MYSTERIUM SALUTIMHMaauW J R W 1 W H

MYSTERIUM SALUTISMANUAL DE TEOLOGA COMO HISTORIA DE LA SALVACINDirigido por JOHANNES Y FEINER

FUNDAMENTOS DE LA DOGMTICA COMO HISTORIA DE LA SALVACINCon la colaboracin de HANS URS VON BALTHASAR - ADOLF DARLAP JOHANNES FEINER - HEINRICH FRES HERBERT HAAG - ANDR DE HALLEUX GOTTHOLD HASENHTTL - KARL LEHMANN PETER LENGSFELD - MAGNUS LOHRER JOSEF PFAMMATTER - KARL RAHNER GOTTLIEB SOHNGEN - BASIL STUDER ALOIS STENZEL - JOSEF TRTSCH

MAGNUS

LHRER

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32MADRID

1

1EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32MADRID

A HANS URS VON BALTHASAR EN SU 60 CUMPLEAOS, CON VENERACIN Y AGRADECIMIENTO

Copyright universal de esta obra en BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN 1965 publicada con el ttulo

MYSTEREJM* * *

SAWTIS

GRUNDRISS HEILSGESCHICHTLICHER DOGMATIK

La tradujo al castellano MARCIANO VILLANUEVA SALAS Supervisor de la edicin espaola P. JUAN ALFARO, SJ Profesor de Teologa. Pontificia Universita Gregoriana Imprim potest:DR. RICARDO BLANCO

Vicario General Madrid, 28-1-69 Derechos para todos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD, MADRID 1969 Depsito legal: M. 22.309.1974 (I) ISBN: 84-7057-197-4 (Obra completa) ISBN: 84-7057-100-1 (Volumen I) SEGUNDA EDICIN, 1974 Printed in Spain byARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3

CONTENIDO

Prlogo Introduccin

21 25

FUNDAMENTOS DE LA TEOLOGA COMO HISTORIA DE LA SALVACIN 'CAPITULO I TEOLOGA FUNDAMENTAL DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN [Adolf Darlap] Introduccin:EL PROBLEMA DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN EN LA TEOLOGA Y EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA 49

Seccin primera:EL CONCEPTO DE HISTORIA DE LA SALVACIN 62

1. Formulacin del problema de la historia de la salvacin a la luz de una reflexin trascendental sobre la historicidad y la historicidad salvfica del hombre a) El problema de una historia de la salvacin b) Reflexin trascendental sobre la historicidad salvfica del hombre. c) Historicidad e historicidad salvfica 2. Definicin formal del concepto de historia de la salvacin a) 1 concepto formal de salvacin en el concepto de historia de la salvacin b) La salvacin como historia. La nocin historia en el concepto de historia de la salvacin c) Diferencia entre historia general y particular de la salvacin d) La realidad Cristo y la constitucin de la historia particular de la salvacin por la palabra 3. Definicin dogmtica del concepto de historia de la salvacin a) La historia de la salvacin como vnculo de la relacin Dios-mundo. b) La libertad humana como elemento interno de la historia de la salvacin c) Revelacin y gracia como elementos constitutivos de la historia de la salvacin d) Relacin entre historia.de la salvacin general y particular a la luz de la definicin dogmtica de historia de la salvacin Excursus:HISTORIA GENERAL DE LA SALVACIN Y REVELACIN NATURAL

62 62 64 67 79 79 86 94 105 116 117 119 123 126 132

12 Seccin segunda:

CONTENIDO Seccin segunda:

CONTENIDO

13228 228 235

ORIGEN, CARCTER HISTRICO E INTERPRETACIN DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN 137

LAS DOS FORMAS DE REVELACIN A LA LUZ DE LA SAGRADA ESCRITURA

1. El a) b) c)

origen de la historia de la salvacin desde su fin Unidad de la historia de la salvacin Unidad de origen y fin de la historia de la salvacin Dinmica de la historia precristiana de la salvacin hacia la realidad Cristo d) Jesucristo como fin de la historia de la salvacin e) Deduccin de las formas preliminares de la historia de la salvacin a partir de la forma plena verificada en Jesucristo

137 I37 140 143 145 152 155 155 161 166

A) B)

LA REVELACIN EN LA CREACIN LA REVELACIN EN LA HISTORIA PARTICULAR DE LA SALVACIN

1. La revelacin como origen 2. La revelacin como promesa a) La revelacin en la historia de la alianza del Antiguo Testamento b) Categoras de la revelacin en el Antiguo Testamento c) Caractersticas del contenido de la revelacin del Antiguo Testamento 3. La a) b) c) revelacin como cumplimiento El cumplimiento de la revelacin en el sentido del hodie. El cumplimiento de la revelacin en el sentido del ecce ... El cumplimiento de las categoras del contenido de la revelacin

236 239 239 252 254 257 257 261 267 279 283

2. Carcter histrico de la historia de la salvacin a) El acontecimiento salvfico b) Carcter provisional de la historia de la salvacin (la lnea de la salvacin) 3. Interpretacin de la historia de la salvacin Seccin tercera:EL CURSO DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN

175

4. La revelacin como consumacin Bibliografa

1. La realizacin del concepto de historia de la salvacin como curso de la misma 175 2. Las distintas etapas de la historia de la salvacin a) Constitucin de la historia general de la salvacin mediante la creacin y la comunicacin de Dios b) La historia precristiana de la salvacin (historia de las religiones). c) Historia particular de la salvacin Bibliografa 188 189 190 194 202CAPITULO III

LA PRESENCIA DE LA REVELACIN EN LA ESCRITURA Y EN LA TRADICIN Seccin primera:LA TRADICIN EN EL PERIODO CONSTITUTIVO DE LA REVELACIN [ P e t e r Le&gS-

ACCIN Y PALABRA DE DIOS EN LA HISTORIA DE LA SALVACINCAPITULO II

LAIntroduccin:

REVELACIN[Heinrich Fries]

HISTORIA DE LA SALVACIN Y DE LA REVELACIN

207

Seccin primera:EL CONCEPTO CATLICO DE REVELACIN 210

1. El concepto catlico de revelacin segn el Vaticano I 2. El concepto catlico de revelacin como problema de teologa ecumnica

210 217

feld] 1. La tradicin como problema y fenmeno a) El fenmeno de la tradicin desde una perspectiva filosfica b) El problema de la tradicin desde una perspectiva teolgica c) Sentido de la tradicin en el perodo constitutivo de la revelacin. 2. La tradicin en el perodo veterotestamentario a) Estudio de la historia de la tradicin b) Observaciones sobre la historia de la tradicin c) Alcance teolgico 3. La tradicin en el periodo neotestamentario a) Estudio de la historia de la tradicin b) Jess y la tradicin c) La tradicin transmitida oralmente d) El paso de la tradicin a la Escritura 4. Aplicacin dogmtica a) La tradicin en el Antiguo y en el Nuevo Testamento b) La pardosU como transmisin de plenitud c) Carcter definitivo de la pardosis Bibliografa

287 288 288 293 300 304 304 306 311 312 312 314 320 322 331 332 333 335 337

14Seccin segunda:

CONTENIDO

CONTENIDO 2. El canon del Nuevo Testamento 3. Reflexiones teolgicasD) LA SAGRADA ESCRITURA COMO UN TODO

15 434 437439

LA PALABRA DE DIOS SE HACE LIBRO EN LA SAGRADA ESCRITURA [ H e r b e r t H a a g ] . I. EL CARCTER DIVINO-HUMANO DE LA SAGRADA ESCRITURA A) LA PUESTA POR ESCRITO DE LA PALABRA DE DIOS

338 338 342

1. El testimonio de los escritos del Antiguo Testamento 2. El testimonio de los escritos del Nuevo Testamento 3. El pensamiento de la IglesiaB) LA BIBLIA COMO PALABRA HUMANA

342 347 351355

1. Materiales de escritura 2. Instrumental y tinta para escribir 3. La escritura a) La escritura hebrea b) La escritura griega 4. Las lenguas de la Sagrada Escritura a) La lengua hebrea b) La lengua aramea c) La lengua griega 5. Las formas literarias a) Los gneros literarios en el Antiguo Testamento a) La ley (la trh) b) Los profetas c) Los otros escritos p) Los gneros literarios del Nuevo Testamento a) Los Evangelios b) Los Hechos de los Apstoles c) Las cartas d) El ApocalipsisC) LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS

356 359 360 360 361 362 363 365 367 368 371 371 376 380 381 381 384 384 385386

1. La a) b) c) d) 2. La a) b)III.

unidad de la Escritura La unidad del Antiguo Testamento La Iglesia primitiva y el Antiguo Testamento La unidad del Nuevo Testamento La unidad de los dos Testamentos Escritura como libro de la Iglesia La Iglesia como origen de la Sagrada Escritura La Iglesia como destinataria de la Sagrada Escritura ...

440 440 441 442 444 445 445 447450 450

HERMENUTICA A) PRINCIPIOS DE INTERPRETACIN

-1. Principios de la ciencia humana 2. Principios de la feB) LOS SENTIDOS DE LA SAGRADA ESCRITURA

451 453463

1. El sentido literal a) El sensus litteralis proprius b) El sensus litteralis improprius 2. El sensus plenior 3. El sentido tpico 4. El sentido acomodado Excursus:LA RADICALIZACION DEL PROBLEMA HERMENEUTICO EN RUDOLF BULT-

464 464 464 468 480 483

MANN [Gotthold Hasenhttl]IV. TEOLOGA BBLICA [Herbert Haag]

484499

1. La a) b) c) 2. LaII.

inspiracin de la Escritura Afirmaciones de la Escritura sobre la inspiracin Notas sobre la historia de los dogmas y de la teologa ... Problemtica actual de la inspiracin bblica verdad de la Escritura

386 386 392 396 403409 409

1. Lenguas y expresiones bblicas 2. Coherencias bblicas 3. La historia como revelacin y la interpretacin de la historia ... 4. Estructuracin de una teologa bblica 5. La teologa bblica y la dogmtica Bibliografa Seccin tercera:TRADICIN Y SAGRADA ESCRITURA: SU RELACIN [ P e t e T L e n g s f e l d ]

500 504 509 512 515 519

LA FORMACIN DE LA SAGRADA ESCRITURA A) PROCESO DE FORMACIN DE LA BIBLIA

1. El Antiguo Testamento 2. El Nuevo TestamentoB) LA TRANSMISIN MANUSCRITA DEL TEXTO DE,LA BIBLIA

409 415419

522

1. La transmisin del texto hebreo del Antiguo Testamento ... 2. La transmisin del texto griego del Nuevo TestamentoC) LA FORMACIN DEL CANON DE LA ESCRITURA

419 423426

1. El canon del Antiguo Testamento v a) El canon del Antiguo Testamento en el judaismo b) El canon del Antiguo Testamento en el cristianismo ...

