MÍSTICOS Y TEOLOGÍA MÍSTICA: DEL SIGLO XVI AL SIGLO XIX

EULOGIO PACHO

El epígrafe que se ha ofrecido a esta ponencia apunta, a lo que parece, a la incidencia histórica de la "m ística” en la form a­ción o constitución de la teología espiritual. Conviene notar de inm ediato que en la bibliografía m oderna es norm al bautizar a ésta como mística cuando se propone precisam ente en su desar­rollo histórico. Diccionarios, bibliografías, historias y antologías prefieren el calificativo de "mística/o” al de "espiritual”. No suce­de lo m ism o en los m anuales ni en los libros de form ación o dirección. La coincidencia en la tem ática no elim ina la diferen­te form ulación en am bos sectores.

La preferencia por la mística, en lugar de la espiritualidad, pudiera atribuirse a la tardía aparición de este sustantivo en las lenguas m odernas, m ientras corría desde siem pre al adjetivo "m ística/o”, frecuentem ente con significado sustantivo. No resulta suficiente tal explicación, ya que el calificativo "espiri­tual” fue desde antiguo más corriente que el de "m ística”, casi reservado en exclusiva a la teología. Argumentos, personas, prácticas, escritos, etc. se calificaban de “espirituales”. El sustantivo se reservaba para las personas entregadas a la vida de perfección: los "espirituales"1. H an sido necesarios siglos para que se volviesen las tornas, y a lo único que se llam aba místico en los siglos XVI-XIX (la teología) se designe ahora com o espi­ritual: "teología espiritual”.

Definir y configurar lo que es o debe de ser la teología espi­ritual no se reduce a cuestión puram ente sem ántica, no puede,

1 Corrijo complacido lo escrito en otro lugar sobre el uso del sustantivo "espiritualidad” en español, Definición de la ‘espiritualidad’. Respuestas y tra­tam ientos, en Burgense 34 (1993) 289, nota 15. El vocablo aparece en el Manual de la vida perfecta I, 2, de J u a n d e l o s A n g e l e s ; ed. M ísticos Franciscanos de la BAC III, p. 489 y 490.

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sin em bargo, prescindirse de ésta a la hora de reconstru ir la trayectoria histórica de esa disciplina. Es lo que aquí se intenta, dentro siem pre de una visión panorám ica, que arranca del siglo XVI y se prolonga hasta el siglo XX.

Algunos presupuestosAntes de iniciar el recorrido a p artir del siglo XVI conviene

recordar que místico y espiritual no se identificaban fácilmente, com o en tiem pos modernos. La m ística se usaba en un sentido m ucho más restringido que en la actualidad y no se equiparaba a la espiritualidad. Fuera de casos excepcionales, en el siglo XVI, "mística/o” se em pleaba únicam ente para señalar lo que la tra ­dición d ionisiana llam aba el "pati divina”: experiencia, no reflexión o doctrina. “Teología m ística” se contrapone entonces a “teología escolástica”, como hace Juan de la Cruz en el prólo­go del CE. La prim era no incluye todas las verdades y realidades pertenecientes o vinculadas a la vida del espíritu.

A la hora de orien tar a las alm as en la senda de la perfección, o de d isertar sobre ésta, sobre sus elem entos constitutivos, sus aspectos y etapas, no existen fórm ulas fijas m ás o menos unifor­mes. Cada au to r escoge el título que le parece m ás adecuado a su intento y a la m ateria que pretende desarrollar, especialm en­te si se tra ta de tem as parciales o m onográficos (oración, virtu­des, mortificación). La m ayoría de los epígrafes apuntan a la vertiente p ráctica y adoptan rótulos clásicos para indicar el dinam ism o de la vida espiritual: cam ino, com bate, guía, escala, subida, luz, espejo, etc. Cuando se centran en puntos concretos o contem plan la vida espiritual desde ópticas especiales los escritores recurren a expresiones m etafóricas: abecedario, ban ­quete, fuente, jardín , llave, monte, tesoro, etc.

La enorm e producción espiritual del siglo XVI es de índole práctica; en ella lo teórico y doctrinal está en función de la vida; no pretende una elaboración sistem ática de las verdades cristia­nas im plicadas en el cam ino de la perfección, sino que intenta enseñar el modo de avanzar por la senda de la santidad. El ele­m ento doctrinal está en función de la orientación pedagógica. De ahí que la producción espiritual esté escrita generalm ente en "lengua vulgar”. Entre las pocas obras, con un esquem a orgáni­co y bien estructurado de toda la tem ática espiritual, com pue­stas en latín, destaca curiosam ente el CompencLium spiritualis

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doctrinae (1582j de Bartolom é de los M ártires, ya a finales del siglo XVI2.

A la hora de arm onizar la orientación práctica, que es la prioritaria, con el im prescindible soporte doctrinal de la m ism a las diferencias entre los autores son incontables. Frente a escri­tos de índole catequística o puram ente descriptiva, se colocan los de alto nivel doctrinal, al estilo de Osuna, Laredo, Juan de Avila o Juan de la Cruz. Las obras de buenos teólogos, aunque estén orientadas a la enseñanza práctica, no pueden eludir la reflexión doctrinal y cierta estructuración orgánica de la tem áti­ca espiritual. Sin llegar a tratadistas, ofrecen elaboraciones más o m enos sistem áticas de espiritualidad.

Otra verificación sencilla y digna de recordarse aquí es que las obras más logradas y com pletas, las que aportan realizacio­nes m ás im portantes para rastrear la trayectoria de la ciencia espiritual, están estructuradas casi siem pre sobre el cañam azo de las tres vías o los tres estados de la tradición medieval. Todo se organiza en tom o a la clásica división tripartita. Con fre­cuencia se com pleta con el binom io tradicional de la vida activa y vida contem plativa, integrándose y conjugándose en un esque­m a unitario con variedad de propuestas y form ulaciones3.

