (An Outline of Christian Worship, p.170). Các thí dụ về trật tự trong buổi nhóm

chiều tối, bảo tồn cấu trúc của Lễ Hát (Quire Office), nhưng trong truyền thống Cải chánh, có thể được tìm thấy trong Sách về Trật tự chung (The Book of Common

Order) của Giáo hội Tô-cách-lan, và Sách về sự Thờ phượng Chung (The Book of Common Worship) của Giáo hội Trưỡng lão Hoa-kỳ. Một buổi nóm lại như thế có

thể bắt đầu bằng những bài biệt thánh ca hát đối đáp: Mục sư: Lạy Chúa, xin mở môi miệng chúng con Tí đồ: Thì môi miệng chúng con sẽ vang lên lời ca ngợi tán tụng Ngài.

Mục sư: Lạy Thượng Đế, xin mau mau cứu rỗi chúng con Tín đồ: Lạy Chúa, xin mau mau giúp đỡ chúng con

Mục sư: Hãy tôn vinh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đ1ưc Thánh Linh Tín đồ: Như việc đã có từ đầu, đang có trong hiện tại và sẽ còn mãi, cho đến tận

thế. A-men Mục sư: Hãy ca tụng Chúa

Tín đồ: Nguyện danh Chúa được ca tụng Sau bài thánh ca khai lễ, là những bài cầu nguyện tiếp cận gồm có (những bài cầu

nguyện) kêu cầu (hoặc tôn thờ), xưng tội, và khẩn nài được dâng lên. Rồi một thi thiên bằng văn xuôi được hát lên, hoặc đọc đối đáp do vị mục sư và các tín đồ (hay

một thi thiên có vần luật được hát lên), tiếp theo là các bài học từ Cựu và Tân ước, phân cách nhau bằng một biệt thánh ca hay tháh ca. Những bài cầu nguyện Cảm tạ

và Cầu thay với lễ kỷ niệm những người đã Khuất, kết thúc bằng bài cầu nguyện của Chúa có thể đi trước bài học Tân ước, có lẽ là trước đó (hay được phân cách)

bằng một bài hát vui (authem), hoặc một thánh ca. Tại điểm này có lẽ là chỗ thích hợp cho các thông báo và phần thu của lễ (tiền dâng) với bài cầu nguyện dâng của

lễ. Sau đó một thánh ca được hát lên và một bài cầu nguyện xin được soi sáng mở đường cho bài giảng. Buổi nhóm thờ phượng kết thúc bằng một thánh ca khác, một

hoặc hai bài cầu nguyện ngắn tuỳ cơ hội cho các buổi lễ vào lúc chiều tối (thí dụ, từ lễ Cuối Ngày - Compline) và lời chúc phúc. Buổi nhóm có thể được hướng dẫn

từ tòa giảng hoặc từ chiến bàn cầu nguyện (ngoại trừ cho Bài giảng, vị mục sư tiến đến bàn Tiệc thánh để nhận và dâng các của lễ và để có những lời cầu nguyện cuối

cùng và lời chúc phúc. IV. NHỮNG BÀI CẦU NGUYỆN CÓ HÌNH THỨC CỐ ĐỊNH VÀ TỰ DO

Calvin nói: “Nếu trong việc chuyển đổi, một hình thức nào đó phải được luôn luôn giữ nguyên mà nghi lễ công cộng và do đó là tính nhân bản tự nó đòi hỏi chúng ta không thể bỏ qua, thì điều đó phải được đặc biệt tuân thủ trong các Hội thánh”. Sở

dĩ việc thờ phượng đòi hỏi phải có một số hình thức, vì đây là một hoạt động tập thể, mà những hành động tập thể thì tự bản tính, vốn đặt ra nhiều hạn chế đối với

quyền tự do cá nhân. Nếu mọi người muốn cùng ca hát, nô đùa hay khiêu vũ với nhau, thì phải có một phương thức được nhất trí nào đó để mọi người cũng tham

gia; quyền tự do cá nhân không bị hạn chế chỉ có thể dẫn tới hậu quả là sự lộn xộn mà thôi”. Ý kiến chung của một xã hội đòi hỏi một công thức để biểu hiện tư tưởng

chung của nó (J.E.Rattenburg, vital Elements of Public Worship, p.12). Điều này nghiệm đúng với mọi hình thức thờ phượng lập thể, cả đến loại có tính cách cá

nhân chủ nghĩa nhất như trong một cuộc họp của Hiệp hội các Thân Hữu (Society of Friends). Sự kiện các hân Hữu họp nhau tại một nơi nào đó vào một giờ nhất

định nào đó và tuân thủ cùng một phương thức được nhất trí với nhau, tức là giữ im lặng, tự nó cũng là một “hình thức” theo đó sự thờ phượng của họ được biểu hiện. Do đó, suy cho cùng thì vấn đề không phãi là sẽ có hình thức hay không,

nhưng là các hình thức ấy phải thuộc loại nào. Cách biểu hiện việc cầu nguyện công cộng chỉ có thể được thảo luận cho có lợi, là

trên bối cảnh tổng quát này. Phản đề về tụng niệm chống lại cầu nguyện tự do không phải là phản đề vẽ một hình thức chống lại cái không hình thức; lời cầu

nguyện hồn nhiên tự phát nhất cũng là một hình thức (cầu nguyện) chẳng kém chi việc tụng niệm cổ điển. Vấn đề là về những hình thức tốt, xấu, hay, dở mà thôi.

Câu hỏi mà các tín đồ Giáo hội Tự do, là những người đã phải trả giá đắt cho quyền tự do tụng niệm vẫn không tài nào né tránh được, đó là: Có những hình thức

nào là đầy đủ nhất để biểu hiện cách đáp ứng sinh động của Hội thánh đang thờ phượng này - tức là sự thờ phượng tập thể?

Có hai nhận xét sơ khởi mà chúng ta cần lưu ý trong giai đoạn này. Một là, truyền thống Thanh giáo là lập trường của các tín đồ Báp-tít, Tổng hội và Trưởng lão, khi

được khảo xét như một toàn thể, vốn không hề phó mặc những người thừa kế mình cho bất kỳ một hình tức cầu nguyện nào. Ngay trong chính Thanh giáo, chúng ta

cũng tìm ra một số điểm nhấn mạnh trên việc tụng niệm, có thể xếp từ loại triệt để khước từ mọi hình thức có sẵn, kể cả bài cầu nguyện của Chúa, đến nỗ lực hồi năm

1584 nhằm thay thế “A Book of the Forme of Common Prayers” (Một sách về hình thức của những bài cầu nguyện chung) bằng quyển “Sách cầu nguyện của Giáo hội

Anh quốc” (the Anglican Prayer Book) để dùng làm hình thức thống nhất cho việc tụng niệm trong xứ. (Xem Bancroft, Dangerous Positions (1595), III, X.96f., và

Hooker, Eccl.Pol., V, XXVii. Sách này được biết dưới cái tên là Walfegrave Liturgry). Các tín đồ Thanh giáo ôn hoà thì không phản đối nguyên tắc về tụng

niệm, mà chỉ chống lại một bài tụng niệm cá biệt, là sách cầu nguyện phổ cập (the Book of Common Prayer) mà thôi; không phải họ phản đối các hình thức vì đó là

những hình thức, mà chỉ phản đối “các hình thức quá hạn hẹp” của quyển sách cầu nguyện ấy mà thôi. Điều này được thấy hết sức hiển nhiên căn cứ vào sự hiện hữu của các quyển Genevan Service Book của Knox (1556), quyển The Waldegrave

Liturgy (1584), quyển The Middle burgh Liturgy (1586) quyển The Westminster Directory (1644) và quyển Baxter's Savoy Liturgy (1661). Mặt khác, ngay đến các

tín đồ trưởng lão vốn thiên mạnh mẽ nhất về hướng một hình thức cầu nguyện nhất định, vẫn nhấn mạnh rằng tụng niệm không thể loại trừ việc thực thi ân tứ cầu

nguyện một cách hồn nhiên, “tuỳ hứng” (Có những ngoại lệ chống lại sách cầu nguyện phổ cập đã được trình lên cho các Giám mục tại Giáo hội nghị Savoy, năm

1551. Xem Bayne, Puritan Documents, tr.114 và tt.). Việc sách Westminster Directory của năm 1644 đưa ra cả những bài tụng niệm lẫn những bài cầu nguyện

tự do thiết tưởng đã là chứng cứ đầy đủ cho truyền thống bao biện của Thanh giáo. Hai là, quyền tự do tụng niệm mà các tín đồ Giáo hội Tự do lấy làm tự hào một

cách phải lẽ, là một quyền tự do tích cực chứ không phải chỉ là tiêu cực mà thôi. Đây không phải chỉ là quyền tự do khỏi những cặp còng của Sách cầu nguyện phổ cập cũng không phải chỉ là quyền tự do để thực thi ân tứ cầu nguyện tự phát, tuỳ

hứng; nó còn là quyền tự do để tận dụng bất cứ gì đưa chúng ta tới được chỗ tiếp thu phần di sản về tụng niệm phong phú của toàn thể Hội thánh để làm của riêng.

Nếu muốn, chúng ta sẽ được tự do chọn lựa, dưới quyền hướng dan của Đức Thánh Linh, từ mọi truyền thống tụng niệm của Cơ-đốc giáo. Mọi sự đều thuộc về

chúng ta. Bây giờ, cả hai thể thức thờ phượng cổ điển đều đòi hỏi chúng ta phải chú ý.

Chúng ta sẽ nhìn qua chúng thật nhanh, và cố gắng thẩm định các ưu khuyết điểm tương ứng với việc tụng niệm và cầu nguyện tự do.

1. Cầu nguyện bằng tụng niệm: Một trong những lợi điểm rõ ràng nhất của việc tụng niệm là nó cứu hội chúng khỏi bị vụ mục sư mặc tình đưa đẩy đi đâu tuỳ

thích. Nội dung của bài cầu nguyện và thế cân bằng của buổi nhóm thờ phượng không hề bị ảnh hưởng của tâm trạng hoặc tính khí của người hướng dẫn. Như thế,

sự thờ phượng được lợi về phương diện khách quan và ổn định. Phẩm giá và trật tự cũng được bảo đảm. Tính cách phổ thông (catholicity) cũng thế; việc tụng niệm kết

hợp hội chúng đang thờ phượng với các tín hữu của quá khứ; nó trân trọng bảo tồn từng trải của nhiều thế hệ Cơ-đốc nhân, được thể hiện bằng “sự khôn ngoan và vẻ

đẹp đã được tích luỹ của Cơ-đốc giáo, những điều tuyệt vời của các thánh đồ đã được chất chứa vào kho (P.Dearmer, được K.L.Parry trích dẫn trong chương

“Prayer and Praise” của quyển Christian Worship (ed. N.Micklem) tr.234). Hơn nữa, một bài cầu nguyện ngắn tuỳ cơ hội cổ điển (a classic Collect) chẳng hạn, “kết

hợp của tập thể và của cá nhân, theo cách thức mà có lẽ chỉ có việc sử dụng lâu đời mới có thể làm được (K.L.Parry, Sđd., tr.234). Một ưu điểm nổi bật khác nữa của

những bài tụng niệm cổ xưa, điều mà các tí đồ của Giáo hội Tự do quá thường bỏ qua nhưng đã được nhấn mạnh trong Bản Tường trình của Uỷ ban nghiên cứu về

Đạo và trật tự, quyển Ways of Worship, là: “Các hình thức truyền thống về tụng niệm đều hoàn toàn đúng theo Kinh điển, cả về mặt tinh thần lẫn trong cách chọn lời lẽ” (p.18, section A). Lại nữa như F.H.Brabant đã vạch rõ, một bài tụng niệm

cổ điển có chức năng tạo ấn tượng hay gợi ý: không những nó “chỉ diễn tả điều ta cảm thấy; mà còn dạy cho chúng ta cách chúng ta phải cảm thấy nữa'” (Worship in

general trong Liturgy of Worship (ed. Clarke and Harris), p.13). Chỗ khiếm khuyết của một hình thức cố định nào đó của những bài cầu nguyện

cũng rất rõ ràng. Nếu mọi sự đều đã được quy định cứng nhắc cả rồi, thì còn chỗ nào cho những thôi thúc hồn nhiên tự phát của Đức Thánh Linh nữa? Đây chính là

cơ sở thật sự của lời phản đối của các tín đồ Thanh giáo cống việc áp đặt một lối tụng niệm thiếu uyển chuyển. Viện dẫn RoRm 8:26 họ chủ trương rằng chịu nô lệ

một vài hình thức cố định nào đó, tức là dập tắt Thánh Linh. (Xem John Owen, A Discourse of the Work, of the Holy Spirit in Prayer; Works (ed. Russell0, iv.92).

Như thế, cả vị mục sư lẫn các tín đồ đều bị cướp mất ân tứ cầu nguyện đã được Đức Thánh Linh ban cho. Các mục sư bị trục xuất hồi năm 1662 nói: “Chúng tôi không tin rằng mình phải luôn luôn phục tùng một hình tức cầu nguyện bóp chẹt ân

tứ cầu nguyện (mà chúng tôi hy vọng là) đã được ban cho vài người trong chúng tôi, hay làm giảm sức nóng và lòng nhiệt thành của chúngtôi trong sự cầu nguyện,

hoặc các thương cảm của những người được nghe chúng tôi (cầu nguyện), là hợp pháp (A Sober and Temperatate Discourse converning The Interest of Words in

Prayer by H.D.M.A. (London 1661), p.96. T/c John Owen, A Discourse Concerning of Liturgies and their Imposition (1662), Works (ed. Goold, Edinburg

1862), XV.52). Hơn nữa, một hình thức cố định, cho dù có bao biện và tổng quát đến đâu đi chăng nữa, cũng thiếu tính cá biệt; nó chẳng liên quan gì với các nhu

cầu khác nhau của những người khác nhau. Vì lý do ấy mà Isaac Watts, vốn từa nhận giá trĩ của cá chình tức định sẵn, cũng từ chối không chịu bám chặt vào một

hình thức cầu nguyện nào đã được quy định sẵn cả: Vì ta không thể nào soạn thảo được những hình thức cầu nguyện hoàn toàn thích

ứng với mọi hoàn cảnh liên hệ đến mọi sự việc của đời này và đời hầu đến. Các hoàn cảnh của chúng ta vốn luôn luôn đổi thay trong tình hình mong manh và biến

chuyển này. Chúng ta có nhiều tội mới để xưng ra, nhiều cám dỗ và sầu muộn mới để trình dâng lên, nhiều nhu cầu mới cần được đáp ứng. Mỗi biến đổi của quyền

năng thần hựu trong các công việc của một quốc gia, một gia đình hay một người đều đòi hỏi phải có những lời khẩn xin và những nhận định phù hợp và tất cả

những điều đó chẳng bao giờ có thể được cung cấp trong bất kỳ một tác phẩm đã được ấn định sẵn nào (Guide to prayer; Works, iv.127).

Một khuyết điểm khác nữa của bàit ụng niệm, là nó có xu hướng trở thành nhạt nhẽo, cổ lổ do cứ đọc đi lại quá nhiều lần, do đó, có thể dẫn tới thói đạo đức giả,

khiến những người thờ phựng nói lên những điều mà họ không thật sự cảm thức (xem Isaac Watts, Sđd.).

2. Cầu nguyện tự do: tránh được các hầm hố cá biệt vừa kể trên. Nó có ưu điểm của sự hồn nhiên tự phát; vị mục sư được hoàn toàn tự do đáp lại các cảm thức của Thánh Linh khi cảm thấy được hướng dẫn nói ra. Xuất phát từ trường hợp như thế

(hay đáng lễ phải là như thế), tức là từ mối liên hệ mục vụ mật thiết của vị mục sư với các tín đồ của mình, nó có liên hệ với các hoàn cảnh và nhu cầu cá biệt của

những người cầu nguyện. “Trong một câu đáng ghi nhớ, Owen đề cập 'một hiệu quả vang dội, là hậu quả của những lời cầu nguyện tự nhiên tự phát của những vuị

mục sư đã thật lòng suy nghĩ, về ân phúc và vẻ uy nghiêm của Thượng Đế và các nhu cầu của hội chúng của mình” (Horton Davies, The Worship of the English

Puritans, p.16. Câu trích dẫn là trong A Discourse of the Work of the Holy Spirit in Prayer; Work (ed. Russell), iv.92). Một lần nữa, cầu nguyện tự do giúp vị mục sư

tập họp lại rồi diễn tả các cảm thức của tín đồ mình nhân những cơ hội hiếm hoi, khi ông ý thức bằng trực giác vào một giai đoạn cá biệt nào đó trong chức vụ của

mình. Như thế, nó kết hợp hội chúng với sự thờ phượng tự do bằng ân tứ của Hội thánh thời các sứ đồ. Nhưng cầu nguyện tự do cũng có nhiều khuyết điểm nghiêm trọng. Quý vị mục sư

hay thay đổi; và thật là dễ dàng và nguy hiểm nếu một vị mục sư, do khong nhận thức được việc mình đang làm, lại gán tâm tư ý tưởng của riêng mình cho hội

chúng qua những lời cầu ngyện của mình. Nếu là trường hợp nhẹ nhất, điều này có thể dẫn tới hậu quả là thiếu khách quan tính trong buổi nhóm thờ phượng, nếu tồi

tệ hơn, nó có thể hoàn toàn làm hỏng việc thờ phượng. Cầu nguyện tự do cũng có thể tước đoạt mất khách quan tính của sự thờ phượng bằng tính cách dạy dỗ quá

đáng. Lắm khi nó được dâng lên cho Thượng Đế; nhưng sự thật là nó cũng có thể được ngõ với hội chúng. Nó có thể quan tâm nhiều vào sự gây dựng hơn là việc tôn

thờ Thượng Đế. Nhiều vào sự gây dựng hơn là việc tôn thờ Thượng Đế. Một khuyết điểm tiềm tàng khác nữa là thiếu phẩm giá và trật tự. Hooker, khi trách cứ

các tín đồ Thanh giáo, than phiền “những biến dạng gây khó chịu, bởi đó bằng những Bài cầu nguyện dài vô tận và vô nghĩa thao thao bất tuyệt khó “tiêu hoá”

hổi, họ thường tỏ ra vô duyên trong cách làm rất khó chịu ở những phần xứng đáng nhất của bổn phận các Cơ-đốc nhân đối với Thượng Đế, do đó, phải chịu tình

trạngthiếu trật tự chắc chắn, mà cứ cầu nguyện cả theo cách nào và như thế nào tuỳ thích (Eccl.Pol., V.XXV, 5). Có lẽ đây chỉ là một nét ký hoạ mà thôi, nhưng cũng

như mọi ký hoạ trào phúng, nó vốn có cơ sở là một sự kiện có thật. Âm hiệu về cái chung (catholicity) cũng có thể bị thiếu mất trong bài cầu nguyện tự do, tuy nó

không cần phải là như thế. Nhưng chính những mối bận tâm của nó đối với các tình hình địa phương và các nhu cầu hiện tại có thể đưa tới hậu quả là nó chẳng

liên quan gì đến những lời chứng rộng lớn hơn và trong đời sống quá khứ của Hội thánh. Jeremy Taylor còn chỉ vào khuyết điểm khác nữa, một liên quan với vị mục

sư, và một với hội chúng. Ông tố cáo quý vị mục sư là việc lẽ Đức Thánh Linh để che giấu sự biếng nhác tâm lý, và hỏi: “Cầu nguyện với Thượng Đế bằng thái độ

có suy xét hay thiếu suy xét, thì đàng nào là tốt hơn? Người có suy nghĩ, và cố ý nói ra những gì mình nói, hay người chỉ nói ra thật nhanh những gì vừa đến với tâm trí mình? (Two Discourse (London 1682), p.1). Ông cho rằng các hội chúng bị

che giấu trong lúc họ thành tâm hướng về Thượng Đế “vì họ không dám nói A-men trước khi có thể suy xét cẩn thận; nhưng trong nhiều trường hợp có những

cầu nguyện tự nhiên tự phát cần phải được suy xét thật kỹ trước khi chúng ta có thể chấp nhận chúng (Được Horton Davies trích dẫn trong Sđd, tr.109). Cuối cùng,

không phải là người ta không biết có bài nguyện chỉ có tên là tự do mà thôi, chứ thật ra đó là một hình thức đã có sẵn, và “cứ về phương diện nội dung mà xét, thì

nó còn hình thức hơn cả nghi lễ tụng niệm thông thường nữa”. (J.H.Miller, The Practice of Public Prayer, được J.E.Rattenbury trích dẫn, Sđd. tr.81). Nếu không

được suy nghĩ thấu đáo và chuẩn bị cẩn thận, nó quá thường có xu hướng bị biến thành những câu sáo rỗng và những khuôn đúc; do đó, có hững khuyết điểm của

một hình thức định sẵn nhưng lại không có điều cần thiết là đặc tính theo Kinh điển của những bài tụng niệm theo truyền thống. Rõ ràng là chẳng có một kiểu thức nào trong việc thờ phượng công cộng, tự nó là

trọn vẹn cả, một sự kiện mà những người thủ vai chính - hay một phần lớn những người như thế - của thế kỷ thứ mười bảy dường như đều không nhìn thấy khiến

chúng ta rất ngạc nhiên. “Nếu tín đồ Anh quốc giáo thiếu tính cách hồn nhiên tự phát, đơn sơ, thân mật và sự thuần khiết của lời cầu nguyện tự do, thì tín đồ Thanh

giáo cũng bỏ qua tính cách đồng nhất, phẩm giá, phổ quát (catholicity) và trật tự của sách Cầu nguyện phổ cập (Horton Davies, Sđd., tr.110). Mỗi bên đều có những

ưu điểm riêng; nhưng chẳng có bên nào là không có khuyết điểm. Hơn nữa, như Horton Davies chỉ rõ, “cả hai loại cầu nguyện khác nhau đó, bằng tụng niệm và tự

do, dường như đều phản ảnh...hai quan niệm khác nhau của Hội thánh. Loại trước nhấn mạnh bản tính tập thể của Hội thánh trong việc “Cầu nguyện Chung” loại sau

nhấn mạnh nhu cầu của các cá nhân trong gia đình Hội thánh. Nếu cầu nguyện bằng cách tụng niệm phản ảnh đầy đủ điều đã được các bài Tín điều các bài xưng

nhận Đức tin tổng quát, các bài cầu nguyện ngắn tuỳ cơ hội (collects), những bài cầu nguyện cầu xin các ân phúc trừu tượng mà toàn thể các Cơ-đốc nhân có thể

cầu xin đều chủ trương, thì cầu nguyện tự do đáp ứng được các đòi hỏi cá nhân cá biệt (Sđd., tr.105). Điều mà ít ra cũng có một số thành viên cực đoan hơn của cả

hai phe đều dường như không nhận thức được, đó là chúng không hề loại trừ lẫn nhau. Phần này chỉ bổ sung cho phần kia, và cầu nguyện tập thể sẽ được biểu hiện

tốt nhất là bằng cách pha lẫn có cân nhắc cả hai. Như uỷ ban về Đạo và Trật tự nhận định, “vấn đề thực tiễn là quyết định chỗ thích hợp cho từng phần (Ways of

Worship, p.28). Phần lớn lệ thuộc vào loại Hội thánh được đề cập. Trong khi quả thật “các quan

niệm khác nhau về thờ phượng vốn bắt nguồn... một phần rất lớn từ các chủ trương về cách trang trí và sắp xếp trật tự trong nhà thờ (ecclesiologies) khác nhau”

(Horton Davies, Sđd., tr.105) hai quan niệm này trong Hội thánh đều không có hàm ý muốn không chịu sống chung với nhau, mà muốn bổ túc cho nhau; nhưng điểm nhấn mạnh sẽ rất khác nhau tại nhiều điểm. Nếu một Hội thánh phục vụ một

cộng đồng lớn thì Hội thánh ấy cần có một hình thức thờ phượng bằng sự tụng niệm theo hình thức, trong đó cầu nguyện tự do tương đối có vai trò nhỏ bé; còn

trong một buổi nhóm giao hảo (thông công) thân tình hơn, nơi có một mối liên hệ mục vụ mật thiết hơn giữa vị mục sư và các tín đồ, thì sự thờ phượng rất có thể là ít

có phần tụng niệm hơn, và cầu nguyện tự do được một vai trò to lớn hơn (Nguyên tắc này nhấn mạnh tập quán của John Wesley “Tuy ông tin vào cách cầu nguyện tự

nhiên tự phát, miển là nó ngắn gọn, Wesley tin rằng sự thờ phượng bình thường của dân chúng sẽ được biểu hiện tốt hơn bằng các hình thức tụng niệm”. Với

Wesley thờ phượng bình thường có nghĩa là sự giao hảo (thông công) trong giáo xứ. Trong giới những tín đồ Giám lý thân thiết với nhau hơn, việc cầu nguyện tự

nhiên tự phát được sử dụng, nhưng theo Wesley thì điều này giả định trước đã có một bối cảnh tụng niệm của Hội thánh được tổ chức gồm nhiều giáo xứ (Parish Church) rồi. Những buổi hợp tĩnh tâm (devotions) trong các giới ít người vốn có

hàm ý bổ sung cho sự thờ phượng của cả Giáo xứ. Với Đoàn truyền đạo lưu hành tại Hoa-kỳ của ông, nơi không có một bối cảnh như thế, thì hồi năm 1784 Wesley

có soạn thảo “một bài tụng niệm hơi khác với bài tụng niệm của Giáo hội Anh quốc để xử dụng trong Ngày của Chúa trong tất cả các hội chúng” Xem

Rattenbury, Sđd., tt.80-81) Cầu nguyện tự do không nhất thiết phải là cầu nguyện tự nhiên tự phát, nghĩa là

nảy sinh một cách hồn nhiên, không có suy tính trước, trực tiếp từ cơ hội (extempore) đang có. Nó cũng rất có thể có nghĩa như điều mà Isaac Watts gọi là

“cầu nguyện được thai nghén”, nghĩa là bài cầu nguyện đã được vị mục sư chuẩn bị trước thật cẩn thận. Nếu quả thật nó đã không được viết trước ra giấy, thì nội

dung và tính cách liên tục của một bài cầu nguyện như thế cũng rõ ràng là đã được tác tạo trong tâm trí vị mục sư. Đó là loại cầu nguyện tự do đã được Mathew Henry

và Isaac Watts, là những người từng phê bình những lạm dụng sự cầu nguyện tự nhiên tự phát như Jeremy Taylor và Hooker, bênh vực. Mathew Henry chủ trương

rằng đòi hỏi tiên quyết của việc thi hành nhiệm vụ trang trọng, là một phương pháp thích đáng nào đó phải được tu6n thủ, chẳng những gì nói ra đều phải tốt lành, mà

chúng còn phải được nói ra. đúng lúc đúng nơi, và không phải là chúng ta dâng lên cho Đấng uy nghiêm quang vinh của Thiên đàng và Địa cầu một điều gì đó lộn

xộn, xấc xược và vô nghĩa lý (A Method of Prayer) London 1710), p.Au recto.) Cũng tương tự như thế, trong tác phẩm đã trở thành sách giáo khoa của mình

(1766) Isaac Watts là quyển Guide to Prayer cảnh cáo chống lại “việc hoàn toàn lệ thuộc vào các chuyển động và gợi ý thình lình của tư tưởng (Works, iv.125). Như

một quy luật chung, cầu nguyện tự do khi thờ phượng phải được “thai nghén” chứ không phải là “tuỳ hứng”. Nếu có người được nâng cao lên khỏi bản thân trong

một khoảnh khắc được linh cảm (cảm hứng), người ấy phải tìm mọi cách để biệt iêng ra những gì mình đã chuẩn bị và noi theo sự chỉ dẫn của Đức hánh Linh: gió muốn thổi đâu thì thổi. Nhưng ân tứ cầu nguyện ứng khẩu này không phải là được

ban cho tất cả mọi người; cũng không phải là nó rất thường xảy ra. Chỉ cú ý đến động đất, gió và lửa trênt oà giảng, có lẽ sẽ bị hụt mất tiếng nói ệm dịu nhỏ nhẹ

trong văn phòng. Vị mục sư biết rõ mình sắp phải dành ra nhiều giờ, chứ không nói là nhiều ngày, để chuẩn bị cẩn thận lời lẽ mình sắp nhân danh Thượng Đế mà nói

ra cho các tín đồ của mình: phải chăng vị ấy sẽ kém chăm chỉ hơn trong việc chuẩn bị những gì mình đã được uỷ thác để nhân danh Thượng Đế, nói với các tín đồ của

mình? Xin nhường cho John Oman nói lời cuối cùng; “Tôi thường bốir ối về vấn đề điều

gì tạo nên một buổi nhóm thờ phượng. Nó không tuỳ thuộc việc phải có hay không có một bài tụng niệm. Nó không tuỳ thuộc vào lòng chân thành, hoặc cả là vào

lòng một đạo của vị mục sư. Càng ngày tôi càng nghĩ nhiều hơn rằng nó tuỳ thuộc vào việc cùng thờ phượng với hội chúng, chứ không phải chỉ là hướng dẫn sự thờ phượng của họ mà thôi (office of the Ministry, p.11).