427 427 430

1. Planteamiento del problema 2. Decisiones del Concilio de Trento 3. La relacin entre Escritura y tradicin a) La unidad de Escritura y tradicin b) La dependencia mutua de Escritura y tradicin c) Las diferencias entre Escritura y tradicin Bibliografa

522 527 535 536 545 551 555

CONTENIDO

17658 660 662 664 664 666 667 669

CAPITULO IV

LA PRESENCIA DE LA REVELACIN POR MEDIO DE LA IGLESIA Seccin primera:REVELACIN E IGLESIA, IGLESIA Y REVELACIN [Johannes Feiner] 559

c) La transmisin de la revelacin de Dios por medio de los Padres de la Iglesia d) La interpretacin de los documentos patrsticos e) Actualidad de los Padres de la Iglesia 5. Los telogos a) Historia del concepto de telogo b) La misin de los telogos en la transmisin de la revelacin divina. c) La interpretacin de los escritos de los telogos Bibliografa Seccin tercera:LAS MANERAS DE TRANSMITIR LA REVELACIN [ A l o i s S t e n z e l ]

1. La actualizacin de la revelacin de Cristo a) La revelacin como verdad y gracia de salvacin b) La Iglesia como fin de la revelacin c) La presencia personal de Dios en la historia especial de la salvacin. d) La presencia de la revelacin a travs de la Iglesia e) El carcter escatolgico de la transmisin eclesial de la revelacin. f) Los destinatarios de la revelacin actualizada 2. Inmediatez y mediatez de la revelacin a) La inmediatez de la revelacin b) La mediatez de la revelacin en su origen histrico c) La mediatez de la revelacin en la actualizacin eclesial 3. Transmisin apostlica y posapostlica ...*. a) El fin del acontecimiento de la revelacin b) El depositum fidei c) Transmisin eclesial apostlica y posapostlica 4. Estructuras de la transmisin de la revelacin a) Sujetos de la transmisin b) Medios de transmisin c) Realizacin de la transmisin Bibliografa Seccin segunda:SUJETOS DE LA TRANSMISIN [Magnus Lbhrer]

560 560 562 565 567 572 575 579 579 580 584 586 586 589 592 596 596 597 602 604

670

1. La liturgia como lugar teolgico a) Problemtica de la liturgia como lugar teolgico b) La liturgia como fuente de la tradicin c) La aportacin peculiar de la liturgia Bibliografa 2. Kerigma y dogma [Karl Rahner y Karl Lehmann] a) El uso lingstico moderno de kerigma b) El sentido objetivo y las maneras de realizarse el kerigma c) El dogma: historia de la palabra y cambios de sentido d) La necesidad objetiva del paso de kerigma a dogma e) Elementos fundamentales de una afirmacin dogmtica Bibliografa 3. Arte cristiano y predicacin [Hans Urs von Balthasar] a) El carcter figurativo de la revelacin b) El cristiano como artista c) Arte y predicacin d) Las artes particulares Bibliografa Seccin cuarta: HISTORICIDAD DE LA TRANSMISIN [Karl Rahner y Karl Lehmann]A) EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIN DE LOS DOGMAS

670 671 673 679 685 686 686 700 704 728 753 770 774 774 781 784 790 793

607

1. La funcin de la Iglesia como un todo 2. El pueblo cristiano y la transmisin de la revelacin a) El concepto de pueblo cristiano b) Transmisin de la revelacin por medio del pueblo cristiano c) Sentido de fe y consenso de fe 3. El magisterio especial de la Iglesia a) Consideraciones previas y afirmaciones generales b) El magisterio universal ordinario de la Iglesia c) El concilio ecumnico .*. d) El magisterio del papa Bibliografa 4. Los Padres de la Iglesia [Basil Studer] a) Historia de los estudios patrsticos b) La problemtica actual de los estudios patrsticos

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794794

El hecho de la evolucin de los dogmas y su aporta real La evolucin de los dogmas dentro de la Sagrada Escritura Teoras e intentos de explicacin de la evolucin dlos dogmas ... Presupuestos para una solucin adecuada del problema de la evolucin de los dogmas 5. Los elementos bsicos de la dinmica de la evolucin de los dogmas a) El Espritu y la gracia b) La actividad del Espritu Santo c) El magisterio de la Iglesia d) El papel de la tradicin e) Concepto y palabra2

1. 2. 3. 4.

794 806 809 825 835 837 838 839 840 841

18

CONTENIDO

CONTENIDO 841 843 843846

19

f) Analoga fidei g) El sentido de la fe h) La formulacin dogmtica de lo reveladoB) LA IMPORTANCIA DE LA HISTORIA DE LOS DOGMAS

Apndice:POSTURAS OPUESTAS A LA FE. FORMAS DEFECTUOSAS DE LA FE 965

1. La investigacin histrico-dogmtica y la historia de la fe 846 2. La historia de los dogmas sobre la base de la historia del conocimiento del ser 850 Bibliografa 852

1. 2. 3. 4. 5.

Falta de fe e incredulidad Hereja Apostasa Duda de la fe Supersticin

965 966 967 969 970 971

Bibliografa

LA RESPUESTA DEL HOMBRE A LA ACCIN Y A LA PALABRA REVELADORA DE DIOSCAPITULO V

CAPITULO VI LA SABIDURA DE LA TEOLOGA POR EL CAMINO DE LA CIENCIA [Gottlieb Sohngen] Introduccin:861LA APORIA FUNDAMENTAL DE LA TEOLOGA: SABER EN EL MISTERIO Y CONOCER POR LA RAZN 977

LA FE [Josef Trtsch y Josef Pfammatter] Seccin primera:EL OYENTE DE LA PALABRA DE DIOS

Seccin segunda:LA FE SEGN LA SAGRADA ESCRITURA A) B) ELANTIGUO TESTAMENTO EL NUEVO TESTAMENTO 865 865 867

Seccin primera:EL SABER DE DIOS EN EL MISTERIO DE' QUE HABLA PABLO, FUNDAMENTO BBLICO Y ORIGEN ESPIRITUAL DE TODA LA TEOLOGA CRISTIANA 980

1. 2. 3. 4.

Cambio de la situacin histrico-salvfica Estadstica Jess de Nazaret. Los Evangelios Sinpticos Del Jess que proclama al Cristo proclamado

867 868 869 875887

Seccin tercera:SNTESIS DE UNA HISTORIA DE LOS DOGMAS Y DE LA TEOLOGA DE LA FE

Seccin cuarta:EXPLICACIN TEOLGICA DE LA FE 897

1. Contenido y forma de la nueva sabidura; historicidad del misterio ... 980 2. Sabidura de Dios en el misterio: conocer slo por la fe 992 3. El lenguaje del misterio: un misterio del lenguaje. El lenguaje de la analoga 996 a) La palabra y la sabidura de Dios en lenguaje humano es un misterio del lenguaje, pero no un lenguaje misterioso 997 b) La palabra de Dios se hace lenguaje. El discurso humano se trasciende a s mismo 998 c) El lenguaje de la palabra de Dios se mueve en el lenguaje de la metfora y de la analoga 999 d) La palabra de Dios anuncia la historicidad del misterio 1008 Seccin segunda:TEOLOGA, FILOSOFA, CIENCIA: PRESUPUESTOS DOGMTICOS DE LA TEOLOGU COMO CIENCIA DE LA FE Y PRESUPUESTOS ADOGMATICOS DE LA FILOSOFA Y DE LA CIENCIA '.

1. In Spiritu. La fe como obra del Espritu Santo en el hombre a) No hay fe sin gracia interior b) No hay nada en la fe sin gracia c) La accin del hombre no es desplazada por la gracia

900 903 904 907

2. Cum Christo. La fe como accin del hombre llamado por Cristo 909 a) Estructura personal de la fe 911 b) Dimensin social eclesial de la fe .'. 930 c) Orientacin escatolgica 940 3. Ad Patrem. Inmediatez de la fe con Dios. La fe como virtud teolgica. 946 a) Objeto material y objeto formal 947 b) Analysis fidei 949 c) Frmula de fe y objeto de fe 958 d) Pides ecclesiastica 962

012

1. Carcter adogmtico de las afirmaciones filosficas y de todos los presupuestos cientficos 1013 2. La pretensin critica de la filosofa sobre la totalidad del conocimiento y del ser 1014 3. La teologa de los filsofos y la filosofa de los telogos: triplex ususpbilosophiae JQJJ

4. Ciencia y visin del mundo. Puesto de la teologa en la universidad y en la ciencia universitaria \0\&

20 Seccin tercera:

CONTENIDO

PROLOGO1022 1022 1023 1023 1024 1026 1027 1028 1029 1032

KERIGMA, DOGMA, EXEGESIS, HISTORIA: MBITOS FUNDAMENTALES DE LAS AFIRMACIONES TEOLGICAS; DIVISIN DE LA TEOLOGA 1021

1. Esencia lgica y esencialidad teolgica de la afirmacin a) Afirmacin y juicio como lugar de la verdad, del s o del no b) La afirmacin como peculiaridad del hombre c) La obra de Dios hecha afirmacin en la palabra de Dios d) Carcter dogmtico del kerigma como afirmacin. Grados de afirmacin 2. Lugar de la teologa en la vida creyente y eclesial a) Puesto del conocimiento de fe en la vida de fe b) La ciencia de la fe al servicio de la comunidad de fe de la Iglesia. c) Espritu ecumnico de la controversia teolgica d) Expansin misionera a travs de la autolimitadn de la forma occidental de la teologa

3. Divisin de la teologa en estratos. Posicin intermedia de la exgesis. 1033 a) DivisJn en teologa histrica y sistemtica 1033 b) Tricotoma de la verdad y del mtodo teolgicos 1034 Seccin cuarta:FORMAS FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGA COMO CIENCIA Y COMO SABIDURA. ESTUDIO ESPECIAL DEL CONCEPTO DE TEOLOGA EN TOMAS DE AQUTNO (SELECCIN Y RASGOS CARACTERSTICOS) 1037

1. Bagaje intelectual anterior a Toms de Aquino 2. La teologa como teologa de conclusiones segn el concepto de Tomas de Aquino y el esquema fundamental de la teora aristotlica de la ciencia a) Situacin general de la ciencia en el siglo x m b) Conceptos fundamentales de la teora aristotlica de la ciencia ... c) La apora que del concepto aristotlico de ciencia se le sigue a la teologa en cuanto ciencia de la fe. Solucin sobre la base del mismo concepto de ciencia de Aristteles d) Definicin de la teologa como ciencia de la fe. Exposicin artstica de este concepto de teologa 3. El problema del objeto teolgico 4. El problema del mtodo teolgico 5. Forma histrico-teolgica de la teologa Bibliografa Excursus:LA TEOLOGA ORTODOXA [Andr de Halleux] :

1037

1039 1039 1042 1043 1044 1045 1046 1048 1050

:

