İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ AÇIK VE UZAKTAN EĞİTİM FAKÜLTESİ

MODERNLİĞİN SOSYOLOJİSİ

SOSYOLOJİ LİSANS PROGRAMI

Dr. Öğr. Ü. Mehmet Emin BALCI

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ AÇIK VE UZAKTAN EĞİTİM FAKÜLTESİ

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ AÇIK VE UZAKTAN EĞİTİM FAKÜLTESİ

SOSYOLOJİ LİSANS PROGRAMI

MODERNLİĞİN SOSYOLOJİSİ

Dr. Öğr. Ü. Mehmet Emin BALCI

II

ÖNSÖZ

Modernlik yaratım ve yıkım, özgürlük ve düzen, süreklilik ve kopuş gibi birbirine temelden karşıt ayrımların çatışmasının, tarafların birinin geçici zaferlerini ve oyun dışı kalanın tekrar oyuna girişinin sahnesi olarak ele alınması oldukça güç bir varlık tarzıdır. Bir yönüyle insanlığın ortak katkıları ile belirmiş bir tarihsel birikimle diğer yönüyle ise şimdi ve buradanın yani yeni olanın devrimci gücü ile karakterini kazanır. Bu karşıt karakterli varoluş tarzı ister istemez çok geniş, karmaşık ve çelişkili bir anlam dünyasının da temellerini atar. Doğa, tarih ve kültür sanki daha önce mevcut değilmiş gibi bir yenilik halesi ile muhayyilelerdeki yerini alırken daha yakından bakıldığında bu halenin yarım kalmış, tamamlanmamış, süre gelen ve henüz gerçekleşmemiş birçok olasılıktan meydana geldiği görülür. Herkesin zaten bildiği ve bu yüzden üzerine düşünmediği doğal bir durum olarak değerlendirildiğinden onun ikircikli doğasını keşfetmek hızın ve yetişme telaşının tüm ilişkilerimize musallat olduğu günümüz toplumunda genellikle geçiştirilir. Bu derste modernliğin akıp giderken ardında bıraktığı izleri takip etmeye çalışacağız. Bir yandan bu varoluş durumunun hayat verdiği devrimsel süreçlere ve bu sürecin “önemli sonuçlarına” odaklanacağız. Bu sonuçlara özdeşlenen modernliğin kendi kazanımlarını nasıl terk ettiği, tarihsel bir ‘şimdi’nin eleştiri ve sonlanmasına dayanan -post süreçleri ele alacağız. Diğer yandansa süreç-sonuç bağıntısını anlamlandırmak için kullanılan kavramsal çerçeveleri tartışmaya çalışağız. Bu imkansız görevi tamamlamak, yazar için mümkün olmamasına rağmen en azından dersin öğrencilerin bilme arzusunun bu açığını kapatacağına inanıyoruz.

III

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ .................................................................................................................... II

KISALTMALAR......................................................................................................V

1. MODERNLİĞİN KAVRAMSAL TOPOGRAFYASI .................................. 1

1.1. Şimdinin Tarihselliği Üzerine Birkaç Tanım ................................................. 7

1.2. Modernlik Hikayeleri ve Üç Kavram ............................................................. 10

2. EKONOMİK DEVRİM .................................................................................... 19

2.1. Lanetli Payın İmhası: Modern Öncesi Dünyada Üretim İlişkileri ................... 24

2.2. Lanetin Temellükü: Burjuvalar Oyuna Girer .................................................. 26

3. BİLİMSEL DEVRİM ......................................................................................... 35

3.1. Tanrılar Savaşıyor: Bilimsel Bilginin Teolojik Temelleri ............................... 40

3.2. Bilimin Üç Azizi: Descartes, Bacon, Newton ................................................. 42

3.3. Bilimsel Skolastiğin Yükselişi ....................................................................... 45

4. SİYASAL DEVRİM ........................................................................................... 50

4.1. Politikanın Kadim Diyalektiği ve Cogito’nun Açmazı.................................... 56

4.2. Siyasal Hayvanın Modern Stratejileri ............................................................. 58

4.3. Siyasal İradenin Yeni Gömleği: İdeoloji ....................................................... 63

5. KÜLTÜREL DEVRİM ...................................................................................... 72

5.1. Kültürün İnsancıl Kökenleri: Hümanizm........................................................ 78

5.2. Kültürün Zamanı veya Zamanın Kültürü ........................................................ 79

6. KÜLTÜREL DEVRİM II .................................................................................. 87

6.1. Liberal Bireycilik ........................................................................................... 92

6.2. İdealizm ......................................................................................................... 94

6.3. Romantizm ................................................................................................... 98

7. İKİ İDEAL TİP .................................................................................................103

7.1. Yeni Hayat, Yeni Form .................................................................................109

7.2. Faust: Bir Dünya Yaratmanın Bedeli ............................................................111

7.3. Yeraltı İnsanı ................................................................................................115

8. TOPLUMUN İCADI .........................................................................................125

8.1. Sosyolojik Gündemin Oluşumu ....................................................................131

8.2. Bir “Şey” Olarak Toplum .............................................................................134

8.3. “Mümkün” Bir Şey Olarak Toplum ..............................................................138

9. EKONOMİDEN SONRA ..................................................................................146

IV

9.1. Sanayi Toplumunun İki Peygamberi .............................................................152

9.2. Post Ekonomi Çağında Ekonomiler ..............................................................154

10. BİLİMDEN SONRA........................................................................................164

10.1. Bilgi Sosyolojisi .........................................................................................170

10.2. Bilim Felsefesi ............................................................................................172

10.3. Bilim Sosyolojisi’nden Bilimsel Bilginin Sosyolojisine ..............................177

11. SİYASETTEN SONRA ...................................................................................185

11.1. Klasik Modern Siyasal Hareketler ...............................................................191

11.2. Yeni Siyasal Hareketler ..............................................................................196

12. KÜLTÜRDEN SONRA ...................................................................................207

12.1. Sistem Olarak Kültür ..................................................................................213

12.2. Eski Hesaplar Yeni Olasılıklar ....................................................................215

13. TOPLUMUN SONU MU? ..............................................................................228

13.1. Sistemle Kuşatılmış Toplum .....................................................................234

13.2. Sosyolojik Teori’den Sosyal Teorilere .......................................................238

14. SONUÇ YERİNE ............................................................................................250

14.1. Modernleşmenin Neresindeyiz ....................................................................255

KAYNAKÇA .........................................................................................................262

V

KISALTMALAR

t.y. Tarih yok

y.n. Yazarın notu

Akt. Aktaran

s. Sayfa

a.g.e . Adı geçen eser

TEY: Toplumsal Eylemin Yapısı

1

1. MODERNLİĞİN KAVRAMSAL TOPOGRAFYASI

2

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

1.1. Modernliğin tarihsel süreci ve örgütlenmesi hakkında genel bilgi

1.2. Modernlik hakkındaki kuramsallaştırmalar

1.3. Modernliğin 3 temel kavramı (birey, toplum, tarih)

3

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Bugün doğal ve vazgeçilmez diye bildiğimiz şeylerin başka türlü olması da mümkün müdür?

2) Modernlik denilince ilk aklınıza gelen şeyler nelerdir?

3) Değişerek biz kalmak ve biz kalarak değişmek sözünden ne anlıyorsunuz?

4

Anahtar Kavramlar

• Şimdinin Tarihselliği

• 4 devrim

• Birey

• Toplum

• Tarih

• Doğa

5

Giriş

“ Leoparlar tapınağa saldırıp kutsanmış şarapları içiyorlar;

bu sürekli yenileniyor; ve sonunda önceden kestirilebilir

bir nitelik kazanıyor ve ayinin bir parçası haline geliyor.”

Frantz Kafka, Aforizmalar, s.20

Franz Kafka, tekinsiz ve kutsal olanın iç içe geçtiği bu aforizması ile modernliğin en özlü tanımlarından birini yapar. Bir yandan modernlik yeni bir insanlık durumu, iki bin yıllık insanlık tarihinde muazzam bir kırılma anı olarak değerlendirilir. İnsan modern öncesinde kendi eliyle yarattığı karanlık bir dünyadan onun aydınlığı sayesinde kurtulmuştur. Kant’ın deyişi ile, modernlik insanların kendi eliyle düştüğü yetkinsizlik durumundan çıkması ve kendisi hakkında karar verme cesaretini, belki de ilk defa, göstermesidir. Diğer yandansa modernlik bütün insanlığın tarihteki uzun soluklu bir yürüyüşü olarak değerlendirilir. Buna göre geçmişteki bütün olaylar modern dönemde olanların olmasını sağlayacak teleolojik bir zincirin halkasıdır. Coğrafyalar, tarihler ve kültürler kutsal bir dokunuşla tek bir öykünün parçası kılınmış gibidir: De te fabula narratur (Anlattığım senin öykün). Dünyanın mutlak anlamının insanların geçmişteki günahları ve sevapları arasından yavaş yavaş sıyrılması ve kutlu bir gelecekte bir yeryüzü cennetinin kurulması gidiş yollarındaki farklılıklara rağmen bütün tarih felsefelerinin buluştuğu nihai duraktır. Söz konusu ikilem cevap verilmesi oldukça güç şu soruda formüle edilebilir: modernlik sosyal, ekonomik, politik, kültürel süreçlerinin bir sonucu mudur yoksa tüm bu süreçleri tetikleyen asli etken midir?

Bu sorulara kesin bir cevap bulmak bir hayli güç olmasına rağmen onların varlık sahasına kendini konumlandıran temel disiplin sosyolojidir. Modern toplumun bilimi olarak tanımlanan sosyoloji modernliği yaratan süreçlerin etki alanında kurulan, çözülen ve tekrar kurulan bir toplumsal tahayyüle yaslanır. Sosyolojik tahayyülü modernliğin ufku ile kaynaştığından toplum denilen kavramı yalnızca farklı bir beraberlik tarzı olarak görmek oldukça hatalıdır. Modernlik önceki dönemlerden çok farklı bir form, örgütlenme ve en önemlisi gayeye dayandığı bir beraberlik yapısı vaz eder. Klasik çağından itibaren sosyolojik gündemin tamamı söz konusu farkın açıklamasına ayrılması bir tesadüf değildir. Cemaat-cemiyet veya organik-mekanik dayanışma gibi ayrımları ve tarihsel evrim şablonları şimdinin öncesinden yapısal olarak ne kadar farklı olduğunu tespit etmeye hizmet etmiştir. Değişik bakış açılarının kurguları içinde modern toplumun farkı bir gelişmişlik, ilerleme veya çöküş (dekadans) olarak yorumlanabilir fakat aynı evrenden aynı şeye baktığı gerçeği resmettikleri dünyanın heyecanından olsa gerek kolaylıkla geri plana itilir. Bu derste Anthony Giddens’ın yerinde ifadesiyle sosyoloji modern toplumun değil, modernliğin bilimi olarak değerlendiren bir perspektiften hareket edeceğiz. Dolayısıyla toplumu aşkın bir kategori değil, süreklilik ve kırılmalar arasında, zümrüdü anka kuşu gibi kendini yeniden doğuran ucu açık bir ilişki süreci (toplumsallık) olarak ele alacağız. Söz konusu süreklilik ve kırılmaların yarattığı keşmekeşe çok bilindik dört devrimin temelinde bakmaya çalışacağız: Ekonomik, bilimsel, siyasal ve kültürel devrimler. Radikal bir kopuşu ve bu kopuşla gelen yeni bir süreci temsil eden bu devrimlerin şekillendirdiği yapılar toplumsalın yapılanmasına doğrudan etki etmiştir. Benzer şekilde her bir sürecin kendi içinde veya diğerlerinden etkilenerek yaşadığı değişme peşi sıra

6

kriz, çözülmeler ve yeni toplumsal formların açığa çıkmasını tetiklemiştir. Modernliğin diyalektiğini dört başı mamur bir açıklama içinde soğurmanın Kafka’nın panterlerini avlamak kadar imkansız ve beyhude bir uğraş olduğunun fakındayız. Bununla birlikte değişmek veya “biz” kalmak arasında seyrederken çevrelendiğimiz dünyayı ve kendimizi daha iyi anlamak (ve Max Weber’in deyişi ile dayanmak) adına bu trajik uğraşıyı girmekten başka bir yol da mümkün değildir. İlerleyen bölümlerde dört devrimin oluşum süreçlerini, kendi söylem alanlarında yaşadıkları iç değişimleri ve bu değişimlerle eş zamanlı ortaya çıkan toplum formasyonlarını daha detaylı ele alacağız fakat öncelikle bu ders boyunca merkez kaç bir rota izleyeceğimiz modernlik hakkındaki kavramsallaştırmalara yakından bakalım.