VIỆC CA NGỢI TÁN TỤNG TRONG NHÀ THỜ

I. ÂM NHẠC VÀ SỰ THỜ PHƯỢNG Gần một ngàn sáu trăm năm trước đây, một buổi lễ báp-tem đáng ghi nhớ đã được

cử hành trong một ngôi thánh đường tại Milan. Một trong số những người nhận phép báp-tem là một cựu giáo sư hùng biện St.Augustine. Điều rất có ý nghĩa, ấy là

nét đặc trưng của buổi lễ ấy, điều đặc biệt vẫn nhắc nhở chúng ta, ấy là ấn tượng cảm xúc cao độ được tạo ra cả trên bản thân ông lẫn trên hội chúng bằng việc hát

lên nhiều bài thánh ca - một tập quán chỉ mới được giám mục St.Ambrose đưa vào gần đây thôi! (Confessions, IX,7).

Từng trải của St.Augustine trong ngày đó, cũng là từng trải của các nam nữ Cơ-đốc nhân qua nhiều thế kỷ. Cùng với ông, họ đã nhận thấy rằng trong lúc các giọng ca

tràn vào tai họ, thì chân lý cũng ngấm vào tim họ. Điều mà Keats gọi là “ngôn ngữ vàng của âm nhạc” đã nói cho họ những điều sâu nhiệm của Thượng Đế vốn không

thể nói được bằng lời lẽ thông thường Kingsley nói: “Lời lẽ được nói cho tư tưởng chúng ta, nhưng âm nhạc nói với chính trái tim và gốc rễ của linh hồn chúng ta”.

Âm nhạc, với cương vị “nữ tì của tôn giáo”, có vai trò song phương trong sự thờ phượng công cộng. Thứ nhất, âm nhạc loại đứng đắn trong nhà thờ có thể phục vụ

cho một chủ đích quan trọng, tuy là thứ yếu, của một phụ tá cho việc thờ phượng F.H.Brabant nhận định rằng “nếu tất cả chúng ta đều đến (nhà thờ) với cảm thức và

tư tưởng như đáng lẽ phải có, chắc chắn những buổi thờ phượng của chúng ta sẽ chỉ là cách bộc lộ bằng lời nói và hành động tình trạng bên trong của linh hồn

chúng ta với tất cả những gì là hồn nhiên của sự bộc trực của trẻ con. Nhưng phần đông chúng ta lại không đến như thế. Chúng ta đến với nhiều vết bẩn và sự mỏi mệt do một đời sống phần lớn là không tự nhiên, chỉ trông mong được một điều gì

nâng cao mình lên để đưa vào một bầu không khí của sự bình an thuộc linh”. Do đó, “sự thờ phượng không những chỉ có một chức năng bộc lộ, mà còn có một

chức năng gợi ý hoặc gây ấn tượng nữa” (Liturgy and Worship, p.13). Brabant đang nói bằng cách đặc biệt đề cập công dụng gây ấn tượng của việc tụng niệm

chẳng những chỉ biểu lộ các cảm thức của người thờ phượng, mà còn gợi ý cho người ấy về những gì mà người ấy phải cảm thức nữa. Nhưng điều ông nói còn thể

áp dụng theo một nghĩa rộng rãi hơn cho mọi nghệ thuật của nhà thờ. Kiến trúc gô-tích ánh sáng khuếch tán, kính màn, tất cả đều kết hợp lại để gợi ý cho chúng ta

về những điều thuộc về Đức Thánh Linh; chúng chuẩn bị cho tâm trí để sẵn sàng thờ phượng. Sự việc cũng nghiệm đúng y như thế với âm nhạc khí có thể đưa

người ta vào nơi kín đáo của Đấng Chí Cao chẳng kém chi loại âm nhạc lạnh lẽo của vòm gô-tích. Nếu quả thật khi nhìn thấy nhà thờ York Minster hay Tu viện Westminster, hay bất

luận một nhà thờ đẹp đẽ nào, có thể chuẩn bị cho tâm trí những con người bình thường để họ sẵn sàng thờ phượng khi họ ngồi trong gian giữa của nhà thờ và nhìn

quanh mình, thì âm thanh của Điệp khúc Ha-lê-lu-gia, hay của bản 'St.Anne' hoặc bất kỳ một bài thánh ca đẹp đẽ nào khác chắc chắn cũng có thể làm y như thế thậm

chí có lẽ còn khiến người ta càng cảm động nhiều hơn nữa là khác. Quả thật là một khung cửa sổ mở về hướng Đông đầy ngập ánh sáng và gợi lên truyện tích của

Cơ-đốc giáo có thể giúp những người nam, người nữ và trẻ con tập trung vào câu chuyện và nhận thức càng sinh động hơn thì âm nhạc đau thương của Bach hay bản

“các sứ đồ” của Elgar cũng có thể làm giống như thế. Người thờ phượng chẳng có vai trò riêng biệt nào trong điều đặp đẽ đã được thấy và nghe, ngoại trừ là tiếp nhận

thấy và nghe với lòng tôn kính những gì đã được dâng lên trong phần trợ cụ để tỏ lòng tôn kính (Walford Davies and Harvey Grace, Music and Worship, p.24). Do

đó mà có tiếng gọi cao cả của các hạc sĩ của nhà thờ. Người đánh phong cầm cho ban đồng ca được giao trách nhiệm cung cấp âm nhạc làm trung gian để qua đó thế

giới thuộc linh được đưa đến gần. Sự đóng góp của họ cũng có thật như vòm cửa của ngôi thánh đường hoặc khung cửa sổ mở về hướng Đông. Họ phải lao động

khổ nhọc để hoàn thiện nó với sự chăm chỉ chẳng kém chi người kiến trúc sư, người họa sĩ và nhà điêu khắc. họ phải tìm cách để qua “vẻ đẹp toàn diện” nói lên

được thực tại của Vẻ đẹp của sự thánh khiết. Có một mối nguy hiểm tế nhị vẫn vây quanh các nhạc sĩ; không phải là những nhạc

sĩ nhu nhược hay vô tâm, nhưng là các nhạc sĩ thận trọng và chịu khó nhất. Đó là nguy cơ biến âm nhạc thờ phượng thành cứu cánh của chính nó, thay vì là một

phương tiện nhằm vào một cứu cánh quan trọng, vĩ đại hơn. Làm như thế thì chính việc đáng lẽ phải đưa người ta đến với hiện diện của Thượng Đế, có thể trở thành

một cuộc trình diễn vô ích, khiến tâm trí họ xa rời Ngài. Điều đáng lẽ phải chỉ cho họ đến với Chân lý tối hậu, lại cám dỗ họ đến với chính nó và che mắt họ đối với Đấng vốn là Thực tại nhà đó mà loài người đựơc sống. Có ít người ý thức được

nguy cơ này hơn là St.Augustine. Trong một khúc sách thật cảm động của tác phẩm Confessions (xưng nhận) của mình, ông đề cập những cám dỗ của thú vui

của tai và sự cám dỗ dành cho âm nhạc một địa vị không thích đáng. Thế nhưng có nhiều lúc, do quá sợ hãi sự cám dỗ này, tôi đi quanh co theo hướng

nghiêm khắc quá đáng - thậm chí đến độ thỉnh thoảng tôi mong ước rằng giai điệu cua tất cả các giọng điệu yêu kiều mà người ta dung để hát các Thi thiên của Đa-vít

cần phải bị bài trừ không những khỏi chính đôi tai của tôi, mà khỏi cả Hội thánh nữa; và đối với tôi thì điều ấy dường như là một biện pháp an toàn hơn... Thế

nhưng khi tôi nhớ lại những giọt lệ mà tôi từng đổ ra vì cảm động do các bài ca của Hội thánh trong những ngày đầu tiên tôi mới theo đạo; và một lần nữa khi tôi thấy

rằng mình đã cảm động chẳng những chỉ bằng một giọng trong trẻo và ngân nga phải lẽ - tôi lại nhận thức được một lần nữa tính cách hữu ích của tập quán này. Như thế, tôi chao đảo giữa nguy cơ của sự khoan dung và điều lợi ích mà tôi đã tìm

thấy: và nói chung thì tôi có khuynh hướng ... tán thành tập quán ca hát trong Hội thánh, để nhờ thú vui của lỗ tai, các tâm trí yếu đuối hơn có thể nảy sinh một cảm

thức tận tuỵ dâng hiến. Thế nhưng hễ khi nào tôi tình cờ thấy mình cảm động bằng bài hát nhiều hơn là do điều được ca hát, thì tôi xin thú nhận là mình đã phạm tội

nghiêm trọng, nên sau đó, tôi mong thà mình đừng được nghe bài ca ấy còn hơn (X.33 bản dịch của F.J.Sheed). Đây là cơ sở của lời phản đối của những tín đồ

Thanh giáo nhằm loại trừ mọi biểu tượng chủ nghĩa và việc trang trí khỏi các Nhà thờ theo truyền thống Calvin tại Hoà-lan, và chấm dứt phần âm nhạc của phong

cầm và ca đoàn. Như J.S.Whale vạch rõ (Xem “Calvin” trong quyển Christian orship ed.N.Micklem tt.161-165), “điều đó không nhất thiết có nghĩa là không tin

cậy vào vẻ đẹp và các nghệ thuật vì bản thân chúng”, và sự thật là điều có vẻ khắt khe của sự thờ phượng của Giáo hội theo truyền thống Calvin hồi thế kỷ thứ mười

sáu đã được giảm nhẹ một phần lớn nhờ việc ca hát của cả hội chúng mà Luther và Calvin đã phục hồi. Sự thật là những thái quá của lễ Mi-sa Công giáo đã khiến mọi

người sợ e ma thuật của vẻ đẹp có thể trở thành lưới bẫy. Thế thì, chúng ta có nên xoá sạch cái đẹp và các nghệ thuật khỏi việc thờ phượng

hay không? Lạy Trời, xin đừng để cho chuyện đó xảy ra! Tất cả những gì là tốt lành đều có thể bịlạm dụng; lạm dụng điều tốt nhất để biến nó thành xấu xa băng

hoại, là việc làm tồi tệ nhất. Nhưng như Luther vốn đủ khôn ngoan để nhấn mạnh rằng lạm dụng không thể biến điều hữu ích trở thành vô giá trị, nguy cơ này có thể

tránh được nếu cứu cánh đích thực của sự thờ phượng được đề cao - phải phơi bày vẻ uy nghiêm vinh quang và ân phúc của Thượng Đế. Các tín đồ Thanh giáo không

hề thiếu óc thẩm mỹ, nhp A.L.Drummond đã chứng minh (xem The Church Architecture of Protestantism, pp.43-45); nếu họ đã thờ phượng trong những vựa

lúa, những nhà kho, thì như Kinh Parry vạch rõ, đó là vì cần thiết phải làm như thế, chứ không phải do họ tự ý chọn lựa ("Drayer and Praise” trong quyển Christian Worship, ed. N.Micklem tr. 237). Chính một tín đồ Thanh giáo đã viết:

Nhưng xin đừng bao giờ để cho đôi chân ngay thẳng của tôi sa ngã (mà) để chúng cứ bước đi (bên trong) vòng rào siêng năng chăm chỉ của các tu viện, và tình yêu

làm chiếc mái nhà cao hình vòng cung, với những cột trụ khổng lồ kỳ cựu làm chứng cứ, với những cửa sổ nhiều tầng được trang hoàng lộng lẫy, toả ra một làn

ánh sáng tôn giáo lờ mờ. Tại đó, xin để cho chiếc phong cầm vang tiếng, đến với tiếng hát hết âm lượng phía dưới, trong buổi nhóm thờ phượng với tiếng hát thánh

ca trong trẻo, để qua tai tôi, nó sẽ trở thành du dương, khiến tôi tan biến vào trong tình trạng xuất thần, và đem cả thiên đàng đến trước mắt tôi (John Milton, Il

Penseroso). Thứ hai, thêm vào cho chức năng gây ấn tượng và gợi ý này, âm nhạc nhà thờ cũng

còn có chức năng biểu biện. Không những nó chỉ là một trợ tá cho sự thờ phượng; mà như Walford Davies và Harvey Grace đã nhấn mạnh rất đúng, nó còn là một phương tiện thờ phượng nữa. “Nếu ít nhất ca hát không phải là một hành động tự

nhiên và tự phát của con người như là nói, thì sẽ chẳng có vấn đề biến âm nhạc thành một vật tự nó thật sự đảm nhiệm việc thờ phượng công cộng. Có lẽ nó sẽ cứ

vẫn là một trợ tá... Nhưng con người vốn chẳng bao giờ có thể cùng nhau hát lên chính các lời lẽ của sự thờ phượng của họ” (Xem Sđd., tt.44 và tt.). Như họ đã

vạch rõ, nghệ thuật không hề đối lập với thiên nhiên. Khi một đứa trẻ đã quá hạnh phúc vì đã biết đi, thì điều hết sưc tự nhiên tự phát, là nó bắt đầu nhảy múa. Cũng

thế, khi lời nói được chất đầy cảm xúc thì nó có thể trở thành một bài ca. Thế thì “Há không phải là có nhiều khi, tiếng nói của âm nhạc, dĩ nhiên là chính phần nó

chuyển tải tốt nhất sự thờ phượng công cộng, cũng chính là tiếng nói vào những lúc khác hay sao?” Lẽ dĩ nhiên “phát ra một giai điệu về một trật tự đơn giản và

hoàn toàn phù hợp có thể trở thành tự nhiên đối với một hội chúng các Cơ-đốc nhân như một tiếng nói tập thể, mà còn đẹp đẽ hơn nhiều”. (Sđd..tr.61-52). Nhưng

khi thiên hạ cùng nhau ca hát hoặc nhảy múa, thì phần hồn nhiên tự phát phải được tổ chức, nó phải tìm được cách biểu hiện bằng một vài hình thức nào đó. Vì sự thờ

phượng thiết yếu là tính cách tập thể, những lời ca ngợi tán tụng tự nhiên tự phát thốt ra phải được diễn tả thế nào để tất cả đều họp lại với nhau cho hài hoà. Không

lãnh hội được nguyên tắc đơn giản này đã khiến Hội thánh tại Cổ-linh gặp rắc rối. Phao-lô nói: “Khi anh em nhóm họp người hát thánh ca, người giảng dạy, người tỏ

bày mặc khải, người nói ngoại ngữ, người thông dịch: tất cả đều nhằm mục đích gây dựng Hội thánh... vì Thượng Đế là Chúa bình an, Ngài không ưa cảnh hỗn

loạn” (ICo1Cr 14:26-33). II. THI THIÊN VÀ THÁNH CA

Các hình thức theo đó việc ca ngợi tán tụng tập thể tìm cách biểu hiện, là thi thiên và thánh ca. Giáo hội Cơ-đốc thừa kế việc cả hội chúng cùng ca hát của Hội trường

Do-thái giáo, và sách thánh ca đầu tiên của họ là sách Thi thiên. Các Cơ-đốc nhân nhận thấy các bài ca của Si-ôn này là những vật chuyển tải hết sức phù hợp lời ca ngợi tán tụng chúa của mình; các thi thiên mà họ từng hát trong các hội trường mặc

lấy một ý nghĩa đối với họ bởi vì trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, Thượng Đế đã viếng thăm và cứu chuộc dân Ngài. Khi họ hát: “Đức Giê-hô-va là Đấng chăn giữ

tôi, tôi sẽ chẳng thiếu thốn gì”, họ nghĩ đến Đấng Chăn Chiên Từ Ái đã phó mạng sống Ngài vì chiên mình. Thi Tv 2:1-12 nói với họ về một Chúa Cứu Thế được uỷ

nhiệm, Thi Tv 22:1-31 đề cập Sự Thương Khó của Ngài, và 24:1-10 đề cập việc Ngài được Tôn cao và vinh hiển.

Qua hơn mười chín thế kỷ, các thi thiên của người Hy-bá-lai đã cấu thành nền móng cho việc ca ngợi tán tụng của Cơ-đốc nhân. Như chúng ta đã thấy, sự thờ

phượng hằng ngày của Hội thánh Trung cổ được xây dựng chung quanh việc ca hát có trật tự hoặc đọc thuộc lòng cả sách Thi thiên mỗi tuần một lần. Các thi thiên

cung cấp phần Nhập đề (Introit) bắt đầu lễ Mi-sa, bài ca Đi lên từ bực trên bậc cấp bước lên bàn thờ (graches) giữa (một) Thư tín và (một) Sách Phúc âm, và lời ca ngợi tán tụng khi Dâng các Của lễ (Offertory) và Tiệc thánh. Phần ca hát của Tổng

Giáo hội mà lối thờ phượng Cải cách tại Geneva trở thành nổi tiếng được giới hạn với bài thi thiên theo vần luật la sirève calniniste) bài ca du dương của Calvin?)

như các tín đồ Giáo hội theo truyền thống Luther đã ghen tị gọi nó như thế (xem J.S.Whale, Christian Worship, p.164). Lẽ dĩ nhiên qua một thế kỷ rưỡi, bài ca theo

vận luật của tổn giáo hội trong các Hội thánh theo truyền thống Luther. Do đó, bài thi thiên ấy có một địa vị độc nhất vộ nhị với tư cách là hình thức cổ điển của bài

ca tán tụng, và chúng ta không thể bỏ qua nó mà khỏi tự loại mình ra khỏi truyền thống tụng niệm của lịch sử và thay đổi đến tận gốc rễ đặc tính của sự thờ phượng

Cơ-đốc giáo. Sách thi thiên của Cơ-đốc giáo... đem đến cho tấm lòng và môi miệng người thờ

phượng cuộc đời tận tuỵ trọn vẹn của Chúa Giê-xu, Đấng đã vì đó mà sống và chết. Hơn nữa, nó đã đi theo Ngài để đến với đoàn người đông đảo trên thiên

đàng....mà trên đất này, là những người mà hằng ngày, hẳng tuần, hằng tháng, hằng năm vẫn phấn đấu để biến đời sống họ rập mẫu theo cuộc đời của Chúa Giê-xu, và

ca ngợi tán tụng Đức Chúa Cha như Ngài đã làm trong Nhân tính thánh khiết của Ngài lúc tại thế. Phải chăng chúng ta....gợi ý rằng sách Thi thiên là một thứ lủng

củng lỗi thời, phải được đối xử chiếu lệ cho đến khi nào chúng ta có đủ can đảm của người bài trừ thánh tượng để từ bỏ nó và thay thế bằng một thánh ca của Phúc

âm? Nếu đúng như thế, là chúng ta đang đánh thẳng vào chính đời sống của toàn thể nền âm nhạc thuần chánh của Hội thánh, bởi vì chúng ta cắt đứt giòng chính

của việc ca ngợi tán tụng của Cơ-đốc giáo (W.Douglas, Church Music in History and Practice, pp.135-136). Ít ra một thi thiên, dù là bằng văn xuôi hay theo vận

luật, đều phải có một chỗ đứng trong từng hành động trọn vẹn của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo. Trong một buổi nhóm thờ phượng có cấu trúc của tiệc thánh, địa

vị truyền thống của một bài thi thiên sẽ hoặc là ở điểm bắt đầu như một hành động ca tụng mở đầu (phần Nhập đề của lễ Mi-sa), hoặc là giữa các Bài học Kinh điển (phần Đi lên từ bực của lễ Mi-sa), hoặc lúc Dâng Của lễ (Offertory), Bài Thi thiên

Dâng của lễ của lễ Mi-sa, hoặc trong lúc ban và nhận các yếu tố (Bài ca Tiệc thánh của lễ Mi-sa). Các Thi thiên theo vận luật thích hợp có thể được dùng rất tốt trong

bất kỳ một chỗ nào hoặc là trong tất cả các chỗ trong buổi nhóm thờ phượng (tuy có thể mọi người đều thích giữ im lặng khi mọi người cùng tương thông tương

giao với nhau khi dự Tiệc thánh hơn), nhưng một thi thiên bằng văn xuôi là thích hợp nhất để được hát lên giữa các Bài học. Khi được dùng như thế, nó là một sợi

dây liên lạc thích hợp giữa những bài đọc Cựu và Tân ước, hoặc (một) Thư tín và (một) Sách Phúc âm, như một phần của chức vụ về Lời Chúa. Chủ đích của bài

Gloria Patri (Tôn vinh Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con, và Đức Thánh Linh; như đã có từ lúc bắt đầu, hiện có, và sẽ còn mãi cho đến tận thế. A-men) và cùng với nó là

một thi thiên bằng văn xuôi phải luôn luôn là phần kết thúc, là để biến một thi thiên của Do-thái giáo thành một hành động ca ngợi tán tụng của Cơ-đốc giáo “bằng cách khẳng định niềm tin vào Thượng Đế, là Đấng tuy chỉ được mặc khải đầy đủ là

Thượng Đế Ba Ngôi của Hội thánh Tân ước, nhưng vốn đã thật sự được Hội thánh của Cựu ước nhận biết rõ ràng rồi” (E.C.Raccliff “the Choir Offices” Litury and

Worship, p.272). Trong một buổi nhóm thờ phượng có hình thức của một lễ Hát, bài (hay các bài) thi thiên họp thành một hành động ca ngợi tán tụng tiếp ngay sau

các biệt thánh ca và những câu đáp lại (như trong Bài Cầu nguyện Sáng và Chiều của Giáo hội Anh quốc) hay những Bài Cầu Nguyện Tiếp cận (như trong những

buổi nhóm có cấu trúc một Buổi Nhóm Thờ Phượng của Giáo hội Cải chánh) và trước các Bài học Kinh điển.

Các bài thi thiên vốn được dành để hát, chứ không phải để đọc; và chúng phải được hát lên, dù là bằng tản văn hay theo vận luật, khi có thể được. Hơn nữa, bài

thi thiên theo vận luật cho dù có phẩm giá và đẹp đẽ đen đâu, cũng chẳng bao giờ có thể được thay thế hoàn toàn thoả đáng bằng một bài thi thiên bằng văn xuôi

được hát lên, nhằm duy trì những câu và nhịp điệu thật sự như đã có, của Kinh điển. Bài thi thiên theo vận luật phải được giữ lại bằng mọi cách, không những là

vì vẻ đẹp nội tại của nó, mà còn vì nó tạo thành một sợi dây liên kết không thể cắt đứt được với sự thờ phượng của Giáo hội Cải chánh nguyên thuỷ, nhưng việc hát

những bài thi thiên bằng văn xuôi cũng cần được phục hưng vì nó đã không được dùng tới trong nhiều Hội thánh Tự do. Nhịp nói hiện đại không hề vượt quá khả

năng để thậm chí cả một hội chúng có được khả năng âm nhạc trung bình miễn là nó được một ca đoàn được huấn luyện tốt hướng dẫn, và bài hát đơn hoặc kép của

“Anh quốc giáo”, với vẻ uy nghiêm và đơn giản của nó, vẫn có thể đứng vững như một hình thức ca ngợi tán tụng không gì đối địch nổi. Thiết tưởng chẳng cần chi

phải nói rằng ta chẳng bao giờ nên vội vàng trong khi ca hát; nó vốn không được dự định để phải thực hiện trong một số thì giờ hạn hẹp, nhưng là theo cách đọc

thuộc lòng, với sự chú ý tôn trọng câu cú và các dấu chấm câu của bài thi thiên. Khi gặp những bài thi thiên không thể hát được, chúng có thể được đọc đối đáp giữa vị mục sư và các tín đồ, vị mục sư đọc cho đến khi gặp một dấu phẩy, rồi cả

hội chúng đọc cả phần còn lại của câu ấy. Cách đọc này được ưa chuộng hơn cách thay phiên nhau mỗi bên đọc một câu, vì thi ca Hy-bá-lai gồm có nhiều khổ

(conplets), phần thứ hai của mỗi khổ bổ túc hoặc song đối với phần thứ nhất. 24:1-10 cho một thí dụ điển hình:

Mục sư: Đất vả muôn vật trên đất Tín đồ: Thế gian và những kẻ ở trong đó đều thuộc về Đức Giê-hô-va.

Mục sư: Vì Ngài đã lập đất trên các biển, Tín đồ: Và đặt nó vững trên các nước lớn.

Mục sư: Ai sẽ được lên nước Đức Giê-hô-va? Tín đồ: Ai sẽ đứng nổi trong nơi thánh của Ngài?

Mục sư: Ấy là người có tay trong sạch và lòng thánh khiết. Tín đồ: Chẳng hướng linh hồn mình về sự hư không, cũng chẳng thề nguyện giả dối.

Mục sư: Người ấy sẽ được phước từ nơi Đức Giê-hô-va Tín đồ: Và sự công bình từ nơi Đức Chúa Trời về sự cứu rỗi người.

Mục sư: Ấy là dòng dõi của những người tìm kiếm Đức Giê-hô-va, Tín đồ: Tức là những người tìm kiếm mặt Đức Chúa Trời của Gia-cốp.

Mục sư: Hỡi các cửa, hãy cất đầu lên! Tín đồ: Hỡi các cửa đời đời, hãy mở cao lên, thì vua vinh hiển sẽ vào

Mục sư: Vua vinh hiển này là ai? Tín đồ: Ấy là Đức Giê-hô-va có sức lực và quyền năng Đức Giê-hô-va mạnh dạn

trong chiến trận. Mục sư: Hỡi các cửa, hãy cất đầu lên! Hỡi các cửa đời đời hãy ở cao lên,

Tín đồ: Thì Vua vinh hiển sẽ vào. Mục sư: Vua vinh hiển này là ai?

Tín đồ: Ấy là Đức Giê-hô-va vạn quân, chính Ngài là vua vinh hiển. Mục sư (Ông mục sư và các tín đồ có thể đồng thanh hát cả bài Gloria Patri): Vinh

hiển thay là Đưc Chúa Cha, Đức chúa Con, và Đức Thánh Linh. Tín đồ: Ngài vốn đã có ngay từ ban đầu, hiện có và còn mãi cho đến tận thế.

A-men. Như chúng tôi từng lưu ý trước đây, (Chương III, tr.48 sách này (?), không nên lẫn

lộn một thi thiên để đọc đối đáp với những đoạn Kinh điển để đọc; nó là một hành động ca ngợi tán tụng chứ không phải là một vật để thay thế cho Bài học Cựu ước.

Tuy Hội thánh Nguyên thủy đã tận dụng sách Thi thiên Do-thái giáo, hội thánh ấy đã không chỉ giới hạn việc ca ngợi tán tụng của mình với toàn là các bài thi thiên

mà thôi. Bản thân các Cơ-đốc nhân còn tự soạn lấy nhiều thánh ca theo luận đề Cơ-đốc giáo. Chúng ta tìm được nhiều trích đoạn của những thánh ca như thế trong

nhiều phần của Tân ước trogn Bức thư gởi cho người Ê-phê-sô, Phao-lô có trích dẫn vài giòng sau đây: Người đang ngủ, hãy thức dậy. Phải vùng dậy từ cõi chết. Để được Chúa Cứu Thế

chiếu sáng (Eph Ep 5:14). Một trích đoạn khác từ thư thứ nhất gởi cho Ti-mộ-thư:

Đấng Tạo Hoá đã hiện ra trong thân xác, được Thánh Linh chứng thực. Được thiên sứ chiêm ngưỡng, được công bố cho mọi dân tộc. Được nhân loại tin nhận, và

được lên trời trong vinh quang (ITi1Tm 3:16). Chúng ta còn tìm thấy một trích đoạn nữa trong thư thứ hai gởi Ti-mộ-thư:

Nếu chúng ta chịu khổ, chịu chết với Chúa, sẽ được sống lại với Ngài. Nếu chúng ta chịu đựng mọi thử thách, sẽ được cai trị với Chúa. Nếu chúng ta chối Chúa,

Ngài cũng sẽ chối chúng ta. Dù chúng ta thất tín, Cúa vẫn thành tín (IITi 2Tm 2:11-13).