1053

Bibliografa Siglas y abreviaturas ndice onomstico ndice analtico

1060 1061 1069 1082

Hace algunos aos, el director de Ediciones Benziger, doctor Osear Bettschart, a cuya iniciativa hay que agradecer la publicacin de un gran nmero de obras teolgicas, reuni en torno a si aun grupo de telogos y exegetas para proponerles su proyecto de editar una Dogmtica en varios volmenes. Su propuesta comprenda bsicamente los tres puntos siguientes: tenia que ser, en primer lugar, una obra de colaboracin, en la que telogos de diferentes pases presentasen aquellos temas a los que se hubieran dedicado con particular atencin; haba que conseguir, en segundo lugar, la amplia colaboracin de un buen nmero de exegetas que proporcionaran a las reflexiones dogmticas los fundamentos de teologa bblica que hoy da resultan imprescindibles; finalmente, la obra deba presentar un cuadro, lo ms fiel posible, de las actuales cuestiones teolgicas, del pensamiento y del lenguaje teolgico, tal como parece imponerse en nuestro tiempo de una manera cada vez ms acusada. El proyecto obtuvo general aprobacin. En la discusin que sigui fueron apareciendo nuevos puntos de vista. Respondiendo a la unidad fundamental de dogmtica y tica, tal como era considerada antes de la separacin de ambas disciplinas, la obra proyectada debera abarcar tambin evitando la pura casustica las cuestiones fundamentales de una moral teolgicamente considerada. Para un ulterior desarrollo del plan era decisiva la exigencia de edificar toda la obra sobre las ideas fundamentales de la historia de la salvacin. Tambin desde el principio se estuvo de acuerdo en que la obra deberta sealar un positivo encuentro con la actual teologa protestante y, en consecuencia, habra que tener en cuenta, en la medida de lo posible, los deseos y las iniciativas nacidas de la Reforma. Despus de una ulterior aclaracin de estas propuestas, se encarg a los dos directores de la obra la ejecucin del proyecto. Ante todo haba que elaborar un plan que respondiera a tan altas exigencias. En este punto, los directores se inspiraron, en cierta medida, en el Ensayo de esquema para una dogmtica, fundamentado en las reflexiones comunes de H. Urs von Balthasar y K. Rahner, que este ltimo public en el primer volumen de sus

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PROLOGO PROLOGO

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Escritos de teologa (Madrid, 1961, pgs. 11-50). Haba que reflexionar sobre lo que en concreto podra significar el intento de construir una dogmtica desde la perspectiva de la historia de la salvacin y cmo habra que incluir, en este planteamiento, tanto los temas tradicionales como los de reciente aparicin. El eco que el plan elaborado y las intenciones expresadas en el mismo despertaron en los autores cuyo concurso se pidi, y su pronta disposicin para colaborar en la empresa, sirvieron de gran estmulo a los directores. Por otra parte, stos consideraron como una aprobacin de la orientacin histrico-salvfica adoptada para su obra el deseo manifestado por el profesor doctor K. E. Skydsgaard, observador en el Concilio por parte de la Confederacin Mundial Luterana, en el discurso que dirigi a Pablo VI durante la segunda sesin conciliar en nombre de los observadores: que la teologa catlica se oriente hacia la historia de la salvacin ms decididamente que hasta ahora. A esta sugerencia, venida del campo protestante, respondi en sentido afirmativo el papa Pablo VI; y que no se trataba de simples palabras amistosas lo demuestra la iniciativa pontificia de fundar en Jerusaln un instituto dedicado especialmente al estudio de la historia de la salvacin (entendida en el sentido ms amplio de la palabra), en el que tomen parte colaboradores de todas las confesiones cristianas de Oriente y Occidente. Tanto los autores como los directores tienen plena conciencia de que una obra en colaboracin no slo presenta ventajas, sino tambin ciertos inconvenientes. Entre las ventajas podemos enumerar las siguientes: que, a pesar de la considerable extensin prevista para la obra, cabe albergar la fundada esperanza de que aparezca en un espacio de tiempo razonable; que las distintas cuestiones sean tratadas por autores particularmente competentes, y que puedan presentarse al lector numerosos telogos de diferentes pases. Como indicio especialmente satisfactorio debe apreciarse, sin duda, el hecho de que en esta obra dogmtica se hayan dado cita escrituristas y dogmticos para un trabajo de colaboracin, ya que eran frecuentes las lamentaciones acerca de la total independencia entre las investigaciones exegticas y las dogmticas. Entre los posibles inconvenientes de esta obra en colaboracin hay que sealar, ante todo, el peligro de que un trabajo de este gnero se convierta en una coleccin de monografas ms o menos inconexas, cuando lo que se pretende es una obra sistemtica. Los directores se han esforzado, por tanto, y seguirn esforzndose, por conseguir, mediante un estrecho contacto con los colaboradores, una orientacin de los artculos acorde con la concepcin fundamental y la unidad general de la obra. Con todo, se mantiene intacta la libertad de cada autor por lo que respecta a la manifestacin de sus opiniones teolgicas. En consecuencia, no es preciso que cada colaborador comparta totalmente el punto de vista de los autores restantes. Cada autor responde de su propia contribucin.

Por lo dems, el ttulo latino de toda la obra, Mysterium salutis, se ha elegido no slo porque caracteriza con una frmula concisa su orientacin, sino sobre todo para que las traducciones que se han previsto a otras lenguas puedan llevar el mismo ttulo general. Ninguna palabra humana, ni siquiera la teolgica, puede expresar adecuadamente la profundidad y el contenido de la palabra revelada de Dios. No existe ningn sistema teolgico capaz de ofrecer una exposicin de la revelacin divina que sea vlida para todas las pocas y desde todos los puntos de vista. Colaboradores y directores tienen conciencia de que tambin la peculiar exposicin de esta obra es limitada. Adems, aqu se intenta elaborar una dogmtica que, por primera vez en el campo catlico, se propone reflexionar sobre el concepto de historia de la salvacin, concepto que se viene empleando desde hace aos, pero casi siempre de una manera no cientfica. Se trata de elaborar sistemticamente este concepto en toda la dogmtica. Aun en el caso de que el intento no tenga pleno xito, no por eso deja de ser legtimo y hasta necesario. Pero es evidente que con esto no se pone en duda la legitimidad y los mritos de otras exposiciones de la dogmtica catlica. Los directores expresan su agradecimiento a cuantos han contribuido a la realizacin de este primer volumen y ala preparacin de los siguientes. Este agradecimiento se dirige, en primer lugar, a los colaboradores, quienes, a pesar de sus mltiples y variadas ocupaciones, pusieron su tiempo y su capacidad al servicio de esta empresa. Damos asimismo las gracia por su consejo y ayuda en mltiples aspectos, al profesor doctor Karl Rahner, de Mnster, y a su discpulo y colaborador doctor H. Vorgrimler, de Friburgo de Brisgovia. Estamos tambin agradecidos al profesor doctor Notker Fglister OSB, de San Anselmo de Roma, por su valiosa ayuda en las cuestiones de teologa bblica. La doctora Ch. Horgl; el padre Odo Lang OSB, de la abada de Einsiedeln; el hermano Odo Schulte-Herbrggen OSB, de la abada de Mara Laach, y el hermano Donato Steppich OSB, de la archiabada de Santa Otilia, nos prestaron magnficos servicios en el trabajo de redaccin, y el ltimo, adems, en la confeccin de los ndices; por todo ello les expresamos nuestro ms sincero agradecimiento. De un modo singularmente cordial damos las gracias al reverendsimo abad primado cardenal Benno Gut, al abad Raimund Tschudy, al rector Werner Durrer y al ecnomo padre Ulrich Kurmann OSB por su magnnima hospitalidad y su mltiple ayuda a lo largo de las muchas semanas de trabajo comn en el monasterio benedictino de San Anselmo de Roma, en el monasterio de Einsiedeln, en el seminario de St. Luzi en Chur y en la residencia de Pfaffikon, junto al lago de Zurich. Finalmente, expresamos nuestro mejor agradecimiento a sor Erika Holzach, del seminario de St. Luzi, por su incansable labor de secretara.

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PROLOGO

Dedicamos este volumen, con veneracin y gratitud, al doctor H. Urs von Balthasar, de Basilea, en la celebracin de su sexagsimo aniversario. Tenemos la conviccin de que su obra, prodigiosamente variada, se contar entre las ms grandes y permanentes contribuciones de la teologa de nuestro siglo.LOS DIRECTORES

INTRODUCCIN

St. Luzi, Chur y San Anselmo de Roma, julio de 1965

Como indica el ttulo general de la obra, Mysterium salutis. Manual de Teologa como Historia de la salvacin, en estos volmenes nos prc* ponemos presentar las lneas generales de una dogmtica centrada en esa historia salvfica. Al emprender una tarea de tal envergadura es preciso esbozar a grandes rasgos la intencin de los directores y determinar el sentido de una dogmtica elaborada desde esa perspectiva. Hoy no deberan existir ya dudas acerca de la legitimidad de estructurar una dogmtica catlica a partir de la historia de la salvacin. En el esquema reelaborado por la comisin de estudio, en octubre-noviembre de 1963, por encargo del Vaticano II, se dice expresamente: Omnes vero disciplinae theologicae, in Ratione Studiorum determinatae, ita doceantur ut harmonice in hunc finem conspirent, quippe quae singulae, ex intrinsecis proprii obiecti rationibus, mysterium Christi in historia salutis a Divinis Scripturis annuntiatum et in Ecclesia semper in actu clara in luce ponant {n. 21). Lo que aqu se pide a las disciplinas teolgicas en general vale tambin, por supuesto, y de un modo especial, para la teologa dogmtica. Una dogmtica de orientacin histrico-salvfica responde, sin duda, a las perspectivas teolgicas tal como stas han sido claramente expresadas por el Vaticano II. Lo cual no significa que ya se haya decidido cmo debe presentarse una teologa histrico-salvfica ni se quiere poner en duda una legtima pluralidad de teologas. A pesar de que en una dogmtica histrico-salvfica es preciso esta-, blecer nuevos puntos de partida, esto no significa un rompimiento con la precedente tradicin teolgica. Aunque la historia de la salvacin constituye el centro de las actuales reflexiones teolgicas, o es al menos una de las cuestiones centrales con que el pensamiento teolgico debe enfrentarse, no se trata de un nuevo descubrimiento. Es mucho mejor hablar del nuevo conocimiento de una perspectiva que tiene sus races en la Escritura, que se halla formulada aunque en gran parte slo en esbozos teolgicos en los Padres de la Iglesia y que, a pesar de los profundos cambios del pensamiento teolgico de la escolstica, tuvo tambin un