7

1.1. Şimdinin Tarihselliği Üzerine Birkaç Tanım

Etimolojik olarak Latince modernus kelimesinden gelen modernlik kelimesi “şimdide olan, hali hazırda bulunan” anlamına gelirken antique (eski, kadim) kelimesi ile karşıt anlamlıdır. Zamansal farklılıklara dayalı bu karşıt ilişkinin tarihsel olarak eski ve yeni toplum düzenleri arasındaki kopuşları tanımladığını biliyoruz. Dünyasını eskilerin açtığı yoldan kurmaya çalışan Yunan ve Romalılar için modernus bir gerileme ve dejenerasyon anlamına gelir (Veyne, 2003). Bununla birlikte yeni bir milat misyonu ile sahneye çıkan Hristiyanlık, pagan antikiteden kendini ayırmak için modern’de konumlanır. İsa’nın Tanrı olarak ikinci inişine kadar geçen süreçte insanları doğru yolda tutacak “yeni” bir dünya görüşü modernliğin güncel kullanımının başlangıcını oluşturur. Hristiyanlığın sonsuz bir hayata insanlığı götürme arayışı, geçmişteki hataların ve geleceğin belirsizliklerinden arınmış bir teolojik-tarih anlayışına hayat verir. Bununla birlikte Hristiyanlığın kurucu ethosu yerleşiklik kazandığı ve Katolik Kilisesinin merkezinde bir rejim imal edildiğinde antik-modern düellosunda yeni bir aşamaya girişilir. Yukarıda bahsettiğimiz devrimlerin aktörü olarak burjuvalar şimdinin yeni bayraktarı olarak tarih sahnesine çıkar. İnsanların tarihini kilisenin teolojik boyunduruğundan kurtarmakla birlikte burjuvalar Hristiyanlık’ın modernliğe yüklediği kurucu misyonu devam ettirir. Burjuvaların iktidarının da, tıpkı kendisinin yaptığı gibi, farklı karşı devrimciler yarattığını söylemeye gerek dahi yoktur. Bununla birlikte burjuvanın özgünlüğü “şimdiyi” artık sonsuzluğun zoraki bekleyişi olmaktan çıkarması ve şimdiye yeni dünyalara tomurcuklanan bir tarihsellik yüklemesidir: “Modernite ile kast ettiğim bir yarısı sonsuz ve değişmez olan sanatın, gelip geçici, ele avuca sığmaz, koşullara bağlı olan diğer yarısıdır” (Baudelaire, 2009,s. 214). Şimdinin tarihselliği, modernliğin herhangi bir dünya görüşü vaz etmediği anlamına kesinlikle gelmez ancak mevcut dünyanın hiçbir zaman en iyisi olmadığı ihtimalini unutmaya da izin vermez.

Modernliğin paradoksal doğasını en iyi ifade eden çalışmalardan biri Marshall Berman’ın Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor isimli kitabıdır. Berman’a göre bir dünya kurma etkinliği olarak modernlik insanın önüne serilen bir çok imkan ve zorluk arasında kendi hikayesini kaleme almasıdır. Yaratım ve yıkım, ilerleme ve çürüme yan yana yürürken, Marx’n deyişiyle, “nesnelerin üzerlerindeki kutsal hale” çekip alınmıştır. Modernlik insanın feth etmesi ve kendi elleriyle boşaltması ve yeniden doldurması gereken bir evren tahayyülüne hayat verir: “Modern olmak bizlere serüven, güç, coşku, gelişme, kendimizi ve dünyayı dönüştürme olanakları vaat eden; ama bir yandan da sahip olduğumuz her şeyi, bildiğimiz her şeyi, olduğumuz her şeyi yok etmekle tehdit eden bir ortamda bulmaktır kendimizi”. (Berman, 2008:27) Bu bağlamda Newton’un sonsuz hareketi sistemleştiren mekanik doğa tasarı dahi aslında modern insanlar aleminin parçalayıcı ve bir araya getiren radikal ilişkilerine kök salmıştır. Berman’a göre modern insan yükselmek ve başka biri olmak için ruhunu şeytana satmış Faust’a fazlasıyla benzer. Goethe’nin destansı kitabında değişim ve yıkımın hızından hem büyülenen hem de dehşete kapılan kahramanımız kendi küçük kasabasından yola koyularak bütün ülkeye yayılan bir alt üst edişin mimarı olur. Berman’a göre Faust’un trajik öyküsü ilerlemenin imkan kadar felaketleri peşi sıra getirdiği çelişkili zemininde tamamlanmamış ve tamamlanmaması gereken bir insanlık durumunu anlatır:

8

“Faust bir eleştiri olduğu kadar bir meydan okumadır da-Goethe’nin dünyasından daha fazla bizim dünyamıza meydan okumadır-insanın gelişme uğruna değil gelişmelerin insan uğruna olacağı yeni modernlik tazlarını tahayyül etmek ve yaratmak için bir çabadır. Faust’un tamamlanmamış inşaat alanı, hepimizin yerleşip kendi hayatlarımızı kurmamız gerekn canlı ve bir o kadar da kaygan bir zemindir” (Berman, 2008: 124).

Modernliğin “dünyanın büyüsünü bozduğu” artık klasikleşmiş argümanlardan biridir. Max Weber’in genellikle yanlış yorumlanan bu ifadesi, belirli bir değer merkezinde anlamlandırılan şeylerin artık kendinde bir varlık olamayacağını savunur. Yani insanlar hayatın tesadüfiliğini bir amacın, nedenselliklerin ve beklentilerin içinde düzenledikleri andan itibaren doğa kültüre dönüşür ve her sembolik düzen aslında dünyanın büyüsünün bozulması pahasına ortaya çıkar. Dolayısıyla dünyanın büyüsünü modernler kadar Aztek, Romalılar veya İslam uygarlığı da bozmuştur. Modern öncesi dünyanın sadece kozmogonik bir başlangıç olarak işlediği büyü bozumu modern dünyada mutat hale gelir. Şeyler geleneğin mistik kozası içinde bağışlanmış (taken for grant) bir sabit konuma haizken modernlik her şeyin yeniden ve yeniden üretildiği ve bu üretim süreci içinde anlamlarının hep yeni baştan belirlendiği kaygan bir varlık zemininde sahne alır. Peki Weber’in sözlerini neden yanlış yorumlarız? Modern hayatın sürekli teyakkuzdan duyduğumuz sıkıntı ve sükunet özlemi belki de birincil sebeptir. Yeni imkanlar aynı zamanda müphemlik ve tekinsizliğin kapaklarını açarken dünyanın artık eskisi gibi sevk-i idare edilemeyeceği açığa çıkmıştır. Yeni koşullar yeni sorunları yeni sorunlar da yeni çözümleri getirir ve tekrar başa dönerek yeni sorunlarla yüz yüze geliriz. Modern toplumların farkı bu döngünün daima hızlı ve genişlemekte oluşundan kaynaklanır.

Hız ve genişlemenin yarattığı yeni toplumsal durumları en iyi formüle eden sosyologlardan biri olan Anthony Giddens’a göre modern toplum üç yapısal dönüşümün tezahürüdür: zaman ve uzamın ayrışması, yerinden çıkarma ve yeniden düzenleme. Giddens’a göre modern dünya zaman ve uzam arasındaki doğal ortaklığı emsali görülmemiş şekilde değiştirmiştir. Her toplum zamanı kendi gündelik uğraşı içinde hesaplanabilir hale getirir. Takvimler, saatler ve şölenler işlerin ve işlemlerin belirli bir standarta göre icra edilmesini sağlar. Modern toplum, uzamsal farklılaşma ve çeşitlenmenin alışıldık zaman tasnifini alt üst eder. Öncelikle atölye ve evi birbirinden ayırarak etkinlikleri piyasa merkezli bir değerlendirmenin tezahürü haline getirir. Zaman, yapılan işle ölçülen bir hale geldiğinde (vakit, nakittir) piyasa dışı olan yani fiyatlandırılamayan her zaman dilimi “boş vakit” olarak değerlendirilir. Aynı zamanda piyasanın sınırlarının farklı coğrafyaları, insanları ve metaların katılımıyla genişlemesi başka bölgelerdeki zaman bölümlemelerini dikkate almayı gerektirir. Bu genişleme Tokyo borsalarındaki devalüasyonun New York borsalarına etkisi, ya da Antalya’daki domates üreticilerinin Rus hükümetini protestosu gibi ekonomik problemler kadar “jet lag” gibi fiziksel rahatsızlıkları beraberinde getirir. Giddens’a göre zamanın mekânsal/yerel bağlarından kurtulması toplumsal ilişkilerin girdi ve çıktılarını arttırırken onların biricikliğini ellerinden alır. İlişkilerin farklılaşıp yoğunlaşması ve şeylerin alternatifli hale gelmesi yerleşik tanım ve uygulamaların yerinden çıkmasına sebep olur. Başka bir deyişle zaman ve mekanın boşaltılmasını işlerin ve ilişkilerin boşaltılması izler fakat doğa gibi toplumsal dünya da boşluk kabul etmeyeceğinden insani etkinliklerin bu ayrışma ve genişlemeyi dikkate alacak şekilde yeniden düzenlenmesi gerekecektir. Giddens söz konusu yeniden düzenlemeleri güven kavramı

9

bağlamında ele alır. Ona göre modern uzam-zaman bağıntısı insanların nesneler ve hemcinsleri ile arasında güvene dayanan ilişkileri yapısal olarak değiştirmiştir. Gündelik koşuşturmacalar için kat etmemiz gereken mesafe giderek arttığında, kullandığımız ürünlerin nerde ve kimler tarafından yapıldığı bir meçhule dönüştüğünde, tanımadığımız ve muhtemelen çoğunu hiçbir zaman tanıyamayacağımız bir sürü yabancı ile çevrelendiğimizde, kısacası anomi genel gidişatın bir parçası haline geldiğinde şeylere ve insanlara duyulan güven kurumsal standart ve yaptırımlarca sağlanmak zorundadır. Kişisel deneyim ve yüz yüze karşılaşmaların sınırlı ve somut evreninde kurulan itimat, zarar görmemizi engellemeyi (emniyet) amaçlayan uzmanlık bilgisinin ve bürokratik mekanizmaların soyut sistemlerine devredilmiştir. Gıdaların yenilebilirliği üzerindeki sertifikalardan anlayabilir, aldığımız ürünlerde yaşadığımız mağduriyetleri tüketici hakem heyetlerine bildirebilir ve sırlarımızın deşifre edilmeyeceği konusunda psikolugumuzun diplomasına güvenebiliriz. Giddens’a göre modernliğin söz konusu üç özelliği nihai bir toplumsal yapının doğuşuna kesinlikle izin vermez. Modern toplum aktörlerin, şeylerin, kurumların ve ilişkilerin dinamizmini muhafaza edecek bir yapılaşma pratiği olarak örgütlenmek zorundadır.