La tem ática espiritual encuadrada de mil form as en ese arm azón gira casi siem pre en torno a dos puntos neurálgicos, presentados como los pilares de la vida espiritual: la oración y la m ortificación. En el cuadro de esta segunda se integra todo lo que se refiere a las penitencias corporales, al ejercicio de virtu­

2 Por las mismas fechas, y m ás aún con posterioridad, abundan los escritos de espiritualidad que adoptan títulos parecidos, tanto en latín com o en lenguas vulgares. Hasta el siglo XVII no se editan obras sistemáticas que abarquen toda la temática espiritual. No es aún el caso del fam oso Breve com pendio della perfezione cristiana (Brescia 1611) de A. Gagliardi e Isabella Belinzaga, por citar un ejemplo. Hay que reconocer que el libro del Obispo de Braga es muy elemental, catequístico y más práctico que doctrinal. En latín siguen com poniéndose a lo largo de todo el siglo comentarios al Areopagita, com o el de J. Mauer Eck, D. D ionysii Areopagitae de mystica theo- logia, Augsburg 1519 y 1525. Prolongan la serie medieval.

3 Para darse idea del éxito logrado por la propuesta de las tres vías puede verse J.- Fr. B o n n e f o y , Une som m e banaventurienne de théologie mystique. Le “De triplici v ia ”, Paris 1934. En las p. 167-168 ofrece la lista de las obras que adoptaron el en título la división tripartita. Otras indicaciones bibliográficas para fechas posteriores pueden verse en m i trabajo La espiri­tualidad del barroco y de la ilustración, en Historia de la espiritualidad, de la Editorial J. Flors, Barcelona, t. H, 129-130

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des y a la purificación interior; en el m arco de la oración entra todo lo que atañe a la llam ada "vida contem plativa”, de m anera especial la m editación y la contem plación en todas sus form as y grados. La mística aparece encuadrada norm alm ente en el estu­dio de la oración contem plativa.

Prolongación de una antítesis: "teología m ística”- teo ­logía escolástica

Fueron los grandes místicos de siglo XVI quienes contri­buyeron a m antener y prolongar el uso adjetivo de "mística/o”, como calificativo de una "teología" que es negación de todo discurso o reflexión sobre Dios y su misterio. El ser de la m ísti­ca exige la negación o rem oción de conceptos y de discurso o reflexión racional, tal como propusiera el Pseudo Dionisio Areopagita; en cuanto "teología negativa”, es negación de toda teología científica y positiva. En lugar de un conocim iento racio­nal y discursivo, se habla de una inteligencia pasiva y sabrosa, de una sabiduría en lugar de una ciencia. En el lenguaje de los místicos esa experiencia am orosa de Dios se identifica con el "pati divina” del Areopagita y de la tradición medieval. Se esta­blece, en consecuencia, la contraposición entre "teología m ísti­ca” y "teología escolástica”; en realidad, entre experiencia y cien­cia, entre intuición y reflexión.

Es la idea generalizada en el siglo XVI, incluso entre autores no considerados místicos o que no han tratado de describir experiencias personales de lo divino. Cuando el lector o el estu­dioso tropieza con libros que llevan en el título el denom inador corriente de "teología m ística” tiene la sospecha de enfrentarse a tratados doctrinales sobre la m encionada experiencia, por tanto, escritos de teología doctrinal acerca de lo "místico”. Para evitar tropiezos - que se han producido con frecuencia - convie­ne ir más allá de los epígrafes y exam inar los contenidos. Se ha repetido cansinam ente que los prim eros tratados doctrinales de "teología m ística” fueron los del franciscano Gabriel de Toro y del agustino Sebastián Toscano. Un serm ón del prim ero sobre la m uerte de la Sma. Virgen lo ha transform ado la bibliografía en una tratado de Teología mística4. Tampoco corresponde a un tra ­

4 El título original reza asi: Obsequias de Nuestra Señora, por tratarse de

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tado doctrinal la Mística teología del agustino portugués, pese a su título original; es m ás bien confirm ación de que todavía entonces la "teología mística" significaba el "sentir y gustar secreteo de Dios”, por lo que se contraponía a la "teología que se enseña en las escuelas”. Lo que el autor expone en su libro no es una "teología escolástica”, sino una descripción de la "mística teología” en cuanto "trato o lenguaje secreto de Dios”. La obra del au to r portugués se detiene al borde de lo auténticam ente místico, ocupándose de la tem ática práctica y ascética com ún a otros m anuales de vida espiritual5. Especie de propedéutica a la m ística

La idea de los místicos, generalizada tam bién entre los otros escritores a lo largo del siglo XVI, representa, en cierto sentido y hasta cierto punto, un regreso a los orígenes dionisianos, si se tienen en cuenta las posturas alcanzadas al fin del Medioevo a través de autores tan representativos como Hugo de Balma, Juan Gersón y Enrique Herp. Tampoco en su caso hay que dejar­se ofuscar, sin embargo, por títulos y epígrafes, sino considerar las respectivas exposiciones. Ni Balm a ni H erp com pusieron obras doctrinales bajo el epígrafe de teología mística; fueron bautizados así sus escritos por acom odadores posteriores y especialm ente por editores tardíos. De esa m anera Viae Sion lugent del prim ero pasó a llam arse De triplici via y term inó por difundirse tipográficam ente como Theologia mystica. Diversos tratados y opúsculos de E. H erp fueron reunidos por sus discí­pulos y adm iradores en un sólo cuerpo al que bautizaron tam ­bién Theologia mystica. Son datos bien conocidos, que no deben olvidarse al leer títulos de autores posteriores en los que apare­ce el vocablo mística/o

Lo decisivo no es el epígrafe sino la tem ática y el método. De Balm a arranca, por ejemplo, la prim era organización de la vida espiritual según las tres clásicas vías, lo que representa un

un sermón sobre la muerte de la Virgen María. En la famosa Bibliotheca Hispana Nova, I, 510b, de N i c o l á s A n t o n io se transforma en Theulogia mystica, unión del alma con Dios (Zaragoza 1548) y así se repite en biblio­grafías e historias posteriores. Nada tiene tampoco que ver con un tratado de "teología mística" el libro de Pietro da Luca, Regola della vita spirituale et secreta theologia, Bologna 1507.