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lugar en ella. Y esto no tan slo en los representantes de la teologa ms monstica o en hombres como Hugo de San Vctor o Buenaventura, sino incluso suo modo en el mismo Toms de Aquino l. Con todo, no puede pasarse por alto que la tendencia de la teologa escolstica a aceptar sin suficiente crtica el concepto aristotlico de ciencia implicaba el riesgo de que se descuidara la consideracin del aspecto histrico-salvfico de la revelacin. No es ste el lugar para describir la historia de este proceso. Indudablemente, la teologa escolstica positiva de los ltimos siglos, tal como se encuentra en la mayora de los tratados dogmticos antiguos y recientes, est muy lejos de considerar la revelacin desde una perspectiva histrico-salvfica, a pesar de su frecuente recurso a las fuentes en el probatur ex Scriptura et Traditione. Slo desde hace unos decenios se ha producido en este punto una nueva tendencia que predomina en determinadas escuelas (sobre todo en la de Tubinga) y telogos. Esta nueva tendencia est vinculada a los grandes avances de la exgesis y de la teologa bblica y a una comprensin teolgica ms profunda de los Padres de la Iglesia; se relaciona con las experiencias del movimiento litrgico y con una nueva reflexin teolgica sobre la esencia de la liturgia; pero, sobre todo, est en conexin con un concepto ms radicalmente existencial de la historicidad del hombre y con una reflexin filosfica sobre esta historicidad, y mantiene tambin un dilogo intenso con las otras confesiones. Por lo que a esto ltimo se refiere, baste mencionar los nombres de O. CuIImann, K. Barth y R. Bultmann para sealar qu estmulos, pero tambin qu problemas, han pasado de la teologa protestante a la catlica en el mbito de la historia de la salvacin. Una ojeada a las nuevas publicaciones teolgicas manifiesta hasta qu grado ha vuelto a imponerse en la teologa catlica actual el pensamiento histrico-salvfico. Este pensamiento aparece particularmente en el nuevo Lexikon fr Tbeologie und Kirche y en los Conceptos fundamentales de la teologa (Ed. Cristiandad, Madrid, 21974), que ofrecen en muchos de sus artculos bsicos una fuerte orientacin histrico-salvfica. Pero apenas es posible decir otro tanto de las dogmticas catlicas generales hasta ahora existentes. Sin embargo, es preciso reconocer con gratitud que la gran Dogmtica de Michael Schmaus contiene valiosos puntos de partida1 Para la teologa monstica de la Edad Media (sobre el sentido y los lmites de la expresin habra mucho que discutir), cf. sobre todo J. Leclercq, Wissenschaft und Gottverlangen, Dusseldorf, 1963; para la orientacin histrico-salvfica de Hugo de San Vctor: H. Cloes, ha systmatisation thologique pendant la premire moiti du XII' sicle: EThL 34 (1958), 277-329; para el pensamiento de Buenaventura sobre la teologa de la historia: J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, Munich, 1959; sobre Toms de Aquino: M. Seckler, Das Heil in der Geschichte, Munich, 1964.

para una reflexin ms histrico-salvfica de la revelacin, abriendo as un camino que aqu nos proponemos seguir. Sin embargo, debe quedar bien sentado que, a pesar de su conexin con una gran tradicin teolgica, la actual teologa de la historia de la salvacin tiene que recorrer caminos nuevos. Un simple retroceso a la concepcin de la historia de la salvacin que tenan, por ejemplo, los Padres de la Iglesia (o un determinado Padre de la Iglesia) nos est vedado por la sencilla razn de que el concepto mismo de historia de la salvacin debe concebirse en el horizonte del pensamiento actual de manera diversa a como lo fue, o pudo serlo, en otras circunstancias. Precisamente en el pensamiento moderno sirva como ndice revelador el nombre de Bultmann se ha puesto en tela de juicio la posibilidad misma de una teologa histrico-salvfica y el modo en que debe presentarse. Una dogmtica catlica actual no puede, en consecuencia, renunciar a precisar en qu sentido se entiende la historia de la salvacin y cmo debe desarrollarse la teologa histrico-salvfica. Una vez precisado esto, se acometer la empresa de elaborar la temtica de una dogmtica catlica en una perspectiva histrico-salvfica. Antes de acometer la tarea, bsica para toda la obra, de una teologa fundamental de la historia de la salvacin, hemos de explicar brevemente en esta introduccin algunas nociones previas: 1) el concepto, y 2) las caractersticas de una teologa histrico-salvfica, que distinguen la orientacin de esta obra, as como 3) el cometido de una dogmtica histrico-salvfica y su desarrollo en la estructura de esta misma obra. 1. Ante todo debemos determinar qu es la teologa en general y qu es la teologa histrico-salvfica en particular. Una nocin previa no puede pretender, evidentemente, dar una definicin general de teologa y de historia de la salvacin que examine todos los problemas. Slo ms adelante puede y debe exponerse una definicin de este gnero. Y es claro que la definicin completa no tiene por qu invalidar la nocin previamente desarrollada, sino que ms bien debe confirmarla y explanarla. En todo caso, esta nocin parece imprescindible para poner en marcha la investigacin, y precisamente en el sentido en que aqu va a ser propuesta, es decir, en el sentido de una dogmtica de la historia de la salvacin. Comencemos, pues, sencillamente con la pregunta: qu es teologa? Podemos dar una primera respuesta (y de esto se trata en esta introduccin) considerando la teologa como acto y en razn de su objeto. La definicin as conseguida abrir tambin el camino al conocimiento de una teologa de la historia de la salvacin. a) Si se considera la teologa como acto, como una determinada actividad humana, y se pregunta de qu actividad se trata, se la puede designar, con la expresin clsica, como intellectus fidei, como conoc-

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miento de la fe. En este concepto, tal como nosotros lo empleamos aqu, la fe misma es entendida tambin como acto, como fides qua creditur. En este sentido subjetivo, la teologa presupone la fe y la luz de la fe, y surge de un movimiento de asimilacin espiritual y de reflexin, mediante el cual la fe avanza hacia el conocimiento de las cosas credas (fides quaerens intellectum) sin dejar por eso de ser fe. La afirmacin de que la fe constituye la base necesaria de la teologa se comprende teniendo en cuenta que la fe, por ser un acto total, implica un sometimiento del hombre, de su pensamiento y de su voluntad a la palabra de Dios. En la fe se trata realmente de hacer a todo pensamiento cautivo de la obediencia a Cristo (2 Cor 10,6). Para Pablo, la fe es esencialmente obediencia a la fe (Rom 1,5). En cuanto tal, se opone a toda autoglorificacin (Rom 3, 27) del hombre. La conexin fundamental entre fe y palabra de Dios se hace patente en Rom 10,13-17: ... pues todo el que invoque el nombre del Seor ser salvo. Pero cmo se puede invocar a aquel en quien no se cree? Y cmo se puede creer en aquel de quien no se ha odo hablar? Y cmo se puede or hablar si no hay quien lo anuncie? Y cmo se ha de anunciar si nadie es enviado?... As, pues, la fe viene de la predicacin, y la predicacin se hace mediante la palabra de Cristo. Sobre este pasaje, en el que la fe se relaciona con el or (xoew/xoiri), el or con el predicar (xTipffcrsiv), el predicar con la palabra de Cristo ( p a XpurcoO), nunca reflexionar demasiado la teologa. En frmula paulina, esto significa que la teologa presupone la fe, en la que el hombre entero se somete a la palabra de Dios, que llega hasta l en el kerigma de la Iglesia. Y con esto se plantean a la reflexin teolgica varias cuestiones decisivas, sobre todo la cuestin capital de cmo puede el hombre or internamente y percibir la palabra de Dios sin que esa palabra caiga bajo su propia interpretacin (de pecador) y sea as despojada de su fuerza2. Ms adelante volveremos sobre esta y otras cuestiones. Baste, por el momento, con esta somera alusin. Con todo, la teologa no es simplemente fe, sino conocimiento de la fe. El mismo Pablo menciona, en el pasaje citado de la carta a los Romanos, una expresin de la fe que no se identifica con la misma fe, si bien la presupone: Cmo se puede invocar a aquel en quien no se cree? (v. 14). Y con mayor claridad an dice antes: Si, pues, confiesas con tus labios que Jess es el Seor y crees en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers salvo. Porque por la fe del corazn se consigue la justificacin, y la confesin de la boca consigue la salvacin (Rom 10,9s). La fe, pues, se exterioriza en la confesin (O\OXQYZZV) O en la2

invocacin (-rcwcaXsEv). La cadena en que se engarza cada uno de los anillos se compone de estos eslabones: confesin-fe-audicin-predicacinpalabra de Cristo. Cada elemento presupone el otro. Ahora bien: no se puede equiparar sin ms la teologa como intellectus fidei con la homologa paulina. Confesin de la fe expresa algo ms primordial que conocimiento de la fe. Sin embargo, habr que preguntarse con toda seriedad si en la teologa todo est en regla cuando no incluye el momento de la confessio. En todo caso, Agustn no habra entendido la teologa en otro sentido. Pero, desde luego, en la teologa se aade algo a la fe. Y este algo se puede definir como reflexin. As es fcil advertir, ya desde los comienzos, que cabe deslindar con precisin la teologa y la fe. La fe, en efecto, nunca carece totalmente de reflexin, de intellectus, sino que, por as decirlo, avanza insensiblemente hacia un conocimiento de la fe. En este sentido, todo creyente consciente de su fe tiene su teologa, y en ella expresa el contenido de su fe dentro de un determinado horizonte de conocimiento y lo confronta con otros contenidos. Es claro que con esto no se ha obtenido an el concepto cientfico de teologa. De esta teologa cientfica slo puede hablarse cuando la reflexin es llevada a cabo tambin con mtodo y crtica, utilizando todos los medios de que dispone el pensamiento humano. Sin embargo, esta reflexin no es crtica respecto de su objeto, como si quisiera aduearse de l (empresa imposible), sino slo y nicamente respecto de la perspectiva en que el pensamiento humano ejecuta su tarea en orden a conseguir, a partir de la fe, un conocimiento mejor del objeto. De este modo, tenemos ya una primera definicin de la teologa como conocimiento de la fe; definicin que, por un lado, permite reconocer la conexin entre teologa cientfica y simple conocimiento de la fe, y por otro, abre el paso a una articulacin ms estricta de la teologa cientfica, tal como ser propuesta en el ltimo captulo del segundo tomo. Adems, la teologa, tanto en su forma precientfica como en la cientfica, no debera pasar por alto su conexin con la confesin en el sentido paulino, aun cuando nuestra teologa, como conocimiento de fe, no equivale estrictamente a la homologa de la carta a los Romanos, sino que es a la vez ms y sobre todo menos. La teologa cientfica es, por tanto, de acuerdo con la nocin previa que estamos desarrollando, la reflexin metdica y crtica de todo lo que se propone en el kerigma de la Iglesia y se acepta en el acto de fe, en el cual el hombre se somete a la palabra de Dios. h) Esta definicin de teologa bajo el aspecto de acto debe ser complementada mediante la consideracin de su objeto. Tal consideracin tiene que partir del hecho de que el objeto de la teologa se identifica con el objeto de la fe. La teologa como comprensin de la fe se refiere a

Cf. sobre esto K. Rahner, Tbeologische Anthropologie: LThK I (1957), 623s.