Çağdaş sosyolojinin önde gelen isimlerinden Peter Berger’e göre modernlik, dünyanın bahşedilmiş zorunlulukları yerine çoğulculuğun alternatifli ve olumsal varlığını geçirmekle insanlık tarihinde benzersiz bir dönemi başlatmıştır. Modernlik yeni doğanların sadece anne babalarının yerine geçmekle biri haline geldiği geleneksel uyumu temelden yıkmıştır. Toplumsal hayat bireylerin her seferinde kendi yerlerini sıfırdan kazanmaları gereken bir mücadele alanıdır. Geleneğin kutsal emanetleri bu mücadele içinde yerlerinden edilirken, bireylerin kim oldukları ve nasıl yaşamaları gerektiği açıklanması gereken bir hal alır:

“Bir gelenek artık bahşedilmişliğini kaybettiğinde içerdekiler ve dışarıdakiler arasındaki sınır daha bulanık hale gelir. Artık gelecek kuşakların otomatikman bir geleneğe tabi olmaları gibi bir durum söz konusu değildir. Çocuklar sorular soracak ve geleneğin bağlanmaya değer olup olmadığı konusunda ikna edilmek isteyeceklerdir. İkna sürecinde bir yabancıya tebliğ için kullanılan argümanlar –geleneğin doğruluğunu, kıymetini, güzelliğini gösteren argümanlar- söz konusu geleneğin (yerlilere) açıklanması için de kullanılacaktır” (Berger,2005:445).

Berger hakikatlerin birbirinin alternatifi olduğu modern dünyada “hayatın anlamı” denilen şeyin bireylerin kendi tercihlerinin içinde yaratılmak zorunda kaldığını düşünür. Bu noktada antropolog Arnold Gehlen’in ön cephe ve arka cephe kavramlarından yararlanır. İnsanlar kendi arzu ve arayışları doğrultusunda neyi seçip seçmeyeceklerine karar verme iradesine (ön cephe) sahiplerdir. Bununla birlikte aldığımız kararlar boş bir uzamın içini doldurmaz. Tercihlerimiz maddi koşulların sınırlamaları ve hatta bizzat bu sınırların şekillendirmeleri (arka cephe) ile karşımıza çıkarlar. Başka bir deyişle yaptığımız tercihler, kaynağı meçhul bir şekilde yapılmış tercihlerin arasında yaptığımız ikinci bir seçimdir. Basket oynamak için boyumun belirli bir uzunlukta olması gerekir. İçimdeki maceracı egzotik yerleri keşfetmek isteyebilir ancak fiziksel ve finansal durumum buna el vermiyorsa veya uluslar arası taşımacılık o kadar gelişmediyse bu arzu benim için doyurulmamış bir fantezi olarak kalmaya mahkumdur. Berger’e göre çoğulculuk ön cephe ve arka cephe arasındaki organik bağı

10

kopartarak, bahşedilmişliğin alternatifsiz, bütünlüklü ve güvenilir dünya algısı yerine hayatın her ayrıntısı için karar vermeye hazırlıklı olması gereken bilişsel bir yatkınlık telkin eder. Söz konusu sosyo-bilişsel durumu “evsiz akıl” (homeless mind) olarak isimlendiren Berger, Giddens gibi, modernliğin kurumsal mekanizmalarının işlerin ve ilişkilerin nasıl yürütüleceği konusunda bir takım standartlar ve yasalar getirdiğini kabul eder. Bu standartlar modern toplumun kaotik koşullarını düzenleyen “bilinç paketleri” (Berger vd, 2000: 113) olarak hemcinslerimiz arasında hayatta kalmamız için benliklerimize bir takım zihinsel temrinler kazandırır. Bununla birlikte modern dünyada rasyonel kurumların kontrol ve kesinlik mantığının düzenlediği toplumsal uzam, bireylerin kendilerini hem farklı hem de uyumlu hissedecekleri “bir ev” arayışını yanıtsız bırakmaktadır (Berger vd, 2000: 96)

Modernliğin düzen ve kaos, tarihsel ve güncel, yaratım ve yıkım gibi farklı şekilde adlandırılabilecek varoluşsal ikilemlerin tezahürü olduğunu ifade etmeye çalıştık. Taraflardan biri diğerini en sarsıcı ve radikal şekilde yenilgiye uğratmaya çabalar, bir süreliğine zaferin tadını çıkarır ve iktidarının zirvesindeyken aynı zamanda düşmeye başlar. Diyalektiğin bireyler ya da sistemler için bir yaşam tarzı haline gelişini yakın dönemde kaybettiğimiz Zygmunt Bauman modernlik ve müphemlik ikileminde okumayı önerir. Geleneğin dışında bir dünya açıklaması öneren modernlik, insanın kendi eliyle bir düzen kurma arayışıdır. Bu arayışın temelinde, şeylerin ve insanların doğasından gelen kusurların araçların, amaçların, koşulların ve özgürlüklerin mükemmel bir kıvamda kapatılabileceği inancı yatar:

“Modernliğin, düzen üzerinde düşünülen bir zamana ait olduğunu düşünebiliriz; bu düzen, dünyanın, insan habitatının, insan benliğinin ve bu üçü arasındaki bağlantının düzenidir. Modernlik, bir düşünce meselesi, bir kaygı konusudur; kendi kendinin farkında olan, bilinçli bir pratik olduğunun bilincinde olan ve durduğu ya da sadece yavaşladığı takdirde ortaya çıkacak boşluktan sakınan bir pratiktir” (Bauman, 2003: 14).

Düzen ilahi hikmetin yeryüzündeki izdüşümlerini açığa çıkarmaz; aslında varlıkları kendi bünyesine katıp yeniden anlamlandıran bir soyutlamadır. Bu tasarıya rasyonalizm de diyebiliriz. Rasyonalizm insanın kafasındakini iyi planlanmış, adım adım hesaplanmış ve optimum sonuca ulaşacak şekilde hayata geçirme projesidir. Bauman modern toplumu her parselin hesaplandığı, içindeki her birimin muntazam bir ilişki ile birbirine bağlandığı ve en önemlisi ayrık otlarının yeşerdiği bir peyzaj harikasına benzetir fakat ona göre projenin radikal çözümleri irrasyonel, müphem ve yabancı olanı toptan imha etmeye yetmez. Atıkların geri dönüşünün çıkardığı kaos, düzenin çözülmesi, dağılması ve küllerinden yeniden doğması ile el ele gider. Üzerinde yükseldiği temellerin hareket etmesine, dayandığı sabitelerin değişmesine ve dinamik bir sürecin ucu açık sonucu olmasına rağmen modernliğin ortak hikayesi aynı zamanda farklı deneyimlerin sonucu olarak ortak çıkmış kavramsal bir haritayı sakinlerine temin etmiştir. Bu harita modern dünyanın nereye gittiğini açıklayamayabilir ancak yolculuğumuz sırasında neleri ardımızda bıraktığımızı ve ne aradığımızı gösterir.

1.2. Modernlik Hikayeleri ve Üç Kavram

Modernliği, nihai bir insanlık durumuna yapılan evrensel bir yürüyüş olarak varsaymak, artık ilerlemeci tarih anlatıları o kadar popüler olmasa da, yaygın bir kabuldür. Günümüzde Batı

11

dünya egemenliğinin çözüldüğünü, küreselleşme dalgalanmaların getirdiği problem ve fırsatlarla toplumlar arası hiyerarşilerin tasfiye edildiğini, Dünya savaşları, dekolonizasyon süreçleri, ekonomik, kültürel ve bilimsel krizlerle on dokuzuncu yüzyıldaki tektipleştirilmiş modernlik algısının yanlışlandığını kolaylıkla söyleyebiliriz. Günümüzde çatlakları, kırılmaları ve kronik problemleri daha doğrudan görülmesine rağmen aslına bakılırsa söz konusu klasik algının nasıl oluştuğu konusunda genellikle bir soru işareti yoktur. Klasik modernliği yekpare bir süreç olarak ele alan tarihsel anlayışlar toplumların özgünlüklerini nihai sonuçlarla arasındaki mesafe olarak değerlendirmek gibi bir hataya imza atar. Bu hatanın güncel boyutlarını deşifre etmek en büyük entelektüel zevklerimizden biri olmasına rağmen gerçekten 19. yüzyılda zirveye çıkan klasik modernlik algısının çelişkili, farklılıkların ve kendine has deneyimlerin biçimlendirdiği çoklu katmanlı bir gerçeklik olduğunu unuturuz. Her toplum kendi modernleşme deneyimi aracılığında modernliğin genel geçer sürecini katılır. Bu durum modernliğe sonradan eklemlendiği varsayılan Batı-dışı toplumlar kadar, bizzat onun öncüsü olan Batılı toplumlar için de geçerlidir. Bu noktada modernliğin sosyolojisini anlamlandırmamızı sağlayacak üç anahtar kavramdan bahsedeceğiz: birey, toplum, tarihsellik. Modernliğin alamet-i farikası bu kavramlar aynı zamanda modern evrendeki tarihsel yol ayrımlarının ve kesişmelerin bir ürünüdür.