5 Apareció primero en portugués, Lisboa 1568, y luego en español, Madrid 1573. Véase el estudio de M. M a r t in s , A “Mística teología" de frei Sebastiáo Toscano, en Biblos 32 (1956) 401-429.

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prim er esbozo de “teología espiritual”, aunque lo de m ística se entienda aún en sentido radicalm ente dionisiano. J. Gersón avanza un paso m ás en la distinción entre teología m ística y teo­logía escolástica o doctrinal. Prescindiendo de la estructu ra y de la ordenación tem ática concreta, con su famoso díptico Teología mística especulativa ( 1 4 0 1 ) y Teología mística práctica (1407) dejaba abierta la puerta p ara la fu tura "teologización” de la mística, aunque tardó m ás de una centuria en recorrerse ese cam ino6.

De la m ística, experiencia, a la ciencia sobre la m ísticaAl llegar el siglo XVII se produjo un cam bio profundo que

transform ó el panoram a anterior; el adjetivo se convertía en sustantivo. Con ser esto im portante, no fue lo m ás decisivo. Al cruzar el um bral de esa centuria, la tem ática relativa a la vida espiritual había logrado un desarrollo tan amplio, que obligó a tratam ientos específicos de la m ism a, adoptando algunos rasgos relativam ente nuevos; dos los m ás representativos, a saber: la organización sistem ática de los tem as espirituales en form a de tratado orgánico y la adopción progresiva del m étodo peculiar (positivo-escolástico) usado en la teología general de la época. E ra el nacim iento de u na nueva disciplina, casi al m ism o tiem ­po que la “teología m oral”7.

6 Para encuadrar convenientem ente la obra de J. Gersón en la tradición de la “teología m ística” puede verse V a l e r i o L a z z e r i , Teología m ística e teo­logía scolastica. L ’esperienza spirituale come problema teológico in Giovanni Gersone, Milano 1994.

7 Suele ponerse el nacim iento de la teología moral en la publicación de las Institutiones morales de Juan Azor, aparecidas en 1600. Tanto en ésta com o en las demás ramas de la teología, el m étodo escolástico o especulati­vo es inseparable del que com enzó a llamarse “positivo” (Petavio) y que se adoptó también, aunque con cierto retraso, en el ámbito de la espiritualidad. En pleno apogeo de esa m etodología se escribían obras tan representativas com o la del obispo de N am i, N icola Terzago, Theologia historico-mystica adversus veteres et novos pseudo-m ysticos, quorum historia texitur et errores confutantur, Venezia 1764, o la del agustino Tomás Pérez, Disertación dogm ático-m ística que evidencia lo que no es ni puede ser consum ada y per­fecta purgación o mortificación m ística, Valencia 1753. Indicaciones sobre el intercambio de “mística/o" com o adjetivo y sustantivo, cf. el trabajo citado en nota 3, p. 304-305. Sobre el proceso evolutivo estrictamente lingüístico M. D e C e r t e a u , La fable mystique: XVIe-XVIIe siècle, p. 107-155.

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La configuración de una especialidad o disciplina teológica no se producía de repente, de un golpe; fue perfilándose a partir del 1600 sin abandonar de inm ediato el carácter práctico que había dom inado hasta entonces en la producción espiritual. Se acentuó progresivam ente la dim ensión teórica y doctrinal por la preocupación de sistem atizar todo lo relacionado con la vida del espíritu. Si el Ejercitatorio de la vida espiritual (1500b abre sim bólicam ente el siglo XVI, el XVII se inaugura con el tratado Disciplina christianae perfectionis pro triplici estatu de B. Rossignoli8. Signos y síntom as de lo que se avecinaba eran: la lengua culta o latina, la estructuración sistem ática y la prefe­rencia de los tres estados a las tres vías para organizar la m ate­ria. Las dos prim eras se afianzan progresivam ente como deno­m inador com ún de la nueva disciplina a nivel teológico. La ter­cera característica com pite perm anentem ente con la propuesta de las tres vías.

No desaparecen las form as tradicionales de enseñar la vida espiritual, pero se les añade ahora la que busca estud iar teórica y doctrinalm ente los principios y el desarrollo de la m isma, sin abandonar po r ello la orientación práctica. Al producirse esta innovación aún no existía un epígrafe de circulación universal. Los m ás frecuentes y com unes aluden a la “vida espiritual” o a la "perfección cristiana”9, pero poco a poco va introduciéndose

8 Continúa el título: Incipientium, profìcìentìum et perfectorum, ex sacris Scripturis et Patribus libri quinqué, Ingolstadt 1600. Es representativo del m om ento por responder a las instancias de la nueva m etodología aplicada a la tem àtica espiritual. Pese a su orientación pedagógica y práctica, aborda los problemas con rigor expositivo y con la erudición positiva oficialmente suplicada. La obra se com pleta con el tratado De actionibus virtu tis, Venecia 1603.