Nhiều khi có những đoạn Kinh điển khác ngoài các thi thiên cũng được hát lên. Có một đoạn như thế là Bài Ca của Môi-se trong XuXh 15:1-27 Đức Giê-hô-va là sức mạnh và sự ca tụng của tôi, Ngài đã trở nên Đấng cứu tôi;

Ngài là Đức Chúa Trời tôi, tôi ngợi khen Ngài. Có ba đoạn khác được trích từ sách Phúc âm Lưu-ca - các bài ca của Xa-cha-ri,

Ma-ri và Si-mê-ôn, mà chúng ta được biết dưới những cái tên tương ứng là Benedictus, Magnificat và Nunc Dimitis (theo những chữ đầu trong bản Vulgate

La-văn). Chẳng bao lâu, nhiều sáng tác theo thể thức các bài này cũng xuất hiện, trong số đó, có ba bài đã có ngay từ những ngày đầu tiên, vẫn tồn tại. Bản dịch

Anh-văn của một trong số ba bài đó vẫn còn được hát ở cuối các buổi nhóm Tiệc thánh của Giáo hội Anh quốc và Giám lý. Nó bắt đầu bằng: “Vinh danh Thượng

Đế trên trời, bình an dưới đất cho người thành tâm”, nguyên là một bài thánh ca hát vào lúc sáng sớm, được dùng lúc trời còn tối khi các đèn trong nhà thờ hãy còn

sáng, và được Keble dịch ra Anh văn năm 1834 là “Chào mừng Áng sáng vui vẻ”. Bài thứ ba là bài Ta Deum, thuộc thế kỷ thứ tư và được mọi người xem như tác

phẩm của Niceta, giám mục Remesiana. Cũng vào cuối thế kỷ này, St.Ambrose giám mục Milan xuất hiện như nhà tiền phong đích thực của các bài thánh ca

Cơ-đốc giáo. Việc ông đưa chúng vào nhà thờ là một cuộc cách tân tại thánh đường Milan, chẳng bao lâu đã được chú ý vì đặc tính ca ngợi tán tụng của toàn thể

hội chúng, gây ấn tượng sâu sắc của nó. Việc hát cả các thi thiên lẫn các thánh ca đứng ra phải thuộc quyền của toàn thể hội

chúng; chúng là vật chuyển tải lời ca ngợi tán tụng của các tín đồ. Nhưng trong thời kỳ Hôn ám, việc ca hát của toàn thể hội chúng đã biến mất. Thánh ca Trung cổ

chỉ được giới tăng lữ họp thành ca đoàn hát lên, do đó, phần hình thức và cấu trúc được trau chuốt hơn. Như T.C.Burkitt vạch rõ, đây là nguồn gốc của bài thánh ca

hiện đại, được giữ lại như một thánh ca cho ca đoàn sau khi cuộc Cải chánh vãn hồi việc toàn thể hội chúng cùng ca hát vào đúng chỗ họ có thể ca hát (Christian

Worship, p.105). Các đóng góp của Luther và Calvin thì đã được ghi nhận rồi. Trong khi Calvin giới hạn việc các tín đồ ca ngợi tán tụng Chúa bằng bài thi thiên có vận luật thì Luther tự soạn lấy các thánh ca cho mình; bài Ein'feste Burg ist

unser Gott, đã được Thomas Carlyle dịch là “Thượng Đế vẫn còn là bức thành luỹ biến cố của tôi”, là một thí dụ đáng chú ý. Tại Anh quốc, các thi thiên thọ vận luật

của Sternhold và Hopkins đã chiếm hàng đầu trong lãnh vực này, cho đến đầu thế kỷ thứ mười tám, Isaac Watts mới làm cách mạng trong việc ca ngợi tán tụng Chúa

của Hội thánh trong nhà thờ: Ông là người sáng tạo ra bài thánh ca hiện đại bằng tiếng Anh, vốn không phải cả

là một thánh ca cho Buổi nhóm thờ phượng như của Wither, Ken, hoặc Austine, lẫn là một thi thiên theo vận luật, cũng không phảilà một bài diễn ý Kinh điển thật

sát nghĩa, nhưng là một chủng loại mới, được phát triển từ cái tên sau cùng, và lần lần tiến tới một cách giải quyết tự do mới mẻ và một hình thức nghệ thuật quân

bình, câu đối (Phần “Dẫn nhập” của Frere trong Ấn bản Lịch sử quyển Hyms Ancient and Modern, p.lxxxiii) nhan đề quyển sách của Watts: Các Thi thiên của Đa-vít được bắt chước và viết theo ngôn ngữ Tân ước, cùng với các Thánh ca và

Bài ca thuộc linh, tự nó đã giải thích mọi sự. Phần mô tả ngắn gọn nội dung của nó của B.L.Manning có thể được trích dẫn:

Như nhan đề chỉ rõ, nó gồm hai phần và có chiều dài gần bằng nhau. Trong phần đầu, tiến sĩ Watts giới thiệu một bản dịch sách Thi thiên bằng văn vần. Nó không

phải chỉ là việc viết lại 150 bài thi thiên suông. Có một số bài bị bỏ sót. Có một số được rút ngắn. Một số được giới thiệu bằng bản dịch theo các vận luật khác nhau.

Một số bài được chia thành nhiều phần. Tất cả đều chịu phép báp-tem của Cơ-đốc giáo...

Phần thứ hai của quyển sách dành cho các bài thánh ca. Trước hết là trích từ một sách về các thánh ca “sưu tập từ Kinh điển” - nghĩa là những bản dịch diễn ý

những khúc sách cả trong Cựu lẫn Tân ước. Thứ hai, nó là một sách về các thánh ca “được soạn theo Đề tài Thần học” - nghĩa là những bài thánh ca theo cách chúng

ta phải hiểu danh từ đó, được soạn thảo tự do, không có đặc biệt tham khảo Thánh điển. Thứ ba, và là sau cùng, đó là những thánh ca “được soạn cho thánh lễ Bữa

Tiệc Tối của Chúa”. Như Watts đã kết thúc sách Thi thiên của ông bằng sáu bản dịch bài Gloria Patri theo nhiều vận luật khác nhau, thì ông cũng kết thúc sách

thánh ca của mình bằng nhiều bài khác. Một số có hình thức của các thánh ca. Một số chỉ có một câu duy nhất mà thôi. Thêm vào các câu đó, ông thêm bốn tiếng

Hô-sa-na dành cho Con Thượng Đế. Kết quả đây là một quyển sách rất có thực chất (The Hyms of Wesley and Watts, p.80-81).

Isaac Watts từ bỏ cách “làm văn” của những bản dịch thi thiên thông thường để nói lên chủ đích quan trọng của ông là nhằm “dạy tác giả của tôi nói như một Cơ-đốc

nhân” (Works, iv.119). Tuy nhiên, ông đã thành công, chẳng những trong việc “Cơ-đốc giáo hoá” sách Thi thiên, mà còn là trong việc khiến cho bài thánh ca

chiếm được một vị trí vững vàng trong buổi nhóm thờ phượng của người Anh. Bằng việc làm này “ông đã vãn hồi việc ca ngợi tán tụng Chúa trong Cơ-đốc giáo, dành cho nó địa vị phải lẽ trong giai đoạn có Bất Đồng Ý Kiến trong vấn đề thờ

phượng hồi đầu thế kỷ thứ mười tám (Horton Davies, Sđd.tr.178) và do đó khiến cho việc tĩnh tâm (devotion) đang hấp hối của thời đại ấy được sống lại.

Truyền thống hát thánh ca của Thanh giáo đã nở rộ với Isaac Watts còn được bổ sung và phong phú hoá bởi truyền thống Tin Lành (Evangelical) bắt nguồn từ John

và Charles Wesley. Như B.L.Manning nhận xét: “Chẳng ai có thể đọc Watts mà lại không nghĩ đến Wesley và chẳng gì có thể giúp được cho một người thấy rõ tính

cách vĩ đại của các bài thánh ca của Watts thật rõ cho bằng biết rõ Wesley (Sđd.tr.78). Watts cho xuất bản sách Thánh ca (Hyrums) của ông năm 1107 (Một

ấn bản thứ hai có tăng bổ ra mắt năm 1709) và sách Thi thiên (Psamls) năm 1719; do đó, cần phải xếp bên cạnh chúng quyển Một sưu tập các Thánh ca dành cho các

Tín đồ Giáo hội Giám lý sử dụng của John Wesley, ra mắt năm 1780. Manning nói quyển sách này “được xếp vào nền văn học Cơ-đốc giáo cùng với sách Thi thiên, sách Cầu Nguyện Phổ Cập sách Giáo luật về lễ Mi-sa” (Sđd., tr.14). Chính Wesley

cũng mô tả nó là “một bộ phận nhỏ của ngành thần học thực nghiệm và thực hành”. Theo Wesley thì tôn giáo “thực nghiệm” không phải là chủ quan chủ nghĩa,

nó có nghĩa là việc một cá nhân tự đem đạo của lịch sử ứng dụng vào chính mình. “Niềm tin của Wesley bắt nguồn từ đức tin (đạo) chính thống, phổ quát (catholic)

và của Phúc âm... Chẳng có gì sai cho bằng hình dung ra trái tim của tôn giáo của Wesley như một kinh nghiệm cá nhân, hay thậm chí như một cảm thức riêng tây.

Trái tim của tôn giáo của Wesley là giáo lý thuần chánh” (D.L.Manning, Sđd., tt.74-75). Manning tóm tắt các đức tính phân biệt của các bài thánh ca của Wesley

dưới ba tiểu mục. Một là, nội dung giáo lý của chúng; chúng là một thái độ chiêm ngưỡng đức tin Cơ-đốc giáo phổ quát, theo Phúc âm với quỹ đạo trọn vẹn của nó.

Thứ hai, là bản tính theo kinh nghiệm của chúng; chúng kể lại một kinh nhiệm sống của đức tin ấy:

Chúng tôi quyết (nên) kể lại Điều chúng tôi đã cảm nhận và đã thấy.

Và thứ ba, là phẩm chất thần bí của chúng; chúng phản ảnh “sự táo bạo thuộc về trời” của một người đã được cùng ngồi tại các nơi trên trời với Chúa Cứu Thế.

Trong đó có phần cấu trúc vững chắc của giáo điều lịch sử; có một sữ rung động của nỗi đam mê của kinh nghiệm hiện tại; nhưng cũng có hào quang của một tia

sáng mặt trời thần bí trực tiếp đến từ một thế giới khác. Điều này làm thay đổi bộ mặt của lịch sử và kinh nghiệm. Nó đặt quá khứ và hiện tại vào trong cái BÂY

GIỜ và thời gian và vĩnh cửu...Wesley đã được caí vinh quang là kết hợp cả ba điều căng thẳng này - giáo điều, kinh nghiệm, thần bí chủ nghĩa - vào trong một

câu đơn giản đến mức nó có thể đựơc hiểu êm ái đến mức nó có thể được mọi người mộc mạc chất phác sử dụng (Sđd., tt.27-30).

Như thế, Hội thánh ngày nay đã thừa hưởng được một di sản về thánh ca gồm ba phương diện: nó thừa hưởng truyền thống Phổ quát của St.Ambrose và thời Trung cổ, được các tín đồ Tractarias là Faber, Heble và Newman củng cố; nó thừa hưởng

truyền thống Thanh giáo của Milton và Doddridge mà đại diện tối cao là Isaac Watts; và truyền thống Ti Lành của Zinzendorf và nhóm Moravians cũng truyền lại

cho nó những đoá hoa vô cùng tươi đẹp của John và Charles Wesley. III. CÁC CÔNG DỤNG CỦA THÁNH CA

Có một sự khác nhau căn bản giữa công dụng của các thánh ca trong sự thờ phượng của Anh quốc giáo, với chức năng của chúng trong một buổi nhóm lại của

Giáo hội Tự do. Trong sự thờ phượng có trật tự của Giáo hội Anh quốc, các thánh ca là phần tụng niệm phụ thêm; chúng không họp thành một phần của sự tụng niệm

đích thực, nhưng đi trước hoặc theo sau nó như vai trò của các tiền bối của chúng là các thi thiên theo vận luật của các thế kỷ thứ mười sáu và mười bảy. Phần tụng

niệm dù là của Buổi Nhóm Tiệc Tháh hay Buổi Cầu Nguyện Sáng hoặc Chiều - đều tự nó vốn hoàn tất, hoàn toàn biệt lập đối với chúng. Hiến chương về hát thánh ca trong Giáo hội Anh quốc là điều thứ 49 của các Sắc

lệnh Hoàng gia của Nữ hoàng Elizabeth (1559) trong đó cho phép “để đáp ứng tinh thần yêu thích âm nhạc đó...thì lúc bắt đầu hay vào cuối những Bài Cầu Nguyện

thông thường, hoặc buổi sáng hay chiều tối, có thể có hát một thánh ca hoặc một bài ca giống như thế, để ca tụng Thượng Đế Toàn Năng, bằng loại giai điệu và âm

nhạc hay nhất tuỳ ý chọn sao cho phù hợp (F.C.Burkitt, Christian Worship, pp.109-110).

Lẽ dĩ nhiên, những thánh ca được đềc ập ở đây là các thi thiên theo vận luật hoàn toàn độc lập đối với các thi thiên bằng văn xuôi đọc trong Buổi Nhóm Thờ Phượng

thật sự trong ngày. Tuy nhiên, trong sự thờ phượng của Giáo hội Tự do, các thánh ca, thay vì là phần tụng niệm phụ thêm, lại là một phần chính thức và tất nhiên tối

quan trọng của chính buổi nhóm lại (T/c K.L.Parry, “Prayer and Praise” trong Christian Worship (ed. N.Micklem), p.240 “Sau bài cầu nguyện tự nhiên tự phát,

bài thánh ca của Tổng giáo hội là nét đặc trưng hơn hết của sự thờ phượng của Giáo hội Tự do"), chúng họp thành phần khung sườn của việc tụng niệm thường

trực của buổi thờ phượng. Do đó, chúng đảm trách các nhiệm vụ của nhiều thành phần khác nhau cấu thành một buổi tụng niệm (Xem B.L.Manning, Sđd.tr.133:

“Với chúng tôi là các Nhóm Bất Đồng Ý Kiến thì các bài thánh ca có công dụng của phần tụng niệm đối với người tín đồ Anh quốc giáo. Chúng là phần khung

sườn, là bối cảnh là phần được quy ước, là phần truyền thống của buổi nhóm lại thờ phượng Thượng Đế, theo như cách chúng tôi sử dụng buổi nhóm lại đó. Nếu

theo cách nói của các nhà tụng niệm học thì chúng là công cụ của các nhóm Bất Đồng Ý Kiến"). Trong khi theo truyền thống Anh quốc giáo, cách sử dụng fhúng

bình thường được giới hạn trong việc dâng lên lời ca tụng mở đầu và kết thúc giờ thờ phượng (tuy nằm ngoài buổi nhóm chính thức) (Có một ngoại lệ là bài “Affice

Hymn” Xem C.S.Phillips, Sđd.tt.97-98), thì trong những buổi nhóm lại của Giáo hội tự do, chúng còn có thể là tiếng nói của bài cầu nguyện tập thể của hội chúng và nói lên lời xưng nhận đức tin của họ nữa.

1. Như một hành động ca tụng. Chức năng chủ yếu của một bài thánh ca là nói lên lời ca ngợi tán tụng của Hội thánh. Nếu sự thờ phượng của Cơ-đốc nhân là lời đáp

lại của Hội thánh Cơ-đốc, với sự mặc khải của Cơ-đốc giáo, thì ca ngợi tán tụng Chúa phải là âm hiệu đặc sắc của việc làm ấy. Lẽ dĩ nhiên nó chính là yếu tính của

mọi công tác thờ phượng chân chính: chúng tôi nhióm lại và gặp nhau là để “dâng lên lời ca ngợi tán tụng xứng đáng nhất cho Ngài”.

Cả hai chức năng gây ấn tượng và biểu hiện của sự thờ phượng đều đạt tuyệt đỉnh trong việc ca ngợi tán tụng. Vì trong lời ca tụng, chúng ta diễn tả sự toàn thiện toàn

mỹ và vinh quang của Thượng Đế bằng cả tấm lòng, tâm trí và linh hồn. “Mọi điều gì ở trong ta, hãy ca tụng danh thánh của Ngài”. Cũng bằng lời ca ngợi tán tụng,

chúng ta đề cao vẻ uy nghiêm và tình yêu thương của Thượng Đế. “Tôi sẽ dâng lên lời cảm tạ giữa hội chúng đông đảo”. Lời ca tụng cũng là phương pah1p để tương thông tương giao với Thượng Đế. “Hãy đến trước hiện diệ Ngài với lời cả tạ...”

Hơn nữa chính hành động ca ngợi tán tụng hàm ngụ một quan niệm về Thượng Đế. Nó là hành động đặc sắc nhất trong sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo” (K.L.Parry,

Sđd., tt.239-40. Trong đoạn này, tôi đã mang nợ bài khảo luận của ông Parry rất nhiều).

Hai yếu tố trong cách đáp lại Lời Thượng Đế của người thờ phượng, lời cầu nguyện và lời ca tụng thường hoà lẫn vào nhau; phần này có thể được biểu hiện

bằng hình thức bình thường của phần kia. Một thánh ca có thể là vật chuyển tải lời cầu nguyện; việc ca tụng có thể được biểu hiện trong sự tôn thờ và cảm tạ, cũng

như trong việc ca hát. Nhưng như K.L.Parry chủ trương, ca hát “là cách biểu hiện lời ca ngợi tán tụng tập thể tự nhiên nhất”. Do đó “điều cao cả nhất trong bài thánh

ca tán tụng, là chúng ta đồng tâm hiệp ý với Hội thánh Phổ quát, cả trên trời lẫn dưới đất, để đề cao ân phúc và vinh quang của Thượng Đế” (Sđd.tr.239).

Các bài thánh ca kể về từng trải cá nhân, khuyến giục mọi người sống hoà nhã tử tế và làm việc thiện kêu gọi tội nhân ăn năn, rất có thể đựơc dành cho một chỗ trong

uổi nhóm phục hưng hoặc trong chiến dịch truyền giảng Phúc âm. Nhưng chủ đích hàng đầu của thánh ca như một hình thức tụng niệm, là lời ca tụng Thượng Đế

Toàn năng. Do đó, trong buổi nhóm thờ phượng công cộng “các bài thánh ca phải được ngõ với Thượng Đế chứ không phải là với loài người” (Sđd.tr.228) như Parry

đã nhấn mạnh rất đúng. Sự kiện này đã được nêu rõ trong nguyên văn La-tinh của bài TeDeum. Dịch theo nghĩa đen, bài ấy sẽ như sau:

Ngài, với tư cách là Thượng Đế, chúng tôi ca tụng Ngài, với tư cách là Chúa, chúng tôi công nhận;

Ngài, là Cha đời đời cả đất đều thờ phượng... Chủ đích của sự thờ phượng là bản thân chúng ta tự hướng sự chú ý về phía

Thượng Đế. Chúng ta nhóm lại và gặp nhau không phải trước hết là để trình dâng các nhu cầu của mình lên cho Thựơng Đế, không phải trước hết là để tìm cầu sức lực cho những ngà sắp đến nhưng trước nhất và trên hết là để dâng lên cho Thượng

Đế lời ca ngợi tán tụng xứng đáng nhất, để tôn vinh Chúa đúng với danh Ngài. Tầm quan trọng tối cao của sự thờ phượng là ở chỗ con người đạt được cứu cánh

chủ yếu của mình nhờ tôn vinh Thượng Đế ("Người ta thông bảo rằng việc thờ phượng là phần chuẩn bị cho đời sống. Có lẽ đúng hơn là phải nói rằng đời sống là

phần chuẩn bị cho sự thờ phượng” - K.L.Parry, Sđd., tr.230). Do đó, ca ngợi tán tụng là âm hiệu đặc sắc của nó, cũng như đặc điểm của Tiệc thánh là quy tắc của

nó; mà vật đứng trung gian cho lời ca ngợi tán tụng là bài thánh ca. 2. Như một lời cầu nguyện. Một công dụng thứ hai và có phần kém hơn của thánh

ca, ấy là nó làm trung gian cho sự cầu nguyện. Nó có thể biểu hiện sự tôn thờ: Lạy Thượng Đế Ngài thật diệu kỳ biết bao

Vẻ uy nghiêm của Ngài sáng chói biết bao... Hoặc lời kêu cầu: Lạy Chúa xin chiếu sáng ngôi nhà này bằng vinh quang Ngài

Xin mời vào và chiếm lấy nó làm của riêng Ngài... Nó có thể đứng trung gian cho lời xưng tội và Khẩn nài:

Ôi, một kẻ được sinh ra trong bầu không khí tối tăm, Có tâm trí âm u như con sẽ ra sao

Trước hiện diện của Đấng Không Lời nào Mô tả được Và tâm thần trần trụi của con làm thế nào chịu đựng nổi

Ánh sáng không phải do loài người tạo ra ấy? Lạy Chúa yêu dấu và là Cha của nhân loại

Xin tha thứ cho con đường lối nông nổi của chúng con. Xin mặc lại cho chúng con tâm trí đứng đắn

Những đời sống thuần khiết để phục vụ Ngài Bằng lời ca tụng thành kính sâu nhiệm hơn.

Hoặc lời cảm tạ Chúng con nợ Ngài, là Đấng ban tất cả

Lời tri ân và ca tụng Vì những ngôi nhà an bình, những ngày đầy sức khoẻ

Về mọi phúc lành mà mặt đất phô bày Hoặc cả lời Cầu thay nữa:

Ôi, lạy Thượng Đế nhân từ thương xót, đến bao giờ Đến bao giờ Ngài mới cứu giúp dân Ngài...?

Ôi xin nghe chúng con khi chúng con kêu cầu Ngài Thay cho những kẻ đang trầm luân ngoài biển

Tang lễ vốn được biểu hiện thật hay bằng những bài thánh ca như: Xin cho chúng con gặp lại các bạn thân của mình trên trời

(là những người) đã nhận được phần thưởng... Dành cho tất cả các thánh đồ đang được nghỉ ngơi sau thời gian lao khổ. Với tư cách một bài Cầu nguyện xin được soi sáng thì có gì địch nổi với:

Xin Đức Thánh Linh hãy đến, vì do Ngài cảm động Mà các nhà tiên tri đã viết và nói;

Chính Ngài là chiếc chìa khóa, mở khoá chân lý Tháo ấn của bộ Sách Thiêng Liêng.

Cuối cùng, Wesley và Watts mỗi người đều tặng cho chúng ta một cách biểu hiện cảm động về việc hiến thân:

Xin sẵn sàng cho mọi ý chỉ trọn vẹn của Ngài Chúng con xin lặp lại các hành động của đức tin và tình yêu thương

Xin Ngài đóng lên (trên chúng con) chiếc ấn của lòng nhân từ thương xót vô tận cho đến khi (chúng con) qua đời.

Và khiến của lễ này nên trọn vẹn. Cho dù tôi được tặng cả cõi thiên nhiên này làm quà, Nó vẫn là quá nhỏ mọn;

Nhưng tình yêu thương diệu kỳ của Thượng Đế Đòi hỏi cả linh hồn, đời sống, mọi sự của tôi.

Được hát lên với lòng tôn kính và chân thành những bài thánh ca như thế sẽ dẫn truyền lời cầu nguyện tập thể nhiệt thành.

3. Như một Lời xưng nhận Đức tin. Thứ ba một bài thánh ca có thể được sử dụng như một lời xưng nhận đức tin, một bản tuyên ngôn về các hành động quyền năng

của Thượng Đế trong các công trình Sáng Tạo, Cứu chuộc và Thần hựu, một lời trình bày những điều thường được chúng ta chắc chắn tin tưởng. Chức năng này

của bài thánh ca có thể được kết hợp với một hoặc tất cả các chức năng khác của nó; vì lẽ dĩ nhiên, những bài thánh ca nổi tiếng nhất đều gợi ý hãy ca ngợi tán tụng

Thượng Đế bằng cách chiêm ngưỡng các sự kiện trung tâm của đức tin. Bài “Hãy ca tụng trong nơi Chí thánh trên cao” của John Henry ewman là một thí dụ cổ điển.

Tuy nhiên, món nợ lớn nhất của chúng ta là đối với Watts và Wesley. Các thánh ca của cả hai tác giảnày đều phong phú về nội dung giáo lý, trình bày các giáo lý quan

trọng của Cơ-đốc giáo. Thí dụ như các đề tài của Isaac Watts không phải là những buổi hoàng hôn hay các đỉnh núi, tiếng thì thầm của rừng cây hay tiếng suối róc

rách, mà chúng là những niềm tin trung tâm của tôn giáo thánh của chúng ta. Mỗi điều khoản tong Bài Tín Điều của các Sứ đồ đều có một chỗ đứng trong các bài

thánh ca của ông: Ngài dựng nên đất, trải trời ra

Và gắn chặt các vì sao sáng trên cao. là “Tôi tin Đức Chúa Trời Toàn Năng là Cha, là Đấng dựng nên trời đất”

Ngài sai Con Ngài đầy quyền năng để cứu Khỏi tội lỗi bóng tối và mồ mả

là “Tôi tin Giê-xu Christ là Con độc sanh của Đức Chúa Trời và Chúa chúng ta”. Ngài hướng dẫn chân chúng con xuyên qua thế gian hư không này Và đưa chúng con đến nơi ngữ thánh khiết của Ngài.

là “Tôi tin Thánh Linh” Chúng ta hãy đến, đồng thanh ca hát vui vẻ

Với các thiên sứ quanh ngai. là: “Tôi tin Hội thánh Phổ thông, sự cảm thông của thánh đồ”

Quyền năng Ngài chế phục tội lỗi chúng con Và tình yêu thương tha thứ của Ngài,

Cất đi mọi tội lỗi chúng con, Như phương Đông xa cách phương Tây vậy

là: “Sự tha tội” Họ cứ ngày càng được tăng thêm sức lực

Qua tiếng khóc lóc tối tăm của đời này Cho đến khi cuối cùng đến được nơi Mỗi người đều xuất hiện trên thiên đàng.

Ôi, ngai quang vinh Khi Thượng Đế Vua ta

Sẽ đưa vào đó Những đôi chân sẵn sàng của chúng ta!

là: “Sự sống lại của thân thể, và sự sống đời đời. A-men”. Các giáo hội Tự do cổ điển của Anh quốc Báp-tít, Tổng hội, Trưởng lão, và Giám

lý - đều đứng trên truyền thống giáo điều trung tâm của Cơ-đốc giáo. Ho5 bám chặt trọn vẹn Đạo Phổ thông của các Sứ đồ - là đạo của toàn thể Hội thánh. Đạo

(đức tin) ấy phải được côngbố trong sự thờ phượng của chúng ta, và đây là công dụng có tính các xưng nhận đức tin của bài thánh ca: bài tín điều của chúng ta, nếu

không được đọc, thì còn có thể được hát lên nữa. Nếu chúng ta thành tín với truyền thống hát thánh ca của mình, Đạo Phổ thông mà chúng ta tuân giữ được thể hiện

trong cấu trúc tụng niệm miễn viễn của sự thờ phượng của chúng ta khi đạo ấy được phô bày ra trong lời ca ngợi tán tụng tập thể của chúng ta.

CÁC THÁNH LỄ

I. LỜI HỮU HÌNH Hành động trung tâm của Lễ Hôn phối là viec trao và nhận một chiếc nhẫn. Chiếc

nhẫn không tạp thành cuộc hôn nhân. Lời thề nguyền chân thành của chú rể và cô dâu bằng lời lẽ theo một hình thức quy định sẵn, là tất cả những gì được đòi hỏi về

mặt pháp lý. Nhưng chiếc nhẫn là một dấu hiệu ngoại tại và hữu hình đóng ấn cho lời đã hứa. Lời hứa hay lời thề nguyện, là điều tối quan trọng; nhưng chiếc nhẫn

biểu hiện lời ấy bằng một hình thức thấy được. Suốt cuộc đời còn lại của mình, người vợ đeo chiếc nhẫn ấy, và nó là vật thường xuyên nhắc nhở cho cả đôi vợ

chồng về lời thề nguyện của họ là chung thuỷ và yêu thương nhau. Với đôi vợ chồng ấy, nó là một lời nói hữu hình.