a) Birey

Birey kavramın modernliğin terminolojisinde oldukça cezbedici bir konumu vardır. Latince, varlığın bölünemez parçası anlamındaki in-dividum kelimesinden gelen kavramı insanlar aleminin atomu olarak değerlendirmek mümkündür. Bununla birlikte insanlığı en küçük yapı taşına kadar ayırma dürtüsünün insanlık tarihi kadar eski olduğu söylenemez. Bireyin gönderiminin fiziksellikten kültürel-politik alana çevrilmesi erken modern dönemde, özellikle İngiliz geleneğinde, gerçekleşmiştir (Williams, 1983,s.161). İngiltere’nin asırlar süren toplumsal çalkantılarının etkisinde yeniden tanımlanan birey kavramı, öncelikle belirli bir toplumsal grubun sıfatı olarak kullanılır: liberaller. 1215’de kral John’un feodal lordlar ile arasında, yetkilerinin sınırlanması ve yerel güçlerin özerkliğin korunmasını vaat eden Magna Carta anlaşması toplumun bu yeni güçleri için politik bir mit olmuştur. Yaklaşık dört yüz yıla yayılan taht savaşlarının ardından sahne alan liberaller, Magna Carta’nın siyasal vaatlerini Aydınlanma, Rönesans ve Reform süreçleriyle uç vermeye başlayan insan anlayışından beslenen bir toplum projesi ile hayata geçirmeye çalışır. Bu düzen projesi bir yandan toplumsalı can ve mülkiyet sahibi olarak tanımladığı bireylerin etkinlik alanına özdeşlerken diğer yandan kurumların geleneksel meşruiyetini artık kendi yararına olanı en iyi bilen rasyonel bireyin varlığı ile sınırlar. Örneğin, Thomas Hobbes, ünlü Leviathan kitabında insan doğasını öz çıkarının peşindeki ölümcül yaratıklar (insan, insanın kurdudur) olarak tanımlarken devleti de bireysel iradeleri can güvenliği adına sınırlayan kadife eldivenli bir demir el olarak açıklar. John Locke devletin temel fonksiyonunu kendi çıkar ve zararını bilen insanların can güvenliğini sağlamak ve aralarındaki anlaşmazlığı çözmek olarak tayin eder. Üstüne üstlük bu politik anlayış, gelecek bölümde daha detaylı ele alacağımız, merkantil kapitalizmin dünyanın zenginliklerini Ada’ya dökmesi sayesinde radikal bir uygulama sahası yaratmıştır. Klasik liberalizm içinde yasa yapımının politik faili ve ulusların zenginliğini emek birimi olarak tanımlanan birey, bir ön ek (individual, bireysel) olmaktan insanlık durumu olmaya geçer. Bir

12

ideal tip olarak birey, kendinden önce var olan ve sonra da var olmaya devam edecek bir dünyaya seleflerine benzeyerek ait olmaya çalışmaz. Onun yerine boş bir zaman ve uzam bilinci 1 doğrultusunda yaptığı tercihler ve yöneldiği amaçlarla kendi dünyasını yaratır. Başrolünü kendisine ayırdığı bu dünya sahnesinde başkaları dekoratif bir anlama sahiptir. Ayrı benliklerin toplamından başka bir şey olmayan kollektif “kurgulara” düşen, yalnızca bireylerin kendini yaratım sürecine taş koymamak, izole bireylerin birbirleri ile kurduğu koşullu ilişkiler arasında hakemlik yapmaktır.

Liberal birey formasyonunun, günümüzdeki toplum versus birey kamplaşmasının aksine, kamusal problemleri yok saydığı, insanlar arası ilişkilerde sadece kişisel çıkar hesaplarını baz aldığı veya kurumların toptan tasfiyesini talep ettiği kesinlikle söylenemez. Adam Smith’in görünmez eli, kişisel ve kolektif faydayı görünmez iplerle birbirine bağlarken, ötekiler bireysel muhasebeler aracılığında “hak ettikleri” değeri görenlerdir. Bununla birlikte Ötekinin benden bağımsız bir varlık olabileceği ihtimali bir kavramsal anti-tez yaratmıştır.

b) Toplum

“Benim özgürlüğüm başkasının özgürlüğünü kısıtladığı yerde biter”, “Kendine yapılmasını istemediğini başkasına yapma!” Liberal bireyciliğin benim iyiliğimin herkesin yararına olduğunu ileri süren bu ve benzeri kategorik buyrukların başlıca yanılgısı insanların çıkarlarının birbirine karşıt yollar izleyebildiğini göz ardı etmesidir. Özgürlüğüm bazen başkasının özgürlük alanını kısıtlamaktan geçebilir; kişisel faydam çoğunluğun zararına çalışabilir. Ben ve öteki arasındaki sınırların geometrik bir titizlikte çizilmemiş olması özgürlük ve bağımlılığın, fayda ve zararın hayatlarımızda iç içe geçmesine neden olur. Bu bağlamda kişisel hesaplardan etkilenmeyen ve onu sınırlayıp yönlendiren birey ötesi bir varlık, Comte’un deyişiyle Grand-Être (Büyük Varlık) devreye girer: toplum.

Arkadaşlık, yakın ilişki gibi anlamlara sahip olan “socius” kelimesinden gelen toplum kavramı modern dönemle birlikte hısım akraba ilişkilerinin ötesine uzanan bir anlam alanına geçiş yapar. Toplum, doğumun tesadüfiliği ile kendini bir şekilde türdeşlerinin arasında bulan insanların bir araya gelmesi değildir. Doğasındaki eksikleri benzerleri arasındaki ilişki ve işbirliği ile giderme çabası da olduğu kadar türün tarihsel süreç içinde mükemmelleşmesini sağlayacak özel bir örgütlenme biçimidir. Kendini korumanın yanına eklenen bu mükemmelleşme arzusu, modernliğin kavramda yaptığı köklü bir açılımdır. Toplumu insani faaliyetlerin toplamı veya sebeb-i meçhul bir birliktelikten ziyade kendine has bir gerçeklik, amaçların amacı olarak kabul etmek Fransız modernlik deneyiminin alamet-i farikasıdır. Başlangıcını Roma İmparatorluğunun küçük bir eyaleti Galya’da bulan Fransız tarihi, ortaçağını Katolik kilisesinin nezaretinde oluşan feodal sistemle geçirmiş, Yüzyıl savaşları ve Otuz Yıl Savaşları’nın tahribatıyla geçen uzun yıllar ve Fransa dışından gelen yeni zenginlikler ancient regime denilen mutlak monarşilerin yükselişine zemin hazırlamıştır. Erken modern

1 İngiliz ampirik geleneğinde müstesna bir yere sahip olan John Locke’un “boş levha” (tabula rasa) kavramını yalnızca epistemolojik bir sıçrama değildir. Zihnimizde a priori herhangi bir bilginin bulunmadığı, sahip olduğumuz bütün bilgilerin deneyimlerimizden yaptığımız birer soyutlama olduğu görüşü aynı zamanda dünyanın kendinde bir değere sahip olmadığını varsayar. Boş zihnin boş doğa ile beraberliği bireylere her şeye sıfırdan başlamak için felsefi-kültürel bir olanak sağlar.

13

dönemlerin Fransası’nın modernlik sürecine en büyük katkısı tam da bu noktadır. Kralın başı giyotinin sepetine düşerken feodal dağınıklığı ortak bir dil, kültür, hukuk düzeni içinde bütünleştiren bir toplum yaratmak Fransız olan sosyolojinin temellerini atmıştır.

Sosyoloji öncesi evrede “toplumun” kavramsallaştırılmasına ilk katkı yapan isimlerden biri Montesquie’dur. Fransız aristokrasinin modern zamanları etkileyen en parlak isimlerinden biri olan Monstequieu toplumsal kriz ve gelişmeleri bir kurumsallaşma problemi olarak ele alır. Acem Mektupları’nda bir doğulunun gözünden Fransız kurumları ve yaşamının kronik problemlerini çözümlerken, Romalıların yükseliş ve düşüş nedenlerini soruşturduğu “Considérations”da siyasal rejimler problemini ele alır. Romalılar’ın iktidarı tek bir merkezde toplamasının cumhuriyet rejimlerini zayıflattığını ileri süren Monstequie Tanrısal inayet veya kişisel talihten azade bir tarih felsefesi kaleme almaya çalışır: “Romalıların tarihinden öğrendiğimiz gibi, dünyayı yöneten Kader değildir... Her monarşide, onu yükselten varlığını koruyan ya da çökerten, manevi veya fiziksel nedenler yürürlüktedir. Bütün olup bitenler bu nedenlere bağlıdır; eğer bir muharebenin rastlantısal sonucu gibi belirli bir neden bir devleti çökertmişse, bu devletin bir muharebeyi izleyen yıkılışına yol açan genel bir neden olmalıdır” (ak. Bierstedt, t.y: 22). Baş yapıtı Yasaların Ruhu’nda ise öncelikle iklimin toplumsal yaşam ve adetler üzerindeki yapısal bir etkiye sahip olduğunu belirtir. “İnsanlığın genel ruhunu”nun yalnızca iklimlerden değil din, yasalar, siyasal kurallar ve toplumsal teamüllerin de önemli bir yer oynadığını ileri sürer. Toplumsal adetlerin dışardan bir zorlama ile değil, başka adetlerle değiştirilebileceğini savunan düşünür toplumu doğa-üstü varlıkları oyun dışı bırakarak açıklarken klasik sosyolojinin habercisi olur. Fransız deneyimi bağlamında toplum kavramının kurulumuna katkı yapan başka bir ekolse ansiklopedist (les philosophes) gelenektir. Voltaire, Turgot, Jean Jacque Rousseau, De Lambert, Condorcet gibi farklı araştırma sahalarından gelen düşünürleri bir araya getiren ansiklopedist gelenek (1731-1777) insanın aklının ilerlemesi doğrultusuna ortaya çıkan yeni bilgileri derleyip düzenlemeyi amaçlar. Devrime hazırlayan rasyonalite, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik gibi değerlerin heyecanı ile farklı bir dünya kurmayı amaçlayan ansiklopedistler doğal ve kültürel fenomenleri geleneksel zihniyetin dışında yeni bir mantıkla teker teker tanımlama uğraşını vermiştir. Kavramın güncel içeriğini edinmesine katkı sağlayan bir diğer gelenekse liberter (ütopik) sosyalizmdir.2 Devrim sonrasında kendi kişisel çıkarını maksimize ettirmeye olanak sağlayan burjuva düzenine karşı gelişen entelektüel ve politik bir hareket olarak sosyalizm, sınıfsal eşitsizlikle mücadele etmeye çalışır. Claude H. St Simon, Pierre-Joseph Proudhon, Charles Fourier gibi farklı anlayışlardaki temsilcileriyle Fransız Sosyalizm’i tarihsel ilerlemenin getirdiği yeni imkanları kabul etmekle beraber kapitalizmin toplumsal bütünlüğü ve dayanışmayı parçalayan ekonomik bireyciliği ile mücadele etmek gerektiğine inanır. Ütopik sosyalizm, piyasa ve devletin ilişkileri atomize edici soyut mekanizmaları karşısında insanların yerel düzeyde örgütlenmeleri gerektiğini savunur. Sosyoloji öncesi bu gelenekler toplumun Durkheim’ın deyişiyle sui generis bir varlık olarak kabul edilmesinin yolunu açmıştır. Böylelikle Comte, Durkheim çizgisinde kurulan sosyoloji

2 Marx ve Engels’in liderliğini üstlendiği bilimsel sosyalizm, Fransız Sosyalizminin bütün iyi niyetlerine rağmen kapitalizmin gerçek doğasını anlamaktan uzak bir tavır takındığını ileri sürer. Burjuva-proleter gerginliği için bir orta yol bulunamayacağını savunan devrimci Marxizm, aralarındaki farkı vurgulamak için Fransız Sosyalizmini ütopyacı olarak niteler (Engels, 1998).