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aquello mismo a lo que la fe se ordena. El objeto de la fe es, en ltimo trmino, Dios mismo3. Esta afirmacin fundamental necesita algunas aclaraciones, dentro del marco de la comprensin inicial que aqu esbozamos. Cuando se afirma que el objeto central de la teologa es Dios mismo, tambin se afirma, como consecuencia, que este objeto central no es, exactamente hablando, la fe. La teologa no es en primer trmino una pistologa, doctrina sobre la fe, sino doctrina sobre Dios. La idea contraria encierra el peligro de limitar la dimensin objetiva de la fe. En la teologa se habla de Dios en cuanto que Dios se ha abierto al hombre en su palabra y esta palabra ha sido recibida en la fe. La orientacin objetiva de la fe a Dios puede expresarse muy bieri, en este primer estadio de reflexin, con la frmula agustiniana: credere Deo, credere Deum, credere in Deum4. Esta frmula destaca de una manera vigorosa el carcter personal de la fe. En primer trmino, no se cree algo (credo aliquid), sino que la fe se dirige a alguien (credo licui, credo Ubi). Creer, pues, en sentido teolgico, significa: credere Deo, en cuanto que Dios es aquel a quien creemos en su testimonio y apoyados en su testimonio (auctoritas Dei revelantis como objeto formal de la fe); credere Deum, en cuanto que, en definitiva, es Dios el que se comunica al hombre, de modo que creemos en l (Dios como objeto material primario de la fe); credere in Deum, por cuanto que el hombre, en el acto de fe, se abandona a Dios por entero y, en una fe ya totalmente realizada, se dirige a Dios con amor y confianzas. La fe, pues, se ordena a Dios de esta triple manera. Pero con ello se plantea el problema de las relaciones entre la fe y las diversas verdades de fe que hay que creer. De ellas hay que afirmar, en la medida en que podemos hacerlo de momento, que no deben ser credas simplemente como aisladas entre s, sino en cuanto que expresan, de una u otra forma, aspectos de la historia de Dios y del hombre. Cada una de las verdades de fe alcanza su total profundidad solamente cuando es comprendida, segn la frmula agustiniana antes citada, dentro de su unidad radical; por otro lado, describen los diferentes aspectos del encuentro que se realiza entre Dios y el hombre, dando as a la fe su contenido total, preciso y concreto. De este modo, la fe est siempre orientada a la vez a las verdades de fe y al Dios que se encuentra en ellas, como ha dicho Santo Toms con frmula exacta: Actos credentis non terminatur ad enuntiabile sed adCf. la argumentacin de Santo Toms en Summa Theologica, I, q. 1, a. 7c. Para la historia de esta frmula, vase Th. Camelot, Credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Pour l'histoire d'una formule traditionnelle: RSPhTh 30 (1941-42), 149-155; Ch. Mohrmann, Credere in Deum: Ml. de Ghellinck (Gembloux, 1951), 277-285. 5 K. Rahner acenta la importancia del credere in Deum en Advertencias dogmticas marginales sobre la piedad eclesial, en Escritos, V, 373-402.4 3

rem (S. Th., II-II, q. 1, a. 2 ad 2). Y la cosa intentada en la fe es el mismo Dios6. Qu se sigue de lo dicho, en orden a una definicin de la teologa a partir de su objeto? En primer lugar, tambin desde esta perspectiva se apunta decididamente a aquella raz de la teologa que es la fe personal, la cual se refiere a Dios como a su objeto (un objeto que es sujeto en el ms alto grado). La teologa tiene que tratar siempre de un objeto que la desborda radicalmente: del misterio por antonomasia. As, su situacin no puede compararse con la de ninguna otra ciencia. A lo cual se aade que, si el objeto de la teologa y el de la fe son idnticos, entonces la dialctica que rige entre las diversas verdades de fe y la unidad ltima del objeto de la fe y que responde a la frmula credere Deo, credere Deum, credere in Deum, es aplicable tambin a la teologa. Esto significa que la teologa debe considerar la multiplicidad de las verdades y proposiciones de fe en el mbito de la unidad ltima de su objeto. El problema no consiste en establecer entre las diversas verdades de fe, como a posteriori y por medio de ensamblamientos puramente extrnsecos, algunas relaciones que produzcan una cierta unidad; ms bien debe entenderse, desde el principio, que la pluralidad nace y se apoya en la unidad. La fuerza interna de una teologa no se manifiesta, pues, tan slo en un anlisis cada vez ms minucioso de las partes de su objeto, sino tambin en la visin general de su unidad ltima, en la sntesis. De la unidad del objeto en el que se apoya recibe la teologa, no menos que la fe, su unidad interna. c) Una vez conseguido este concepto preliminar de la teologa, no es difcil hallar, a partir de l, el acceso a una teologa de la historia de la salvacin. La apertura de la teologa a la historia de la salvacin se deriva necesariamente de lo que hemos explicado acerca de la teologa como comprensin de la fe (a) y de la reflexin sobre la teologa a partir de su objeto (b). La teologa en cuanto comprensin de la fe presupone, como hemos indicado (Rom 10,13-17), la audicin de la palabra de Dios. Lo cual significa que la teologa se remite a la historia de la salvacin, en la que se le comunica al hombre esta palabra de Dios: Antiguamente habl Dios a los padres repetidas veces y de diversas maneras por medio de los profetas; pero al final de estos das nos ha hablado por medio de su Hijo (Heb 1,1). Tarea de la teologa es considerar estas palabras en su progreso desde el antes al ahora, desde la multiplicidad de las palabras a la Palabra, que es el Hijo. Pero esta consideracin slo puede llevarse a trmino teniendo ante los ojos la historia de la salvacin en la que acontece la palabra de Dios en su unidad con la accin de Dios. Con esto queda planteado' H. Ott, Dogmatik und Verkndigung, Zurich, 1961, 34s, muestra con toda claridad que la teologa catlica y la protestante pue4en darse aqu la mano.

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el problema de una teologa histrico-salvfica, pero slo en un sentido muy general, pues ahora surgen inevitablemente varias preguntas: Qu se entiende aqu por historia de la salvacin? Qu relacin existe entre palabra de Dios e historia de la salvacin? Cmo debe concebirse la unidad entre palabra y accin en la historia de la salvacin? Qu relacin existe entre la historia particular de la salvacin del AT y del NT y la historia universal de la humanidad en la que esa historia acontece como salvacin total? Est el hombre abierto esencialmente a una palabra de Dios que se le comunica en la historia? No es preciso que en la introduccin nos ocupemos de responder a estas y otras preguntas. Lo decisivo, por el momento, es que se haya puesto de relieve, en un primer examen general, la referencia de la teologa a la historia de la salvacin y que hayan ido cobrando vida las cuestiones de las que se ha de hablar, principalmente en este volumen, y de un modo particular en el captulo primero, que tiene carcter fundamental. Una reflexin sobre el objeto de la teologa manifiesta, esta misma relacin entre la teologa y la historia de la salvacin. Dios es objeto de la fe y de la teologa como comprensin de la fe slo en tanto en cuanto se abre al hombre. Cmo hay que concebir exactamente esta manifestacin de Dios, qu elementos y fases comprende, son cuestiones que slo pueden ser estudiadas en una teologa fundamental de la historia de la salvacin. Con todo, ya una primera reflexin muestra que la manifestacin de Dios acontece en un proceso histrico, en el que Dios habla al hombre tratando con l y trata al hombre hablando con l. El punto culminante, nico e insuperable de esta manifestacin divina es Jesucristo, la Palabra hecha carne. De este modo, nuestras palabras sobre Dios estn ligadas a la manifestacin de Dios en la historia de la salvacin. Como los Padres griegos dicen, y como se ver ms particularmente en la teologa trinitaria, no es posible ninguna afirmacin acerca de Dios en su vida ntima trinitaria y, por tanto, ninguna teologa en el sentido estricto de la palabra sin una referencia a la oikonomta, a la manifestacin del Dios trino en la historia salvfica. Pero tambin es verdad que, careciendo de la dimensin profunda de la teologa, sera necesariamente superficial y somera toda afirmacin sobre la oikonomta y la historia de la salvacin. Lo que Barth dice de la teologa evanglica vale tambin para la catlica: El objeto de la teologa evanglica es Dios en la historia de sus hechos 7 . Aunque la explanacin de lo que en sentido estricto se entiende por historia de la salvacin y por teologa ha de llevarse a trmino ms adelante (en los captulos I y VI), deben mencionarse ya aqu, en conexin con esta primera y general afirmacin de que la teologa est remitida a la historia salvfica, algunos puntos de vista que van a ser cuidadosamen7

te considerados en esta obra, justamente porque en ella se intenta dar una sntesis de la teologa de la historia de la salvacin. De cuanto llevamos dicho se infiere la importancia fundamental de una reflexin teolgica sobre la realidad, que designamos con el nombre de historia de la salvacin. En las precedentes consideraciones se ha empleado el concepto de historia de la salvacin en un sentido ms bien precientfico, no elaborado. Pero una teologa actual, orientada en sentido histrico-salvfico, no puede contentarse con esto, sino que requiere una reflexin teolgica a fondo sobre lo que debe entenderse por historia de la salvacin. Y esto no slo porque, al menos en la teologa protestante, est sometido a discusin el sentido y la tarea de una teologa histricosalvfica8, sino tambin por razones estrictamente objetivas que, como se demuestra en la introduccin del captulo I, exigen una reflexin trascendental sobre la historicidad del hombre y sobre su esencial referencia a la historia de la salvacin. Dado que una reflexin de este tipo incluye necesariamente la totalidad de la teologa, en ella se encierra una visin anticipada del Mysterium salutis que pretenden desarrollar en sus aspectos particulares los diferentes volmenes de esta obra. Una teologa de la historia de la salvacin debe poner de relieve, con todas las consecuencias, que la revelacin tiene una verdadera historia. Esta afirmacin se refiere tanto a la revelacin en sus diversas etapas de formacin como a la revelacin que concluy en la poca apostlica y que se transmite histricamente en el tiempo de la Iglesia. Sobre la historicidad de la revelacin, tanto en su formacin como en su transmisin dentro de la Iglesia, se hablar en los captulos siguientes. Aqu baste con aludir a las consecuencias metodolgicas que se derivan de ese hecho objetivo. Una vez aceptada la historicidad de la revelacin, no puede reducirse la Escritura a una coleccin de dicta probantia, aducida como fundamentacin de los dogmas o de las tesis teolgicas. Por el contrario, la teologa bblica debe integrarse en una teologa histrico-salvfica, de modo que destaquen claramente las diversas fases de la revelacin. La misma reflexin vale respecto del carcter histrico que tiene la transmisin de la revelacin (concluida) en el tiempo de la Iglesia, la cual exige que se tenga presente el coeficiente histrico de las afirmaciones dogmticas y, en consecuencia, tambin la historia de los dogmas. Una teologa con orientacin histrico-salvfica exige asimismo el esfuerzo de remontarse, a travs de todos los testimonios de la Escritura y de la tradicin, al acontecimiento de la revelacin para incluirlo en la reflexin teolgica. La esencia del misterio que estudia la teologa hace que el pensamiento no pueda apoderarse del hecho de la revelacin (con todas' Para la problemtica de una teologa histrico-salvfica, cf. la introduccin al captulo I y la bibliog'"'fa all mencionada. 3

Karl Barth, Einfbrung in die evangeliscbe Theologie, Zurich, 1962,15.