Ý nghĩa của chiếc nhẫn đối vứi cô dâu, cũng là ý nghĩa của các Thánh lễ đối với Hội thánh: chúng là những dấu hiệu, những dấu ấn của các lời hứa của Thượng Đế (Calvin định nghĩa một Thánh lễ là “một dấu hiệu bên ngoài bởi đó Chúa ấn chứng

cho lương tâm chúng ta về những lời hứa của thiện ý Ngài đối với chúng ta để nâng đỡ sự yếu đuối của đức tin chúng ta” - Institutes IV, xiv.1). Chúng “thay mặt

cho những điều vô hình theo một cung cách là áp dụng cho khả năng yếu đuối của chúng ta, và cho chân lý thuộc linh, vốn được các dấu hiệu hình dung và phơi bày

ra ngay tức thì” (Calvin, Sđd.IV, xvii 11). “Chúng trình bày Chúa Giê-xu càng rõ rànghơn cho chúng ta..Vì phép báp-tem chứng thực rằng chúng ta đã được rửa sạch

và thanh tẩy; Tiệc thánh chứng thực chúng ta đã được cứu chuộc” (Sđd., IV, xiv.22). Do chúng nêu rõ Ngôi Lời đã mang lấy hình hài thân xác con người, theo

cách nói của St.Augustine phép báp-tem và Tiệc thánh là verba visibilia - “lời (nói) hữu hình”.

Một định nghĩa như thế đặt ngang các Thánh lễ vào chính trung tâm điểm của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo, khiến chúng lệ thuộc vào phần mặc khải của Cơ-đốc

giáo. Lời Thượng Đế, mà sự thờ phượng là phần đáp lại, được trình bày trong các Bài học của Kinh điển, Bài giảng, bài tín điều (khi được sử dụng) việc tụng niệm (dù là một “hình thức quy định sẵn hay các bài thánh ca “là bài tụng niệm được hát

lên), và cả cách trình bày bằng kịch tuồng trong lễ Báp-tem và Tiệc thánh. Cho nên, cùng với Thánh Kinh và Công tác truyền giảng, các Thánh lễ là một trong

những “cách thức” đầu tiên của (Ngôi) Lời, vì chúng thể hiện và trình bày Phúc âm. Như thế, sự thờ phượng trong Cơ-đốc giáo là sự hoà tan của hai yếu tố, một

điều gì đó được nói ra (legomenon) và một điều gì đó được làm (drõmenon); cả hai đều là việc thể hiện và là việc đáp lại, với chính (Ngôi) Lời của Thượng Đế, là

“Ngôi) Lời của sự mặc khải và sự cứu chuộc. Nhưng phần thứ hai lệ thuộc phần thứ nhất: (Ngôi) Lời được nói ra và được nghe có quyền ưu tiên; (Ngôi) Lời hành

động và hữu hình là dấu hiệu và dấu ấn của nó ("Giáo hội Kháng cách truyền giảng, không phải là một Phúc âm về các thánh lễ, mà là các thánh lễ của Phúc

âm” - N.Micklem, Chirstian Worship, p.245) các Thánh lễ không đứng riêng lẽ một mình. Calvin - mà thánh lễ có nghĩa là tất cả - là người đầu tiên thừa nhận rằng

ngoài việc được hiểu là một lời hứa, một Thánh lễ vốn trống rỗng như một dấu ấn đóng trên một mảnh giấy da mà chẳng có gì được viết trên đó cả (Institutes,

IV.xiv.4-5). Và ông nhận xét rằng tên trộm cướp biết ăn năn trên thập tự giá đã trở thành người anh em của các tín hữu, mặc dù anh ta chẳng bao giờ dự Tiệc thánh

(Sđd.IV,xvi.31). Calvin, người rất ao ước vãn hồi được Tiệc thánh hằng tuần, vốn không phải là người thu hẹp, lại càng không phải là người làm suy giảm giá trị, của

các Thánh lễ; nếu chẳng đề cập gì khác, thì ông là một con người rất hợp lý. Ông chỉ muốn nhìn chúng trong viễn cảnh đích thực của chúng, là những dấu hiệu và dấu ấn của (Ngôi) Lời mà thôi. Luther nói: “(Ngôi) Lời, và chỉ có (Ngôi) Lời mà

thôi, mới chuyển tải ân phúc Thượng Đế”. Do đó, như Nathariel Micklem nhận xét “các Thánh lễ nói về ân phúc Thượng Đế, vì chúng là các kiểu thức của (Ngôi)

Lời” (Sđd., tr.243). Theo sau điều này, là hai việc. Thứ nhất, vì Than1h lễ thể hiện và trình bày Phúc

âm về sự tha thứ và ban ân phúc của Thượng Đế, điều tối quan trọng trong nó là hành động của Thượng Đế chứ không phải là kinh nghiệm của con người. “Nó

thuộc về truyền thống của chúng ta và về chân lý của Phúc âm, nhằm đặt tất cả các dấu nhấn mạnh trên hành động của Thượng Đế hằng sống. Chính Thượng Đế kêu

gọi và tái sinh, chính Ngài đến và phó chính mình cho chúng ta. Hành động của Ngài là đầu tiên và sau cùng; sự thờ phượng của chúng ta chỉ là việc đáp lại hành

động của Ngài, một lời đáp lại với (Ngôi) Lời của Ngài (Như trên). Điểm nhấn mạnh trong lễ Báp-tem không phải là trên việc chúng ta trình và dâg đứa trẻ lên, hoặc thậm chí là đức tin của chúng ta nữa, nhưng là trên ân phúc tể trị tái sinh của

Thượng Đế. Ta không thể đo đạc hiệu quả của Tiệc thánh bằng cường độ của kinh nghiệm xúc cảm của chúng ta tại Bà Tiệc của Chúa; nó là Chúa Cứu Thế san sẻ

chính Ngài cho chúng ta qua trung gian của chiếc bánh bị bẻ ra và rượu nho bị đổ ra. Nói như thế không có nghịa là bảo rằng phần của con người trong các Thánh lễ

là không quan trọng; nó là việc tái xác nhận lời khẳng định trong Thánh Kinh của Giáo hội Kháng cách cổ điển rằng trong công tác cứu rỗi chúng ta, chỉ có hành

động của Thượng Đế mới chiếm hàng đầu, còn những gì con người làm bao giờ cũng là thứ yếu. “Anh em được cứu nhờ ân phúc Thượng Đế, do đức tin nơi Chúa

Cứu Thế. Sự cứu rỗi là tặng phẩm của Thượng Đế, chứ không do anh em tự tạo” (Eph Ep 2:8).

Thứ hai, vì sự cứu chuộc chúng ta được hoàn tất nhờ sự chết và sống lại của Chúa Cứu Thế, chính công tác cứu chuộc của Ngài đã ban ý nghĩa cho các Thánh Lễ của

Phúc âm. Chúng gồm chủ yếu một hành động; và như Forsyth nói, hành động của chúng là “biểu tượng của hành động của Chúa Cứu Thế, chứ không phảilà của yếu

tính của Ngài” (P.T.Forsyth, The Church and the Sacrements, p.233). Nghĩa là ân phúc được đưa đến, không phải bằng các yếu tố tự thân (bánh và rượu nho) nhưng

là nhờ hành động hiến tế mà chúng là những thành phần chính thức. Như thế “hiệu quả của lễ Báp-tem không nằm trong nước, nhưng trong việc tẩy sạch; của Tiệc

thánh, không phảilà trong bánh, nhưng là trong bánh đã bị bẻ ra” (N.Micklem, Sđd, tr.245). Do đó, các Thánh lễ thiết yếu có tính cách kịch tuồng; yếu tính của chúng

là hành động; theo chính bản tính của chúng, chúnglà các nghi lễ thiêng liêng. Và hành động có tính cách nghi lễ của chúng không thể bị giảm thiểu hay loại bỏ mà

khỏi làm thay đổi tận gốc rễ đặc tính của chúng và làm lu mờ ý nghĩa Phúc âm của chúng. Lúc Chúa chúng ta bẻ bánh và cầm lấy chén, Ngài truyền lệnh cho các môn

đệ chẳng những chỉ chiêm ngưỡng các hành động của Ngài mà thôi, nhưng còn lặp lại các hành động ấy nữa: “Hãy làm điều này...” Giáo hội Kháng cách cổ điển, cũng chẳng kém gì giáo hội Công giáo cổ điển, luôn

luôn chủ trương rằng các Thánh lễ không phải chỉ là các biểu tượng suông (theo nghĩa hiện đại của từ ngữ ấy), nhưng là những phương tiện của a6n phúc Thượng

Đế: chúng dẫn truyền điều mà chúng biểu tượng. “Chúng là các hành động của Thượng Đế trong Hội thánh ngài, nhờ đó mà hành động có hiệu quả ấy của Chúa

Cứu thế, tuy chẳng bao giờ được lặp lại, vẫn được mở rộng ra và đến thẳng với các tín hữu (Như trên, tr.244). Điều này đã được J.S.Whale nêu rõ:

Các Thánh lễ chẳng thêm gì cho Lời Chúa cả, cũng như nụ hôn và chiếc nhẫn chẳng thêm được gì cho lời thề nguyện. Nhưng chúng lặp lại thật cả động lời thề

nguyện ấy; chúng khiến nó có hiệu quả. “Chúng là những lời chứng chắc chắn và hững dấu hiệu có hiệu quả của ân phúc Thượng Đế; và thiện ý của Thượng Đế đối

với chúng ta, nhờ đó Ngài vận hành một cách vô hình trong chúng ta, và không những chỉ khơi dậy mà còn củng cố thêm cho Đức tin mà chúng ta đặt nơi Ngài”. Mấy lời quen thuộc rút ra từ Ba mươi chín Điều khoản này, kết hợp chặt chẽ với

Lời xưng nhận Augsburg chứng thực rằng các Thánh lễ thật sự đứng trung gian cho ân phúc Thượng Đế. Chúng hơn hẳn việc nhắc lại suông những điều thuộc về

cõi trời; Hội thánh vốn có thể nhớ lại những điều đó mà chẳng cần đến các Thánh lễ. Chúnglà các dấu hiệu nhờ đó Đức Thánh Linh tạo ảnh hưởng ngay trong lòng

chúng ta. Cũng như bản in Giao hưởng khúc số Năm, qua đó âm nhạc trong tâm trí Beethoven có vật đứng trung gian để lưu truyền cho các thế hệ kế tiếp, thì cũng

thế, các Thánh lễ là “những chiếc xe tải”, là dấu hiệu và hiệu quả trùng hợp, để bản nhạc được đánh lê và bài nhạc Thánh lễ để kết hợp hành động biểu trưng với ân

phúc mà nó chuyển tải (Christian Doctrine, pp.159-60). Trước khi khảo xét lễ Báp-tem và Tiec thánh thật chi tiết, thiết tưởng cần nhấn

mạnh tính cách độc nhất vô nhị của hai Thánh lễ này của Phúc âm. Có năm cái cũng được gọi là thánh lễ từng thấy trong Hội thánh Trung cổ và vẫn còn được

Giáo hội La-mã giữ lại - lễ Kiên tín (Confirmaton), lễ Thống hối (Penance), lễ Thu giới (Orders), lễ hôn phối (Matrimony) và lễ xức dầu trước khi chết (Extreme

Unction). Tuy nhiên, các nhà Cải chánh nhấn mạnh rằng các lễ ấy “không được kể vào số Thánh lễ của Phúc âm” vì chúng “không có bản tính giống như các Thánh

lễ Báp-tem và Tiệc thánh, vì chúng không có một dấu hiệu hữu hình nào, cũng không phải là một nghi lễ do lệnh truyền của Thượng Đế. Trong các sách Phúc âm,

chỉ có hai Thánh lễ được Chúa Cứu Thế của chúng ta dạy phải tuân thủ, đó là phép Báp-tem và Bữa Tiệc Tối của Chúa” (Trích Điều khoản XXV sách Articles of

Religion của Giáo hội Anh quốc). DO đó, dù không phủ nhận ý nghĩa “thánh lễ” của các nghi lễ khác của thời Trung cổ, chúng tôi vẫn sẽ duy trì danh từ “Thánh lễ”

cho hai Thánh lễ này. Chỉ có chúng mới có thể đòi hỏi thẩm quyền của Chúa Giê-xu; vì cả hai đều có nền móng là một lệnh truyền và một lời hứa của Chúa

chúng ta. II. PHÉP BÁP-TEM Ngay từ những ngày đầu tiên, phép Báp-tem vốn là nghi lễ nhập môn của Hội

thánh Cơ-đốc ("Phép Báp-tem là một dấu hiệu của sự bắt đầu, bởi đó chúng ta được tiếp nhận vào sự giao hảo (thông công) của Hội thánh, để sau khi đã được

ghép vào trong Chúa Cứu Thế, chúng ta sẽ được kể vào số các con cái của Thượng Đế”. Calvin, Institutes IV, xv.1). Trong ngày lễ Ngũ tuần, đã có ba ngàn người ăn

năn quy đạo chịu phép báp-tem (Cong Cv 2:38-41). Sau đó, viên hoạn quan người Ê-thi-ô-bi (8:36-38), Cọt-nây và các thuộc hạ của ông (10:47-48), viên giám ngục

tại Phi-líp và cả nhà ông (16:33) cũng đều chịu phép báp-tem. Cho nên phép báp-tem là thánh lễ của sự tái sinh; nó đánh dấu sự phân biệt giữa Hội thánh với

thế gian, chặng cuối cùng của cuộc lữ hành trong Chúa Cứu Thế, khởi điểm của cuộc đời trong Chúa Cứu Thế (N.Micklem, Sđd., tr.246).

Tân ước không để lại một phương thức cử hành phép báp-tem cá biệt nào. Pha-lô ám chỉ rõ ràng phép báp-tem bằng cách nhận chìm trong nước khi đề cập việc các Cơ-đốc nhân cùng chôn với Chúa Cứu Thế trong phép báp-tem để chết đi rồi cùng

sống lại với Ngài trong đời sống mới (RoRm 6:3-5). Nhưng cách dùng chữ của Tân ước chẳng cung cấp được một cơ sở nào để xem việc nhận chìm trong nước là

phương thức duy nhất đúng. Từ ngữ Hi-văn baptizõ có thể có nghĩa là “lặn” hay “trầm mình trong nước”; nhưng nó cũng có thể có nghĩa là “tắm” hay “rửa” (thí dụ

Mac Mc 7:4; HeDt 9:10). Lẽ dĩ nhiênlà trong LuLc 11:38 nó chỉ ám chỉ việc rửa ta mà thôi (t/c Mat Mt 15:2 và Mac Mc 7:2, 3). Khảo sát kỹ cách dùng nó trong Tân

ước, cho thấy rõ ràng ý chính của từ ngữ ấy là “rửa” nhưng cách rửa chính xác hàm ý trong đó không phải luôn luôn giống nhau. Trong thực hành, phép báp-tem bằng

cách đổ nước hay xối nước dường như cũng được cho phép như một biến thể của việc dìm ngập trong nước.

Phép báp-tem cho người trưởng thành mới ăn năn quy đạo được thực hành trong tất cả các nhánh cổ điển của Giáo hội Cơ-đốc. Nhưng về trẻ con thì sao? Đây là

một điểm gây chia rẽ trong Giáo hội Kháng cách. Hệ phái Báp-tít khước từ làm báp-tem cho trẻ con, điều họ xem là thiếu cơ sở của Kinh điển; các Giáo hội Kháng

cách cổ điển khác không những chỉ duy trì tập quán cổ xưa là làm phép báp-tem cho trẻ con (Infant Baptism, có khi còn được gọilà Paedo-baptism) mà còn gán cho

nó một ý nghĩa quan trọng về vấn đề truyền giảng Phúc âm nữa. Vấn đề này vốn không thể chỉ được quyết định bằng cách đơn giản là kêu gọi đến

phần chứng cứ trong Tân ước mà thôi. Thiết tưởng phải thừa nhận rằng đây là một vấn đề không thể đạt được kết luận dứt khoát. Tân ước đã chẳng có chứng liệu lịch

sử dứt khoát nào về việc trẻ con trong Hội thánh thời các Sứ đồ đã được làm phép báp-tem. Như Micklem đã vạch rõ, việc biện minh cho phép báp-tem của Trẻ con,

xét cho cùng, chỉ có tính cách thần học chứ không có chứng liệu lịch sử. Nhưng mặt khác, trong Tân ước cũng chẳng có bằng cớ dứt khoát nào chứng minh rằng trẻ

con đã không được làm phép báp-tem cho; và ít nhất cũng có một vài cơ sở để tin rằng chúng đã được làm phép báp-tem. Các dữ kiện trong Tân ước đã được tóm tắt trong Bản Tường trình của Uỷ ban về Thánh lễ báp-tem và Bữa tiệc tối của Chúa,

đã được Tổng giáo hội Anh quốc và xứ Wales Thống Nhất công bố như sau: Như Tân ước phản ảnh về giai đoạn tiên phong của hoạt động truyền giáo, phép

báp-tem mà bộ sách ấy nói, là biểu tượng được kịch trường hoá của một từng trải căn bản của những người đã trưởng thành mới ăn năn qy đạo, là điều tự nhiên.

Chúng ta được đọc về trọn vẹn nhiều gia đình đã được làm phép báp-tem cho khi người chủ gia đình ăn năn quy đạo (Cong Cv 16:15, 33; ICo1Cr 1:16; 16:15), và

dường như chẳng có gì cần thiết để cho rằng toàn thể những người trong cách gia đình ấy đều không có trẻ con. Như thế, Tân ước đã không cung cấp đủ chứng cứ

hiển hiên để cho phép chúng ta nói chắc chắn chẳng hay phép báp-tem cho Trẻ con đã được thực thi hay không. Thỉnh thoảng có những người chống đối phép báp-tem

cho trẻ con ngày nay nêu lên tập tục này của các thế kỷ đầu tiên của Cơ-đốc giáo để chứng minh rằng phép báp-tem cho trẻ con đã không hiện hữu vào thời Tân ước. Nhưng cả đến ở đây, phần chứng cứ cũng chẳng có gì dứt khoát. Bên Đông

phương đời xưa, trẻ con vốn không chiếm được địa vị nổi bật như bên Tây phương hiện nay, và theo lẽ tự nhiên, những khu1c sách đề cập vấn đề phép báp-tem cho

Trẻ con vốn hiếm hoi... Ngay từ ban đầu, phép báp-tem vốn được xem như một nghi lễ tương tự như phép

cắt bì vậy (RoRm 4:11 và CoCl 2:11, 12), mà phép cắt bì thì được thực hiện đối với trẻ con có cha mẹ là người Do-thái. Lẽ dĩ nhiên, cũng như các nghi lễ khác của

Do-thái giáo, phép cắt bì vốn bị hạn chế đối với những người nam mà thôi. Nhưng trong Chúa Cứu Thế Giê-xu, thì chẳng có phân biệt nam nữ (GaGl 3:28), và điều

rất khó không có thể xảy ra là trẻ con của các cha mẹ là Cơ-đốc nhân, bất luận nam nữ, đều được làm phép báp-tem cho trước tiên. Cho dù sự việc có là như thế hay

không, điều rõ ràng là Phao-lô xem các trẻ con của những cha mẹ là Cơ-đốc nhân đều thuộc về cộng đồng Cơ-đốc giáo,là lãnh vực trên đó Chúa Cứu Thế đang trị vì,

trong đó ân phúc Thượng Đế đã được từng trải (t/c ICo1Cr 7:14 chỗ con cái của người mẹ là Cơ-đốc nhân được mô tả là “thánh hoá rồi"). Ngày nay, chúng ta tìm

thấy một phần ý nghĩa của phép báp-tem cho Trẻ con là trong trường hợp này (Pp.4-5).

Thế thì đâu là ý nghĩa của phép báp-tem? Có hai quan niệm sai lầm phổ biến cần được đề cập vắn tắt. Một là phép báp-tem không phải lễ Lễ Dâng con. Hai việc này

là hai đối cực về bản tính và điểm nhấn mạnh. “Trong Lễ Dâng con, chính các cha mẹ là những tác nhân, còn trong phép Báp-tem thì đó là Chúa Cứu Thế thông qua

Hội thánh Ngài, trong Lễ Dâng con, chính các cha mẹ tuyên bố điều họ sẽ làm, còn trong phép báp-tem, thì chính Chúa Cứu thế, qua người đại diện cho Ngài, là vị

mục sư, ẵm đứa trẻ trong vòng tay mình và công bố những gì Ngài đã và sẽ làm cho đứa trẻ; trong Lễ Dâng con, chính các cha mẹ là những người hứa nguyện, còn

trong phép báp-tem thì người hứa là Chúa Cứu Thế” (N.Micklem, Sđd., tr.250). Thứ hai, phép báp-tem không phải là việc xưng nhận đức tin. Nó rất có thể là một cơ hội để xưng đức tin; và lẽ tất nhiên là nếu không có đức tin, nó sẽ vô hiệu. Cả

người trưởng thành lẫn trẻ con đều chịu phép báp-tem để được gia nhập gia đình của đạo - là Hội thánh xưng nhận đạo. Nhưng điều khiến cho phép báp-tem có ý

nghĩa là ân phúc Thượng Đế, chứa không phải là đức tin của con người. Biểu tượng thanh tẩy đề cao hành động của Thượng Đế - chứ không phải là hành động

của chúng ta. Phép báp-tem cho trẻ con nằm ngay trong việc này. Sở dĩ hệ phái Báp-tít vĩ đại toàn cầu được gọi tên như thế vì các thành viên của nó

nhấn mạnh thật phải lẽ rằng muốn trở thành một Cơ-đốc nhân, thì một người nam hoặc nữ phải là một tín hữu... Như thế các tín đồ áp-tít không thừa nhận một phép

báp-tem nào khác hơn là phép báp-tem mà họ thực hiện đối với các ứng viên đã đến tuổi biết suy xét rồi. Họ lý luận rằng làm báp-tem cho một đứa trẻ bất năng bất

lực mới chỉ có vài tuần tuổi mà thôi và rõ ràng là chưa thể có được loại đức tin biết đáp ứng của một tín hữu, là điều vô nghĩa và tệ hại. Đối với lý luận này thì truyền thống phổ quát của Cơ-đốc giáo trả lời, không phải là bằng cách bó hẹp đức tin của

một người trưởng thành tìm cầu phép báp-tem lại, nhưng bằng việc nhấn mạnh trên sự cứu chuộc của chúng ta như một sự kiện khách quan ngay tại điểm mà đời sống

con người vẫn chưa có được câu trả lời chủ quan mà cá nhân người chịu phép báp-tem có thể có được...(J.S.Whale, Sđd., tr.165). Do đó, phép báp-tem có nghĩa

là ân phúc Thượng Đế vốn đi trước đức tin. Chỗ đứng của chúng ta trước mặt Thượng Đế vốn được đặt trên nền móng không phải là do những gì chúng ta làm,

nhưng là do những gì Ngài đã làm. Lời cầu nguyện của chúng ta là xin Ngài tiếp nhận chúng ta “không phải bằng việc cân nhắc các công đức của chúng ta, nhưng

là bằng việc tha thứ các vi phạm của chúng ta”. “Anh em được cứu nhờ ân phúc Thượng Đế, do đức tin nơi Chúa Cứu Thế. Sự cứu rỗi là tặng phẩm của Thượng Đế

chứ không do anh em tự tạo. Không phải là kết quả của công đức anh em, nên chẳng ai có thể khoe khoang” (Eph Ep 2:8-9).

Toàn thể truyện tích của Cựu ước là sự tích về ân phúc Thượng Đế được ban vô điều kiện cho dâ Y-sơ-ra-ên, dù họ vốn không xứng đáng để nhận được. Họ là một

tuyển dân, nhưng không phải là nhờ bất kỳ công đức nào của họ cả. Thượng Đế đã không chọn dân tộc cá biệt này làm công cụ để Ngài tự bày tỏ mình ra cho cả thế

gian bởi vì họ khá hơn các dân tộc khác, hoặc vì họ vốn sẵn sàng đáp lại tiếng gọi của Ngài hơn, cũng không phải vì Ngài phẩi cần đến họ mới hoàn tất được chủ ích

cứu chuộc của Ngài trên đất này. Ngài đã chọn họ như một hành động của ân phúc. Họ đã không sẵn sàng đáp ứng và vâng theo ý chỉ Ngài, mà xuyên suốt giòng lịch

sử của dân tộc ấy còn là một câu chuyện liên tục về bội đạo và phản loạn. Thế nhưng Thượng Đế đã chẳng bao giờ từ bỏ họ. Dù họ thất tín với Thượng Đế, Ngài

đã chẳng bao giờ thất tín với họ tuy họ xem nhẹ và làm nhục Ngài; Ngài vẫn là Cứu Chúa và là Đấng Giải phóng toàn năng của họ.

Mối liên hệ giữa Thượng Đế với Dân Ngài đời xưa là một mối liên hệ giao ước. Nghĩa là cả hai được ràng buộc với nhau bằng một thoả ước, một mối ràng buộc hôn nhân, trong đó mỗi bên hứa nguyện trung thành và yêu thương nhau. Nhưng

giao ước này là một giao ước của ân phúc Thượng Đế (Về một phần thảo luận đầy đủ về Giao ước xin xem quyển sách của tôi, nhan đề “The Nature and Authority of

the Bible” (James Clake) ch.VI.ii.1) Thượng Đề đã “cưới” dân Y-sơ-ra-ên làm vợ, và Ngài đã chăm sóc dân ấy lúc thời cơ thuận tiện cũng hư khi dặp vận rủi ro. Dân

Y-sơ-ra-ên có thể đã phụ Ngài; nhưng lòng nhân từ thương xót của Ngài đã chẳng bao giờ phụ họ. Dân Ngài có thể bất trung, nhưng Lời Thượng Đế vẫn là chắc

chắn, khiến họ đã phải nói; “Ngài không đối xử chúng tôi theo tội lỗi chúng tôi cũng không baó trả chúng tôi tùy sự gian ác của chúng tôi”.

Nhưng Lời của ân phúc Thượng Đế cho dân Ngài này, bản giao ước do ân phúc Thựơng Đế mà họ nhờ đó để sống này vốn được cấn chứng bằng một hành động có

tính cách nghi lễ - phép cắt bì. Đây là dấu hiệu bên ngoài và hữu hình, bởi đó nó được liên tục gìn giữ dưới mắt họ. Con cái người Y-sơ-ra-ên vốn không nằm ngoài bản giao ước kia cho đến khi nào họ chọn bước vào đó khi đã đến tuổi khôn lớn,

biết phân biệt phải trái. Nó vốn là quyền trưởng nam bất khả chuyển nhượng của người ấy. Người ấy đã được hưởng một phần di sản phong phú, không phải vì đã

lao khổ để chiếm hữu được nó, mà chỉ vì Thượng Đế đã ban nó vô điều kiện cho Dân tộc mà người ấy được sinh ra trong đó. Và việc làm phép cắt bì cho người ấy

lúc được tám ngày tuổi, là dấu hiệu và là dấu ấn chứng thực cho sự kiện ấy. Nó đóng dấu để người ấy trở thành một thành viên của Dân tộc đã lập Giao ước với

Thượng Đế. Khi chúng ta chuyển từ Cựu ước sang Tân ước, chúng ta vẫn thấy cùng một luận

đề ấy được đề cập phổ biến. Con người được đưa đến với Thượng Đế do Thượng Đế đã đến với loài người. Trong Người Thợ Mộc thành Na-xa-rét Thượng Đế toàn

phúc đã thăm viếng và cứu chuộc dân Ngài. Và trong ẩn dụ về các Tá điền trong vườn nho (Mat Mt 20:1-16), Chúa Giê-xu đã chứng minh rằng chính ân phúc đó

của Thượng Đế, chứ không phải công đức của con người, là nền tảng của mối liên hệ giữa chúng ta với Thượng Đế.