14

biliminin gayesi yeni fenomenlerin, eski tortuların, değişim süreçlerinin ve bireysel arayışların kavşağındaki modern hayatta kendi inceleme nesnesini inşa etmek olacaktır.

c) Tarih

Birey ve toplum kavramları, modernlik hakkında iki farklı bakış açısı getirmesine rağmen aslında aynı noktaya bakar. Zamanın ruhunun değiştiği, eski alışkanlıkların çözüldüğü, tarihte yeni bir evreye girildiği ve buna uygun şekilde davranmak gerektiği Fransız ve İngiliz geleneklerde sosyolojik bir akide halini alır. Bu inanç, alttan alta zaten içinde oldukları bir sürecin teyit edilmesinden kaynaklanır.

Yapısal dönüşümlerin merkeziyseniz, bir yerlere yetişmeniz değil sadece ilerleme beklentisi içindeyseniz, yaşayacağınız veya öleceğiniz idealler kendi deneyimlerinizden doğuyorsa yeni maceralar sizin için heyecan verici olur. Peki ya geç kalmışsanız? Bildiğiniz her şey belirsizleşiyor ve hakikatleriniz elinizin altından kayıyorsa? Değişen dünyanın içinde kendinizi artık evinizdeymiş gibi hissetmiyorsanız? Bu soruları sormaya başladığınız anda ilerlemenin iyimser vaatleri ikircikli ve karanlık bir tünele girmiş demektir. İlerlemeciliğin Anti-tezi olarak tarihselcilik, özellikle Alman deneyimi özelinde, temellerin soruşturulduğu eleştirel bir yaklaşım olarak modernlik durumuna eklemlenir. Lise tarih kitaplarında Almanya hakkımız iki şeyden biri onlar yenik sayıldığı için bizim de yenik sayıldığımızsa diğeri de onların siyasal birliğini geç tamamladığıdır. Coğrafi keşiflerle Batı dışı dünyayı parsellemekte ağır davranmanın, Endüstri Devriminin doğaya boyun eğdiren gücüne erişememenin ve Fransız İhtilalinin yaygınlaştırdığı değerler üzerinde yükselen bir ahlak kuramamanın sonucu ya da nedeni olan gecikmesi Alman düşüncesinin ana karakteristiğini oluşturur (Çiğdem, 2010). Gecikmişlik, Alman geleneğinin insanlığın teleolojik istikametine yöntemsel bir şüphe duymasına sebep olurken tarih kavramına da kendine has bir anlam yüklemesini sağlar.

Tarih kelimesi, “sebepleri detaylı şekilde araştırma” anlamındaki Yunanca istorta kelimesinden (die Historie) gelir (Williams, 1983, s. 144). Arapça kökenlerindeki “olayları kronolojik olarak sıralama” (Latince calenderium) anlamı ile birlikte düşündüğümüzde söz konusu tarih yorumunun özgünlüğü konusunda iki ipucu yakalayabiliriz. İnsanlığın evrensel ilerleyişinin gerçekliğini soruşturmak bir yandan Almanya’nın neden geciktiğinin içsel sebeplerini aramaya diğer yandan toplumların evrim şablonlarının dışına taşan içsel hayatını anlamaya sevk eder. Tarihin Alman usulü kullanımında değişim dışsal koşulların getirdiği zorunlu dönüşümlerle değil, insanların doğayı kavramalarını sağlayan farklı anlam yapıları ile değerlendirilir. Alman tarih anlayışının kurucularından Johan Gottfried Herder (1744-1803)’e göre tarih çağdaşların seleflerinin dünyayı hissetme tarzını kavrama yoludur. Dört ciltlik “İnsanlık Tarihinin Felsefesi Üzerine Düşünceler” kitabında insanlık tarihinin çocukluk, gençlik, yaşlılık gibi dönemlere ayırmanın yanlış olduğunu ileri süren Herder, her tarihsel dönemin kendine has bir olgunluğu olduğunu vurgular. Bununla birlikte tarihin insanlığın anlam dünyasının tamamını açıklayabileceğine inanmazken onun seyrinin kesinlikle tesadüfler eseri olamayacağını savunur (Bierstedt, t.y.: 42). Tarihselliğin bir topluluğa ait olmanın getirdiği öznel duygunun eşliğinde varlık kazandığını savunan Herder, modernlik tartışmalarında önemli bir pozisyona sahip olan kültür-medeniyet tartışmalarının fitilini ilk ateşleyenler arasındadır. Herder’in evrensel ve ulusal arasında konumlanan tarih anlayışı,

15

Alman tarih geleneğini içinde bir yandan von Ranke ve Mommsen gibi tarihi kahramanları doğuran pskio-kültürel ortamı araştırma alanı olarak gören romantik tarihçilere ilham vermiş diğer yandansa idealist felsefenin Kant ve Hegel gibi iki devini derinden etkilemiştir. Immanuel Kant, pratik akıl tarafından kavranabilecek ahlakın tarihsel aidiyetler eşliğinde bir yargı gücüne kavuştuğunu ileri sürerken, aralarında Heinrich Rickert ve bir dönem Georg Simmel gibi isimlerin de yer aldığı Yeni Kantçı ekol tarihsel olayların ancak değer yargılarının nesnel ve öznel boyutlarının açığa çıkarılması ile betimlenebileceğine inanır. İlerleme felsefesinin en ateşli filozoflarından biri olan G.W. Hegel bilincin tarihin sonunda doğanın bütün gizemini çözecek bir olgunluk seviyesine erişeceğine bütün kalbiyle inanmasına rağmen; her aşamanın evrensel tarihe kendine has bir düşünme pratiği ile yaklaştığını ileri sürer. Geçmişin şimdiye nasıl bağlanacağı konusunda Alman sosyoloji düşüncesine yol açan isimlerden Wilhem Dilthey, Herderci soruları doğa bilimlerinden farklı bir metodoloji takip eden Tinbilimleri (Geisteswissenschaft) alanında bir çözüme kavuşturmaya çalışır. Dilthey’e göre toplumsal fenomenler yalnızca aktörlerin değerler dünyasını yansıtan müşterek dünya-görüşünün (Welthanschung) keşfedilmesiyle tanımlanabilir. Araştırmacılar, toplumların dünya görüşünü yansıtan yazılı metinleri yorumlayarak onların kendilerine has yaşam-felsefelerini (Lebenphilosopie) güncelin hizmetine sokabilirler. Tarihe geçmişin tutanağı ve geleceğin kehanetlerinin ötesine geçen varoluşsal bir anlam yüklemek, ilerleyen süreçte Weber, Simmel, Tönnies ve Frankfurt Okulu gibi Alman sosyoloji geleneğinin en büyük temsilcilerinin düşünce üslubunu oluşturacaktır.

16

Uygulamalar

Zamanı yönetmek ve zaman tarafından yönlendirildiğimiz modern varoluş tarzını anlamak için Michel Ende’nin Momo (Kabalcı Yayınları) isimli romanını okuyalım.

17

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde modernliğin can damarlarını tarihsel ve kavramsal ana hatları ile ele aldık. Eski ve yeni, geleneksel ve güncel, süreklilik ve süreksizlik arasındaki amansız bir mücadele olarak modernliğin bir yandan muazzam toplumsal değişimler yarattığını diğer yandansa kapaklarını açtığı değişim dalgasının hiçbir nihai durağa imkan tanımadığını bazı önemli modernlik kuramcıları üzerinden tartışmaya çalıştık. Şimdinin yeniden üretildiği bir tarihselliğe dayanan modernlik, geçtiği yolların takip edilmesine olanak tanıyan bir takım kavramsal formasyonlar (birey, toplum, tarih) bırakır. Modernliğin öncülleri olan bu kavramların aynı süreci farklı ajandalarla değerlendiren toplumsal deneyimlerle kurulduğu bu bölümün vurgulamaya çalıştığı ikinci noktayı oluşturdu. Gelecek bölümlerde modernliğin devrimlerden oluşan tarihsel hattındaki dört yapısal noktayı ele almaya çalışacağız.

18

Bölüm Soruları

1) Alman tarihselciliğinin temelleri ilk olarak ……. çalışmaları ile atılmıştır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız

2) Aşağıdaki boşlukları uygun cevap gelecek şekilde tamamlayınız.

Anthony Giddens’a göre modernliğin üç sonucu şunlardır: (1) …........................., (2) …................., ve (3) …........................

3) Aşağıdakilerden hangisi Fransız Sosyolojisinin öncü isimlerindendir?

a) Turgot b) Montesquieu c) Rousseau d) Comte e) Condorcet

4) Aşağıdakilerden hangisi birey kavramının doğuşuna zemin hazırlayan etkenlerden değildir?

a) Reform b) Katolik İnancı c) Magna Carta

d) Aydınlanma Felsefesi e) Piyasa Sistemi

5) Bireyci ve toplumcu yaklaşımların toplumsal düzen anlayışını değerlendiriniz.

6) Risk-güven ilişkisi bağlamında modern toplumsal ilişkilerin örgütlenme şeklini değerlendiriniz.

Cevaplar

1) G. Herder

2) Zaman ve mekanın genişlemesi, yerinden çıkarma, yeniden düzenleme

3) d) Comte

4) b)Katolik İnancı

19

2. EKONOMİK DEVRİM

20

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

2.1. Ekonominin modern öncesi mantığı

2.2. Endüstri Devrimini hazırlayan yaklaşımlar

2.3. Endüstri Devrimi Sonrasında Yeni İlişkiler

21

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Biriktirmeye değil dağıtmaya dayalı bir ekonomik hayat sizce nasıl işler?

2) Salt kar amacı güden bir etkinliğin kazanç ve kayıpları nelerdir?

22

Anahtar Kavramlar

• Lanetli Pay

• Potlaç

• Feodalite

• Merkantilizm

• Fizyokrasi

• Klasik Kapitalizm

23

Giriş

“Canlar canını buldum bu canım yağma olsun Assı(kâr) ziyandan geçtim dükkânım yağma olsun”

Yunus Emre “Unutma ki vakit nakittir bir günde on şilin kazanabilecek

olan ve günün yarısında gezinip dolaşan ya da odasında tembellik eden kişi, kendi zevki için altı pens harcadığında ayrıca beş

şilini harcadığını ve suya attığını hesaplamalıdır... Para parayı doğurur ve paranın da torunları olur ve bu böylece sürer.”