9 El m ás importante es, sin duda, el de D. Alvarez de Paz, De vita spiri­tuali eiusque perfectione, Lyon 1608. La serie de nombres y títulos puede ejemplificarse fácilm ente con obras en lengua vulgar com o las siguientes: Tratado de la vida espiritual (1612) de Pedro Blasco; De la vida espiritual y per­fección cristiana de Antonio Sobrino (Valencia 1612); La perfección cristiana de Diego Villarrubia; De la perfección cristiana en todos sus estados (Valladolid 1612) de L. La Puente; Com pendio de la vida espiritual (Salamanca 1623) de Alfonso de la Cruz; La escuela de perfección (Zaragoza 1675) de Pablo Ezquerra. El m ism o rótulo abundó en obras latinas, com o en J. van Combeeck, De studio perfectionis, Amberes 1613; Antoine Le Gaudier, De natura et statibus perfectionis (París 1643), Kiliano Kazemberg, Scientia salutis seu instructio de perfectione christiana, 1727, etc.

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el que logrará im ponerse a los demás: el de "teología m ística”. Es interesante seguir sus pasos.

* Consistió el prim ero en reflexionar sim plem ente sobre el concepto de “m ística” para aclarar su contenido y sus propieda­des. Se tra taba de analizar en qué consistía esa experiencia lla­m ada “teología mística", es decir, en hacer teología teórica o escolástica sobre la "teología m ística”. E n ese cam po tan reduci­do se colocaban los inicios de la que será luego la teología espi­ritual. Es curiosam ente la Escuela Teresiana la que inicia la m ar­cha en esa dirección. El prim er ensayo en latín acerca del con­cepto de "teología mística-experiencia" es el de Francisco de Santa M aría (Pulgar). Apareció incorporado en 1603 al libro de Leandro de G ranada, un benedictino traducto r y divulgador en E spaña de las revelaciones de santa Gertrudis; se ro tulaba así: Quid sit theología mystica secundum Dionysii mentem. Son ape­nas una docena de páginas, pero inauguran una form a peculiar de hacer teología sobre la mística, conjugando el m étodo esco­lástico con la exégesis de los textos d ionisianos10.

* También el siguiente paso se debe a otro carm elita descal­zo, al venerable Juan de Jesús M aría (Calagurritano), au to r de la prim era reflexión teológica - tam bién en latín - sobre el concep­to de "teología m ística” y, a la vez, de una elaboración orgánica de las realidades espirituales en ella im plicadas. Su Theologia mystica (1607) desbarata, por fin, la contradicción tradicional de una "teología aconceptuada” para im plantar una elaboración teológica sobre la "m ística”, vuelta así sustantivo. La "teología m ística” deja de considerarse experiencia p ara convertirse en ciencia.

El bello y elegante tratado del Calagurritano se abre preci­sam ente con una clarificación de térm inos, antes de abordar en el p rim er capítulo la definición de la mística. E n los ocho restan­

10 Se publicó en el libro del citado benedictino Insinuación de la divina piedad, p. 67-72 de la edición de Salamanca 1603. Es dudosa la existencia de una edición anterior, en 1601. El benedictino tradujo el texto latino al español, p. 72-81. He estudiado la problemática del tratadillo en el artículo El P. Francisco de Santa María, comentador desconocido del Pseudo Dionisio Areopagita, en Estudios Carmelitanos, Burgos 1998, p.277-231. Al final se reproduce el texto latino y la versión española. La línea exegética iniciada por Francisco de S. María tuvo bastantes continuadores en la Escuela Teresiana, com o Diego de Jesús (Salablanca), Nicolás de Jesús María (Centurione) y José del Espíritu Santo (portugués), y en otras corrientes.

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tes am plía la tem ática a todos aquellos puntos y problem as que considera insertos en la realidad analizada: la teología mística, que aparece vinculada a la contem plación divina. No se tra ta de hacer exégesis de los textos dionisianos, sino de estudiar teoló­gicam ente la experiencia m ística y sus m anifestaciones, aunque el pseudo Areopagita sirva de referencia obligada, como aparece en el capítulo VII. Un auténtico pionero en este cam po11.

* Puede afirm arse que pasado el p rim er decenio del siglo XVII está ya suficientem ente asentada la nueva acepción de la de “teología m ística”; se m ultiplican las obras encabezadas con este título, no para narrar o describir experiencias de lo divino, sino para estudiar teológicam ente el "pati divina” y las realida­des espirituales concom itantes. La nueva acepción, y consi­guiente disciplina, se exponen tan to en latín com o en lengua vul­gar. La rápida difusión del enunciado "teología m ística” llevó a una progresiva am pliación de la tem ática abordada por los auto­res. Cada vez son menos los que se contentan con dilucidar los problem as inherentes a la mística, que poco a poco se vuelve tem a m onográfico para pocas plum as. Los tratadistas de "teo­logía m ística” van incorporando a sus obras todos aquellos tem as que de alguna m anera se relacionan con la m ística expe- riencial; prim ero los más próximos, vinculados a la oración con­templativa; luego, los más generales y rem otos, incluso de estric­to carácter ascético. En poco tiem po se llegó a una identifica­ción práctica de la "teología mística" con la problem ática relati­va a la vida espiritual.