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sus implicaciones, tambin de carcter esttico y esencial) como de un objeto. Cuando, en este sentido, la teologa se afana por empalmar con el hecho de la revelacin, no se contenta con desarrollar una lista ms o menos fija de tesis, sino que intenta establecer los datos bblico-teolgicos fundamentales para llegar, a partir de ellos, a cada uno de los temas particulares. Por este motivo, la presente obra concede gran relieve a la teologa bblica, pero una teologa bblica que no se limite a presentar pasajes aislados, sino que intente abarcar todo el conjunto. En qu sentido se habla exactamente de una teologa bblica, qu papel desempean en el conjunto de la teologa los documentos eclesisticos; estas y otras cuestiones slo podrn ser discutidas ms adelante (en los captulos I I I y IV). Sin embargo, ya desde ahora puede advertirse que corresponde a los documentos eclesisticos, y concretamente a los del magisterio, la tarea de mostrar el camino hacia el hecho originario de la revelacin, pues este hecho trasciende todo testimonio tanto de la Escritura como de la tradicin. Un esfuerzo de esta naturaleza por subrayar el carcter histrico de la revelacin y remontarse constantemente al hecho de la revelacin tiene, como es natural, profundas consecuencias tanto para la estructuracin como para el modo en que se han de considerar los diferentes temas teolgicos. Respecto de la estructuracin, se procura destacar la ordenacin por etapas de la historia de la revelacin; en cuanto al modo de considerar los diferentes temas, se trata de incluir algunas cuestiones hasta ahora apenas tratadas en las reflexiones y en la sistemtica de la teologa o tratadas insuficientemente, as como de ofrecer una interpretacin completa a partir de una visin general de la historia de la salvacin. As, por ejemplo, la doctrina de la creacin no se podr limitar a un anlisis del concepto abstracto de creacin, sino que habr de mostrar cmo la creacin debe ser entendida a partir de la alianza y en orden a ella. De igual modo, la cristologa no puede contentarse con una descripcin abstracta del ser de Cristo, sino que debe considerar la humanidad de Cristo tambin en su realizacin histrica. Basten estas dos alusiones. La medida en que la visin histrico-salvfica aqu preconizada determina la estructura de esta obra y el desarrollo de cada tema en particular slo podr verse a lo largo de la misma obra. En todo caso, se tiene siempre en cuenta tanto el aspecto esencial como el existencial de la teologa, en cuanto que una teologa de orientacin histrico-salvfica debe atender no slo a las estructuras permanentes de su objeto, sino tambin al hecho histrico e irrepetible 9 . Hay que advertir, finalmente, que esta perspectiva que ponemos como ' Para la diferencia entre teologa esendal y existencial, cf. K. Rahner, Escritos I, 25-27.

base de la obra hace muchas veces inevitable una nueva serie de conceptos. La formacin y el empleo de nuevos conceptos teolgicos un proceso que no se puede llevar adelante sin esfuerzo no obedece a una moda ni a un deseo de esoterismo profesional, sino que viene exigida fundamentalmente al menos por la materia en s y por la perspectiva desde la que se considera esa materia. Dado que el criterio para el empleo de esta nueva serie de conceptos es muy variable, se explica que exista cierta diversidad en las distintas colaboraciones de la obra, de acuerdo con la idiosincrasia y con el modo de pensar de cada uno de sus autores. Esta diversidad no constituye tan slo un mal inevitable, sino que ofrece dos ventajas importantes: por un lado, la mayor amplitud para el empleo de nuevas expresiones obliga a reflexionar con mayor nitidez sobre el tema en cuestin e impide aferrarse a determinadas frmulas estereotipadas; por otro, deja espacio al lenguaje tradicional y garantiza la conexin con la tradicin teolgica precedente, que no debe ser interrumpida, sino continuada. Esto tiene que patentizarse tambin en los conceptos teolgicos, los cuales deben sealar tanto el camino ya andado como el que queda por andar. 2. A partir d *

INTERPRETACIN DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN

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tal separacin entre trascendentalidad e historicidad del hombre y porque en el caso contrario una concepcin categorial del AT y del NT debera aparecer, ya de antemano, como carente de sentido. Desde luego, la afirmacin de que la salvacin sobrenatural se explica a s misma mediante las religiones de la humanidad no significa ni que esta explicacin haya conseguido en ellas su esencia plena, ni que haya tenido lugar de una manera siempre acertada. Tampoco quiere decir que la historia concreta de la religin no sea otra cosa ms que la interpretacin que corre bajo diversas formas a lo largo de la historia de la historia general de la gracia y la salvacin. Por el contrario, estas precisiones permiten ver que interpretacin de la historia de la salvacin e interpretacin absolutamente segura, definitiva, irrebasable no son una misma cosa. Podemos incluso afirmar, a la inversa, que la historia de la salvacin slo se interpreta a s misma con absoluta seguridad cuando esta interpretacin se ha desarrollado histricamente hasta la plenitud de su ser. La seguridad e incondicionalidad absoluta de una interpretacin categorial slo puede ser un elemento de la consumacin de la historia de la salvacin. Esto mismo resulta del juicio que da la dogmtica sobre la historia de la salvacin y su interpretacin. No basta con reflexionar, por ejemplo, que en el AT no se ha dado un magisterio absoluto e infalible. La razn definitiva de ello slo puede ser que el acontecer salvfico como comunicacin de Dios no ha conseguido hasta Jesucristo una inderogabilidad absoluta que excluya totalmente la posibilidad de ser mal interpretada. Si esto no fuera as, es decir, si no se diera en Jesucristo una interpretacin absoluta e infalible de la historia de la salvacin, a la absoluta comunicacin salvfica de Dios al hombre le faltara su correspondiente manifestacin; y de este modo quedara fundamentalmente derogada la historicidad de la unin hiposttica, que no puede existir sin saberse a s misma y sin saberse infaliblemente. De aqu se deduce, en orden al pasado, que antes de Jesucristo no pudo darse una interpretacin absolutamente segura. Esto no significa, una vez ms, que la historia general de la salvacin no deba tender necesariamente a una seguridad absoluta, de igual modo que tiende a la unin hiposttica. Por el contrario, tiende a esta certeza, pero no siempre puede conseguirla. Supuestas estas reflexiones, podemos ya decir que la certeza de que goza la manifestacin de la historia de la salvacin en el NT no invalida la tesis anterior segn la cual la historia general de la realizacin consciente del hombre se identifica con la historia del descubrimiento del fin sobrenatural del hombre. Dado que la historia salvfica de la realizacin consciente del hombre y de la manifestacin externa de la salvacin tiende siempre al acontecimiento de la encarnacin, le corresponde tambin la dinmica hacia esa infalible manifestacin, tal como viene ya dada necesariamente en la unin hiposttica.

Hasta aqu, y por lo que respecta al problema de las maneras de interpretacin de la historia de la salvacin, no hemos hecho ms que desarrollar la tesis formal de que la interpretacin de la historia de la salvacin tiene un verdadero desenvolvimiento histrico. No hemos hablado aqu de cada una de las fases de este desenvolvimiento, que vienen determinadas segn las diversas maneras de tal interpretacin. Esto ser expuesto ms detalladamente en cada uno de los captulos particulares de esta dogmtica (por ejemplo, en el volumen I I , al tratar la teologa de la historia de la humanidad anterior a Cristo). En una consideracin ms radical, tal como aqu debe ofrecerse, hay que advertir que una tabla fundamental de las maneras de interpretacin de la historia de la salvacin slo puede bosquejarse, posiblemente, cuando se pueda delinear una tabla obtenida, naturalmente, a base de la efectiva historia humana de las maneras en que el hombre se manifiesta a s mismo. Luego habra que trasladar esta tabla a las maneras en que se ha dado la trascendencia absoluta del hombre respecto a la vida ntima de Dios, siempre sobre la base de la absoluta comunicacin divina. Algo puede deducirse, por supuesto, de la historia de la salvacin del AT y del NT por nosotros conocida. As, de acuerdo con el AT y el NT, se pueden formular diversos esquemas histrico-revelados de interpretacin de la historia de la salvacin. Los problemas relativos a. estos esquemas se pueden plantear fundamentalmente desde una doble perspectiva. Cabe preguntar qu esquemas formales de interpretacin pueden deducirse de la esencia misma de la historia de la salvacin. Pero tambin cabe preguntar, ms a posteriori, qu esquemas de interpretacin de la historia de la salvacin ofrece la revelacin de ambos Testamentos. En este punto se deberan investigar conceptos tales como alianza, tipo, etc. En todo caso, en el problema total debemos tener siempre en cuenta la orientacin de la historia de la salvacin hacia el acontecimiento de Cristo. Si partimos del hecho, por ejemplo, de que la historia de la salvacin y su interpretacin alcanza su fin en el conocimiento de la absoluta comunicacin divina, entonces se pueden bosquejar a partir de aqu diversas aproximaciones a ese conocimiento. Se puede mostrar, por ejemplo, un acercamiento progresivo a una comunidad radical y absoluta del hombre con Dios. Y podramos ver hasta qu punto ha tenido lugar, segn los diversos modos de aproximacin, una manera bosquejada a partir del fin de manifestacin de la historia de la salvacin en la historia anterior. De este modo se vera, por ejemplo, que cuando Dios traba una relacin absolutamente personal con el hombre, aparece una especie de sociedad todava relativamente lejana y no obligatoria, en la que, con todo, la autntica salvacin ha comenzado ya de jacto a manifestarse al exterior. As, por ejemplo, el monotesmo del AT y del NT no quiere decir solamente, o primariamente, en el sentido de un convencimiento meta-

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ORIGEN DE LA HISTORIA DE LA SALVACIN

I SECCIN TERCERA

fsico, que existe un nico y definitivo fundamento de toda la mltiple realidad mundana. Ms bien expresa, en un primer plano, que Yahv se manifiesta en la historia concreta del pueblo de Israel como el Dios nico. As entendido, el monotesmo es la afirmacin de una manifestacin completamente determinada de la historia de la salvacin. Acaso a partir de aqu pueda demostrarse que el monotesmo histrico-salvfico no tiene por qu aparecer ya al comienzo de la historia de la salvacin tan inequvocamente como, en general, se ha pensado. Se demostrara adems que el politesmo no debe ser entendido, desde todas las perspectivas, nicamente como la depravacin de una manifestacin autntica de la historia de la salvacin, sino que desde algn punto de vista podra expresar tambin una manera justa con que el hombre alcanza a ver sus relaciones con Dios. Y as, por ejemplo, el hombre veterotestamentario no podra decir sin ms que el egipcio deba referirse a Yahv en su religin lo mismo que el pueblo de Israel. El hombre veterotestamentario estaba convencido de que Yahv era tambin el Creador y el Dios de todos los pueblos, de modo que fuera de l no existe ningn ser numinoso semejante (y esta afirmacin est implcita siempre que se da monotesmo reflejo). Pero tena tambin conciencia de que los restantes pueblos no estaban relacionados con ese Dios, al que propiamente no pueden designar con su nombre, de la misma manera que Israel. La correspondencia y la unidad ltima de las diversas historias de la salvacin, de la propia y la de los otros pueblos, no estaba dada, en todo caso, de una manera totalmente refleja en el AT 120. As, es posible esbozar, a partir del fin neotestamentario, ciertas aproximaciones escalonadas hacia la absoluta manifestacin de la historia de la salvacin en Jesucristo. Quiz estas aproximaciones puedan comprobarse tambin hasta cierto punto en la historia general de la religin. Pero tales maneras provisionales de manifestacin fuera de la historia oficial y particular de la salvacin pueden siempre existir en la modalidad de una interpretacin falsa, de rehusamiento, etc.120 M. Gusinde, V. Hamp, J. Schmid y K. Rahner, Monotheismus: LThK VII (1962), 565-570; G. Lanczkowski, Forschungen zum Gottesglauben in der Religionsgeschichte: Saeculum, 8 (1957), 392-403; N. Soderblom, Das Werden des Gottesglaubens, Leipzig, 21926; A. Alt, Der Gott der Vater, Stuttgart, 1929; B. Balscheit, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der israelitischen Religin: ZAW Suppl. 69 (Berln, 1938); E. Peterson, EIS THEOS, Gotinga, 1926; dem, El monotesmo como problema poltico, en Tratados Teolgicos, Ed. Cristiandad, Madrid, 1966, 27-62.