Benjamin Franklin

Çoğu ekonomiye giriş kitabı ekonomiyi şöyle tanımlar: “Ekonomi, sınırsız ihtiyaçların sınırlı kaynaklarla optimum şekilde karşılamanın bilimidir”. Arzu ve tatmin ya da arz ve talep arasında doğal bir dengesizlik öngören ekonomi bilimi, iktisadi faaliyetlerin insan ve çevresi arasındaki bu uçurumu kapatmayı amaçladığına inanır. İnsan ihtiyaçlarını karşılamak adına verili olan doğaya kendinden bir şeyler ekler: Ağaçtan masa, taştan alet edavat, elmastan tek taş yapmak vb. Doğaya yaptığı bu ekleme aynı zamanda verili olanı temellük etmesine imkan tanır. İnsanın üretim faaliyetinin meydana getirdiği eserleri kronolojik olarak sıraladığımızda insan uygarlığın mülkiyetle ilişkisi konusunda J.J. Rousseau’ya hak vermeden edemez: “Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip "bu benimdir" diyen ve ona inanacak denli saf başkalarını bulan ilk insan, uygar toplumun gerçek kurucusudur.” Uygarlık, insanlar arasındaki eşitsizliğin artması pahasına gelişen bir insanlık durumudur fakat insanın doğaya kattığı fazlalığın hep aynı şekilde geliştiğini ileri sürmek mümkün değildir. Yukarıda Yunus Emre ve Benjamin Franklin’den yaptığımız alıntılar insanların iktisadi fazlalıklarla ne yapabileceği sorusuna verilmiş iki cevaptır. Artı değeri imha yoluyla topluluğun arasından uzaklaştırabilir veya hayatınızı ona sahip olmak ve sürekli arttırmak için organize edebilirsiniz. Birinci seçenek metalar ve insanlar arasında nerdeyse hiç değişmeyen “kutsal” bir ilişki tayin ederken ikincisi her şeyin her şeye dönüşebildiği akışkan bir düzen inşa eder. Artı değeri elden çıkarma stratejisinin modern öncesi dünyanın, elde etmeninse modern dünyanın kurucu unsuru olduğunu söylemeye gerek duymuyoruz.

Bu bölümde modernlik denilince ilk akla gelen fenomenlerden biri olan “Endüstri Devrimi”nin sosyolojik arka planını ele almaya çalışacağız. Endüstri Devriminin insanı doğanın boyunduruğundan kurtardığı, refah standartlarını görülmemiş standartlara çıkardığı, meyvesi teknolojinin gündelik yaşamı birkaç dokunuşla idare edilebilir hale getirdiği yaygın ve doğru kabullerdir. Üzerinden yaklaşık üç yüzyıllık bir süre geçtiğinden olsa gerek fazlasıyla doğal karşıladığımız bu sürecin ardında birçok çatışma, kriz ve dönüşüm eşliğinde ortaya çıktığını ya unuturuz ya da külfetlerini nimetlerinden ayıklamaya çalışırız. Bu bölümde modernliğin üretim ilişkileri bağlamında getirdiği toplumsal dönüşümü ele almaya çalışacağız. Öncelikle modern öncesi dünyada üretim ilişkileri ve toplumsal düzen ilişkisini nasıl kurulduğuna kısaca bakacağız. Daha sonra ise tarihsel kapitalizmin oyuna girişi ile insan-insan ve insa-doğa ilişkilerinin nasıl değiştiğine bakacağız.

24

2.1. Lanetli Payın İmhası: Modern Öncesi Dünyada Üretim İlişkileri

Kızıl derililer altın karşılığında beyaz adamdan incik boncuk satın alırmış. Aztekler, bir süre Tanrı gibi davrandıkları genç ve yakışıklı bir savaş esirini kurban edermiş. Polinezya yerlileri, güçlerini ispatlamak adına nerdeyse kabilenin bütün servetini komşu kabilelere hediye edermiş (potlach). Bu hadiseler size fazla antropolojik geldiyse çocukluğunuzun bayram günlerini hatırlayın. İkram, hediye ve ağırlamak üzerine kurulan bir ekonominin bütün aileyi sardığı birkaç günü… Nerden geleceği belli olmayan felaketlerden korunmak için başınızın, gözünüzün sadakası olarak verdiklerinizi hatırlayın. Bu ve benzeri pratikler, zaman zaman anlamsızlaşıp canımızı sıksa da, fazlalığı imha etme amacı güden arkaik bir ekonominin tortularıdır. George Battaille’e göre bir ekonomi iki paradoksal şeyin bir araya gelmesinden oluşur: Sabit koşulların zorlukları içinde hayatta kalmayı sağlayan yeterli bir enerji ve koşulların sınırlarını aşsan bir enerji fazlalığı yani büyüme. Özellikle ikinci durum insanı diğer canlılardan farklı bir varlık olduğunun ispatıdır: İnsan sadece yaşayan değil, lüks ile yaşayandır.

“Gezegen üzerindeki insan büyüme sorununa dolambaçlı ve tali bir cevaptan başkası değildir. Kuşkusuz ki, çalışma ve teknikler aracılığıyla büyümenin kabule edilebilir sınırların ötesinde genişlemesini mümkün kılmıştır. Nasıl ki otçul bitkiye kıyasla bir lüksse, etçil otçul karşısında bir lüksse, insan da bütün canlı varlıklar arasında, yaşam baskısının, hareketinin güneşsi kökenine uygun kor gibi yanmalara sunduğu enerji fazlasını yoğun bir şekilde, lüks olarak tüketmeye elverişlidir” (Battaille, 2010,s.60-61).

Modern öncesi dünya artık değeri Tanrı’nın payı olarak mevut ilişkilerin dışına iten toplumsal düzenler vaz eder. Elbette ki bu düzenlerin bütünüyle eşitlik temelinde kurulduğu, gruplar aslında herhangi bir sınıf veya imtiyazı barındırmadığı ve ihtiyacın herkes için geçerli parametrelerce belirlendiği söylenemez. Tam aksine yoğunluğu değişmekle beraber modern öncesi topluluklar statüsel farklar temelinde örgütlenmiştir. Zaten eşitlik gibi ancak insanların bütün yönleri ile birbirinin aynısı olması gibi bir tasarı modern öncesi dünya ile temelden çelişir. Modern öncesi dünyada insanlar arasındaki maddi farkı ve sınırları yaratan Tanrı olduğuna inanıldığından bunları kapatmaya çalışmanın beyhude bir uğraş olduğu adeta “değişmez” bir ilkedir. Ayrımlar, kutsal ruhun nezdindeki yerini okuyabileceği işaretler olduğundan kişinin yapması gereken bunları değiştirmek yerine tüm ruhuyla kabul etmektir. Her bir katmanı ilahi yasalar gereği birbirine sıkı sıkıya bağlı olan düzenin bıçak sırtı dengesini bozacak her fazlalığın topluluğun arındırması gereken bir lanet olduğunu söylemek abartılı olmayacaktır. Ortaçağda sefalet içindeki bir gündelik hayatın ortasında gösterişli mabetlerin yükselmesi aslında bu enerji fazlasıyla baş etme yoludur. Faizin ve tefecilerin, çoğu arkaik toplumda yerleşik dengeleri bozduğu ve kardeşlik bağını gevşettiği için kötü gözle bakılması bir tesadüf değildir. İnsanlara dünyadaki yerlerini bilmek, yaşamak ve fazlalıklarını elden çıkarmak yoluyla güven ve kurtuluş vaat eden geleneksel düzen, Leo Huberman’ın deyişiyle insanları temelde üç kategoriye ayırır: Dua edenler, savaşanlar ve çalışanlar. Huberman’ın feodal toplumsal ilişkiler için geliştirdiği söz konusu tasnif, farklı anlam dünyalarına sahip olmakla birlikte modern öncesi her toplum için işlevsel bir değere sahiptir. İlkel topluluklarda şef-büyücü, çiftçi, Hint kast sisteminde Brahmanlar-Ksatriyalar-Vaisyalar ve Sudralar veya Osmanlı toplumundaki padişah-seyfiye-reaya üçlüleri gibi bir dizi örnek, bu işlevsel ayrışmanın

25

tesadüfi değil ortak bir ekonomik anlayışın sonucu olduğunu kanıtlar. Osmanlı devlet adamlarından Kınalızade Ali Efendi söz konusu rol dağılımını, tarafların bağlılıklarını “adalet çemberi” diye isimlendirdiği bir kavram altında şöyle özetler:

“Adldir mûcib-i salâh-ı cihan/Cihan bir bağdır dîvarı devlet/Devletin nâzımı şeriattır/Şeriata olamaz hiç hâris illâ mülk/Mülk zapt eyleyemez illâ leşker/Leşkeri cem edemez illâ mal/Malı cem eyleyen râiyettir/ Râiyeti kul eder pâdişah-ı âleme adl” (Adalet dünyanın kurtuluşunu sağlar/Dünya, duvarı devlet olan bir bağdır/Devleti düzenleyen şeriattır/Hükümdar olmadan şeriat korunamaz/Askersiz hükümdar duruma hakim olamaz/Mal olmadan hükümdar asker toplayamaz/Malı toplayacak olan halktır/Halkı padişaha kul eden ise adalettir).

Bu noktada kapitalizmin devreye girişi ile ortadan kalkan feodal düzendeki üretim ilişkilerini ana hatları ile hatırlayalım. Batı Roma İmparatorluğunu çöküşü ile birlikte siyasal boşluğa düşen Avrupa’da toplumsal hayat, 9. yüzyıldan itibaren parçalı bir siyasal görünüm almaya başladı. Feodalizm denilen bu politik, toplumsal ve ekonomik rejim, toprağa sahip olanlar (senyör) ve olmayanlar (serf) arasında zaman üstü bir anlaşma tesis ediyordu. Ekilebilir arazilerin çoğuna sahip olan senyörler malikaneler/şatolarda oturur ve dışsal tehditlere karşı besledikleri askerler (şövalyelerle) güvenliği sağlardı. Serfler ise, şatoların kıyılarında yaşayan, toprağı hem senyör hem de kendisi için işleten “daimi” emekçilerdi. Toprağın ayrılmaz şekilde birbirine bağladığı bu iki tabaka arasında keskin bir hiyerarşi vardı ve geçiş ancak efsanelere konu olacak kadar nadiren mümkündü. Bu toplumsal düzende önceliğin senyörlere verildiğini tahmin etmek çok güç değildi: “Şişman tavuk veya kazı varsa/Beyaz undan ekmeği kalmışsa/Bey gelir çöreklenir üstüne hepsinin” (Huberman, 2004, s. 15). Bununla birlikte, feodalizmin altta kalanların tamamını aynı kategoriye yerleştirdiğini iddia etmek oldukça zordur. Bütün mesaisini senyörün toprağını ekip biçmekle geçiren “demesneler”, birkaç dönüm toprağı olan “bordarlar” veya bir şekilde bağlılığı azalmış “serbest köylüler” vardı. Bölgesel olarak farklı koşullar ve refah standartlarına sahip olmakla birlikte serflerin maddi açıdan aleni ve sürekli bir dezavantaja sahip olduğu ortadaydı. Zaten ağır şekilde cezalandırılan münferit kaçışları istisna edersek yeni nesillere miras bırakılan bu eşitsizlik sadece kamusal yasaları değil; vicdan yasalarını da kapsıyordu. Feodal çağda maddi ayrışmaları maneviyat düzeyinde bütünleştiren, insanlar arasındaki farkların tanrı önündeki bir eşitliğe çeviren ve herkes için kurtuluş vaat eden bir güç bulunuyordu: kilise. Bilgi ağacının meyvesini tattığı için cennetten kovulan insanlar için dünyanın yalnızca bir bekleme salonu olduğunu ileri süren Katolik öğreti, toplumsal düzendeki tüm farkların önemsiz olduğunu telkin ediyordu. İnsanların selameti ancak Tanrının inayeti ile mümkün olduğundan yapılması gereken dünyayı kutsal iradenin benlikleri yerleştirdiği konum ve sınırlamalarla kabul etmekti. Katolik kilisesi, Romanın yıkılışı ile birlikte ortaya çıkan iktidar boşluğunu “cehennem korkusuna” dayanan bir teoloji-politikle dolduran bir Orta Çağ ruhu yaratacaktı (Bloch,1983, s. 117). Şehirlerdeki büyük kiliseler (church) özellikle krallara bir meşruiyet sağlarken; taşra örgütlenmeleri olarak tarikatlar (sect) hem senyörlerin güçlerini sınırlayan hem de serfleri selamete erdiren bir yönetim ve dayanışma ağı oluşturacaktı (Max Weber, 1973, s. 141-142). Feodal çağ oyuncuların yerlerini aldığı ve kartların dağıtıldığı bir kumar masasına benziyordu. İyi kartların neden size geldiğini ya da gelmediğini bilemezdiniz sadece elinizi iyi oynayabilirdiniz ve daima kasa yani Tanrı kazanırdı.