Quienes sintieron la necesidad de justificar este proceder, o, lo que es lo mismo, razonar el epígrafe de sus obras, apelaban habitualm ente al principio de que lo secundario ha de seguir a lo principal. Lo fundam ental en el caso era la doctrina sobre la perfección cristiana, y a ella había que orien tar y reconducir

11 No se considera aquí aportación específica a este desarrollo la Teología mística de Jerónimo Gracián (1601 y luego 1609) por tratarse, como es sabido, de una versión glosada de Hugo de Balma. No ha sido estudiada aún la Teología mística de Tomás de Jesús (Sánchez), que permanece inédita en la B.N. de Madrid, ms. 6.873. Tampoco merece considerarse elaboración de la m ística el libro del franciscano Francisco Ortiz Lucio (júnior), Mística teología y tratado de los sacramentos, remedio contra el pecado y consuelo del pecador, Madrid 1608. No pasa de piadoso catecism o espiritual de temas ascéticos muy corrientes. Un ejemplo más de la cautela con que han de leer­se los epígrafes.

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todo lo demás, según este esquem a elemental: la perfección de la vida espiritual se halla en la unión con Dios, a ella se accede a través de la oración, especialm ente la contem plativa, y en ésta se produce la experiencia mística. En torno a este núcleo básico se organiza toda la teología m ística, equivalente ya substancial­m ente a la teología espiritual.

E studiar doctrinalm ente estas realidades y enseñar a vivir­las exigía un tratam iento de todas las m aterias antecedentes, concom itantes o consecuentes de la experiencia m ística corres­pondiente en los esquem as de entonces a un alto nivel de per­fección. En la propuesta y descripción del itinerario espiritual que conduce a esta m eta se adoptaron form as y métodos muy variados, pero es posible distinguir en la abundantísim a pro­ducción dos tendencias o directrices fundam entales: una es em i­nentem ente práctica; la o tra m ás doctrinal o teórica, sin que el d iafragm a sea siempre radical entre ellas.

Los autores que se decantan por la prim era in tentan guiar a las alm as por el cam ino espiritual y conducirlas a la perfección cristiana. Entre los epígrafes escogidos para presentar sus enseñanzas aparece con frecuencia el de "teología m ística” o equivalentes12. Es tam bién dom inador incontestable para quie­nes se afanan por exponer doctrinalm ente la problem ática rela­tiva a la vida espiritual, aunque no descarten el aspecto práctico o la orientación didáctica. A lo largo y ancho de los siglos XVII y XVIII las obras m ás im portantes y representativas a nivel doc­trinal y teológico desarrollan la tem ática espiritual bajo el ró tu ­lo generalizado de "teología m ística”, o de sus equivalentes per­fectos13.

Dentro de la interm inable serie de escritos de esta índole pueden distinguirse aún dos grupos bastante bien definidos.

12 Entre los num erosos ejemplos, pueden recordarse Inocencio de san Andrés, discípulo de san Juan de la Cruz, en su Teología m ística y espejo de la vida eterna (Roma 1615 y 1617); Juan Bretón, López Navarro, Fem ando Caldera o Caldeira, J. T. Rocaberti, etc., cuyos títulos se om iten por breve­dad.

13 Como el Speculum theologiae mysticae (1618) de J. Jacobo Graft; el Directorium m ysticum (1676) de Antonio del Espíritu Santo; la Medula m ísti­ca (1643) de Juan de Olarte y la de Francisco de santo Tomás, con el m ism o título (1695); la Concordia m ística de Bem ando Planes; la Lucerna mystica (1690) de López Ezquerra; la Mystica Isagoge (1720) de José del Espíritu Santo (andaluz) y otros parecidos.

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E stán por un lado los libros y tratados que se m antienen en un tono doctrinal y desarrollan un am plio program a de m aterias espirituales, pero no abandonan del todo la orientación p rácti­ca. Adoptan norm alm ente la lengua vulgar o nacional. Oscilan entre el m anual y el tratado de "teología m ística”, en sentido de teología espiritual14. Inconfundibles por su perfecta caracteriza­ción son los escritos rigurosam ente teológicos que desarrollan a lo largo de am bas centurias toda la problem ática espiritual de form a sistem ática y con el m étodo entonces dom inante de la teología escolástica. Al lado de algunos "compendios de teología m ística”15, se alinea la nutrida galería de los famosos cursos y sum as, en los que no queda la m ás m ínim a "cuestiúncula” que no sea analizada y desm enuzada. Es la serie de los Felipe de la Sma. Trinidad, T. Vallgomera, M. de La Reguera, José del Espíritu Santo, Domingo Schram y otros menos renom brados16.

Es cierto que se publican tam bién algunos tratados im por­tantes que elaboran igualm ente la problem ática espiritual bajo otros enunciados generales, pero son excepción dentro de la corriente general. Puede hablarse de una escuela que evita casi sistem áticam ente el uso de "teología m ística” para d isertar sobre la problem ática espiritual o p ara guiar por el cam ino de la per­fección. Es la escuela ignaciana, fiel a su tradición ascética17.

14 Entre los más destacados por su tono científico y más representativos por su originalidad o sistem atización pueden recordarse: Ildefonso de san Agustín, Andrés de Guadalupe, G. María Bertini, Ignazio Lupi, Miguel de san Agustín, Michele Marciani, J. Heser, etc. Se om iten las indicaciones biblio- grñaficas para evitar repeticiones innecesarias.

15 Clásicos los de Bonifacio Maes, Theologia mystica seu tractatus de vita spirituali (Gante 1668, anteriormente en flamenco); del cardenal G. Bona, Cursus vitae spiritualis (Roma 1674); de F. Pizaño de León, Compendium to tiu s m ysticae theologiae (Madrid 1649); de Ildefonso M anrique, Compendium mysticae doctrinae (1707), etc

16 No reproduzco los títulos por ser bien conocidos, lo m ism o que las tendencias e interdependencias de estos fam osos tratadistas. Datos biblio- gráfios y presentación de las obras en el estudio citado en la nota 3.