EL CURSO DE LA HISTORIA DE LA

SALVACIN

La ltima cuestin de este captulo no se refiere al curso de la historia de la salvacin en su despliegue horizontal y en la secuencia de cada una de sus fases como relato de salvacin. Esa reflexin, ms material, ser desarrollada en otros lugares de esta dogmtica (sobre todo en el volumen I I , al hablar de la teologa de la historia de la humanidad antes de Cristo; en el volumen III, al exponer el camino y la obra del Dioshombre; en la teologa de la historia de la Iglesia del volumen IV, y, finalmente, en el volumen V, cuando se estudie la escatologa). Aqu, en esta seccin, se trata ms bien de exponer el curso interno de la historia de la salvacin, de conectar la dimensin vertical y la horizontal, la existencial y la histrica de la historia de la salvacin. Dado que en la exposicin anterior se analizaron ya detenidamente los diversos elementos, este ltimo paso de nuestras reflexiones es tambin una sntesis de todo el captulo.

1.

La realizacin del concepto de historia de la salvacin como curso de la misma

En nuestras reflexiones partimos de que al hombre, esencia trascendental, se le ha dado su esencia, en cuanto histrica, como una tarea que debe realizar entre un comienzo dado de antemano y la consecucin de ese comienzo en su fin, entre futuro y pasado; es decir, que debe realizar su esencia histricamente. Por tanto, el hombre no tiene su trascendentalidad (la esencia de la trascendencia) de una manera ahistrica, en la experiencia interna de una subjetividad invariable, ni puede conseguirla mediante una reflexin e introspeccin igualmente ahistrica y siempre posible, ni realiza su esencia histrica y su peculiar y libre subjetividad como dos maneras slo extrnsecamente relacionadas, en mutua conexin externa, la una junto a la otra. Por el contrario, la trascendencia tiene su propia historia, y la historia es siempre el acontecer de esa trascendencia. Esto vale tanto para la historia individual de cada hombre como para la historia de las estructuras sociales, de los pueblos, de los grupos humanos y, finalmente de la nica humanidad. Nosotros damos por supuesto, a este respecto, que la humanidad constituye en el origen, en el curso y en el fin de la historia una unidad; pero tai que esta unidad de la humanidad

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no sea una forma invariable y fija, sino que tenga a su vez una verdadera historia. Por otra parte, el hombre es un ser histrico cuya abertura sobrenatural e indebida, obra de la gracia, se pone de manifiesto en la revelacin de Dios a toda la humanidad, acontecida de manera histrica en Jesucristo. Ahora bien: el hombre es una esencia trascendental libre, en dilogo con Dios, y esa trascendencia es verdaderamente divinizante, basada en una comunicacin libre de Dios desde el principio. Si de este modo el hombre, como esencia dotada de una tal trascendencia divinizante, es un ser histrico tanto individual como socialmente, resulta que esta referencia sobrenatural y existencial al misterio de Dios, que se le da al hombre en un ofrecimiento hecho a su libertad, tiene tambin una historia que es la historia tanto de la revelacin como de la salvacin. Acerca de lo cual hay que tener en cuenta que la comunicacin de Dios que se da al hombre permanentemente como ofrecimiento y como condicin que posibilita su libertad (y que entra, por tanto, existencialmente en la constitucin de su ser sobrenatural y elevado) es una comunicacin del Dios absolutamente personal y libre, y tiene, por tanto, carcter histrico. La historia de la salvacin es, por parte de Dios (y no solamente por causa de la reaccin de la libertad humana), historia m: las estructuras trascendentales de esta historia nica de cada hombre y de la humanidad son histricas por el simple hecho de que, en su permanencia e inevitabilidad, se fundamentan en una comunicacin libre de Dios, siendo as acontecer de la libertad comunicativa de Dios. Por tanto, la aparicin concreta de la dialctica entre la presencia de Dios que permanece siempre en el misterio y la presencia de Dios que se comunica absolutamente a s mismo, tanto en cada uno de los individuos como en la humanidad total en todas sus pocas, tiene una historia que no puede ser calculada a priori, sino que debe ser experimentada y soportada. Donde ms claramente se manifiesta este carcter histrico de la historia de la salvacin por parte de Dios, y no slo del hombre, donde el Dios inmutable e intocable declara, precisamente en su poder, que se aventura en el tiempo y en la historia fundados por l mismo, el Eterno, es en la encarnacin del Logos eterno de Dios en Jesucristo. Esta misma historia de la salvacin es historia tambin por parte del hombre, ya que la comunicacin personal de Dios, que es el fundamento de esta historia, se dirige concretamente a la criatura humana libre m. Nuestra experiencia no puede distinguir adecuadamente en la historia (cuando se trata de historia de la salvacin, no de la condenacin) la parte121 122

Cf. seccin 1,2.a), p), y 3, a). Cf. seccin I, 2, a), a), y 3, b).

divina y la parte humana. No debe pensarse, en efecto, que la historia de Ja salvacin divina y la humana se unan sinergticamente, por ser tambin Dios el fundamento de la accin libre del hombre. La historia divina de la salvacin se presenta, pues, siempre en la historia de la salvacin humana; la revelacin, en la fe, y a la inversa; es decir, aparece en lo que el hombre experimenta como suyo propio y acepta al mismo tiempo como dado a su trascendencia por un Dios a la vez cercano y lejano. Esta trascendencia esencialmente histrica del hombre, que se constituye en histrico-salvfica concretamente mediante la comunicacin de Dios, supone tanto una historia de la salvacin como de la revelacin. El hecho de que suponga una historia de la salvacin es evidente, por lo que se acaba de decir. El ofrecimiento de Dios, en el que Dios se comunica absolutamente a la totalidad del hombre, es per definitionem la salvacin del hombre, porque significa la plenitud del ser trascendental, y en esa plenitud el hombre se trasciende absolutamente, una vez ms, hacia Dios. La historia de este ofrecimiento de Dios, libremente hecho por Dios y libremente aceptado o rechazado por el hombre, es, por tanto, la historia de la. salvacin o de la condenacin; toda otra historia, empricamente experimentable o experimentada, no pasa de ser un elemento, bien que verdadero, de esta historia de la salvacin y de la condenacin, en cuanto que es la realizacin histrica concreta de la aceptacin o el rehusamiento de Dios y en cuanto que, como tal, puede ser tambin experimentada y exactamente interpretada. De acuerdo con la esencia del hombre, esta historia de la salvacin tiene, como trascendencia y como historia, dos elementos que mutuamente se condicionan: por un lado, es el acontecimiento de la comunicacin de Dios, aceptado o rechazado por la libertad fundamental del hombre, e incluye, por tanto, un elemento trascendental que, con todo, pertenece como tal a la historia de la salvacin; pero, por otro, en cuanto que la trascendencia sobrenatural es llevada a trmino de hecho en la materialidad concreta del hombre y de la humanidad y es alcanzada mediante una cierta reflexin, al menos inicial, la expresin categorial y determinada pasa a constituir un elemento de la historia de la salvacin. Efectivamente, el hombre no puede realizar su referencia trascendental a Dios ms que dentro de un mundo histrico y social. Como material puede servir, en principio, todo lo que existe dentro de la esfera experimental humana. As como en la teologa cristiana el Espritu Santo pertenece, en cuanto comunicado, al ser de la Iglesia; la gracia conferida pertenece a la esencia del sacramento; el acto interno de Dios en la fe del hombre pertenece a la esencia total de la palabra revelada, sin que en ningn caso estos dos elementos puedan ser simplemente identificados y sin que se pueda pasar por alto su relacin, histricamente variable, de la misma manera el acontecimiento trascendental de la comunicacin de Dios y el12

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acto libre original de aceptacin o rehusamiento de esta comunicacin, nunca adecuadamente alcanzable por reflexin de una parte y el acontecer concreto histrico de otra, pertenecen a la esencia y a la realidad de la historia de la salvacin. As, pues, esta historia no tiene lugar en una interioridad ahistrica del hombre interpretada de un modo slo aparentemente existencial; pero tampoco es tan meramente histrica que todo lo que cae bijo experiencia mundana sea ya historia de la salvacin, aun prescindiendo de una trascendencia al sagrado misterio de Dios, que se comunica a s mismo. En cuanto que, en principio al menos, no hay en la existencia del hombre ninguna cosa histricamente tangible que no pueda ser y no sea materializacin concreta de un conocimiento y una libertad trascendental, la historia de la salvacin coexiste necesariamente, como tal, con la historia. Siempre que la historia humana es libremente actuada y soportada (es decir, no tan slo all donde esta historia es realizada segn unas expresiones religiosas, en la palabra, en el culto, en la comunidad religiosa) se da tambin historia de la salvacin. No es, pues, absolutamente necesario que la experiencia trascendental sea religiosa; de donde se sigue que la historia de la salvacin o condenacin no est limitada a la historia de la esencia o de la no esencia de la religin estricta en cuanto tal, sino que abarca tambin aquella historia del hombre y de la humanidad que al parecer es meramente profana, en cuanto que slo en ella acontece y se transmite la experiencia trascendental. Como ya hemos dicho, esta historia general de la salvacin, que en cuanto transmisin categorial de la trascendencia sobrenatural del hombre coexiste con la historia del mundo, es simultneamente historia de la revelacin. Por eso, desde este punto de vista, es coextensiva tambin con la historia total del mundo y de la salvacin m. Esta afirmacin causar sorpresa, sobre todo al cristiano, para quien la historia de la revelacin comienza, en general, con Abrahn y Moiss, es decir, con la historia de la alianza antigua, y que, ms all de esto, conoce a lo sumo el teologmeno de una revelacin primitiva en el paraso. La modalidad concreta de la historia de la revelacin, que, en la mentalidad general, se identifica con la historia de la revelacin explcita del AT y del NT y con su consignacin en los escritos bblicos, ser estudiada ms adelante, cuando se investigue su existencia, su diferencia respecto de la historia general sobrenatural de la revelacin, su dignidad y su capacidad normativa. Aqu debemos considerar, ante todo, que se da historia de la salvacin y de la revelacin dondequiera que existe historia individual y colectiva de la humanidad y, desde luego, no solamente en el sentido de que en el mundo, y a travs del mundo, se da una revelacin natural de Dios.123