26

Fakat beklenmedik bir oyuncu olarak burjuvaların işe karışması ile geleneksel oyun tamamen değişecekti.

2.2. Lanetin Temellükü: Burjuvalar Oyuna Girer

Feodalizm’de kimin nereyi işgal edeceği değişmez yasalarla teminat altına alınmıştı. Katmanların bıçak sırtı bir dengede bir araya getirildiği bu sistem, en ufak bir fazlalığa dayanabilecek durumda değildi. Feodal toprakların dışında yaşayan (burg) ve geçimini topraktan değil ticaretten sağlayan burjuvaların içine giremedikleri bu dünyanın yerine kendi dünyalarını kurmaktan başka şansı yoktu. 11. Yüzyıldan sonra, muhtemelen Haçlı seferlerinin katkılarıyla gelişmeye başlayan burjuva kentleri, tacir ve zanaatkarlardan oluşan, özerk yasalarla yönetilen ve kendine has finansal ve kültürel sermayeye sahip bir orta sınıf olarak doğdu. Burjuvaların orta sınıflığı ile Komünist Manifesto’da destansı bir şekilde yad edilen, devrimciliği arasında bir çelişki olduğu söylenebilir. Başlangıçta feodal sistemi bütünüyle dönüştürmeyi değil, bir takım imtiyazlar elde etmeyi uman bu aktör, varoluş süreci içinde sahip olacağı farklı dünya görüşü nedeniyle toplumsal düzeni rayından çıkaracaktı. Söz konusu dünya görüşü artı değerin imha edilmesini değil; el konulması, dolaşıma sokulması ve sürekli arttırılması gereken bir yaşam tarzında (modus vivendi) anlamını buluyordu. Bu yaşam tarzı, ister istemez, insanlığı feodal rüyadan uyandırmaktaydı:

"Burjuvazi, üstünlüğü ele geçirdiği her yerde, bütün feodal, ataerkil, romantik ilişkilere son verdi. İnsanı "doğal efendiler"ine bağlayan çok çeşitli feodal bağları acımasızca kopardı, ve insan ile insan arasında, çıplak öz-çıkardan, katı "nakit ödeme"den başka hiç bir bağ bırakmadı. Dinsel tutkuların, şövalyece coşkunun, darkafalı duygusallığın en ilâhi vecde gelmelerini, bencil hesapların buzlu sularında boğdu. Kişisel değeri, değişim-değerine indirgedi, ve sayısız yokedilemez ayrıcalıklı özgürlüklerin yerine, o tek insafsız özgürlüğü, ticaret özgürlüğünü koydu. Tek sözcükle, dinsel ve siyasal yanılsamalarla perdelenmiş sömürünün yerine, açık, utanmaz, dolaysız, kaba sömürüyü koydu” (Marx-Engels, 2011:119).

Zenginliği imha etmek ilk etapta saçma bir davranış olabilir fakat aslında zenginliği daha fazla zenginlik için arttırmak da en az onun kadar saçmadır (Wallerstein, 2006, s. 39) ve bu saçmalık rasyonel burjuva dünyasının temelini oluşturur. Tarihsel kapitalizm, nihai bir harmoni içinde şeyleri yerli yerine koymaktan ziyade her şeyin sınırlarını aştığı ve birbirine dönüştüğü bir sermaye düzeni yarattı. Feodal çağın toprak, emek veya haysiyet gibi sabiteleri tek amacı daha fazlası olan dinamik bir sistemin bağımlı değişkenleri haline geldiler. Burjuvalar, Oscar Wilde’ın deyişiyle, “her şeyin fiyatını bilip hiçbir şeyin değerini bilmeyen adamlar” olabilirdi fakat bu kadir kıymet bilmezlik pek çok kırılmanın, krizin ve zamana yayılan farklı ve çelişkili uygulamaların bir kesişimiydi. O halde tarihsel kapitalizmin oluşumundaki bazı dönemeçlere yakından bakalım.

a) Merkantilizm

Merkantilizm modern ekonomik yapının inşasındaki ilk tuğla olarak 15.yy’dan 18.yy’a kadar süren ticaret odaklı bir üretim tarzıdır. Merkantilizm geç dönem Rönesans’ın insan-doğa anlayışı ve erken modernliğin yıkıcı ışığında kendi yolunu açıyordu. Cenova, Venedik, Pisa

27

gibi İtalyan kentleri merkantilizmin öncüleri olarak kabul edilmekle beraber modern ekonomik mantığın bir öncülü haline gelmesi Coğrafi Keşifler’le başladı. Bilindiği gibi Coğrafi Keşifler, Christophe Colomb’un yanlışlıkla Amerika’yı keşfettiği, Vasgo de Gama’nın Ümit Burnunu dolaştığı, Macellan’ın dünyanın etrafında tam bir tur döndüğü ve aslında temel amacın egzotik Hindistan’ın zenginliklerine erişmek için yeni bir yol bulmak olduğu bir kırılma sürecidir. Bu süreçlerde yeryüzünün sadece daire şeklinde değil bilindiğinden daha büyük, farklı ve olasılıklı olduğu öğrenildi. Böylelikle toprağın, emeğin ve sermayenin bıçak sırtı bir dengede bulunduğu modern öncesi ekonomik düzen dışardaki ham madde ve değerli madenlerin kıtaya sokulması ile bozulmaya başladı.

Toprağa dayalı üretim anlayışını revize eden merkantilizmin temel ilkesi değerli madenlerin dışarıya çıkışını engellemek ve dışardan en fazla miktarda maden temin etmektir. Kol gücüne dayanan atölyelerde (manufacture) eskiye nazaran çok sayıda meta üretilirken, ürünlerin ihracat yolu ile paraya çevrilmesi başlıca ekonomik serveti oluşturacaktır. Bu üretim anlayışı peşi sıra toplumsal çözülmeleri ve yeni örgütlenmeleri beraberinde getirdi. Tarımın yerini ticaret ve meta üretiminin alması feodal sistemin toprağa bağlı ilişkilerinde büyük bir krize kapı araladı. Ekilebilir arazilerin daha da genişleyerek ham madde temini için mezraya çevrilmesi bütün hayatı toprak olan pek çok insansın yersiz yurtsuz kalmasına sebep oldu: Feodal sadakat bağlarının merkantil gerekçelerle koparılması özellikle serflerin kitleler halinde yollara dökülmesine sebep oldu: “İngiltere'de "koyunlar artık öyle açgözlü, öyle doymak bilmez olmuşlar ki, insanları bile yiyorlar, kırları, köyleri, evleri silip süpürüyorlar…Yün ticareti yapanlar daha çok kazansınlar diye, namuslu çiftçiler evinden barkından, tarlasından atılıyor, çoluk çocuklarıyla yollara düşüyor, ya dilenci, ya da hırsız oluyor” (Thomas More, 2000, s.33). Bu başıboş kitleden bazıları mülkiyet güvenliğinin ağırlaştırılmış cezalarla sağlandığı toplumsal koşullar altında hayatta kalabilmek için seri cinayetler işlerken önemli bir bölümü de “özgürleştirici havasına” kapılıp atölye işçisi olmak için kentlere hücum etti.

Her problem yeni bir çözümü r ve her yeni çözüm de başka yeni problemleri yanında getirir. Feodalizmin parçalı, aşırı sınırlandırılmış ve tekinsiz uzamı mal ve madenlerin dolaşımı yani piyasanın filizlenmesi için yeterli alanı tanımıyordu. Bu sebeple merkantilizm toplumsal hayatın piyasa endeksli yürütüldüğü kentleri merkezine alan ekonomik bir örgütlenme geliştirdi. Bununla birlikte söz konusu ekonomik örgütlenme siyasal bir garantör olmaksızın varlığını idame ettiremezdi. Bu bağlamda yükselen burjuva sınıfı feodal lordları oyun dışı bırakmak için mutlak monarşilere ciddi bir destek verdi. Böylelikle tacirler kralların “inayetiyle” hem ülke sınırları içinde serbest dolaşım hakkını elde ettiler hem de ticari işler hukuki ve idare zeminde daha kurumsal bir şekilde yürütülür hale geldi. İngiltere’de Cromwell’in demir yumruğu askeri, idari ve ticari konuları sıkı bir şekilde düzenlerken Fransa’da Jean-Baptiste Colbert’i rehberliğinde Kral 14. Louis ekonomik alanı devletin boyunduruğuna sokarak monarşinin tacirlerin ve diğer kesimlerin karşısındaki üstünlüğünü ilan etti. Siyaset ve ekonominin özerk birer alan olarak iç içe geçmesi ile merkantil dönem ekonomi-politik biliminin ilk temellerini attı. Modern ekonominin babası Adam Smith, merkantilist ihtirastan fazlasıyla rahatsız bir ahlak profesörü olmasına rağmen ulusların zenginliğinin mevcut nüfusun üretimine katılması ile doğru orantılı olduğunu konusunda merkantilizmle görüş birliği ediyordu. Merkantilist dönem siyasal ve ekonomik gelişmelerin

28

yanı sıra kültürel yaşamdaki kırılmalara da ev sahipliği yapıyordu. Feodal düzeni sarsmak adına burjuvazinin Protestan hareketlere verdiği destek Katolik Kilisesi’nin beynel’milel nüfuzunu azaltırken aynı zamanda ulus kimliğinin de temellerini attı. Bununla birlikte merkantilistlerin değerli madenlere duydukları ihtirasın neden olduğu tekelcilikleri, piyasayı devlet müdahalesine fazlasıyla açık kılan politikaları ve genel çıkar konusundaki kayıtsız tavırları ile üretimin bütüncül bir şekilde ele alınmasını savunan bir üretim sistemince eleştirilecektir.

b) Fizyokrasi

Toprağa dayalı üretimi dışlayan, bireysel serveti önemseyen ve devlet müdahalesini olağan karşılayan merkantil politikaların tam karşısında yer alan fizyokrasi özellikle 1789 öncesinde Quesnay, Turgot ve diğer Fransız ansiklopedistlerinin fikir babalığını üstlendiği bir anlayıştır. Merkantilizm’in genişleyen piyasa hacminin yarattığı genel düzensizlikle baş etmek bu ekonomik anlayışın temel çıkış noktasını oluşturur. Fransa’da J. Baptiste Colbert’in öncülüğünde takip edilen saldırgan rekabetin toplumsal dengeleri ciddi şekilde bozduğunu ileri süren fizyokratlar için temel ekonomik değer değerli madenler değil topraktır. Roma ve Çin imparatorlukları gibi büyük toprak rejimlerinden ilham alan bu anlayışın, antik imparatorlukların örgütlenme tarzlarını modern koşullara uyarlamaya çalıştığını söylemek bir abartı olmayacaktır. Fizyokrasi optimum verimde işlenen toprak merkezinde sermaye ve emeğin sistematik bir bütünleşmesini öngörür. İnsanlar arası ilişkileri, aydınlanma mirası olan doğal düzen kavramı ile yorumlamaya çalışan fizyokratlar, bireyler arası ilişkilerin toplum içinde kendi özgürlüklerini kaybetmeden yaşayacağı doğal bir sözleşmeye dayandığını ileri sürer. Burjuvaların tarihsel alamet-i farikası olan ünlü “laissez faire-laissez passer” (Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler) mottosu fizyokrat bir icattır. Bu deyişiyle “bırakınız yapsınlar” ibaresi ile çalışmanın önündeki bütün engellerin kaldırılmasını ve insanların kentlere gelişinin serbest bırakılmasını savunan fizyokratlar “bırakınız geçsinler” ibaresi ile ülke içindeki gümrüklerin kaldırılmasını ve serbest ticareti savunurlar (Eren, 2015: 15-16). Ayrıca devletin iktisadi etkinliklerde merkezi bir rol üstlenmesinden rahatsızlık duyan fizyokrasi asgari müdahaleye imkan tanıyan politik bir yapı tahayyül eder.