Đây là truyện tích về lòng hào hiệp đơn phương của một ông chủ, do thương hại những người làm công cho mình, đã trả cùng một mức lương cho những người chỉ

mới lao động có một tiếng đồng hồ, với những công nhân đã lao khổ suốt ngày. Nhưng muốn hiểu câu chuyện, ta phải đặt nó trong bối cảnh của nó. Các môn đệ

Chúa vừa mục kích một thanh niên giàu có buồn rầu bỏ đi, vì không thể quên được số của cải đang đứng sừng sững giữa bản thân anh ta với thân phận của người làm

môn đệ Chúa. Rồi qua Phê-rơ, họ hỏi Chúa chẳng hay phần thưởng dành cho họ sẽ là gì; họ đã chọn điều mà chàng thanh niên nọ khứơc từ: “Thưa thầy, chúng con đã

từ bỏ tất cả để theo Thầy, thế chúng con sẽ được gì?” Ẩn dụ vừa kể trên nhằm mục đích dẫn tới câu hỏi này. Trước hết, Chúa Giê-xu bảo đảm với họ và với tất cả

những người khác dám vì Chúa Cứu Thế mà hi sinh, rằng họ sẽ nhận được rất nhiều phần thưởng; nhưng Ngài tiếp tục vạch rõ cho họ thấy rằng đó không phải là một câu hỏi mà người môn đệ nên nêu ra. Nghe ra, câu hỏi ấy có vẻ là của một

người quá tự phụ tự mãn. Nó cho thấy một thái độ do tinh thần muốn xem việc phục vụ của mình cho mình cái quyền đòi hỏi một phần thưởng. Ngài muốn dạy

Phê-rơ và anh em ông rằng loại thần học nhỏ mọn của nghề kế toán, với cách đánh thăng bằng công lao với phấn thưởng đó chẳng hề có chỗ đứng nào trong nền kinh

tế của Thượng Đế. Loài người được Thượng Đế tiếp nhận không phải trên cơ sở là bất cứ việc gì họ đã làm, nhưng là do lòng tốt của Thượng Đế. Sự cứu rỗi chỉ là do

ân phúc Thượng Đế mà thôi, chứ không phải là nhờ công đức, để chẳng ai có thể khoe khoang.

Cũng như trong sinh hoạt của Dân Y-sơ-ra-ên đời xưa, Lời ân phúc của Thượng Đế đã được biểu hiện cho mọi người đều nhìn thấy trong một định chế là phép cắt

bì như thế nào thì cũng thế, trong sinh hoạt của dân Y-sơ-ra-ên Mới, là Hội thánh Cơ-đốc, nó cũng đã được ấn chứng bằng thánh lễ báp-tem. Phần biện minh cho phép báp-tem cho trẻ con nằm ngay trong đó. Trong phép báp-tem cho trẻ con, chỉ

có sự cứu rỗi nhờ ân phúc Thượng Đế là được tả vẽ, như nó đã được tả vẽ ở mọi chỗ khác trong sinh hoạt của Hội thánh. Làm phép báp-tem đúng vào lúc ấy, khi

người nhận báp-tem chẳng có sự đáp ứng cá nhân nào cả, là chúng ta tuyên bố rằng ân phúc Thượng Đế đã đến trước đức tin của con người; rằng chính là nhờ ân phúc

ấy chứ chẳng phải nhờ điều gì mà đứa trẻ ấy có thể làm, mà nó cũng như tất cả mọi người đã được cứu chuộc; rằng bởi ân phúc Ngài, Thượng Đế đã nhờ CHúa Cứu

Thế làm phương tiện để cứu chuộc chúng ta mà chẳng cần phải hỏi ý kiến hay xin phép chúng ta, và Ngài đã cung cấp nó cho chúng ta không phải chỉ trước khi

chúng ta đã đủ tuổi để biết được chút chi về việc ấy, mà ngay trước khi chúng ta hiện hữu nữa kia. Như thế, phép báp-tem cho trẻ con công bố và phơi bày ra trước

mắt mọi người trong Hội thánh, điều mà chẳng có điều gì khác có thể công bố và phơi bày ra được sự kiện rằng điều mà Thượng Đế cung ứng cho tội lỗi chúng ta

đó vốn có một đời sống khách quan hoàn toàn đối lập đối với việc chúng ta đáp ứng lại với nó; rằng Chúa Cứu Thế là Chiên Con đã bị giết từ buổi sáng thế. Như

B.L.Manning viết: “Một lần chúng ta làm báp-tem cho một đứa trẻ, là chúng ta công bố cho cả thế giới theo một cung cách trang trọng nhất rằng Thượng Đế làm

gì cho chúng ta là tuỳ ý Ngài, chứ không phải là nhờ công đức của chúng ta và thậm chí cũng chẳng cần cho chúng ta hiểu biết nữa. Có lẽ là hơn bất cứ ở đâu

khác, trong phép báp-tem, Thượng Đế đang gởi đến cho chúng ta tình yêu thương của Ngài, là khi chúng ta hãy còn là tội nhân, thì Chúa Cứu Thế đã chịu chết thay

cho chúng ta (Why not Abandon the Chrusch? p.47). Như thế, phép báp-tem là một dấu hiệu về một dấu ấn của giao ước do ân phúc

Thượng Đế. Nó liên hệ với bản giao ước mới y như phép cắt bì có liên hệ với giao ước cũ vậy.

Chúa Cứu Thế đã vì chúng ta chịu chết, và do công lao Ngài mà Hội thánh nảy sinh. Toàn thể conc ái các tín hữu đều ra đời nhờ và trong mối giao hảo (thông công) của Hội thánh. Rất có thể là chúng vẫn chưa phạm tội hoặc có đức tin riêng;

điều cần thiết cho chúng sau đó, là đồng ý và tiếp nhận phần di sản của chúng trong Chúa Cứu Thế và Hội thánh Ngài, nhưng có một sự kiện là di sản của chúng

không phải là di sản của người ngoại đạo. Có người được sinh ra trong tự do, có người chỉ được tự do sau khi đã phải trả giá thật đắt; các con cái của Hội thánh

được sinh ra trong tự do. Chẳng hề có ai bảo rằng Thượng Đế yêu thương một số con cái này của nhiều hơn một số khác hay phủ nhận việc Chúa Cứu Thế đã chết là

vì tất cả mọi người mà khỏi phạm tội lộng ngôn; nhưng phép báp-tem do Trẻ con tương ứng với các sự kiện thuộc linh là các con cái của Hội thánh được sinh ra

trong phần di sản của Cơ-đốc giáo, và rằng các lời hứa của Thượng Đế cho các Cơ-đốc nhân vốn không phải chỉ dành cho họ mà thôi, nhưng còn cho hậu duệ của

họ nữa (N.Micklem, Sđd., tr.249). Hệ quả là phép báp-tem cho trẻ con có thể được thực hiện rất phải lẽ chỉ cho con cái của các tín hữu mà thôi, như Bản Tuyên Ngôn Savoy năm 1658 công bố và

nhấn mạnh. (Xem Sđv.Decl., ch.XXIX,iv.). Tuy nhiên R.W.Dale chủ trương rằng, vì phép báp-tem là một dấu hiệu của công lao đã hoàn tất là Chúa Cứu Thế đã chịu

chết vì toàn thể nhân loại nó không thể bị khước từ đối với bất kỳ một đứa trẻ nào (Manual of Congregational Principles, Book III). Lập trường này đã được toàn thể

các tín đồ Giáo hội Tự do chấp nhận suốt hậu bán thế kỷ sau này, nhưng kết quả của tập quán lan tràn, là phép báp-tem không phân biệt đã thật sự khiến thánh lễ

này bị mất đi cái ý nghĩa là cánh cửa bước vào Hội thánh. Người Thanh giáo đã phấn đấu để loại trừ cái ý niệm rằng Giáo hội có chung ranh giới với quốc gia, là

điều mà mỉa mai thay, những người nối nghiệp họ lại sa vào khi khiến cách hành đạo này cóhàm ý đúng như thế. Chiếc bánh xe đã quay tròn một vòng. Như toàn

thể quý vị mục sư có lương tâm đều biết quá rõ, giải pháp cho vấn đề này không hề đơn giản chút nào. Có lẽ nào quý vị ấy lại từ chối bất luận một nghi lễ Cơ-đốc giáo

nào cho bất kỳ một bậc ca mẹ nào là Cơ-đốc nhân thành tâm muốn nó được thực hiện cho các con cái họ? Khi mọi quan niệm mê tín và hầu như ma thuật về thánh

lễ đều được cho phép, thì người ta cần phải tính đến bộ phận Cơ-đốc giáo gồm đa số dân chúng vốn chỉ còn là dấu vết của Cơ-đốc giáo mà thôi, tức là số người nằm

ngoài tầm tiếp xúc với sinh hoạt và sự thờ phượng thường xuyên của các Hội thánh. Ít nhất thì việc phân biệt cũng rất khó khăn. Đúng ra thì ai là con cái của các

tín hữu, còn ai thì không phải? Định chuẩn rõ rệt là thành viên có tương thông tương giao đầy đủ với Hội thánh. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể khước từ một

biện pháp tín ngưỡng nào đó với bất kỳ một bậc làm cha làm mẹ nào thật lòng muốn cho con mình được nhận phép báp-tem theo Cơ-đốc giáo?

Điểm then chốt của vấn đề chắc chắn là trừ phi khi đứa trẻ thật sự được nhận vào trong mối giao hảo với Hội thánh và được trưởng dưỡng trong đạo của Hội thánh,

thì phép báp-tem sẽ là vô nghĩa. Khi nào các bậc cha mẹ đều là những thàh viên đang tương thông tương giao với gia đình của đạo thì chỉ lời yêu cầu của họ mà thôi thiết tưởng đã là đủ. Nhưng phải làm thế nào đối với những đứa trẻ mà cha mẹ

chúng muốn cho con cái họ được làm phép báp-tem theo Cơ-đốc giáo cho, nhưng bản thân chúng lại không sống trong mối giao hảo với Hội thánh? Những lời khẩn

khoản của họ có thể đựơc xem là đầy đủ khôn, nếu, như trường hợp đã quá thường xảy ra, là họ chẳng màng bén mảng đến trước cửa nhà thờ, cho đến khi đứa con kế

tiếp của họ ra đời? Cuối cùng thì câu trả lời dường như có tính cách mục vụ chứ không thuộc phạm vi nghi thức. Nếu cách hành đạo hiện nay của chúng ta cần

được tiếp tục, thiết tưởng có hai đều cần thiết để bảo đảm cho phép báp-tem không trở thành là một dấu hiệu “rỗng nghĩa”. Một là những bậc làm cha mẹ phải được

giáo huấn về ý nghĩa của thánh lễ này, và phải áp đặt một số bó buộc trên họ. Đây là một môi trường mà công tác tryền bá Phúc âm có thể thu hoạch được nhiều kết

quả. Hai là, khi cả cha lẫn mẹ của đứa trẻ đều không phải là thành viên đang tương thông tương giao với Hội thánh, thì những người đỡ đầu được chọn trong số các thành viên đang tương giao tương thông với Hội thánh cần nhận trách nhiệm

trưởng dưỡng đứa trẻ trong sự giao hảo với Hội thánh và chỉ giáo nó trong Cơ-đốc giáo.

Trong cả hai trường hợp, điều cần thiết cho đứa trẻ là khi đã đến tuổi lớn khôn, phải được cộng đồng Cơ-đốc giáo xác nhận (Trong nghi lễ xác nhận cổ truyền,

điểm nhấn mạnh là trên hành động của Thượng Đế, chứ không phải là của loài người. Nó là việc xác nhận, không phải là lời thề nguyện lúc chịu phép báp-tem,

nhưng là của một con người - nghĩa là việc tăng cường sức lực cho một người bởi ân tứ của Đức Thánh Linh. Tuy nhiên, sách Cầu Nguyện Phổ cập đã nhấn mạh rất

đúng trên việc làm mới lại những lời thề nguyền khi chịu phép báp-tem như là điều kiện thiết yếu: “Giờ đây, các trẻ con đạt tuổi hiểu biết “phải” được phê chuẩn và

xác nhận y như thế. Xem Bài tựa của Lễ xác tín (the Preface of the Order of Confirmation) danh nghĩa thành viên trước khi được nhìn nhận là có các đặc quyền

và trách nhiệm của một thành viên được tương thông tương giao đầy đủ. Chỉ đến chừng đó, phép báp-tem mới hoàn tất, ân phúc tể trị của Thượng Đế phô bày ra

mới được trách nhiệm cá nhân đối với đạo của người ấy đáp ứng: “Anh em được cứu (là) nhờ ân phúc Thượng Đế” (Về các mối liên hệ giữa phép báp-tem và phép

xác tín, D.E.W.Harrison nói: “Chỉ trong điều kiện cả hai đều còn được xem thiết yếu chỉ là một thì về phương diện thần học, người ta mới có thể xét lẽ công bằng

cho cả thánh lễ này lẫn thánh lễ kia” Sđd., tr.111). Với tư cách là một thánh lễ nhập môn Hội thánh Cơ-đốc, phép báp-tem phải được

cử hành vào một buổi nhóm thờ phượng đầy đủ của Hội thánh chứ không phải là một buổi nhóm riêng tây, ngoại trừ những trường hợp cực kỳ cấp bánh (Nếu vì một

lý do khẩn cấp phép báp-tem được cử hành tại tư gia, một số đại diện của Hội thánh phải có mặt cùng với vị mục sư. Việc này cũng áp dụng cho các Thánh lễ

Tiệc thánh trong bệnh viện). Thì giờ thông thường là vào buổi nhóm thờ phượng sáng, sau bài học Tân ước hoặc Bài giảng. Tuy nhiên, nó có thể xảy ra rất thích hợp khi bắt đầu buổi nhóm thờ phượng. Trong khi hát bài thánh ca về phép

báp-tem vị mục sư tiến hành lễ nhận bình nước để làm phép báp-tem được đưa đến. Mat Mt 28:18-20 và Mac Mc 10:13-16 được đọc lên và ý nghĩa của thánh lễ

được trình bày như một lời răn bảo vắn tắt. Các cha mẹ hay người đỡ đầu, được yêu cầu xưng nhận đức tin của họ và hứa dạy dỗ đứa trẻ trong chân lý và các nghĩa

vụ của Cơ-đốc giáo, và đưa đứa trẻ vào sự nuôi dưỡng và răn dạy của chúa và trong sự giao hảo với Hội thánh. Bây giờ thì lời cầu nguyện được dâng lên, và nó

phải gồm có việc kêu cầu Đức Thánh Linh (epiklẽsis) thánh hoá đứa trẻ chịu phép báp-tem và cho nước được sử dụng có hiệu quả thánh hoá, sau đó vị mục sư và cả

hội chúng cùng đọc Bài Cầu Nguyện của Chúa. Rồi cả hội chúng được yêu cầu đứng lên như một dấu hiệu cho việc họ nhân danh Chúa, tiếp nhận đứa trẻ này; vị

mục sư nhận đứa trẻ từ tay cha nó, hỏi tên họ nó; và nước được đổ hay rảy trên đầu đứa trẻ nhân danh Đức Chúa Cha. Đức Chúa Con và Đức hánh Linh Sau khi chúc phước cho đứa trẻ, vị mục sư tuyên bố tiếp nhận nó vào gia đình của đạo và

khuyên hội chúng cầu nguyện để nó sẽ được nuôi dưỡng và lớn lên mạnh mẽ, và cứ tiếp tục làm người đầy tớ trung tín trọn đời. Rồi đứa trẻ được trao lại cho người

mẹ với một lời uỷ thác vắn tắt cho cha mẹ nó, một bài cầu nguyện về phép báo-tem được dâng lên, rồi vị mục sư, hoặc là tiến hành Lễ Thờ phượng công cộng, hoặc

giải tán Hội thánh với Lời Chúa Phước. III. BỮA TIỆC TỐI CỦA CHÚA

Như phép báp-tem đánh dấu khởi điểm của đời sống Cơ-đốc nhân thể nào, thì cũng thế, Tiệc thánh cung cấp phần tiếp tục của nó. Nó là phương tiện tối cao của ân

phúc Thượng Đế: ở đây cũng như ở bất cứ nơi nào khác, Thượng Đế đã tự hiến thận cho loài người; ở đây cũng như ở bất cứ nơi nào khác, con người phải tự hiến

thân cho Thượng Đế. Trong thánh lễ này, “chúng tôi tiếp nhận điều Thượng Đế ban cho, trở thành người mà Thượng Đế khiến chúng tôi trở thành (bởi ân phúc

Thượng Đế chứ không phải nhờ công đức), và dâng nó trở lại cho Ngài. Ở đây, sự thờ phượng là điều lý tưởng mà nó phải trở thành - trả lại cho Thượng Đế điều vốn

từ Thượng Đế mà ra (C.H.Dodd, “The Sacrament of the Lord's Supper in the New Testament”, Christian Worship, ed.N.Micklem, p.82). Vì lý do này, Bữa Tiệc Tối

của Chúa là hành động trung tâm của sự thờ phượng theo Cơ-đốc gáo. Chẳng gì có thể so sánh với nó được. Nó buộc chặt chúng ta lại bằng một sợi dây xích không

đứa đoạn của chính lời chứng tại Phòng cao; nó nâng cao chúng ta vượt thời gian để vào các nơi trên trời, cũng tham dự bữa Tiệc Cưới Chiên Con:

Và sau cái đêm tối của sự phản bội đó Chúng ta được kết hợp lại khi (Chúa) tái lâm

Bằng một sợi dây xích phúc lành là nghi lễ yêu thương, cho tới lúc Ngài đến. Trong nghi lễ này, tất cả những gì là giàu có, phong phú của phần di sản của

Cơ-đốc giáo chúng ta đều được tập trung lại. Trước hết có cái nhìn lui trở về Bữa Tiệc Tối cuối cùng và Đồi Gô-gô-tha - “để kỷ niệm ta”; thứ hai, có cái nhìn về phía trước, vào “Bữa Tiệc Cưới Chiên Con” trong

Nước Trời đã hoàn tất - “cho tới lúc Ngài đến”; thứ ba, có việc được nuôi dưỡng bằng đức tin trong Chúa Cứu Thế - “hãy nhận và ăn đi, vì ây là thân thể Ta”, thứ

tư, có Hội thánh là Thân thể Chúa Cứu Thế - “như Cha Ta đã sai ta thể nào, thì Ta cùng sai các ngươi thể ấy” thứ năm, nghi lễ này là Tiệc thánh, là lời cảm ta của Hội

thánh trong việc xưng nhận Danh Đấng Cứu Chuộc, sacrificium laudis; nó chỉ có thể là sacrifium propitiatorium khi nó có thể được nhìn thấy một cách thần bí là

việc mở rộng Sự Thượng Khó vào trong thời gian. Trên hết và trước hết có Huyền Diệu thật sự của chính Chúa như điều chắc chắn đã xảy ra trong đêm cuối cùng mà

Ngài đã bị phản nộp, ấn chứng cho lời hứa của Ngài với các tín hữu và tự phó mình vì những người thuộc về Ngài (N.Micklem, Sđd., tr.252).

Tuy nhiên, Bữa Tiệc Tối của Chúa không đứng một mình. Nó là tuyệt đỉnh của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo, là một Thánh lễ của Lời Chúa, là một dấu hiệu và dau ấn của Phúc âm hàm chứa trong Thánh Điển, đã được Bài giảng công bố, được

các thánh ca và bài tín điều xưng nhận. “Nó là Phúc âm được biến thành hành động đã khiến cho thánh lễ ấy cũng biến thành hành động” (P.Carnegie Simpson, The

Evangelical Church Catholic, p.85). Nguyên tắc về tính bất khả phân chia của Lời Chúa và Thánh lễ nằm ngay tại tâm điểm của sự thờ phượng của Giáo hội Cải

chánh. Calvin nói: “Việc phục vụ (cử hành). Thánh lễ đích thực không thể đứng vững ngoài Lời Chúa”. Như Nathaniel Micklem vạch rõ, “điều này không nhất

thiết hàm ý rằng nếu không có truyền giảng thì cũng không thể có việc cử hành phép báp-tem hay Tiệc thánh, nhưng có nghĩa là ngoại trừ trong một cộng đồng ở

đó Lời Chúa đã được truyền giảng và được hết lòng tiếp nhận, thì không thể có các Thánh lễ đích thực của Cơ-đốc giáo” (Sđd., tr.253). Do đó, buổi nhóm lại để cử

hành Tiệc thánh gồm hai phần chính, đi trước là phần tụng niệm Lời Chúa” dẫn tới “phần tụng niệm tại Phòng cao” (Trong cách tụng niệm đời xưa, chúng được gọi là

“phần tụng niệm của những người học giáo lý” và “phần tụng niệm của người trung tín"). Phần sau, là Tiệc thánh đích thực không thể được xem như một hành

động thờ phượng phân biệt, lại càng không thể được xem như một phần phụ thêm của buổi nhóm lại để truyền giảng. Lời Chúa và thánh lễ cùng họp lại để cấu thành

một toàn thể hữu cơ. Vì lý do ấy, nên không thể có gián đoạn giữa hai phần này. Những người đến thờ phượng mà không tham dự Tiệc thánh có thể ra về lúc một

bài thánh ca được hát lên, hoặc lúc người đàn phong cầm dạo một đoạn nhạc tuỳ hứng báo hiệu phần truyền giảng đã kết thúc và các trưởng lão hay chấp sự đến

đứng vào chỗ của họ tại Bàn Tiệc thánh. Do đó, việc cử hành Tiệc thánh phải được xem là nằm trong bốic ảnh của một hành

động thờ phượng đầy đủ trong đó, nó là tuyệt đỉnh. Buổi lễ Tiệc thánh trọn vẹn gồm bốn phần liên quan chặt chẽ với nhau Thứ nhất, có việc tiếp cận bằng lời ca

ngợi tán tụng và ăn năn thống hối. Thứ hai, có chức vụ về Lời Chúa trong các Bài học Thánh Kinh và Bài Giảng, với lời cầu thay và ca tụng. Điều này hoàn tất phần đầu của buổi nhóm lại, điều mà Maxwell gọi là “Phần tụng niệm Lời Chúa”. Phần

thứ ba của buổi lễ này có đặc điểm tham gia bằng lời nói và việc làm tại Phòng cao. Trong phần thứ tư, họ họp nhất với nhau trong một hành động tương thông

tương giao cuối cùng qua việc phân phát và tiếp nhận bánh và rượu (nho). Cấu trúc và nội dung của “Phần Tụng niệm Lời Chúa” thì đã được thảo luận rồi

(Xem lại chương III và IV). Hình thức của nó là theo Kinh điển, được các phần ký thuật trong Tân ước về định chế (Tiệc thánh) xác nhận, nhất là phần đầu trong

ICo1Cr 11:23-25. Trong các phần ký thuật này, chúng ta thấy điều mà Dom Gregory Dix mô tả là một mô hình gồm bảy hành động: “Chúa chúng ta (1) lấy

bánh, (2) “tại ơn” Thượng Đế rồi (3) bẻ ra, (4) phân phát và bảo...; sau khi ăn tối, Chúa (5) cầm chén (6) tạ ơn rồi (7) trao cho các môn đệ Ngài và bảo” (The Shope

of the Liturgy, p.48. Hành động (6) ám chỉ các phần ký thuật cộng quan, đề cập một lần tạ ươn riêng khi Chúa nâng chén). Như Dix vạch rõ trong cách tụng niệm thông dụng, bảy hành động này được lặp lại thành bốn, trong mỗi giai đoạn, bánh

và chén (rượu) được trao cùng một lần. Do đó, tất cả các phần tụng niệm cổ điển đều gồm bốn hành động tương ứng với các hành động của Chúa chúng ta tại Phòng

cao: “Ngài cầm bánh”, “Ngài tạ ân Thượng Đế”, “Ngài bẻ ra” và “Ngài trao (phân phát)”. Những hành động này, cùng với những lời lẽ nhằm thiết lập định chế (về

Tiệc thánh) nhằm bảo đảm cho chúng, đều là những phần chính thức của thánh lễ, sẽ là một thiếu sót nếu có phần nào trong đó bị bỏ qua: Căn cứ vào Thánh Kinh để

làm chuẩn, chúng ta không thể bỏ đi hay thu nhỏ bất cứ phần nào trong hành động tượng trưng vốn là chính yếu tính của nghi lễ này.

Thiết tưởng nói như thế không hề là nhấn mạnh quá đáng sự kiện này với các tín đồ của iáo hội Tự do ngày nay. Những lần cử hành Tiệc thánh có khuyết điểm

nghiêm trọng là việc rất phổ biến trong nhiều chi hội của chúng ta. Lý do chẳng cần phải tìm ở đâu xa. Trong phần đào tạo những người sẽ thi hành chức vụ (mục

sư) của chúng ta - khá đáng khâm phục về các phương diện Giải Kinh, Thánh Sử, Thần học hệ thống, và Tuyên đạo pháp - lại hầu như hoàn toàn bỏ qua Tụng niệm

học. Quý vị sắp đựơc thụ phong của Anh quốc giáo mà Sách Cầu nguyện đã cung cấp cho họ một phần tụng niệm thật đầy đủ rồi, vốn còn được huấn luyện rất kỹ về

các nguyên tắc tụng niệm và sử ký; còn quý vị mục sư Giáo hội Tự do vốn có trách nhiệm sắp xếp sự thờ phượng mà mình hướng dẫn, lại thường từ giã trường cao

đẳng với rất ít hoặc chẳng có chút kiến thức gì về nền thần học thờ phượng hay phần di sản về tụng niệm hết sức phong phú của Cơ-đốc giáo giới. Sự thờ phựơng

của chúng ta sẽ không thể nào xứng đáng với các truyền thống vĩ đại được sự đàp tạo huấn luyện đầy đủ về tụng niệm.

Nhưng việc cử hành khiếm khuyết Tiệc thánh không phải luôn luôn cho thấy tình trạng khiếm khuyết về nghiệp vụ (incompetence) của vị mục sư; chúng có thể là

hậu quả của việc nhấn mạnh quá đáng một cách độc đoán trên một vài thành phần của nghi lễ ấy, nhưng hầu như lại loại trừ hẳn những thành phần khác. Một thí dụ đáng kinh ngạc thuộc loại nhấn mạnh quá đáng đã xảy ra trong quyển sách có thể

nói là xuất sắc của J.Alan Kay, nhan đề Bản tính của sự thờ phượng theo Cơ-đốc giáo (The Nature of Christian Worship). Tiến sĩ Kay, mà chẳng ai dám tố cáo là

dốt về khoa tụng niệm, rõ ràng là đã giới hạn hành động rất có ý nghĩa của Tiệc thánh vào việc những người thờ phượng tiếp nhận các yếu tố (bánh và chén). Ông

bảo với chúng ta rằng đây là điều mà chính Chúa Giê-xu đặc biệt nhấn mạnh cho chúng ta:

Chẳng có gì để nghi ngờ là Ngài từng biết qua mọi chi tiết về nghi lễ thông thường, dù đó là bữa tối Chaburah(?) hay một loại bữa ăn nào khác; nhưng Ngài đã chẳng

để ý gì đến tất cả các bữa ăn ấy. Chẳng có gì để nghi ngờ là Ngài đã “cầm lấy bánh”; nhưng điều đáng thắc mắc đặt vấn đề là chẳng hay Ngài có muốn nhấn

mạnh trên hành động ấy để biến nó thành một lễ dâng hiến (an offertory) hay không. Chẳng có gì để nghi ngờ là Ngài đã “tạ ân Thượng Đế”, nhưng Ngài vốn chẳng chú ý gì đặc biệt đến việc ấy, hay lý giải nó cách nào khác hơn là lời tạ ân,

thông thường trước một bữa ăn, tuy làm như thế là một việc hết sức dễ dàng đối với Ngài. Chẳng có gì để nghi ngờ là Ngài đã bẻ bánh; nhưng đã chẳng có dấu hiệu

gì cho thấy Ngài làm như thế là vượt quá sự cần thiết thông thường trước khi phân phát nó...Điều mà Ngài làm để cứ tồn tại mãi, và là điều mà Ngài đặc biệt quan tâm

chú ý, là việc ăn bánh và uống chén (rượu nho); “đó chính” là điều mà họ phải “làm”.