17 La singular excepción, dentro de la espiritualidad ignaciana, está representada por el trío M. Godínez, con su Práctica de la teología mística', su gran comentarista M. I. de La Reguera, que respeta el título de Godínez, tra­ducido al latín, y J. B. Scaramelli con su Direttorio m ístico. Es conocida la peripecia de estas obras y las dificultades oficiales para su publicación. La de Godínez, preparada ya en 1634, no vio la luz hasta 1681. El directorio m ístico de Scaramelli, también retrasado en su publicación, fue defendido por el gran teólogo La Reguera, el m ism o que canonizó a Godínez con su monum ental comentario.

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Sus autores, lo m ism o que otros independientes, recurren a los epígrafes clásicos de "vida espiritual", "perfección cristiana”, etc. lo mismo que en la época an terio r18. Esta tendencia favore­ció sin duda el que surgiera otro denom inador en com petencia con la “teología m ística”.

Al m argen de los epígrafes y de las diferencias apuntadas, lo decisivo es que a p artir del siglo XVII la problem ática relativa a la vida espiritual com ienza a tratarse y elaborarse como un cuer­po teológico separado de la dogm ática y de la moral, aunque se adopte el m ism o m étodo escolástico-positivo. Ello no quiere decir que desaparezcan del todo las grandes obras en las que se m antiene el esquem a global del Medioevo y, por lo mismo, se incluyan tem as fundam entales de espiritualidad (gracia, v irtu­des, dones, etc.) al estilo de Suárez, Juan de Santo Tomás, los Salmanticenses, V. Contenson, etc. Lo que quiere señalarse es que ha cuajado una disciplina o especialización en torno a las realidades de la vida espiritual19.

Tímida com petencia de la “ascesio logía”Dentro del panoram a dom inado por la "teología m ística”

hay que señalar algunas peculiaridades que surgen a m ediados del siglo XVII dentro de la corriente adicta a la term inología más difundida. Al lado de las elaboraciones teóricas de corte escolá­stico y, en parte, com o reacción a las mismas, aparecen bastan­tes escritos en los que, al menos aparentem ente, quiere recupe­

18 Véase antes nota 9. De finales del siglo XVII y del XVIII pueden seña­larse otros muchos, por ejemplo, la Escuela espiritual (1683) de Pedro de Villalobos; el Camino real de la perfección cristiana (1691) de Rafael de san Juan; el Compendio de la vida espiritual perfecta (1720) de Pedro Medrano, publicado en Lima; la Scientiae salutis seu instructio de perfectione christia- na (1727) de Kilian Kazemberg; La perfección cristiana (1774) del célebre agustino Manuel Risco, etc.

19 No hace al caso aquí discutir si se trató de una ruptura de la unidad teológica y si tuvo consecuencias negativas. Probablemente nadie intentó con tanto éxito com o el carmelita Domingo de la Sma. Trinidad elaborar un tratado propio de "teología m ística” - dígase espiritual - encuadrándolo en una síntesis de toda la teología. En su monumental Bibliotheca theologica (6 vol. Roma 1666-1676), la m ística es el coronamiento natural de toda la teo­logía, por cuanto lleva directamente a Dios, según expone en el libro 7, (t. VI, p. 179-874).

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rarse en algún sentido el antiguo concepto de la "teología m ísti­ca”. Es lo que sugieren a prim era vista libros que se presentan com o "arte m ística”, “ejercicio de teología m ística”, “práctica de la teología m ística” y otros semejantes.

Exam inados detenidam ente esos escritos se com prueba que no intentaban identificar realm ente "teología m ística y teología escolástica”, o sustitu ir ésta por aquella. Lo que pretendían era proponer de m anera breve, clara y sencilla, pero de modo prác­tico, lo que desarrollaban teórica y científicam ente los grandes tratadistas de la teología m ística20. Se mueven, por lo general, en el ám bito peculiar de la ascesis, por m ás que sus epígrafes parez­can indicar o tra cosa.

La incontrolada am pliación de la teología m ística a m ate­rias y aspectos de la vida espiritual alejados de lo que se definía teóricam ente com o experiencia, y se p resentaba como peculiar de estadios avanzados del cam ino de la perfección, provocó cier­ta reacción natural contra la tendencia generalizada a encua­drarlo todo en el ám bito de la "teología m ística”. La espirituali­dad jesuítica fue la que m ostró m ayor cohesión en este punto. Surgieron diferentes propuestas a la hora de hallar otro deno­m inador adecuado que com pitiese con el de teología mística. Dos fueron las fundam entales: una optó por recortar la tem áti­ca desarrollada, reduciéndola a las prácticas ascéticas, y prefirió bautizarse com o "teología ascética", “doctrina ascética” o expre­siones parecidas21; o tra corriente m antuvo intacta la m ateria

20 Al caso ya m encionado de Godínez, pueden añadirse m uchos otros ejemplos, com o los de P. Dierkens, Exercitia spiritualia ex tota theologia m ystica; Víctor Gelen, Sum m a practica theologiae mysticae (1646); José Méndez, Praxis theologiea mysticae (1673); Diego de la Madre de Dios, Arte mística, especulativa y práctica, reducida a breve método (1713); Gaspar Erhard, Instructio et manuductio ad theologiam m ysticam et dilectionem Dei (1727), etc. Estos y otros escritos prolongaban la m etodología de siglos ante­riores, proponiendo un programa de vida espiritual bajo el epígrafe de teo­logía mística, com o hacía en su tiempo Nicolás van Esch en su Exercitia theologiae mysticae seu exercitia quaedam pia ( Colonia 1548).