La dogmtica cristiana ensea que el hombre est fundamentalmente compuesto de tal modo que entra en su esencia la posibilidad radical de conocer a Dios desde el mundo mediante la luz de la razn natural. Esto supuesto, se da ya para el hombre una revelacin natural de Dios en el mundo y a travs del mundo. Esta revelacin tiene tambin, naturalmente, su propia historia, que forma parte de la historia del conocimiento religioso y filosfico de Dios, tanto individual como colectivo. Con todo, no se pueden identificar sencillamente estas dos magnitudes, porque en la historia concreta del conocimiento humano de Dios se dan tambin elementos de gracia, y por eso elementos revelados en sentido estricto. Pero propiamente no hablamos de esta historia de la revelacin natural de Dios cuando tratamos aqu de una historia general de la revelacin coextensiva con la historia del mundo y de la salvacin. Esta designa ms bien una revelacin y una historia de la revelacin sobrenatural en sentido teolgico, que tiene su fundamento en la comunicacin sobrenatural de Dios al hombre y est al servicio de la misma; es decir, una revelacin por la palabra autnticamente sobrenatural de una realidad que est ms all de la esfera del conocimiento meramente natural del hombre. Sin embargo, una vez ms, no se quiere decir con ello que esta realidad de la experiencia trascendental, elevada por la gracia, del hombre sea inaccesible y que, por tanto, slo pueda ser transmitida mediante frases humanas venidas de fuera, es decir, causadas por Dios. Ciertas afirmaciones contenidas en la revelacin neotestamentaria justifican que se hable de una historia general de la revelacin anterior a la historia de la revelacin del AT y del NT. Tambin el hombre en pecado original tiene siempre y en todas partes una autntica posibilidad de salvacin que slo su propia culpa puede malograr aceptando la comunicacin sobrenatural de Dios obrada por la gracia. Se da una seria voluntad salvfica universal de Dios en el sentido de la salvacin, que el cristiano llama salvacin cristiana. Pero esta salvacin acontece, como salvacin de una persona libre, cuando esta persona se realiza libremente hacia su fin, sin dejar a un lado su libertad. La salvacin en una persona que se realiza a s misma excluye el concepto de salvacin como realidad objetiva operada en la persona exclusivamente por Dios. La salvacin es salvacin aceptada por la libertad en cuanto tal. Si, pues, en virtud de la seria voluntad salvfica universal de Dios, se da salvacin tambin fuera de la explcita historia de ambos Testamentos, es decir, en toda la historia del mundo, entonces esta historia de la salvacin acontece necesariamente como historia de la revelacin consciente y libremente aceptada. La realidad mencionada puede aclararse trayendo a colacin otras afirmaciones doctrinales del cristianismo. Debido a la voluntad salvfica universal de Dios, el cristianismo no tiene ningn derecho a limitar el acontecimiento efectivo de la salvacin a la historia explcita del AT y

Cf. seccin I, 2, c), y 3, d).

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del NT. Ya el AT, como escrito que testifica la actividad salvfica de Dios, conoce actividades salvadoras divinas fuera de la historia de la alianza de Dios con Abrahn y Moiss. Conoce una autntica alianza de Dios con el gnero humano (alianza con No: Gn 9,8-17), respecto de la cual la alianza veterotestamentaria es tan slo un caso particular, exaltado por la peculiar conciencia histrica de Israel; conoce paganos piadosos, en quienes Dios se complace, etc. Tambin el NT conoce una eficacia salvfica de la gracia de Cristo que no parte de la iniciativa de los mensajeros expresamente enviados por Cristo o por la Iglesia oficial. Ahora bien: para el NT, como para el posterior magisterio de la Iglesia, es un axioma evidente que slo acontece salvacin all donde se lleva a cabo la fe en la palabra de Dios revelada en sentido estricto. El magisterio eclesistico rechaza expresamente, aunque no lo ha definido, la idea de que pudiera bastar como base de esta fe un conocimiento de Dios de cuo meramente natural o filosfico. Si, pues, debe poderse dar por doquier en la historia de la humanidad la salvacin, y con ello la fe, debe estar actuando tambin por doquier la revelacin sobrenatural de Dios a la humanidad, que alcance de hecho a cada hombre y opere en l la salvacin mediante la fe, con tal de que no se cierre a esta revelacin por su propia culpa. Adems, en una reflexin teolgica ms especulativa, nosotros partimos del hecho de que la trascendencia del hombre, segn las afirmaciones dogmticas del cristianismo, es elevada por una comunicacin de Dios ofrecida a su libertad. De este modo, el movimiento espiritual del hombre est ordenado, en su conocimiento y libertad, a la absoluta inmediatez con Dios, a una absoluta proximidad, que se realiza totalmente en la visin bienaventurada de Dios cara a cara. Como ya se dijo antes, esta realidad ofrece un dato a la experiencia trascendental del hombre, aunque este hombre no est en condiciones (prescindiendo de los casos excepcionales) de llevar este dato, con indiscutible seguridad, a una manifestacin refleja expresada en conceptos. Esta experiencia trascendental, sobrenaturalmente elevada, no refleja, pero realmente dada, debe ser considerada en absoluto, con anterioridad a toda tematizacin refleja desarrollada en la historia, como autntica revelacin, que de ninguna manera puede identificarse con la llamada revelacin natural. En esta revelacin no se trata, desde luego, de comunicar una sentencia o un objeto reflejo. Por eso, tampoco es revelacin categoral de determinados conceptos que, en contraposicin a expresiones profanas, tengan un origen divino y una procedencia sobrenatural; se trata ms bien de una modificacin, permanentemente efectuada por Dios mediante la gracia, de nuestra conciencia trascendental. Ahora bien: esta modificacin constituye un elemento original permanente de nuestra conciencia en cuanto iluminacin originaria de nuestra existencia; y en este sentido es autntica revelacin.

La teologa escolstica de cuo tomista expresa esta realidad diciendo que siempre que nuestros actos intencionales son elevados entitativamente mediante la gracia sobrenatural y el Espritu de Dios, se da necesariamente un objeto formal sobrenatural a priori de estos actos, que no puede ser alcanzado, en cuanto objeto formal, por ningn acto natural. El hecho de producir Dios este objeto formal nuevo y peculiar como horizonte a priori de nuestro conocimiento y nuestra libertad puede y debe ser considerado como una manera de revelacin peculiar, originaria y sustentadora de todas las restantes revelaciones, por poco que este horizonte, dentro del cual y sobre el cual realizamos nuestra existencia con sus objetivaciones, pueda ser presentado de un modo temtico. A este respecto debe observarse que, segn la doctrina cristiana general acerca de la revelacin por la palabra, que se designa normalmente como la revelacin (revelacin bblica), slo se escucha esta revelacin, en cuanto a contenido y forma, tal como debe ser escuchada, cuando es escuchada en la fe, es decir, mediante la gracia de Dios. De este modo, a la sobrenaturalidad objetiva de la sentencia revelada corresponde, en un sujeto congenial, un principio divino subjetivo del que oye la sentencia (en virtud de la luz de la fe). Lo cual quiere decir que la palabra, llegada a posteriori y en la historia, de la revelacin histrica, puede ser escuchada como es debido nicamente en el horizonte de una subjetividad en gracia. Pero as como la iluminacin a priori que afecta a la trascendencia del sujeto puede y debe llamarse ya, desde el punto de vista del conocimiento metafsico, saber aun cuando este saber natural a priori se realice nicamente en un material a posteriori de la realidad categorial concreta que nos sale al paso, as tambin puede y debe llamarse revelacin a la trascendentalidad a priori sobrenatural. Y esto incluso antes de iluminar cada uno de los objetos concretos proporcionados a posteriori por la experiencia de la revelacin histrica. Por tanto, cabra preguntar, a lo sumo, si la experiencia concreta de este horizonte sobrenatural, es decir, la transmisin categorial histrica de la experiencia trascendental sobrenatural, puede ocurrir tan slo en el material religioso especfico ofrecido por la revelacin histricamente delimitada, que nosotros hemos procurado describir como revelacin por antonomasia. No es necesario responder a esta pregunta para poder describir como revelacin la experiencia trascendental y atemtica de la comunicacin de Dios. Est, pues, justificado afirmar, al menos negativamente y esto debe decirse expresamente, que un objeto, explcitamente formal y categorial, aunque sea profano, puede bastar para transmitir una experiencia trascendental, sobrenaturalmente elevada. Si no se diera este caso, no se entendera exactamente por qu, por ejemplo, tambin un acto moral, cuyo objeto formal inmediato y temtico cae dentro de la moral natural, puede ser en cuanto tal en el bautizado un acto

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sobrenaturalmente elevado. Y de esto no se puede dudar, dado que la concepcin existencial cristiana admite que toda la vida moral del hombre, supuesta su elevacin sobrenatural entitativa, entra dentro de la actividad salvfica sobrenatural. La observancia de la ley moral natural no es tan slo una condicin previa y una secuencia externa, sino que, sobrenaturalmente elevada, es salvfica en s misma. Sin este presupuesto sera tambin definitivamente ininteligible la posibilidad de salvacin de todos los hombres. En efecto, hoy, ante la expansin espacial y, sobre todo, temporal de la historia de la raza humana, ya no se puede admitir el caprichoso postulado de que todos los hombres han estado y deben estar relacionados con la palabra concreta e histrica de la revelacin en sentido estricto {es decir, con la tradicin expresa y admitida como tal de una revelacin primitiva en el paraso, o incluso tambin con la revelacin bblica) para poder creer y operar su salvacin. Si, a pesar de todo, los hombres necesitan una fe verdadera en la revelacin, entonces prctica y concretamente la nica fe posible consiste simplemente en la obediente aceptacin de la trascendencia sobrenatural del hombre dada en la comunicacin graciosa de Dios que, por ser una modalidad a priori de la conciencia en cuanto tal, alcanza el carcter de un saber acerca de algo. Dicho de otro modo: este saber, en cuanto operado por Dios, tiene el carcter de una comunicacin divina. La experiencia trascendental sobrenatural que realiza ya en s, a su manera, el concepto de una revelacin divina, y cuya historia constituye, en consecuencia, una historia de la revelacin necesita indudablemente una transmisin categorial histrica. Pero no es necesario que esta experiencia trascendental se realice en todas partes en cuanto sobrenatural de una manera explcita y temtica, a partir de una actividad histrica y reveladora de Dios. La historia de la salvacin y de la revelacin son, pues, en cuanto verdadera comunicacin de Dios por la gracia, totalmente coexistentes y.coextensivas con la historia del mundo, del espritu y, por tanto, tambin de la religin. Dado que, segn la revelacin, el hombre se trasciende mediante la comunicacin (ante todo ontolgicamente entitativa) de Dios, se da historia de la revelacin siempre que esta experiencia trascendental tiene su historia, es decir, exactamente en la historia humana. La pregunta de dnde y cmo acontece esta historia general de la salvacin y de la revelacin en la historia de la humanidad y la pregunta de cmo se relaciona con la historia particular oficial (de ambos Testamentos) que aquella historia necesariamente exige pueden ser respondidas simultneamente en una sola reflexin. Ya dijimos que la experiencia trascendental sobrenatural tiene como tal una historia y que no se limita a presentarse siempre como incrustada en ella. Para estudiar, desde este punto de partida, la conexin, necesidad y diferencia entre la historia trascendental de la salvacin y de la revela-

cin y la historia especial, categorial, particular y oficial hay que tener en cuenta dos cosas: Primera: la. historia categorial del hombre, como sujeto espiritual, es siempre y en todas partes la interpretacin necesaria, histrica y objetivante, de la experiencia trascendental que constituye la realizacin de la esencia del hombre, y se da no al margen de los acontecimientos de la vida histrica humana, sino en la vida histrica total. La interpretacin categorial histrica de lo que el hombre es no acontece, naturalmente, tan slo ni en primer lugar en la realizacin de una antropologa expresa, sino en toda la historia humana, en el hacer y el padecer de la vida individual, en todo lo que llamamos sencillamente historia: de la cultura, de la sociedad