Và ông kết luận: “Do đó, chúng ta phải đặt nền móng chắc chắn cho ý nghĩa của buổi lễ của chúng ta trên việc ăn uống này và lời lý giải mà Chúa Giê-xu đã đặt

trên chúng; còn nhấn mạnh trên những việc khác dường như chúng cũng quan trọng tương đương, là quan niệm sai lầm về ý nghĩa và chủ đích của việc đã được

thực hiện” (tt.90-91). Vấn đề tối quan trọng là: Phải chăng Chúa chúng ta nêu riêng ra chuyện ăn bánh và

uống rượu (nho) để đặc biệt nhấn mạnh vào đó? Phải chăng Ngài chỉ dặn dò các môn đệ chỉ phải làm độc có chuyện đó mà thôi? Nếu là như thế, thì tại sao nghi lễ

ấy lại được mọi người biết ngay từ những ngày đầu tiên với cái tên là “lễ bẻ bánh”? Xin hãy để cho P.T.Forsyth trả lời. Ông nói: “Vấn đề chính xác về Bữa Tiệc Tối

của Chúa, ấy là phần ý nghĩa biểu tượng không nằm trong các yếu tố mà là trong hành động, toàn thể hành động ấy, nghĩa là cả lời nói lẫn việc làm... Chính hành

động mới có ý nghĩa biểu tượng, chính việc bẻ ra chứ không phải là bánh, việc đổ ra chứ không phải là rượu (nho) (The Church and the Sacraments, p.234). “Trong

nghi lễ này có ba điểm tập trung đáng lưu ý - các yếu tố hành động của Ngài, hành động của họ. Nhưng điểm trội hơn cả không phải là các yếu tố mà là hành động.

Và chính hành động của Ngài, chứ không phải của họ, mới là phần tiền cảnh. Ngài làm một việc là ban cho; họ cũng làm một việc là nhận lấy” (Sđd., tr.248).

Nếu có ai phản đối rằng quan niệm kịch trường về thánh lễ này mở cửa cho điều đã được gọi khá phổ biến (tuy rất chính xác), là cái gọi là “nghi lễ chủ nghĩa”, thì câu trả lời sẽ là nó uống có tính cách Kháng cách đến tận phần cốt lõi. Chính vì Giáo

hội Kháng cách cổ điển nhấn mạnh việc phải coi trọng Tân ước mà nó từ chối không chịu xem Bữa Tiệc Tối của Chúa chỉ hoàn toàn là trong các yếu tố hiến tế

mà thôi; và chính việc không chịu dành quyền ưu tiên cho hành động của Bữa Tiệc Tối mà Forsyth gọi là chiếc chân què của Anh quốc giáo (Sđd., tr.234. Chú thích

I). E.R.Micklem thì vạch rõ lập trường cổ điển của Phái Không theo Quốc giáo (Non-conformist) khi ông viết: “Chưa nêu ra việc chắc phải có sự bất đồng nhất

tuyệt đối hoặc là trong phần cấu trúc hoặc là trong ngôn ngữ của buổi lễ, chúng ta có thể khẳng định chắc chắn rằng đã có nhiều động phải làm khác nhau mà vị mục

sư chủ trì cảm thấy mình được tự do bỏ bớt, và hơn nữa, là các hành động đó quyết định một phần lớn cho cách cấu trúc của buổi lễ nếu người ta chẳng tôn trọng chút

gì tính cách thống nhất của vở kịch. Chúng vốn thuộc về các ý nghĩa thiết yếu của nghi lễ này” (Sđd., tr.259). Trong hành động của Bữa Tiệc Tối của Chúa, có bốn hành vi trong đó Hội thánh

đang thờ phượng nhớ lại các hành vi của Chúa Cứu Thế Phòng cao. 1. Lễ Dâng hiến (Offertory) trong đó các của dâng, mà nhất là các yếu tố bánh và

rượu (nho) được trình bày tại Bàn Tiệc Thánh tương ứng với hành vi thứ nhất của Chúa chúng ta: “Ngài cầm lấy bánh” . Chẳng có phần nào khác trong Tiệc thánh

từng bị thay đổi nhiều cho bằng phần này. Nó nguyên là phần trang trọng dâng lên các của lễ lạc ý của tín đồ, không phải bằng tiền bạc nhưng bằng hiện vật các sản

vật của đất, biểu tượng của công lao của họ và phúc lành của Thượng Đế - làm biểu tượng cho việc họ tự hiến thân và cung hiến tất cả tài sản của họ cho công

việc của Thượng Đế ("Ẩn bên dưới tập quán này, là quan niệm về Tiệc thánh là lễ tạ ơn và dâng lễ vật của Hội thánh vì các phúc lành của Công trình sáng tạo và Cứu

chuộc. Các lễ vật của đất, được cứu chuộc do chúng được sử dụng theo cách nhìn mới mẻ của Cơ-đốc nhân, được dâng lên làm các trái đầu mùa cho Thượng Đế như

một hành động để tỏ lòng tôn kính và công nhận quyền cai trị của Ngài, và của sự kiện tất cả những gì chúng ta có đều từ Ngài mà đến - J.H.Srawlaey, “The Holy

Communion Service” trong Liturgy and Worship, tr.318). Như Gore nhận xét: “Các giáo luật nguyên thuỷ gợi ý rằng một Tiệc thánh Cơ-đốc giáo trong thời kỳ

đầu tiên chắc thường giống như một lễ cảm tạ về mùa gặt hiện đại (C.Gore, The Body of Christ, p.172). Từ các lễ vật đó của hội chúng, được dâng lên tại Bàn Tiệc

thánh, một số bánh và rượu (nho) vừa đủ được vị mục sư biệt riêng để cử hành thánh lễ này; phần còn lại của các lễ vật được ban cho những người nghèo. “Chỉ về

sau này, hành động dâng hiến mới được tập trung vào bài cầu nguyện và hướng vào các yếu tố” (D.E.W.Harrison, The Book of Common Prayer, p.80).

Khi cùng với thời gian, việc dâng tiền bạc thay thế cho các của dâng bằng hiện vật, mối liên hệ nguyên thuỷ của dâng của các tín đồ với bánh và rượu (nho) đã bị che

mờ. Tuy nhiên, trong Đông Giáo hội, việc trình dâg các yếu tố của tiệc thánh trở thành hành động nghi lễ chủ yếu của buổi lễ, tức là “Lễ Tiến Nhập Lớn” (The Great Entrance). Sau phần chuẩn bị kỹ lưỡng Bàn Tiệc Thánh trong ngôi nhà

nguyện bên cạnh (xem trang 17), các yếu tố được mang đi trong một đám rước trang trọng từ cửa Bắc của tấm màn che nơi thánh (Ikonotasis) xuống trung tâm

nhà thờ, rồi mang trở lui qua Cửa Vua để đưa vào nơi thánh, và được đặt trên chiếc Bàn thánh để làm llễ hiến tế. Trong Tây Giáo hội thì diễn trình ấy lại bị đảo ngược,

hành động đó đã được giản dị hoá. Lễ dâng hiến (Offertory) trong Lễ Mi-sa (Lễ Dâng hiến Nhỏ hơn - The Lesser Oblation) - theo ông Phillips nói - trở thành một

chiếc bóng của “cái ta” cổ xưa đầy ấn tượng của nó. “Của dâng của tín đồ đã không còn nữa: tất cả những gì tồn tại chỉ là việc mang chiếc đĩa đựng bánh thánh,

chiếc chén đựng các yếu tố do các chấp sự đưa đến cho vị linh mục, để vị này đặt chúng lên bàn thờ (C.S.Phillips, The Background of the Prayer Book, p.113). Điều

còn lại như những thành tích có ý nghĩa hồi nguyên thuỷ, là Bài Thi thiên dâng hiến (the Offertory Psalm) vốn được hát lên trong lúc các tín đồ dâng lễ vật, và bài cầu nguyện tuỳ cơ hội “bí mật” (The “Sacret” collect), tức là bài:

Ôi lạy Chúa, xin hãy lắng nghe những lời cầu nguyện của chúng con và ban ân phúc Ngài nhận các lễ vật này của các tôi trai tớ gái Ngài: những gì mà nhiều cá

nhân đã dâng lên để tôn vinh danh Ngài, nguyền xin tất cả đều có giá trị cho sự cứu rỗi (Bài “Bí mật” dành cho Chúa nhật thứ năm sau lễ Ngũ tuần. Xem A.G.Hebert,

Litengy and Society p.77, được D.E.W.Harrison trích dẫn trong Sđd., tr.80). Tuy các thành tích ấy đã biến mất trong các nghi lễ vào thời Cải chánh, ngôn ngữ

sinh tế kết hợp với lễ Dâng hiến Lớn của lễ Mi-sa (việc dâng lên các yếu tố hiến tế như thân thể và máu Chúa Cứu Thế) vẫn còn được dùng trong lễ Dâng hiến Nhỏ -

là tên đã được dùng để gọi phần Dâng hiến (Offertory). Do đó mà các nhà Cải chánh đã cất đi những bài cầu nguyện và bài hát khỏi lễ Dâng hiến, và như thế là

thu nhỏ nó lại để chỉ còn là một hành động đặt bánh và rượu lên Bàn Tiệc thánh mà thôi. Trong Sách Cầu Nguyện Phổ cập, lễ Dâng hiến bắt đầu bằng mấy câu Kinh

điển nhấn mạnh bổn phận phải hứa dâng cả phần cấp dưỡng cho chức vụ (oblations) lẫn phần để cứu tế người nghèo (của bố thí). Sau việc thu góp các “của

bố thí” và “phần cấp dưỡng cho chức vụ” ("Hồi năm 1549, những người thờ phượng đến dự lễ hát và tự mình dâng hiến cho hộp tiền dành cho người nghèo, và

ở một số nơi, còn có một chiếc hộp thứ hai để nhận của dâng để cấp dưỡng cho chức vụ. Do đó, về mặt lịch sử mà nói, thì từ ngữ oblation trong Sách Cầu Ngyuện

của người Anh vốn khác với người Tô-cách-lan, là không hề đề cập bánh và rượu như cách ám chỉ trước kia” D.E.W.Harrison, Sđd., tr.81)., chúng phải được kính

cẩn dâng lên và đặt trên Bàn Tiệc thánh cùng với bánh và rượu. Chấp sự trưởng Harrison vạch rõ rằng “các tiết mục ở phần cuối cua quyển sách năm 1549 dạy

rằng các gia đình trong giáo xứ sẽ luân phiên nhau để dâng vào mỗi Chúa nhật trong giờ Dâng hiến, số tiền đúng với giá trị của ổ bánh thánh, và cũng phải phái

một thành viên hay người đại diện đến để tiếp nhận tiệc thánh... Lời dạy này hiến mất năm 1552, khi vị linh mục phụ tá và những người bảo vệ nhà thờ hải lo cung cấp bánh và rượu rồi thanh toán với giáo xứ sau (Sđd., tr.80). Của dâng nguyên

thuỷ của tín đồ được bảo tồn tại Brasemose College Chapel, Oxford là nơi mà bánh và rượu đã được hai thành viên sáng lập dâng lên nhân lễ Dâng hiến (Xem

J.H.Strawley “The Holy Communion Service” trong Litengy and Worship, p.319, note 1); và Chấp sự trưởng Harrison chủ trương rất đúng rằng “về mặt giáo lý thì

chẳng có lý do gì cho thấy tại sao mối liên hệ cổ xưa của từ ngữ ấy lại không được phục hồi, và bánh với rượu, một lần nữa lại là của dâng của tín đồ, được những

người đại diện cho hội chúng dâng lên tại Bàn Tiệc Thánh” (Sđd., tr.81). Trong nghi thức Tô-cách-len, Bài Hát Dâng hiến tái xuất hiện như một Thi thiên

theo vận luật, một Bản dịch Diễn ý hay Thánh ca được hát lên trong khi các yếu tố còn được che kín được vị mục sư và các trưởng lão đưa vào nhà thờ và đặt lên bàn

Tiệc Thánh. David Cairms gợi ý rằng tập tục Tô-cách-lan này có thể là một di tích của “Lễ Hiến Nhập Lớn” vốn được truyề thống Gallic (Công giáo La-mã Pháp) truyền lại cho Giáo hội Celtic và vẫn tồn tại sau thời Cải chánh (Xem “The Holy

Communion in the Presbyterian Church” trong The Holy Communion: A Symposium ed. Hugh Martin p.80). Tuy niên điều dường như có lý hơn là nó vốn

bắt nguồn từ tập quán của Geneva (Xem W.D.Maxwell, An outline of Christian Worship, p.139, note 2). Trong số các tín đồ Thanh giáo thì các tín đồ Trưởng lão

cũng theo cùng một tập quán ấy nhưng các tín đồ Độc lập và Báp-tít thì đặt sẵn bánh và rượu trên Bàn Tiệc thánh trước khi buổi lễ bắt đầu. Các yếu tố vẫn được

đậy kín suốt bài “tụng niệm về Lời Chúa”, rồi được mở nắp đậy và dâng lên khi bắt đầu “bài tụng niệm tại Phòng cao”. Đây vẫn còn là cách làm của các tín đồ Tổng

giáo hội và Báp-tít. Nó cũng được các tín đồ Giám lý noi theo, là những người mà nói chung, vốn sử dụng cách sửa đổi phần nghi thức theo Anh quốc giáo của John

Wesley. Mối liên hệ giữa việc dâng bánh và rượu lên với việc dâng tiền của các tín đồ trong

Giáo hội tự do thường bị việc cử hành Tiệc thánh với tập tục lấy tiền dâng trước Bài Giảng, che mờ. Trong một lễ chiều tối khi cấu trúc của buổi lễ ấy được áp

dụng, thì chẳng có gì để phản đối cả. Nhưng trong lễ Tiệc Thánh, những đồng tiền trong địa thu tiền tiêu biểu cho các của dâng bằng hiện vât, từ đó bánh và rượu cho

tiệc thánh được lấy ra và được vị mục sư trong Hội thánh nguyên thuỷ biệt riêng ra. Do đó, việc thu góp của Dâng phải được kết hợp chặt chẽ tối đa với việc dâng

các yếu tố của thánh lễ lên, cho dù phần hình thức của nó có là gì đi chăng nữa. Điều đó có nghĩa là vị trí phải lẽ của nó là sau Bài Giảng và lúc bắt đầu “bài tụng

niệm tại Phòng Cao” Các của dâng phải được dâng lên tại Bàn Tiệc Thánh và được vị mục sư nhận và đặt trên Bàn Tiệc Thánh. Sau đó, vị ấy cũng phải đặt các yếu tố

lên Bàn (Tiệc thánh) nếu chúng cần phải được đưa vào trong nhà thờ lúc ấy (như tập quán của các tín đồ Trưởng lão), hay đậy chúng lại nếu chúng đã ở trên Bàn

Tiệc Thánh rồi (như thói quen của các tín đồ Báp-tít, Tổng giáo hội và Giám lý). Làm như thế, tính cách thống nhất giữa Lễ dâng hiến với tự cách là phần đầu tiên của hành động của Bữa Tiệc Tối sẽ được duy trì và bảo tồn.

2. Bài Cầu Nguyện cảm tạ và HIếnt ế vốn bắt nguồn từ hành động thứ hai của Chúa chúng ta tại Phòng cao. trong nghi thức theo Giáo hội Giám lý Anh quốc, vị

mục sư nói: “Chúng ta đọc thấy trong đêm Chúa chúng ta bị phản nộp, Ngài lấy bánh,v à trước khi bẻ nó ra, Ngài đã dâng lời tạ ân Thượng Đế. Xin chúng ta hạy

nhân Danh Ngài và theo gương Ngài mà dâng lên lời tạ ân Thượng Đế” (Xem sách The Directory for Public Worship (1921) và The Presbyterian Service Book

(1948). Chính từ bài cầu nguyện này, bài encharistia mà buổi lễ ấy có được cái tên cổ xưa của nó là Eucharist (Tên này xuất hiện trong sách Didache và sách Apology

của Justin Martyr, cả hai đều thuộc tiền bán thế kỷ thứ hai). Từ một niên đại rất xa xưa, nó khẳng định một hình thức phân biệt vì đã cố gắng biểu hiện tất cả những gì

hàm ngụ trong hành động cảm tạ của chính Chúa chúng ta. Những Bài Cầu Nguyện Tiệc thánh của thời cuối thế kỷ thứ ba và đầu thế kỷ thứ tư vốn đã có một cấu trúc và nội dung phổ biến như thế, tuy thời bấy giờ vẫn chưa có những hình

thức nào cố định cả. Thoạt tiên, vĩ mục sư chào mừng các tín đồ bằng lời chào thông thường trong Cơ-đốc giáo: “Cầu Chúa ở với anh em” (Hoặc có thể thay đổi

như sau: “Cầu xin Chúa ban sự bình an cho anh em” hay “Nguyện ân phúc của Chúa Cứu Thế Giê-xu, tình yêu thương của Đức Chúa Cha, và sự tương thông

tương giao của Đức Thánh Linh, ở với toàn thể anh em"); và họ đáp lại: “Và với tâm linh ông”. Rồi ông bảo họ: “Xin anh em nâng cao tấm lòng mình lên”; và họ

đáp lại: “Chúng tôi nâng cao chúng lên cho Chúa”; tiếp theo đó là lời khuyến giục: “Xin chúng ta hãy dâng lời cám ơn Chúa”, và các tín đồ đồng ý: “Chúng tôi xin

chấp nhận, vì làm như thế là phải lẽ” (Lần đầu tiên, cả Lời chào lẫn câu Sursumcorda đều được đề cập trong phần rất sớm của thế kỷ thứ ba, là lúc dường

như nó đã được lập vững để thông dụng trong Cơ-đốc giáo. “Xin chúng ta hãy dâng lời tạ ơn...” là một hình thức của Do-thái giáo). Sau đó, vị mục sư nói:

“Thượng Đế là Đấng Tạo Hoá thật đáng ca tụng trong mọi sự hữu hình và vô hình; công trình sáng tạo đang đi qua như trong một cuộc diễu hành với một bản anh

hùng ca trước mắt những người đang thờ phượng; và tiếp theo là truyện tích về sự cứu rỗi lớn lao mà Thượng Đế đã tạo ra giữa nhiều dấu lạ và phép lạ cho dân

Y-sơ-ra-ên Ngài. Và như tiếng vọng của nhiều tiếng ca ngợi tán tụng và cảm tạ này, có các âm thanh vang ra từ môi miệng của hội chúng Bài ca của các

Chê-ru-bin bài Thánh thay, Thánh thay, Thánh thay mà Ê-sai đã nghe trong khải tượng của mình. Nhưng còn một công trình cứu chuộc càng vĩ đại hơn nữa mà

Thượng Đế đã thực hiện chỗ nhân loại tội lỗi, là Ngài đã sai Con Ngài đến, để hễ ai tin Ngài thì sẽ được sự sống vĩnh hằng. Vậy là giờ đây, mọi người đang thấy trải ra

trước mặt mình cả một vở kịch về sự cứu chuộc từ lúc Cứu Chúa của thế gian này giáng sinh cho đến khi Ngài thăng thiên và Tái lâm” (F.Heiler, The Spirit of

Worship, pp.4,41). Bài cầu nguyện đạt đến một tiêu điểm cháy bỏng trong việc kỷ niệm Sự Thương Khó (anamnẽsis), tiếp theo là một bài khẩn cầu Đức Thánh Linh (epiklẽsis) chúc

phúc cho các của dâng là bánh và rượu, để chúng trở thành sự tương thông tương giao của thân và máu Chúa Cứu Thế. Và vì “trong những gì mà Hội thánh dâng

lên, Hội thánh cũng tự dâng mình lên cho Thượng Đế” (Augustine, De Civitate Dei, x.6; t/c Epist 272). Cùng với các của dâng của mình các Cơ-đốc nhân với tư

cách là Thân thể của Chúa Cứu Thế cũng tự dâng mình lên (Oblation). Tiếp theo là Bài Cầu Thay Lớn cho mọi thứ sự việc và tình hình của con người, và sau đó, vị

mục sư và các tín đồ cùng đọc Bài Cầu Nguyện của Chúa. Khi đến cuối thế kỷ thứ tư, các hình thức cố định đã trở thành bình thường, họ chỉ

đơn giản kết tinh hoá cac yếu tố đã được xác định rõ ràng vào phần nghi thức có thể linh động thay đổi này. Phần đối thoại cổ xưa giữa vị mục sư và các tín đồ -

Lời chào và phần Sursumcorda - cung cấp một phần mở đầu rất thích hợp cho Bài Cầu Nguyện hiến tế lớn. Lời cảm tạ về Công trình sáng tạo và quyền năng Thần hựu được kết tinh trong Bài Tựa (Preface) cố định trong Đông Giáo hội nhưng có

thay đổi tuỳ theo mùa của Năm Cơ-đốc giáo trong Tây Giáo hội. Tiếp theo đó là Bài thánh ca của các Chê-ru-bin, bài Sanctus mà các tín đồ cùng hát theo (Bài

Sanctus được đề cập trong bức thư của Clement ở Rô-ma gởi người Cổ-linh (96 SC); xem Epistle xxxiv. Về sau, tiếp theo nó thường là bài Benedictus qui venit:

“Đáng chúc phúc thay cho Đấng nhân danh Đức Giê-hô-va mà đến. Hô-sa-na ở trong nơi cao nhất"), dẫn tới việc kỷ niệm đời sống, sự chết và sự sống lại của

Chúa chúng ta bài Anamnesis, và cảm tạ vì sự cứu chuộc. Tiếp đến là lời kêu cầu Đức Thánh Linh, bài Epiclesis, và phần Dâng hiến (Oblation) là chính những

người thờ phượng dâng các của lễ, tập thể hoặc cá nhân, với của lễ là lời ca ngợi tán tụng. Thường thường thì tiếp theo đó là bài cầu thay cho người sống và kẻ chết,

rồi một bài tán ca (doxology) và cuối cùng là Bài Cầu nguyện của Chúa lên đỉnh điểm.

Hình thức cổ điển này của Lễ Cầu Nguyện Tiệc thánh vẫn được duy trì với một vài thay đổi trong Đông Giáo hội; còn bên Tây giáo hội, nó đã bị cắt xén và làm cho

biến dạng đi trong Giáo luật La-mã, như một phần tóm tắt nội dung cuối cùng của nó cho thấy thật rõ ràng. Sau bài Tựa (Vere dignum, bài Sanctus và bài Benedictus

qui venit thì cách bắt đầu đúng theo Giáo luật (Canon) là một bài cầu nguyện cho việc tiếp nhận các lễ vật và của dâng (te igitur) tiếp theo là bài Cầu Thay

(Menmento Domine, Communicantes và Hanc igitur). Rồi tới một lời kêu cầu xin chúc phúc cho các yếu tố (Quam oblationem) (Đây không phải là một bài

Epiclesis; trong đó không có việc kêu cầu Đức Thánh Linh), phần đọc thuộc lòng Lời của Đinh chế (The Words of Institution), một bài Anamnesis (Unde et

memores), và lời cầu xin cho những gì đã dâng lên sẽ được đổ đầy mọi phúc lành và ân phúc thiên đàng (Surpplicete). Giáo luật kết thúc bằng lời cầu thay cho và

việc kỷ niệm kẻ chết (Menento etiam và Nobisquoque) và một tán ca. Lễ tiệc thánh nguyên thủy (Eucharist) đã bị bóp méo thành phần dâng sinh tế trong lễ Mi-sa trung cổ mà hậu quả, như Maxwell nói, Giáo luật La-mã chỉ là một phần

bị đặt sai chỗ và là một mảnh vụn mà thôi (Xem An Outline of Christian Worship, pp.59ff). tại tâm điểm của nó vẫn còn có Phúc âm. Nhưng phần chủ động đi bước

trước của Thượng Đế đã bị phần dâng hiến của con người che mờ; buổi lễ chuyển từ con người đến Thượng Đế , chứ không phải là từ Thượng Đế đến con người. Do

đó, điểm nhấn mạnh được chuyển từ hành động sang cho các yếu tố, và lễ Mi-sa đạt truyệt đỉnh không phải trong sự tương thông tương giao mà trong phép lạ

chuyển hoá thánh thể (transsubstantiation), tiếp theo là phần dâng hiến và tôn thờ bánh và rượu đã được hiến tế. Việc bóp mép và cắt xén Bài Cầu Nguyện Hiến tế

lớn là hậu quả trực tiếp của việc làm sai lệch giáo lý trong Tây Giáo hội Trung cổ. “Bởi vì giáo lý về Tiệc thánh của nó đã thôi không còn năng động nữa; bởi vì nói

theo nghĩa hẹp thì sự mặc khải không còn ca8n thiết nữa, điểm nhấn mạnh đầu tiên trên công tác của Đức Thánh Linh đã bị mất đi. Bài Epiclesis đã biến mất khỏi bài cầu nguyện hiến tế, và thay vào chỗ của nó là một bài cầu nguyện, chắc chắn là đã

có trước cả thời Trung cổ, khiến cho các yếu tố có thể nhờ tay vị thiên sứ thánh của Thượng Đế mà được kết hợp với sinh tế của Bàn Thờ trên trời” (D.E.W.Harrison,

Sđd., tt.44-45. T/c F.Heiler, The Spirit of Worsip, tr.65: “Bằng việc lấy lời của định chế làm lời lẽ trung tâm cho cả lễ Mi-sa, bài cầu nguyện cảm tạ lớn... bị tước

đoạt hết phần ý nghĩa nổi bật của nó... và bài Epiklesis... đã bị chiếm mất chỗ). Khi khảo xét các hậu quả của vấn đề tụng niệm trong thời gia có cuộc cải chánh,

hai sự việc phải nảy sinh trong tâm trí. Một làm, đối với các nhà Cải chánh quan điểm trung cổ về lễ Mi-sa như một việc lặp lại sinh tế của Chúa Cứu Thế, là điều

đáng ghê tởm lớn nhất. Hai là, mặc dù thế, bản thân các vị vẫn thừa hưởng phần di sản tụng niệm của Tây giáo hội. Lẽ dĩ nhiên là trừ Cranner ra “việc họ quen biết

các hình thức tụng niệm dường như đã bị giới hạn vào số các hình thức đường đại của Giáo hội La-mã; dường như họ hầu như chẳng biết gì cả về sự thờ phượng của

người Công giáo bên Pháp (Gallican) và bên phương Tây; còn sự hiểu biết của họ dù là về sự thờ phượng nguyên thuỷ mà họ muốn vãn hồi, vốn rất thô thiển và

không đầy đủ” (W.D.Maxwell, Sđd., tr.72-73). Cho nên trong khi Giáo luật La-mã bị họ thẳng tay bài trừ các công trình tụng niệm sớm hơn của chính họ phần lớn chỉ

có tính cách tiêu cực, và như Maxwell nói, “họ chỉ đơn giản bỏ đi những gì họ cho là dư thừa hoặc không thể chung sống với lời truyền dạy mới mà thôi”.

Với những người thừa kế tinh thần của nhà Cải chánh thì nhiệm vụ còn lại vẫn là cung cấp những hình thức rộng rãi đủ và sâu nhiệm đủ để con người toàn diện đến

được với Thượng Đế bằng sự tôn thờ, ca tụng và cầu nguyện, và để cho ân phúc Thượng Đế đến được với loài người mà không bị ngăn chận hoặc gặp trở ngại.

Muốn thực hiện việc này đòi hỏi phải tận dụng cả cái mới lận cái cũ của kho tàng Cơ-đốc giáo (Như trên tr.73).

Luther, người từng mô tả Giáo luật là việc chắp vá rời rạc và là một điều đáng ghê tởm, trong tác phẩm Formula Missae năm 1523 của ông, đã bỏ đi tất cả ngoại trừ bài Sursum corda, bài Tựa, bài Sanctus, và bài Denedictus qui venit, và Lời của

Định chế; trong khi trong uqyển Dentsche Messe năm 1526 của ông, việc hiến tế các yếu tố không phải là bằng lời cầu nguyện chi cả, mà là bằng một công thức

phần đọc thuộc lòng Lời của Định chế chỉ là một trích đoạn của Giáo luật cổ xưa phải giữ lại. Calvin đặt quyển sách về buổi nhóm thờ phượng nhan đề La Forme

des Prièrè (Hình thức của những bài cầu nguyện) của ông trên nền tảng là nghi thức của Bucer ở Strasbourg), vốn noi theo phần bố cục chủ yếu của Giáo luật

La-mã, và bài Cầu nguyện hiến tế của ông vốn cũng từ đó mà ra. Tuy nhiên, những Bài cầu thay thì được tách rời khỏi Giáo luật và đặt sau khi thu góp của bố thí. Tiếp

sau bài Anamnesis là một bài cầu nguyện xin được tiếp nhận bởi đức tin vào thân và máu thật của Chúa Cứu Thế, và để có được một đời sống thánh khiết. Đã không

có bài Syrsum corda. Bài Tựa hay bài Sanctus, và Lời của Định chế được đọc lên như một bảo đảm tiếp sau Bài Cầu Nguyện hiến tế. Quyển The Forme of Prayers của John Knox theo sát Calvin nhưng không phải như một kẻ nô lệ. Bài Cầu

nguyện hiến tế của ông gồm có phần Tôn thờ dẫn tới phần cảm tạ về công trình sáng tạo và cứu chuộc, một bài Anamnesis và một tán ca.