21 Son paradigmas caracterizados escritos com o la Theologia ascética sive doctrina spiritualis universa (1658) y la Synopsis seu textus theologiae asceticae (1662) de C. Schorrer; los Principia asceseos (1792) de J. Pignat; las Theses asceticae ad mentem S. P. Ignatii (1756) de K. Choiecki; la Idea theo­logiae asceticae scientiam sanctorum exhibens (1781) de F. Neumayr, la colec­ción de opúsculos de J. Pergmayr, todos jesuítas; los Principia theologiae asceticae (1752) del franciscano Florian Jaroszewicz. También el benedicti­

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habitualm ente tra tad a y com paginó los dos térm inos de ascéti­ca y m ística, arm onizándolos am igablem ente en rótulos o epí­grafes22.

Convivieron así pacíficam ente, por lo m enos hasta m edia­dos del siglo XVni, sin que ello significase necesariam ente aco­tación de cam pos distintos, menos aún contraposición entre la ascética y la m ística. Se tra taba del predom inio de ciertos temas: unos preferían los de índole ascética; o tros abundaban en los de m ística, pero el cam po cultivado, por lo general, era el mismo; la diferencia afectó m ás métodos y niveles doctrinales que a la m ateria desarrollada El terreno estaba a abonado, sin embargo, para el paso siguiente.

Bifurcación de la teología espiritualLa com petencia m antenida durante m ucho tiem po entre los

títulos m arcados por la ascética o m ística fue ahondando pro­gresivam ente la distinción y la distancia entre esos dos aspectos y niveles de la vida espiritual. E ra inevitable que al fin se tratase de acom odar la term inología a los conceptos generalm ente aceptados y a las realidades por ellos denotadas. Podía m ante­nerse la amigable com pañía de la ascesis y la m ística, pero se

no B. Pezt prefirió la ascesis para rotular su fam osa antología Bibliotheca ascetica antiquo- nova (1721-1729). Se acuñó incluso el término ascesiología, com o aparece en la obra del recoleto Colombiano Beistel, Schola disciplinae religiosae id est ascesiologiae (1757).

22 Se considera el primer tratado teológico de ascética la obra del fran­ciscano reformado polaco Crisòstomo Dobrosielski, Sum m arium asceticae et m ysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae (1655), cf. RAM 18 (1937) 404-408; le imitaron en el título otros varios pero nadie buscó una armoni­zación tan perfecta entre ascética y m ística com o el benedictino Gaspar Erhard en su obra Amica unió theologiae scholasticae cum ascetica, seu diser- tationes ascetico-scholasticae de septem perfectionibus divin is ubi ... sacrae asceseos docum enta exponuntur (1719). Con las polém icas en tiem po del quietism o se llegó a un peregrino intercambio entre los vocablos de ascética y mística. En lugar de m uchos títulos, puede ilustrar la situación el caso del sacerdote Pietro Gianotti, que había publicado una volum inosa Teología m ística de 3 voi. en 1751. Pocos años después (en 1758) salía a la plaza públi­ca con su Ristretto d i m istica dottrinale ed esperimentale, com e pure dell’asce­tica che dispone o accompagna alla mistica, con sufficienti regole per discer­nere gli spiriti.

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im ponía agrupar convenientem ente lo que correspondía a cada u na de ellas, tan to en el plano doctrinal com o en el práctico.

En ese contexto fue abriéndose cam ino la idea de separar en sendos tratados lo ascético y lo místico. El proceso que llevó a la cristalización de las dos áreas fue lento, com o de costum bre, pero una vez consolidada la fórm ula perm aneció intocable duran te siglos. Comenzó a im ponerse a raíz de las luchas del quietism o. Para com batir el peligro atribuido a éste, sin renegar por eso de la m ística testim oniada p o r los grandes santos del pasado, se insistió por parte de los antiquietistas, especialm ente jesuitas, en la existencia de dos cam inos p ara llegar a la perfec­ción: uno ordinario, propio de la ascética, y otro extraordinario, reservado a los místicos. Nada más natu ral entonces que tra ta r por separado lo propio de cada uno de ellos23.

La propuesta encontró acogida generalizada y se llevó a la producción espiritual de m anera casi uniform e en el aspecto for­mal, pese a las abundantes diferencias en la presentación m ate­rial, sin necesidad de disponer siem pre en partes, tratados, libros o volúmenes separados lo que se consideraba propio de la ascética y lo perteneciente al ám bito de la m ística. Se adoptaron soluciones m ateriales diferentes, según preferencias de autores y editores; lo decisivo fue la agrupación generalizada de am bas partes, tanto en el plano teórico com o en el de la dirección espi­ritual.

La aceptación está atestiguada incluso p o r autores que se m antuvieron fieles a un denom inador único para titu lar sus obras, cuando se había im puesto ya la fórm ula del díptico im plantado por los autores m ás acreditados en esa línea. Lo que sancionaron luego con tanto éxito B ernardino de Castelvetere y J. B. Scaramelli, a m itad del siglo XVIII, no fue o tra cosa que lle­var a la dirección práctica y hasta sus últim as consecuencias lo que se proponía hacía tiem po en el plano doctrinal y teológico24.

23 Conviene recordar que uno de los criterios fundamentales para defi­nir cada una de las dos vías fue la distinción entre la contem plación adqui­rida y la infusa, consideradas repectivamente com o ascética y mística, aun­que se mezclaron y confundieron en más de una ocasión, dando lugar a títu­los tan significativos com o La contemplazione m ística acquisita del cardenal P. M. Petm cci (1682).

24 El Direttorio ascetico-m istico per i confessori di terre e villagi del capu- cino B. de Castelvetere, publicado en 1746, tuvo extraordinaria acogida, con­siguiendo m ás de 18 ediciones. San Alfonso Ma de Ligorio fue uno de sus

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Contribuyeron decisivamente a que la teología espiritual queda­se por m ucho tiempo seccionada en dos partes, cada una con tratam iento autónom o.

“Restauración” y prolongaciónNo se alteró en nada el panoram a de la producción espiri­

tual, m uy reducida, durante el paréntesis de la época napoleóni­ca y de las revoluciones del siglo XIX. Cuando pudo recuperar­se la reflexión teológica sobre la vida espiritual, no hizo o tra cosa que asum ir p lanteam ientos y categorías del pasado. También en este campo se dieron los prim eros pasos bajo la insig­nia de la "restauración”, es decir, de la recuperación del legado anterior. La ascética y la m ística siguieron considerándose como sendas paralelas de la vida y de la teología espiritual. Basta repa­sar las obras de índole más sistem ática aparecidas a lo largo de la centuria para com probarlo. El esquem a básico no se alteró hasta los últim os decenios, cuando irrum pió en escena la polé­m ica en torno a la m ística25.

H asta qué punto estaba asentado el binom io ascética-místi- ca en el panoram a general queda atestiguado por el caso más

m ás entusiastas propagadores. Perdió bastante terreno al publicarse en sen­dos volúmenes el díptico de J. B. Scaramelli, Direttorio ascético (1753) y Direttorio místico (1754). En el fondo, era la m ism a línea seguida en la pro­ducción de otros autores ya m encionados, com o P. Gianotti, Diego de la Madre de Dios, G. Erhard y C. L. Tempesti; éste en su San Bonaventura ... maestro esimio di spirito, ovvero m ística teología secondo lo spirito e le sen- tenze del Santo (1746) distribuye la materia (2 vol. ) de modo que las dos pri­meras partes se ocupan de lo ascético y las otras dos de lo místico.

25 Bastará recordar, com o muestra, los m anuales de F. Simplex Lacki, Theologia spiritualis fundamentalis (1867), del cardenal J.C.Vives y Tutó, Compendium theologiae ascetico-mysticae (1886), de A. Ighina, Istituzioni di teología ascética e mística (1892), de H. Aguiló López, Teología ascético-místi- ca (1903). En la misma línea el díptico de J. Ribet, La mystique divine (1879- 1883) y Ascétique chrétienne (1887) y el tríptico de Lejeune, Manuel de théo­logie mystique (1897), Introduction a la vie mystique (1899) y L’oraison ren­due facile (1904), etc. Punto final de esta producción podrían ser Ad. Tanquerey con la primera edición de su conocido Précis de théologie ascéti­que et mystiquae (2 vol. 1923-24) y P. Pourrai en su Spiritualité chrétienne (1917-28). Mientras éste mantuvo siempre fírme su posición, Tanquerey trató de asumir las discusiones de la época, sin decantarse definitivamente por ninguna posición.

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em blem ático de todo el siglo XIX. Cuando había despegado ya con fuerza el neotom ism o en todas las ram as de la filosofía y de la teología, un ilustre m aestro dom inico sintió la urgencia de lle­var tam bién esa m ism a renovación al cam po de la espirituali­dad. Con ese fin y el de servir de base a la form ación en la p ro ­pia fam ilia religiosa com puso A.-M. M eynard su famoso Traite de la vie intérieure26. Fiel a la corriente general, y como si de un devoto de Scaram elli se tratase, el dom inico reparte sus enseñanzas en dos partes paralelas y hom ogéneas (correspon­dientes a sendos volúmenes): parte prim era, teología ascética; parte segunda, teología mística.

La reim presión, cuatro años m ás tarde (1889), dem uestra que tuvo buena acogida, especialm ente entre los destinatarios a quienes estaba dirigida la obra. Fue por poco tiempo; corrían aires nuevos, que no eran ya de restauración sino de renaci­m iento y renovación. Estaba en m archa la nueva reflexión teoló­gica y la obra de Meynard, no sólo fue retirada de la circulación, sino oficiosam ente rehecha, para que fuese realm ente "tom ista” según el “tom ism o” descubierto a fines del siglo XIX y principios del XX27.

La llam ada "cuestión m ística” a finales del siglo XIX reto ­m aba en cierto sentido la pregunta form ulada al principio del XVII por Francisco de Santa M aría y otros contem poráneos: ¿qué es la teología mística?. La novedad estaba en que se dejaba a un lado la pesada carga del Corpus dionysianum, ya desposeí­do de la falsa paternidad del Areopagita. No se tra taba ya de la "teología m ística” (sustantivo y adjetivo), sino de "la m ística” en sí m ism a y en sus implicaciones para la vida y la teología. Ahí se detienen estas sum arias consideraciones.

26 Prosigue el título: Petite som m e de théologie ascétique et mystique d ’après l ’esprit et les principes de Saint-Thomas d ’Aquin (Paris 1885).

27 Se encargó de una remodelación, transformando la orientación origi­nal de la obra, el P. Gerest Regis, quien anunció los criterios a seguir en su libro Memorial ou Memento de la Vie Spirituelle (1923) y que de hecho aplicó en la “nuvelle édition modifié et complétée d' après les travaux les plus récents sur la vie spirituelle”, Paris 1925 en 2 vol. R. Garrigou-Lagrange, al reseñar ambas publicaciones, libro y nueva edición, resume las aportaciones de G. Regis como si se tratase de un proceso natural, sin aludir a lo que signi­ficó el original de Meynard com o prolongación de una tradición secular den­tro de la espiriualidad dominicana; cf. La Vie Spirituelle 9 (1924) 504-509 y 12 (1925) 513-516. La línea seguida en la remodelación de Meynard fue la adop­tada luego por H. Petitot en su Doctrine ascétique et mystique integrâle, 1930.