Các nghi thức thời cải chánh này cùng có chung một nhược điểm: tất cả đều tiếp tục kéo dài sự thiếu sót của (Giáo hội) La-mã về một bài Epiclesis, vốn là tâm điểm

của hình thức bài cầu nguyện hiến tế cổ điển. Chỉ có một ngoại lệ là Buổi Nhóm Tiệc thánh của Cranmer năm 1549 trong quyển sách Cầu nguyện. Cranmer vốn là

một trong những học giả về vấn đề tụng niệm tài ba nhất trong thời của ông, từng quen thuộc với các truyền thống thờ phượng của Đông cũng như Tây phương. Ông

vừa giữ lại tối đa trong phạm vi có thể được phần nghi thức Trung cổ, vừa vãn hồi trật tự cho Giáo luật La-mã đã bị đặt sai chộ, rồi đưa vào đó một bài Epiclesis đặt

nền trên Bài tụng niệm Hi-lạp của St.Basil. Thật là chẳng may khi phần này lại bị loại ra khỏi Sách Cầu nguyện năm 1552 và chẳng bao giờ được phục hồi địa vị

trong những lần tái bản sau đó; do đó mà từ ấy đến nay, bài cầu nguyện hiến tế của Anh quốc giáo vẫn giữ nguyên điểm thiếu sót ấy (Bài annamnesis cũng đã bị loại

năm 1552, càng khiến cho phần nghi thức Anh quốc giáo nghèo nàn thêm. Hai bài Anamnesis và Epiclesis được phục hồi trong lần xét duyệt lại được đề nghị năm

1928). Chúng ta đã phải mắc nợ chính (Giáo hội) Tô-cách-lan trong việc phục hồi địa vị

cho tính cách toàn diện của các nghi thức Cải chánh. Tuy bài Epiclesis không thấy cứ trong Bài Cầu Nguyện Hiến tế của Knox, nó luôn luôn có một chỗ đứng trong

các nghi lễ Celtic cổ (Các nghi lễ này thuộc về gia đình Celtic, trong đó bài Epiclesis đã được giữ lại), và Maxwell chủ trương rằng “do nhiều cơ sở để tin rằng

việc sử dụng nó đã chẳng bao giờ hoàn toàn chết đi tại Tô-cách-lan. Dù sao thì việc thiếu mất một bài epiclesis nói chung đã sớm được nhận thấy, và tuy có một bài chỉ

xuất hiện trong các văn bản khá muộn màng về sau này, đã có chứng cứ hiển nhiên rằng một bài epiclesis đã được đưa ra tương đối sớm... một bài epiclesis đã xuất hiện trong những hình thức Tô-cách-lan nhất từ bài “Tụng niệm của Land” (Laud's

Liturgy) và Sách Hướng Dẫn Westminster (The Westminster Directory) cho đến nay” (Sđd., tt.124-125).

Như chúng ta đã thấy, sự thờ phượng của các tín đồ Thanh giáo Anh quốc noi theo mẫu mực của Geneva. và sách The Forme of Prayers của John Knox đã được sử

dụng rộng rãi, cho đến khi sách hướng dẫn Westminster ra đời năm 1644. Do đó mà Bài Cầu Nguyện hiến tế trong nghi thức của (Giáo hội) Trưởng lão Anh quốc

về đại thể, đã chẳng khác chi với cách dùng ở Tô-cách-lan. Tuy nhiên, các tín đồ Độc-lập lại noi theo nhóm Brownist nguyên thuỷ, nên đã có việc tách rời từng yếu

tố một (Xem Baillie, A Dissuasive tr.121. “Họ cũng học của nóm Brownist một lễ hiến tế đôi và phân biệt nhau, mỗi lần cho một yếu tố riêng biệt). Trước hết, bánh

được chúc phúc rồi phân phát, sau đó là rượu, và như thế là theo đúng các hành động của Chúa chúng ta trong Bữa Tiệc tối Cuối Cùng (Xem Cotton, The Way of the Churches of Christ in New England, tt.68-69 về một phần mô tả tập quán này

của các tín đồ Độc-lập). Horton Davies giải thích: “Đây là một thí dụ về sự ngoan đạo mù quáng của các tín đồ Thanh giáo, theo sát từng chữ từng tiếng của Kinh

điển. Đây cũng là một chứng cứ ngây ngô về niềm tin của họ vào sự hiện diện thực sự (The Worship of the English Puritans, pp.208-209). Bài “Tụng niệm Savoy” của

Baxter năm 1661 đưa ra lễ hiến tế đôi, nếu muốn, và tập quán này vẫn được tiếp tục trong một số các Hội thánh Tổng Giáo hội và Báp-tít. Tuy nhiên, đây là một tẻ

tách khỏi các truyền thống cả của Giáo hội nguyên thuỷ, lẫn Giáo hội Cải chánh, và trong Tổng Giáo hội, nó ngày càng nhường chỗ nhiều hơn cho hình thức cổ điển

của Bài Cầu Nguyện hiến tế. Trong các Hội thánh Giám lý, phần xét lại Buổi nhóm Tiệc thánh của Wesley trong Sách Cầu Nguyện Phổ cập vẫn được sử dụng bình

thường. Do đó, Bài Cầu Nguyện hiến tế, rõ ràng là ài Cầu Nguyện hiến tế của Sách Cầu Nguyện năm 1662, vốn không có được trọn vẹn hình thức cổ điển của nó.

Hồi năm 1925 các Giáo hội Tong Giáo hội, Giám lý và Trưởng lão Gia-nã-đại đã họp nhau lại để trở hành Giáo hội Thống nhất Gia-nã-đại, cho xuất bản quyền sách

về trật tp5 chung của họ vào năm 1932. Mục tiêu của những người đúc kết, như đã được vạch rõ trong bài Tựa, vốn là trình bày “các trật tự trung thành với Linh của

Chúa Cứu Thế và trung thành với từng trải của Hội thánh của mọi thời đại và của mọi nước”, và cũng “liên hệ đến phương pháp tĩnh tâm thông dụng của ba Khối

Tương giao thống nhất trong sinh hoạt trung thực của họ”. Công trình nổi tiếng đó củ ahọt ập trunfg vào phần Trật tự để cử hành Bữa Tiệc Tối của Chúa hay Tiệc

Thánh, mà như Maxwell vạch rõ, là kết ợp thật tài tìnhc ác yếu tố từ cả hai truyền thống Đông và Tây phương. Bài Cầu Nguyện hiến tế được căn cứ trên hình tức cổ

điển của Cranmer trong sách Cầu nguyện năm 1549, nhưng “còn được phong phú hoá bằng việc đưa vào trong lời tựa thông thường một lời cảm tạ vắn tắt đối với

công trình sáng tạo và quyền năng thần hựu, như cách dùng Nguyên Thuỷ và của Đông Giáo hội (W.D.Maxwell, Sđd., tr.162). Bài Epiclesis được rút ra từ sách Những bài cầu nguyện cho buổi nhóm thờ phượng Thượng Đế (Prayer for Divine

Service) của Giáo hội Tô-cách-lan cũng như những Bài Cầu thay, vốn có thể được sử dụng, hoặc là sau phần Dâng hiến (Pffertory), hoặc vào cuối Bài Cầu nguyện

hiến tế. Dưới đây là Bài Cầu Nguyện đó, một kiểu mẫu của tuyệt đỉnh của sự thờ phượng của Giáo hội tự do.

Mục sư: Nguyện Chúa ở cùng anh em Tín đồ: và với tâm linh ông

Mục sư: Hãy nâng tấm lòng của anh em lên Tín đồ: Chúng tôi nâng cao lòng mình lên cho Chúa

Mục sư: Xin chúng ta hãy dâng lời cảm tạ lên cho Thượng Đế, là Chúa chúng ta. Tín đồ: Thànht âm sở nguyện

Bổn phận phải lẽ, bó buộc mà chúng con thật lòng muốn hoàn thành, ấy là chúng con phải luôn luôn dâng lên lời cảm tạ Ngài mọi lúc, mọi nơi. Lạy Chúa thánh, là Cha Toàn năng, là Thượng Đế đời đời, Đấng đã tạo nênt rời và đất và mọi vật ở

trong đó, Đấng đã tạo nên con người theo chính hình tượng Ngài, và các ơn thương xót nhân từ của Ngài đang rải khắp trên mọi công trình của Ngài.

(Tiếp theo đây có thể là một trong những Lời Tựa thích hợp). Do đó, cũng với các thiên sứ và thiên sứ trưởng và với tàn thể các đoàn người trên

thiên đàng, chúng con ca tụng và tôn vinh danh vinh hiển Ngài; cứ ca tụng Ngài ngày càng hơn, rằng:

Thánh thay, thánh thay, thánh thay là Thượng Đế, là Đức Giê-hô-va vạn quân Trời và đất đều đầy day vinh quang Ngài

Nguyện Ngài được tôn vinh, ôi Chúa Chí cao Mọi vinh quang và lời cảm tạ đều thuộc về Ngài

là Thượng Đế Toàn Năng, là Cha chúng con trên trời, về lòng nhân từ âu yếm Ngài đã ban Con một Ngài là Chúa Cứu Thế Giê-xu để nhận lấy bản tính chúng con

tyrên Ngài, để chịu chết trên thập tự giá vì sự cứu chuộc chúng con; Đấng đã thự hiện tại đó sinh tế đầy đủ, trọn vẹn và thoả đáng cho tội lỗi của cả thế gian; và đã

thiết lập, trong Phúc âm thánh của Ngài, truyền dạy chúng con cứ tiếp tục kỷ niệm mãi mãi sự chết quý báu đó của Ngài cho tới lúc Ngài đến.

Đấng mà ngay trong đêm bị phản nộp, đã lấy bánh và khi đã tạ ơn rồi, thì Ngài bẻ ra, và phán: Hãy lấy, ăn đi, đây là thân thể ta vì các con mà bị bể ra, hãy làm điều

này để kỷ niệm ta. Sau cùng một cung cách như thế Ngài cũng lấy chén, phán rằng: Chén này là giao ước mới trong Máu ta; các con hãy làm điều này hễ khi nào các

con uống nó, thì nhớ ta. Do đó, khi kỷ niệm sự chết quý báu và sự thương khó của Ngài, sự sống lại quang

vinh và sự thăng thiên của Ngài, và viện dẫn sinh tế đời đời của Ngài, chúng con là các tôi tớ Ngài xin truyền rao kỷ niệm mà Ngài muốn cho chúng con làm này, dâng

lên lời cảm tạ vì Ngài xét thấy chúng con xứng đáng đứng trước mặt Ngài. Và chúng con hạ mình xuống thấp để nài xin Ngài, ôi lạy Cha nhân từ thương xót, xin Ngài hạ cố ban cho chúng con sự hiện diện đầy ân phúc của Ngài, và làm như

thế để thánh hoá bằng Lời và Thánh Linh Ngài chính các ân tứ của Ngài là bánh và rượu mà chúng con bày ra trước mặt Ngài đây, để bánh mà chúng con bẻ ra sẽ là

sự Tượng Thông Tương giao của Thân thể Chúa Cứu Thế, và chén phúc lành mà chúng con chúc tạ sẽ là sự Tương thông Tương giao của Máu Chúa Cứu Thế.

Và chúng con hoàn toàn mong ước lòng nhân từ thương xót của cha sẽ vui nhận của lễ ca tụng và cảm tạ này của chúng con; chúng con hạ mình xuống thấp nhất để

nài xin Ngài, do công lao và sự chết của Con Ngài là Chúa Cứu Thế Giê-xu, sẽ ban cho để chúng con và toàn hể Hội thánh Ngài nhận được sự chuộc tội, và mọi lợi

ích khác nữa của sự thương khó Ngài. Và lạy Chúa, tại đây chúng con xin trình dâng lên Ngài bản thân chúng con, cả linh

hồn và thân thể chúng con, để làm một sinh tế hợp cách, thánh khiết và sống động cho Ngài; chúng con hạ mình nài xin Ngài để mọi người chúng con đang dự Tiệc thánh này đều được đầy dẫy ân phúc và lời chúc phúc của thiên đàng.

Và tuy chúng con vốn không xứng đáng do tội lỗi theo nhiều phương diện của mình, để dâng lên Ngài bất luận một của lễ nào, thế nhưng chúng con nài xin Ngài

hãy vui nhận phần bổn phận và sự phục vụ bắt buộc này của chúng con, không xét gì đến các công đức của chúng con, nhưng xin tha thứ các tội lỗi của chúng con.

Qua trung gian Chúa Cứu Thế Giê-xu của chúng con, Đấng bởi Ngài và cùng với Ngài trong sự hợp nhất của Đức Thánh Linh, nguyền xin mọi vinh dự và vinh hiển

đều thuộc về Ngài, ôi lạy Cha Toàn Năng, cho đến tận thế. A-men. (Tiếp theo đây có thể là những Bài cầu thay nếu vẫn chưa được sử dụng trước đây)

Và giờ đây, như Chúa Cứu Thế chúng con từng truyền dạy, chúng con đồng thanh nói: Lạy Cha chúng con...

Với phần trên đây, chúng ta có thể đem đối chiếu với một công trình tụng niệm khác còn gần đây hơn nữa - là trật tự về Bữa Tiệc tối của Chúa của Giáo hội Nam

Ấn-độ, được công bố lần đầu tiên vào tháng Sáu năm 1950, được phê chuẩn trong hình thức đã được duyệt xét lại do Giáo hội nghị họp vào tháng Giêng 1954 để

đựơc sử dụng phổ biến khi cần. Đây là một bài tụng niệm nổi tiếng, tuy về hình thức có tính cách cổ điển, nhưng kết hợp đựơc nhiều yếu tố rút ra từ nhiều truyền

thống, và trực tiếp bắt nguồn từ sự hoà hợp của sinh hoạt tĩnh tâm của các Giáo hội Anh quốc, Tổng hội, Giám lý và Trưởng lão. Bài Kinh Cầu nguyện cổ xưa của

Chấp sự (Deacon's Litany) đã được phục hồi địa vị; phần ý nghĩa biểu tượng chủ yếu của những lễ Tiến nhập nhỏ và lớn (The little and Great Entrances) đều được

giữa lại. “Đồng thời vẫn dành chỗ cho việc cử hành ghi lễ đã dâng phù hợp với các tập quán lâu đời đã được xác lập trong nhiều thành phần khác nhau của Hội thánh

chúng ta”. Ngoài việc đưa ra nhiều hình thức có thể lựa chọn để thay đổi lẫn cho nhau, “còn có cơ hội để cầu nguyện tự do và cầu ngyện thầm nữa”. Có một nét đặc

trưng đáng chú ý, là “một phần lớn và chủ yếu trong bài tụng niệm này được dành cho hội chúng, ngay trong Bài Cầu Nguyện Tiệc thánh, cho từng thành viên một của Hội thánh để có phần riêng của mình trong hành động của Tiệc thánh”.

Nguyên tắc ẩn tàng của trật tự này là ở trong cách Hội thánh diễn tả câu trả lời của mình bằng lời ca tụng và cầu nguyện, để đáp lại hành động đầy ân phúc của

Thượng Đế, là câu “chúng con cùng hành động như một thân thể trong Chúa Cứu Thế”. Do đó, “có một vài phần được dành cho, không phải là vị trưởng lão, nhưng

cho vị 'chấp sự' hay cho cả hội chúng nói chung” (xem phần Dẫn nhập, tt.iii,iv). Như trong trật tự của Giáo hội Thống nhất Gia-nã-đại, bài cầu nguyện hiến tế vốn

đặt nền trên hình thức cổ điển của Cranmer năm 1549, ngoại trừ phần Dâng hiến (Oblation) tiếp sau Tiệc thánh cũng giống như trong Sách Cầu nguyện năm 1552

(xem trang 30-31 sách này). Một bài tựa tổng quát nhằm cảm tạ vì công trình sáng tạo và cứu chuộc được thêm vào mà người ta có thể thay thế bằng một lời tựa phù

hợp với mùa của Năm Cơ-đốc giáo. Thêm vào việc cùng tham gia trong bài Sanctus và bài Benedictus qui venit, hội chúng còn thực hiện hai đáp ứng. Một trong số đó tiếp sau bài đọc thuộc lòng Lời của Định chế:

A-men. Lạy Chúa, chúng con kỷ niệm sự chết Ngài, xưng nhận sự sống lại của Ngài, và chờ đợi sự tái lâm của Ngài. Lạy Chúa Cứu Thế, nguyện Ngài đựơc tôn

vinh. Lần đáp lại thứ hai đến sau bài Anamnesis: Lạy Chúa là Thượng Đế chúng con,

chúng con dâng lời tạ ơn Ngài, chúng con ca tụng Ngài, chúgn con tôn vinh Ngài. Bài cầu nguyện hết thúc bằng bài Epiclesis và một tán ca, sau đó hội chúng cùng

tham gia đọc Bài Cầu Nguyện của Chúa. Rồi sau một phút im lặng, thì tiếp theo là bài Cầu nguyện “Kẻ hèn hạ đến ra mắt Chúa” (The Humble Acess) do môi người

cùng đọc, phần chia bánh thánh (the Fraction) và phần tương thông tương giao trong Tiệc thánh (The Communion). Sau phần tương thông tương giao là lễ Dâng

hiến (Oblation). Đây không phải là một phần có thể chọn hay những như trong Sách Cầu nguyện Phổ cập, nhưng cả hai đều phải có trong số các bài cầu nguyện

có thể chọn sau Tiệc thánh. Bài Cầu Nguyện Cảm tạ và hiến tế Lớn không phải chỉ có vai trò trung tâm trong

Tiệc thánh mà thôi. Như Maxwell nhắc nhớ chúng ta, nó “cung cấp một kiểu mẫu có thể được dùng trong nhiều hành động cảm tạ và hiến tế cao cả khác nữa. Như

thế, điều đặc biệt thích hợp trong lễ tấn phong Mục sư, lễ cung hiến nhà thờ, lễ hôn phối trang nghiêm của Cơ-đốc giáo, lễ an táng, lể cảm tạ toàn quốc, và lễ thánh hoá

nước của phép báp-tem... chẳng hề có hình thức nào phù hợp hơn cho các cơ hội như thế, và chẳng ai có thể bộc lộ lòng tri ân và lời ca ngợi tán tụngv nhiệt thành

của những người thờ phượng được trọn vẹn đến thế” (Concerning Worship, pp.145-149).

3. Các hành động bằng tay là bẻ bánh, lấy chén và rót ruợu tái hiện chính trái tim của ý nghĩa biểu tượng có tínhc ách tiên tri của Chúa chúng ta trong hành động thứ

ba tại Phòng cao. Ý nghĩa của nó đã được P.T.Forsyth diễn tả thật tinh tế như sau (Sđd., tr.239-240). Bánh được bẻ ra. Nó phải bị bẻ ra. Không thể ăn nguyên cả ổ bánh. Cũng thế,

Chúa Cứu Thế phải chết đi, đó là một điều cần thiết thuộc linh, một điều cần thiết đối với Thượng Đế... Như thức ăn phải bị huỷ diệt trước khi nó có thể có ích cho

chúng ta thể nào, thì Ngài cũng phải bị tiêu diệt trước khi có thể hữu dụng trong việc cứu rỗi chúng ta. Trước khi được chúc phúc sâu xa, chúng ta phải bị đập vỡ. Ý

riêng, thói tự thị, ái kỷ phải bị đập tan (bất luận bằng những cách trừng phạt nào) trong tình yêu thương của Thượng Đế, bằng không, mọi đóng góp khác mà chúng

ta có thể dâng lên, dù là cho các chủ đích của Chúa Cứu Thế, cùng đều bị Thượng Đế khước từ... Như Chúa Cứu Thế đã bẻ bánh của Ngài ra thể nào, thì Ngài cũng

phó thân thể Ngài để bị đập tan y như thế. Như thân thể Ngài đã bị đập tan thế nào thì trái tim Ngài cũng bị vỡ tan y như thế. Như trái tim Ngài đã bị vỡ tan thế nào,

thì ý riêng của Ngài cũng thế. Nếu không có sự vỡ tan đó, thì cũng không có sự cứu chục, không có việc dự phần vào sự cứu chuộc. Cũng thế (và chỉ thẳng vào tấn thảm kịch và ý nghĩa nội tại của nghi lễ ấy, chứ không phải là chỉ thêm vào một

nửa phần thứ hai mà thôi, vì máu là một phần của thân thể ấy) nếu không có việc đổ máu, thì cũng chẳng có sự chuộc tội...Lẽ dĩ nhiên là trong bánh hoặc rượu đều

chẳng có sự thánh khiết nội tại, cho dù người ta có tài hùng biện đến đâu. Các yếu tố chỉ là những công cụ nhằm gợi ý, còn hiệu quả đích thực là ở gnay trong hành

động. Sự thánh khiết nằm ngay trong hành động bẻ, và đổ ra sự thánh khiết thực sự vốn ở trong hành vi của tấm lòng và ý chí bị tan vỡ, việc dốc đổ chính phần trung

tâm của linh hồn ra, còn phương thức thể hiện như thế chỉ là bề ngoài của dấu hiệu. Phần chia Bánh thánh, như về sau hành động ấy đã được gọi như thế (Nói theo

nghĩa hẹp, phần chia Bánh thánh chỉ có nghĩa được gọi là bẻ bánh. Tuy nnhiên, từ ngữ đã được dùng bao hàm cả các hành động bằng tay, do đó, gồm luôn việc cầm

lấy chén nữa), vốn nổi bật hẳn lên trong nghi lễ lúc ban đầu, đến nỗi về sau này, nó đã được gọi là “lễ bẻ bánh”. Nó có mặt trong tất cả các bài tụng niệm cổ điển, cả

trong Đông lẫn Tây giáo hội, trong Giáo hội Công giáo lẫn giáo hội Cải chánh. Một trong những mối quan tâm của các nhà Cải chánh là phục hồi cho nó địa vị nổi

bật ban đầu ấy bằng cách lột bỏ phần nghi lễ thừa thải của lễ Mi-sa, để vị mục sư đứng sau Bàn Tiệc thánh, sao cho hành động của vị ấy phải được mọi người nhìn

thấy rõ ràng. Bài Xưng nhận đức tin Westminster và Bản Tuyên Ngôn Savoy điều quy định như thế, thật là rõ ràng chẳng kém chi các Tiểu mục được in đậm nét

trong Sách Cầu nguyện phổ cập (Xem West.Con. ch.XXIX, iii và Sav.Decl. ch.XXX,iii). Thế nhưng, có điều khá mỉa mai là suốt hậu bán thế kỷ sau cùng này,

các Hành động bằng tay đã hoàn toàn biến mất khỏi nhiều - nếu không phải là phần lớn - những lần cử hành Bữa tiệc tối của Chúa của Giáo hội Tự do.

Có hai yếu tố đã đóng góp vào việc bỏ qua phần tối quan trọng này của Tiệc thánh. Trước hết, việc phong trqào Oxford thắng thế trong Giáo hội Anh quốc đã làm dấy

lên giữa nhiều tín đồ Giáo hội Tự do một mối nghi ngờ mạnh mẽ đối với điều vốn đã được gọi khá phổ biến (tuy là sai lầm) là “nghi thức chủ nghĩa” (ritualism). Cũng y như thế theo lời bình luận của E.R.Micklem, “dường như có một sự thái

quá kỳ lạ giữa các tín đồ Thanh giáo, khiến các môn đệ Chúa nhìn vào các hành động “có tính cách nghi thức” của Chúa họ với nhiều thắc mắc” (Our Approach To

god, P.261). Thứ hai, sự cách tân của Giáo hội Tự do về những chiếc chén (ly) cá nhân và bánh đã cắt sẵn còn khiến cho vấn đề phức tạp thêm. Nghi thức đơn sơ

nhưng đầy phẩm giá của việc bẻ bánh và cầm lấy chén đã trở thành hầu như lố bịch khi hơn năm chục mẩu bánh bé xíu, được trao vào cho cả một ổ bánh nguyên và

nhiều khay đựng những ly rượu ngọt được thay thế cho chiếc chén để mọi người cùng uống chung với nhau. Mọi sự đều hết sức hợp vệ sinh là điều chẳng có gì để

nghi ngờ; nhưng nếu việc giữ vệ sinh quá tỉ mỉ của chúng ta làm nghèo đi phần ý nghĩa tối cao của ân phúc Thượng Đế, thì chúng chẳng đem đến lợi ích gì cho

chúng ta cả (Tai hại thay những điều tỉ mỉ này còn bị khai thác vì các mục đích thương mại, tức là gần như là một lối quảng cáo bôi bác: “Trong Chén Tiệc thánh, có thần chết! Hội thánh của bạn đã dùng Chén Cá nhân chưa?").

Nếu quả thật Hội thánh muốn trung thành với niềm tin của mình, thì phải cử hành các Thánh lễ đúng theo lệnh truyền của Chúa. Và “trong phạm vi Kinh điển còn là

chuẩn mực cho chúng ta, chúng ta phải càng ít gia giảm các hành động có tính cách nghi lễ mà bỏ sách ấy đã chỉ định, thì càng hay” (N.Micklem, Christian Worship,

p.254). Chúng ta chẳng có lý do gì để nghi ngờ rằng lúc Chúa chúng ta bẻ bánh và cầm lấy chén rồi nói: “Hãy làm điều này...”, là Ngài ngụ ý muốn dạy điều chính

Ngài đã nói. Do đó, các giáo hội Tự do sẽ làm đúng nếu chịu chú ý đến lời cảnh cáo lành mạnh của E.R.Nicklem: “Biểu tượng kịch tính của Chúa sẽ không được

tái hiện đúng nếu vị mục sư chỉ nhắc lại các lời lẽ của định chế mà thôi, rồi sau đó, trao bánh và chén cho các chấp sự phục vụ. Nhiệm vụ của vị ấy là phải cầm lấy

bánh và bẻ ra trước mắt những người thờ phương đang nhóm nhau lại để tương thông tương giao với nhau, và cũng cam lấy chén y như thế rồi trao nó khi Ngài

phán mấy lời liên hệ với nó (Sđd., tr.261). Nếu chúng ta cần phải có các chén cá nhân và một phần bánh đã cắt sẵn, ít nhất cũng cần phải có một mẩu bánh thích

hợp để vị mục sư bẻ ra, còn chiếc chén lớn thì có thể đặt trên Bàn Tiệc thánh sao cho nó có thể được nâng lên vào đúng lúc thích hợp.

Bị trí phải lẽ cho việc tiến hành các hành động bằng tay, là giữa Bài cầu nguyê5n hiến tế và lúc phân phát các yếu tố, như thế sẽ duy trì được tính cách liên tục của

các hành động của Chúa chúng ta tại Phòng Cao. “Ngài trao cho”. Chúng xuất hiện ở đây theo nghi thức sơ khai và theo tập tục của Anh quốc giáo là một ngoại lệ. Ở

đây, các hành động bằng tay theo sau phần đọc thuộc lòng các Lời Lẽ của Định chế trong Bài Cầu Nguyện hiến tế. Tuy nhiên, đây là một sai lầm về phương diện tụng

niệm cần phải khám phá ra (Theo Brightman, phần Chia bánh Thánh gồm luôn trong Bài Cầu Nguyện hiến tế chỉ có trong nghi thức của hai Giáo hội Đông

phương là Cổ Ai-cập (coptic) và Abyssinia (Ê-thi-ô-bi) mà thôi. Xem Lit. E.s.w., pp.177-233. Maxwell vạch rõ rằng trong nghi thức Sarum rõ ràng là nó bị cấm trong bài Cầu Nguyện hiến tế. Concerning Worship, p.20). Phần Chia Bánh Thánh

là một thành phần tối quan trọng trong hành động của Tiệc thánh. Phần biểu tượng kịch tính của nó sẽ bị che mờ nếu nó được đặt vào trong Bài Cầu Nugyện hiến tế

đáng lẽ phải đi trước nó hay lồng vào trong phần phân phát các yếu tố sau đó. “Nó đứng một mình như một hành động kịch tính nhiều ý nghĩa (W.D.Maxwell,

Concerning Worship, p.20). Khi kết thúc Bài Cầu Nguyện của Chúa, vị mục sư phải đọc lại các Lời lẽ của Định chế, cầm lấy bánh và bẻ ra đúng chỗ, rồi cầm lấy

chén lớn khi nói về chén (nhỏ). Rồi ông tiến hành cho đến hành động cuối cùng của Bữa Tiệc Tối, mà giờ đây chúng ta sẽ chuyển sang.

4. Việc phân phát và tiếp nhận bánh và rượu đã hiến tế hoàn tất hành động biểu tượng tại Phòng cao. Ý nghĩa đầy đủ của hành động cuối cùng trong Tiệc thánh

này, chỉ có thể được thấy rõ trên bối cảnh là việc dâng sinh tế trong Cựu ước (Tôi đã thảo luận vấn đề sinh tế đầy đủ hơn trong quyển sách nhan đề The Nature and Authority of the Bible (James), chapter VI,ii,6). Ý nghĩa của nó bắt nguốn từ bữa

ăn thánh, là giai đoạn cuối cùng trong nghi thức dâng sinh tế. Tại sao Dân Chúa đời xưa lại dâng sinh tế là những thú vật? Đâu là ý nghĩa của

nghi thức làm đổ máu này, lẽ tất nhiên là rất xa lạ và bị tâm trí con người hiện đại khước từ? Với dân Y-sơ-ra-ên thì sinh tế là phương tiện mà Thượng Đế đã truyền

dạy họ để đến gần Ngài, là “phương tiện của ân phúc Thượng Đế” bằng hánh lễ, nhờ đó mối liên hệ giao ước giữa Thượng Đế và dân Ngài được duy trì. Bởi đó, tội

nhân biết ăn năn thống hối muốn giải hoà và được phục hồi địa vị có thể đến gần Thượng Đế thánh khiết và nhận được hiện dấu hiệu và ấn chứng của sự tha tội của

Ngài. Ở đây, không hề có tư tưởng gì về “làm dịu, làm nguôi giận” cả; hành động quyết định là của Thượng Đế, chứ kihông phải của con người Tiến trong sinh tế

ngoại đạo, điểm nhấn mạnh là tiêu điển con người có thể làm để được Thượng Đế ban ân huệ cho, thì sinh tế của người Hy-bá-lai văn được dịch là “làm nnguôi, làm

dịu” hay “mua chuộc” cả. Trong các sinh tế Cựu ước, không phải là con người “làm dịu làm nguôi” cơn thịnh nộ của Thượng Đế, nhưng chính Thượng Đế mới là

Đấng “mua chuộc” hay “che giấu, khoả lấp”, tội lỗi của loài người theo phương pháp mà chính Ngài đã chỉ định.

Trong sinh tế, con người tội lỗi lợi dụng phương tiện mà Thượng Đế đã cung cấp này như vật chuyển tải sự tha thứ, ân phúc phục hồi địa vị của Thượng Đế. Nó diễn

tả tức khắc và đồng thời, cả thái độ chủ động đi bước trước của Thượng Đế trong sự cứu chuộc, lẫn phần đáp ứng bổ sung của con người. Yếu tính của nó là việc

người thờ phượng tự đồng nhất hoá (đặt mình vào địa vị của) với của lễ của mình. Giám mục Hicks đã làm sáng tỏ điều này trong phần phân tích chiếu sáng cho sáu

giai đoạn của nghi lễ trong sinh tế (F.C.N.Hicks, The Fullness of Sanifice, pp.13-14). Thứ nhất, người thờ phượng biết ăn năn thống hối tìm cách giải hoà với

Thượng Đế bằng việc “đến gần” Ngài với của lễ của mình. Thứ hai, người ấy nhận tay mình trên đầu con vật, như thế là tự đồng nhất hoá với con mình: điều từ nay trở đi sẽ xaỷ đến với nó, là dấu hiệu bên ngoài và hữu hình của những gì đang xảy

ra bên trong và có tính cách thuộc linh cho bản thân người ấy. Rồi người ấy giết con vật: máu nó là biểu tưởng cho chính sinh mạng nó, được để cho chảy ra để rồi

sẽ được đem dâng lên cho Thượng Đế. Nhưng vì người ấy tự đồng nhất hoá với nó, sự chết của nó là sự chết của người ấy và việc nó bị đổ máu tưởng tượng cho việc

chính người ấy dâng chính sinh mạng mình cho Thượng Đế. Máu, là cuộc đời đầu phục, hiến dâng cho Thượng Đế, được thầy tế lễ đưa vào trước hiện diện của

Thượng Đế, và như thế là việc Chuộc tội đã được thực hiện - Thượng Đế và con người trở nên một. Bây giờ thân xác của thú có thể được dâng lên trên bàn thờ.

Việc nó bị thiêu tượng trưng cho việc của lễ của người thờ phượng là chính người ấy, hoàn toàn và trọn vẹn được dâng cho Thượng Đế. Lửa, dấu hiệu của việc

Thượng Đế nhận của lễ, biến đổi thay vì tiêu huỷ nó đi; điều vốn là xác thịt và là của đất được cao thượng hoá và thuộc linh hoá để nó có thể bay lên thành một làn khói đến tận nơi ngự của Thượng Đế trên thiên đàng. Cuối cùng, thịt của con vật

được người thờ phượng và gia đình người ấy hoặc các thành viên của cộng đồng cùng ăn theo nghi thức một bữa ăn của thanh lễ. “Bây giờ thì cuộc đời phản loạn

đã chịu đầu phục và được tha thứ; bấy giờ thì con người xác thịt đã được biến hoá thành thuộc linh qua việc tự dâng mình lên rồi nêu chẳng những chỉ giữa Thượng

Đế và con người mà thôi, nhưng giữa con người với con người nữa - tất cả những người đang có mặt tại bàn thờ ấy - điều trở thành một trong bữa ăn thánh này”

(J.S.Whale Christian Doctrine, pp.83-84. trong đoạn này, tôi đã mắc nợ sâu xa lời tryền dạy của Tiến sĩ Whale).

Như ngôn ngữ của các trước giả Tân ước chỉ thị thật rõ ràng, các vị đạ lý giải Thập tự giá trong các điều kiện của sinh tế. Chẳng những thế, mà ngay Chúa chúng ta

cũng nhìn thấy sự chết của Ngài rõ ràng là một sinh tế, nên đã thiết lập tháh lễ Tiệc thánh như một phương tiện để nhờ đó, các môn đệ Ngài có thể dự phần vào quyền

năng của sự sống chịu đầu phục của Ngài (Xem Vincent Taylor, Jesus and His Sacrifice). Con người không thể tự mình trở thành đầy đủ trọn vẹn được. Chúng ta

chỉ sống được nhờ những gì chúng ta nhận được từ vũ trụ ngoài tầm tay của chúng ta. Như thân thể chúng ta đòi hỏi phải có bánh (mì) để duy trì sự sống thể nào, thì

cũng thế, linh hồn chúng ta phải lệ thuộc vào sự nuôi dưỡng thuộc linh nhờ sự sống mà Thượng Đế ban cho loài người trong Chúa Cứu Thế Giê-xu. Nhưng như

Ottofrick nhắc nhở chúng ta, sự sống chỉ có thể có được trên cơ sở là sự hi sinh (sacrifice: sinh tế). “Mọi chất sinh dưỡng đều là một đời sống hi sinh (được dâng

lên làm sinh tế)” (Die Sakramente in der protestantishen, p.38, được J.S. Whale trích dẫn trong What is a Living Church? p.56n). Sở dĩ chúng ta có được bánh mì

là nhờ có cây lúa mì chịu chết đi; chúng ta có rượu là nhờ những trái nho chịu đổ máu ra. Chúa Giê-xu phán: “Tôi là Bánh Hằng Sống từ trời xuống, ai ăn Bánh này

sẽ được sự sống đời đời. Bánh cứu sống nhân loại tức là thân thể (thịt) tôi”. “Nếu không ăn thịt và uống máu Chúa Cứu Thế, anh em không có sự sống thật” (Gi 6). Một bài tụng niệm thời Cơ-đốc giáo nguyên thuỷ có câu: “Thông qua Tôi tớ Ngài,

Ngài đã ban cho chúng con thức ăn và thức uống thuộc linh” (Didache, x.3). J.S.Whale giải thích Tôi tớ là Chiên Con của Thượng Đế, là Đấng đến với chúng ta

khi chúng ta tiến tới gần bàn thờ Thượng Đế. Ngài hợp nhất với chúng ta trong sự nhập thể. Chúng ta là các tội nhân đã giết chết Nạn nhân của mình; Đấng Chịu

Đóng Đinh đã lấy máu mình, cuộc đời chịu đầu phục và mạng sống bị đổ ra của mình để giờ đây ban sự sống cho chúng ta nhờ việc chúng ta tự đồng nhất hoá với

Ngài để đi xuyên qua bức màn là thân thể bị vỡ nát của Ngài và đi thẳng vào trước hiện diện Ngài. Ngài mua chuộc chúng ta. Trong của lễ là nhân tính của Ngài, các

nhâ tính rời rạc của chúng ta được nhập một với nhâ tính của Ngài, cũng đã được dâng lên cho Thượng Đế để phục vụ Ngài đời đời. Thượng Đế nhận của lễ ấy bằng

lửa của Thánh Linh Ngài, và như thế là đã biến đổi nó đi. Thế là Ngài đã tiếp nhận chúng ta tại Bàn ăn của Ngài, mà Bàn Tiệc của Chúa là hình ảnh dưới đất này của chiếc Bàn thờ trên thiên đàng. Ở đây, chính sự sống của Thượng Đế, là Đấng Tạo

Hoá và là Đấng Cứu Chuộc đã được ban cho chúng ta thông qua Đức Thánh Linh. Chúng ta cử hành lễ kỷ niệm về huyền nhiệm của sự sống với tư cách một sự tương

thông tương giao tập thể trong và với Thượng Đế đời đời (Christian Doctrine, p.168).

Qua việc dự phần trong đức tin và các biểu hiệu tượng trưng cho thân và máu Chúa, chúng ta vừa tự đồng nhất hoá với việc Ngài tự dâng mình lên làm của lễ,

vừa tiếp nhận được chính gài với tất cả các lợi ích của sự Thương khó của Ngài. Và chúng ta làm như thế không phải là riêng rẽ một mình, nhưng là cùng chung

với nhau Thánhlễ này sở dĩ được gọi là Sự tương thông tương giao (communion) tại Bàn Tiệc của Chúa, vì trong đó, chúng ta cũng chia sẻ sự sống vốn là của

Thượng Đế của Chúa đã chịu đóng đinh và đã sống lại với nhiều người khác. Chính trong mối giao hảo (thông công), không những chỉ với Chúa Cứu Thế nhưng

cả với nhau nữa, mà tại Bàn Tiệc của Ngài, chúng ta nhận được phần lương thực để được sự sống vĩnh hằng. “Chúng ta trở thành một thân thể vì cùng chia nhau

một thứ bánh; và bánh ấy trở thành sự sống của Thượng Đế đối với chúng ta, nhờ đó mà tất cả chúng ta đều sống” (C.H.Dood, “The Sacrament of the Lord's Supper

in the New Testament”, trong Christian Worship ed.N.Micklem) pp.80-81). Sự hợp nhất này của các Cơ-đốc nhân trong mối giao hảo của Tiệc thánh đã được diễn tả

một cách tượng trưng bằng cùng một ổ bánh và một chiếc chén lớn duy nhất. Đó là ý nghĩa của lời lẽ của Phao-lô trong ICo1Cr 10:16-17: “Khi nâng chén xin Chúa

ban phúc lành, chúng ta không dự phần (communion: tương thông tương giao) với máu Chúa Cứu Thế sao? Khi bẻ bánh tưởng niệm Chúa, chúng ta không dự phần

với thân thể Chúa sao? Chúng ta dù đông nhưng đều ăn chung một ổ bánh, đều thuộc về một thân thể của Chúa”.

Đây là lời phản đối căn bản chống lại những chiếc chén cá nhân và những mẫu bánh nhỏ đã cắt sẵn. Chẳng những chúng chỉ làm mất tác dụng Các hành động bằng tay, mà còn biểu trưng cho nhiều điều sai lầm. Dĩ nhiên là chúng phủ nhận

chính sự hợp nhất mà Bữa Tiệc tối định biểu hiện. E.R.Micklem vạch rõ rằng “tính cách đơn độc của những chiếc chén cá nhân còn nghiêm trọng trong các Hội thánh

theo quan điểm Kháng cách về bản tính của thánh lễ ấy, hơn cả tính cách nghiêm trọng ấy trong các Hội thánh theo quan điểm “Công giáo" nữa, vì với các tín đồ

Kháng cách, thánh lễ là toàn thể cuộc lễ với các biểu tượng và hành động của nó, và lời (Chúa) không thể chỉ được áp dụng riêng cho các yếu tố mà thôi...Thật là

khó quan niệm được một điều gì kém tính cách gợi ý về một ổ bánh nguyên hơn là chiếc bánh thánh của người Công giáo, và các tín đồ Kháng cách đã phản đối việc

ấy chính là vì lý do đó; nhưng “những chiếc chén cá nhân” của những người Không theo Quốc giáo (Non conformists) thì có tính cách gợi ý nhiều hơn về một

chiếc chén lớn duy nhất chút nào không? Với người Công giáo, điều này có thể là chẳng quan trọng lắm, nhưng với người Kháng cách thì có đấy (Sđd., tt.264-65). Do đó, điều càng trở thành tối cần thiết khi các chén cá nhân và những mẫu bánh

cắt sẵn được sử dụng thay vì một chiếc chén to và một ổ bánh nguyên - hay ít ra cũng là một mẫu bánh lớn - là tất cả đều phải được đặt trên một Chiếc bàn sao cho

một phần nào đó của ý nghĩa biểu tượng phải lẽ của Bữa Tiệc tối có thể được bảo tồn.

Có hai cách thức có thể chọn trong việc phân phát bánh và rượu. Theo tập quán xưa của Hội thánh những người dự Tiệc thánh tiến về phía nơi thánh và nhận các

yếu tố tại Bà Tiệc thánh, vị chủ lễ phụ trau bánh, và một chấp sự phụ trách chén. Theo tập quán nguyên thuỷ - vẫn còn được duy trì trong Giáo hội Hi-lạp - thì các

tín đồ đứng để nhận (bánh và chiên). Tuy nhiên, tại Anh quốc trước cuộc Cải chánh, người ta có thói quen quỳ xuống để nhận bánh và chén của tiệc thánh. Cả

hai tập quán này đều được giữ lại trong các nghi thức Cải chánh tại Strasbourg và Geneva. “Tại Strasbuorg (bánh và chén) tiệc thánh được nhận đứng hoặc quỳ, các

tín đồ tiến về chiếc Bàn tiệc thánh. Vị chủ lễ đứng tại đều phía Bắc của chiếc Bàn Tiệc thánh để ban bánh, còn vị mục sư phụ tá thì đứng tại đầu phía Nam để phục

vụ Chén. Những người dữ Tiệc thánh xếp thành một hàng nối tiếp nhau dọc theo lối đi giữa gian giữa của thánh đường, từ từ tến lên để trước hết nhận Bánh và sau

đó là rượu rồi quay trở về chỗ của họ” (W.D. Maxwell, An Outline of Christian Worship, p.11). Cũng tương tự như thế, trong nghi thức theo Calvin tại Geneva

“tiệc thánh được nhận đứng hoặc quỳ, các tín đồ tiến về phía chiếc Bàn Tiệc thánh, là nơi tại Strasbourg thì họ nhận bánh từ một vị mục sư và Chén thì từ một vị

khác” (Sđd., tr.61). Đây là tập quán của các Giáo hội Anh quốc và Giám lý. Tuy nhiên, thường thường thì chỉ có một vị mục sư cùng tương thông tương giao với

các tín đồ; và thói quan là quỳ mà nhận. Những người dự tiệc rời chỗ của họ, đến quỳ trước lan can của nơi Thánh nhận bánh bằng tay phải đựng trong chiếc chén

được tay trái nâng lên. Trong cách phân phát thứ hai, những người dự tiệc ngồi tại chỗ của họ, bánh và rượu được chuyển đến cho họ từ nơi thánh do các trưởng lão và chấp sự Tập quán

này vốn được Zwinghi ở Zurich đưa vào, đã trở thành phổ biến giữa các tín đồ Khôngtheo Quốc giáo người Anh, hồi thế kỷ thứ mười bảy, và về sau được áp

dụng tại Tô-cách-lan. Ngày nay, nó đã trở thành một tập quán đã được thiết lập vững chắc trong các Giáo hội Báp-tít, Tổng giáo hội,v à Trưởng lão, và có thể nêu

ra tiền lệ cổ xưa của nó trong phần mô tả cổ điển của Justin Martyr về buổi nhóm thờ phượng tại Rô-ma hồi thế kỷ thứ hai (Sau khi vị chủ tọa cầu nguyện tạ ân và

toàn thể các tín đồ đã nói A-men, những người giữa vòng chúng tôi được gọi là chấp sự phân phát cho tất cả những người hiện diện, và họ chia cho nhau bánh với

rượu (nho) pha nước, mà những lời tạ ân đã được dâng lên rồi” (xem First Apolpgy lxv-lxvii). Tiệc thánh được tiếp nhận khi ngồi, dường như chung quanh chiếc Bàn

Tiệc thánh của Chúa vậy. Ý nghĩa biểu tượng này được nhấn mạnh trong tập quán của Giáo hội Trưởng lão bằng việc che các kệ để sách của các ghế ngồi bằng vải trắng “thông dụng trong nhà": Mỗi chiếc ghế như thế tiêu biểu cho việc mở rộng

chiếc Bàn Tiệc thánh ra ("Vải thông dụng trong nhà” và “ghế ngồi thông dụng trong nhà” được sử dụng tại Anh quốc trước cuộc Cải chánh, và được kết hợp với

tập quán thời Trung cổ là cử hành tiệc thánh mỗi năm một lần. người dự tiệc dở tấm vải lên khi nhận, sao cho chẳng có một miếng nhỏ nào trong phần yếu tố hiến

tế có thể rơi xuống đất. Tuy nhiên, theo cách làm hiện nay trong cách Hội thánh trưởng lão, chúng vốn là một thành tích của tập quán cổ của Giáo hội Cải chánh

Tô-cách-lan, là đặt tại chỗ dành cho ban đồng ca hay gian giữa của thánh đường một Bàn tiệc thánh dài cho những người dự tiệc, khi tiến lên, thì ngồi vào đó).

J.R.P.Schater vạch rõ rằng phương pháp đầu tiên trong hai cách phân phát này nhấn mạnh ý nghĩa cá nhân của thánh lễ, vì từng người một trong số người sdự tiệc

phải tiến đến bàn tiệc thánh và nhận riêng rẽ các yếu tố. Tuy nhiên trong cách thứ hai, phương diện cộng đồng của nó được đặt lên trước: toàn thểc ác thành viên của

Hội thánh, được các trưởng lão của mình phục vụ, đều ngồi chung quanh chiếc Bàn của Chúa. Do đó, ông gợi ý một sự tổng hợp của cả hai tập quán ấy; cách thứ

nhất thích hợp với lễ tiệc thánh thường xuyên hơn, trong khi nên dành phương pháp thứ hai cho những buổi cử hành Tiệc thánh của một Hội thánh lớn, mỗi năm

một hoặc hai lần (The Public Worship of God pp.164 ff). Trật tự phải lẽ trong việc phân phát các yếu tố là người chủ lễ nhận trước tự mình

tương thông tương giao thuộc cả hai loại. Maxwell vạch rõ rằng đây vốn là tập quán phổ quát ngay từ thời nguyên thuỷ. Nó được toàn thể các nhà Cải chánh giữ

lại, và được Calvin quy định minh nhiên trong tác phẩm Farm of Prayers (và trong quyển Liturgy hiện đại của Geneva), sách Directory của Westminster, sách “Savoy

Liturgy” của Baxter và sách trật tự chung (1940) Tô-cách-lan. Tập quán hiện đại là vị mục sư được phục vụ sau các tín đồ bởi một trưởng lão hay chấp sự niên trưởng

là hậu quả của một sự nhầm lẫn các nguyên tắc tụng niệm với phần nghi th1ưc trong một phòng ăn ”. Vị mục sư không phải chủ tiệc tại Bàn tiệc thánh, như trường hợp xảy ra tại bàn ăn ở nhà vị ấy, nên không thể cư xử dường như mình là

chủ nhà. Chúa chúng ta mới là chủ tiệc, cònt ất cả mọi người, kể cả vị mục sư, đều nhận (thức ăn, th1ưc uống) từ tay Ngài. Chính chức vụ của vị mục sư phải nêu

gương cho tín đồ của mình; và vị ấy phải tự mình mở đường cho việc tương thông tương giao, như người được nhận (thức ăn thức uống) từ tay của Chúa - tại Bàn

tiệc thánh chỉ có một mình vị ấy là một mục sư đã được phong chức” (W.D.Maxwell, Concerning Worship, p.60). Chức năng của các trưởng lão hoặc

chấp sự tại Bàn tiệc thánh không phải là để phục vụ vụ mục sư nhưng là để giúp vị ấy trong việc phân phát bánh và rượu. Do đó, sau khi tự mình mở đường cho việc

tương thông tương giao, thì ban tiệc thánh cho họ thuộc cả hai loại trước khi trao cho họ các yếu tố đã được hiến tế để phân phát cho các tín đồ.

Maxwell chủ trương rằng bánh và rượu phải được phân phát chung với nhau, các trưởng lão hoặc chấp sự phân phát rượu theo sau các vị phân phát bánh gần sát được bao nhiêu, càng hay bấy nhiêu. “Không thể có hai hành động phân biệt trong

sự tương thông tương giao của các tín đồ ở cả hai loại, và không thể có trì hoạn giữa hai lần trao bánh và chén” (Sđd.,tr.61). Các tín đồ phải tương thông tương

giao với nhau trong từng loại ngay sai khi nhận lấy nó, chứ không chờ cho đến khi tất cả mọi người đều được phục vụ rồi mới cùng ăn cùng uồng một lượt như việc

thường xảy ra khi các chén cá nhân được sử dụng. Tập quán “cùng tương thộng tương giao” phổ biến này, chắc có ý muốn nhấn mạnh bản tính tập tyhể của hành

động ấy, đưa một yếu tố làm xao lãng nhân tạo vào trong buổi nhóm lại. Cùng uống với nhau từ những chiếc chén cá nhân khiến người ta rất dễ liên tưởng tới

việc nâng cốc cùng uống để chúc mừng nhau (Maxwell mô tả “việc tương thộng tương giao đồng thời” là “một trò khôi hài tiêu diệt nhiệt tình” (Sđd., tr.61 chú

thích 1). Những lời lẽ thích hợp khi phân phát được vị mục sư nói khi trao từng yếu tố cho

các tín đồ, dù là trực tiếp tại lan can của nơi thánh, hay qua trung gian các trưởng lạo hoặc chấp sự phục vụ để phân phát chúgn cho nhưng người ngồi trên các hàng

ghế. Tập quán chung trong những buổi lễ của Giáo hội Tự do là chỉ dùng một hình thức theo trong Kinh điển mà thôi:

Hãy lấy và ăn đi; nầy là thân thể Chúa Cứu Thế đã vì anh em mà vỡ ra; hãy làm điều này để kỷ niệm Ngài.

Chén này là giao ước mới trong máu Chúa Cứu Thế, đã đổ ra để chuộc tội cho nhiều người; toàn thể anh em hãy uống đi.

Tuy nhiên, vẫn còn nhiều điều cần phải nói, vì theo hình thức cổ điển của Giáo hội Anh quốc phải diễn tả điều này theo sự trùng hợp lịch sử của nó (Xem trang 32)

nghĩa là về cả hai phương diện khách quan lẫn chủ quan của thánh lễ này: Thân thể Chúa Cứu Thế Giê-xu chúng ta đã được phó cho vì anh em, gìn giữ thân

thể và linh hồn anh em cho sự sống vĩnh hằng. Hãy lấy và ăn đi để nhớ rằng Chúa Cứu Thế đã vì anh em mà chịu chết, và nhờ Ngài để tự nuôi mình trong lòng anh em, bởi đức tin với sự cảm tạ.

Máu của Chúa Cứu hế chúng ta đã vì anh em mà đổ ra, gìn giữ thân thể và linh hồn anh em cho sự sống vĩnh hằng. Hãy uống đi để nhớ rằng máu Chúa Cứu Thế đã vì

anh em mà đổ ra, và phải biết ơn. Theo truyền thống tiếp sau hành động thứ tư và cuối cùng này của Bữa tiệc tối của

Chúa, là phần hát các thi thiên hay bài Aguns Dei. Đây là vị trí của bài hát tiệc thánh cổ trong lễ Mi-sa và tập quán hát các thi hiên khi các tín đồ tương thông

tương giao với nhau vốn được các nhà Cải chánh tán thành. Các thi thiên và thánh ca được hát có trong sách Deutsche Messe của Luther và trong nghi thức

Strasbourg của Calvin. Tuy nhiên tại Geneva Calvin thay các thi thiên của tiệc thánh bằng việc đọc một khúc Kinh điển một tập quán đã được John Knox, người

từng vận động để vị mục sư phải đọc “cả lịch sử của cuộc Thương khó” khi các tín đồ cùng dự tiệc thánh, noi theo. Trong phần lớn các Giáo hội Tự do, cả hai tập quán trên đây hiện đã nhường chỗ cho một giai đoạn im lặng trong khi các yếu tố

được phân phát và tiếp nhận. Có khi một bài nhạc du dương đánh lên bằng phong cầm, nhất là khi có một số đông người cùng dự lễ. Vào những lúc ấy, bài Agnus

Dei hoặc một bài thánh ca thích hợp nào khác có thể được ca đoàn âm thầm hợp xướng không có nhạc đệm, như Maxwell gợi ý. Nhưng nhiều Hội thánh tự do xem

việc giữ hoàn toàn im lặng là bối cảnh thích hợp nhất cho hành động trang nghiêm này.

Tuy nhiên, buổi nhóm lại phải được kết thúc bằng một âm hiệu ca ngợi tán tụng. Lẽ dĩ nhiên đây phải là âm chủ ngự trị xuyên suốt từ đầu chí cuối. Đây không phải

là việc buồn rầu nhớ lại một Chúa Giê-xu đã chết, nhưng là một hành động giao hảo vui vẻ và tôn thờ với một Chúa đã Phục sinh và được Tôn vinh. Tiệc thánh

không phải chỉ là việc diễn lại suông Bữa tiệc tối của Chúa: Phòng cao và Thập tự giá đã bị ánh sáng của buổi bình minh Phục sinh làm thay đổi diện mạo. Chúng ta

truyền rao sự chết của Đấng đã đập tan các xích xiềng của sự chết, của Chúa của Sự Sống mà sự chết không thể cầm giữ được. Thật là một điều có ý nghĩa, khi Hội

thánh nguyên thuỷ đã cử hành lễ kỷ niệm Bữa tiệc tối của Chúa, “không hải là vào tối thứ Năm là lúc nó được thiết lập, cũng không phải vào chiếu thứ sáu, là lúc

Chúa chúng ta đã chết trên Thập tự giá, nhưng là vào sáng Chúa nhật, là lúc Ngài sống lại”. “Vinh quang của Chúa chiếu sáng chung quanh đó, dường như trong

hành động tối cao của sự thờ phượng của Cơ-đốc giáo này, loài người đang dâng lên cho Ngài một của lễ là đủ loại lời ca ngợi tán tụng có thể có được, truyền giảng

ra sự chết và chiến thắng của Ngài, vui mừng trong sự hiện diện thực sự của Ngài giữa họ, và trông chờ sự tái lâm của Ngài để phán xét thế gian trong sự công

chính” (Các trích dẫn này là từ tác phẩm Concernity Worship của W.D.Maxwell tt.13,15,16 mà tôi đã trực tiếp mắc nợ trong phân đoạn này).