Toplumsal dünyayı modern değerlerle yorumlamasına rağmen fizyokrasi, iktisadi anlamda feodal ilişkileri revize eden bir iktisat sistemidir. Fizyokrasinin kurucu babası François Quesnay Ekonomik Tablo’da (1759) ekonomik sınıfları toprak sahipleri, toprağa bağlı çiftçiler ve tüccar-zanaatkarlar olarak üç kategoride toplar (Bu ayrımın Kınalızade’nin adalet çemberine olan benzerliğini hatırlayın). Üretici sınıfı toprak sahipleri ve çiftçiler olarak nitelendiren Quesnay, tüccar-sanayicilerinse kısır bir sınıfın temsilcileri olarak yalnızca dağıtıcı bir fonksiyon üstlendiğini savunur. Mevcut zenginliği 5’de 2’sinin toprak sahiplerine rant olarak vermeyi, 5’de 2’sinin döner sermaye olarak kapitalist çiftlik işletmecilerine ayırmayı ve 5’de1’nin ise ham madde ve tüketim maddelerinin tedariki için tüccar-zanaatkarlara bölüştürmeyi önerir. Aşağıda Quesnayci ölçeklere dayanarak oluşturulmuş bir tablo verilmiştir.

29

Tablo I. Quesnay’nin Ekonomik Tablosu

Yukarıdaki tablodan da görülebileceği gibi, fizyokrasi zenginliğin sürekli arttırılmasından ziyade sıfır toplamlı bir denge durumu ve ekonomik büyümeden ziyade stabil bir düzen telkin eder. Emek, rant, servet, sistem gibi bir dizi ekonomik kavramın bilimsel olarak temellendirilmesine katkı sağlamasına rağmen Devrim sonrasında “kısır üreticilerin” yükselişi fizyokratların ipliğini pazara çıkaran yeni bir dönemi beraberinde getirecektir.

c) Klasik Kapitalizm

Endüstri Devrimi 19. Yüzyılda oldu. Herkesin bildiği bu ifade temellerinde merkantilizimin 17. yüzyıldaki genişleme ve 18. Yüzyılın fizyokratik düzenleme fikrini barındırıyordu. Birbirine karşıt politikalarla ilerleyen ekonomi anlayışlarını bir araya getirmek üretim ilişkileri açısından devrim niteliğindeydi. 19. Yüzyıl öncelikle farklı çıkarların peşindeki aktörlerin rekabet ve çatışmasının şiddetlenmesine sahne olur: Tüccar sınıfın maksimize etmeye çalıştığı sermaye, toprak sahiplerinin muhafaza etmeye çalıştığı rant ve çalışan sınıfın hayatta kalma maliyeti olarak ücret (Marx, 2013). Endüstri devriminin kırılma anı ise bambaşka istikametlere giden sermaye-rant-ücret üçlüsünü ortak bir çıkar merkezinde bir araya getirmesiydi fakat bu birlikteliğin kısa veya uzun süreli bir uzlaşma olduğunu düşünmek hata olacaktı. Kapitalizmin başarısı bu kavramları kendi söylemsel alanı içinde yeniden kurmak; tarih içinde kazandıkları özgül değerlerini tasfiye edip yeni değerler yüklemektir. Her şeyin üzerinde yükseleceği bu yeni değerse emektir; daha teknik bir deyişle emek-değer teorisi. Klasik kapitalizm için emek, sadece işlerin ve işlemlerin yürütülmesinde gerekli olan fiziksel veya zihinsel güç değildir. Tam tersine bütün işlerin ve işlemlerin birbirine dönüştüğü, her ilişkinin piyasa içindeki bir mübadele ilişkisine dönüştüğü namütenahi bir dalgadır. Bu dalga merkantilistlerin değerli maden, fizyokratların toprak saplantısı gibi bütün nihai ve belirleyici değerleri alt üst eder. Çünkü gerek sermaye gerek emek aslında mübadele edilmiş belli bir emek miktarından başka bir şey değildir. Adam Smith ilkel dönemlerde ekonomi dışı bir anlama sahip emeğin kapitalist dönemde toprak, sermaye ve ücret gibi özerkleşmiş kategoriler aracılığında anlamlandırılması gerektiğinin farkındadır fakat bu süreci kim yönetecektir? Emeğin namütenahi akışını bir varlık tarzı haline getiren ve bu uğurda kendini ve diğer değer

30

kategorilerini sürekli olarak radikalleştiren sermaye, modern üretim ilişkileri ve araçlarını adeta yoktan yaratacaktır

Endüstri devriminde ilk raunt emek-değer teorisinin ilham kaynağı burjuvalar ve toprak sahipleri arasında yaşanır. Toprak sahiplerinin, herhangi bir çaba sarf etmeden yalnızca doğanın bahşettiklerini sabit bir ranta çevirmeleri burjuvaların önündeki en büyük bariyerlerden biri olarak yükselir. Örneğin, Smith’in halefi ve ekonomi politiğin kitabını yazan David Ricardo’ya göre toprak dolaylı emek olduğundan gerçek değerini bağımsız bir şekilde değil piyasa içinde kazanmalıdır. Ayrıca bazı toprakların diğerlerine göre daha verimsiz olmasına rağmen sabit değerlerini koruması toprağın dokunulmazlığını vahim boyutlara taşımaktadır. Sermaye birikimine kendini adamış burjuvaların ilk yaptığı şey toprağın kendinden menkul varlığını sermayeye bağımlı hale getirmektir. Bunun en büyük hamlesi ise İngiltere’de 1814-1845 arasında yürürlükte olan “Tahıl Yasası”nı (Corn Law) kaldırmak olacaktır. Ricardo’nun da saflarında yer aldığı tahıl karşıtı birlik (anti-corn league) özellikle uygulanan gümrük politikası ve Napolyon Savaşları nedeniyle fiyatı %100 artan tahıl fiyatları ve %200’e yakın artan toprak rantına karşı harekete geçer. Toprak sahiplerinin haksız avantajlarını ortadan kaldırmak için sömürgelerden tahıl ihracının serbest bırakılması noktasında yapılan etkili muhalefet üretim ilişkilerinde toprak sahiplerinin iktidarını devirirken burjuvaziyi üretim ilişkilerinin tek karar mercisi haline getirecektir. .

19. yüzyıl, ancient düzenin yıkılmasından iktidara uzanan yürüyüşlerine oradan zirveye yerleşme arayışlarına varıncaya dek tam bir burjuva çağıdır. Yüzyıla burjuvaların imzasını attıran ise endüstri devrimidir. Endüstri devriminin yarattığı dönüşüm dalgası burjuvaları üretim ilişkilerinin efendisi haline getirirken toplumsal yaşamda yapısal değişimlere sebep oldu. Kentler tarihte emsaline rastlanmamış bir nüfusa ulaşır. Yaklaşık 50 yıllık bir sürede Paris’in nüfusu iki kat artarak 100 bin’i buldu. Endüstri devriminin başkenti Londra ise yüzyılın sonunda 5 katı artmış bir nüfusu barındırıyordu. Elbette ki kentlerin nüfuslarındaki bu artış bir doğum mucizesi değildi. Kentler, ekonomik dinamizm, eriştikleri refah seviyesi ve iş imkanları nedeniyle kitleleri cezbediyordu. Endüstri devrimi başta İngiltere olmak üzere Batı Avrupa’da ekonomik göstergeleri dehşetengiz boyutlara yükseltti. Örneğin, İngiltere’de endüstrileşmenin lokomotifi olan yıllık genel ihracatın %50’sini elinde tutan pamuk sektöründe 1785’de 11 milyon libre olan pamuk ihracatı 1850’de 588 milyona çıkıyor; pamuklu giysi üretimi 40 milyon yarddan 2.025 milyon yarda yükseliyordu (Hobsbawm, 2003, s. 49). Büyük üretim büyük enerji gerektirdiğinden bütün Avrupa’yı kömür çıkarma sarıyordu. Bu alanda Belçika, Fransa ve Almanya’da çıkarılan yıllık kömür 10.000 tondan azken, Dickens romanlarındaki kurşuni ton ve is kokusu İngiltere’de yıllık kömür miktarı 50.000 tonun üzerinde olmasından neden olacaktı. Fakat sadece üretmek yetmiyordu; üretilen malların nakledilmesi gerekliydi. Endüstrinin rasyonel ve kesinlikli üretim mantığı malları denizin öngörülemez tehlikeleri bırakmak istemeyeceğinden yeni bir lojistik arayışına girecekti: demiryolu. Modern tekniğin ilk kitlesel zaferi olan demir yolu, mal transferini kolaylaştırmanın yanı sıra farklı bölgeler arasındaki işbirliği ve denetimi kolaylaştıracaktır.

Makinenin tıkır tıkır işleyişi üretimi toprağın tesadüfi niğmetlerinden arındırırken, burjuvaların rasyonel ve disiplinli iş ahlakının bir yaşam tarzı haline gelmesine olanak

31

tanımıştır. Başak bir deyişle makine sesleri, çarklar, yağ, kir ve toz arasında sadece çalışmak ve daha çok çalışmaktan oluşan bir toplumsal dünya yükselmektedir. 19. yy’ın fabrikasyon ortamında sadece sınırlı bir zümre, o da mesai saatlerinin dışında, aylaklığa, keyif verici etkinliklere ve duygusal ilişkilere vakit bulabilir. Maliyetleri azaltmak ve karı arttırmak arasındaki amansız gerilim modern çağın iki aktörü olan burjuva ve işçi sınıfını karşı karşıya getirir. Burjuva ve işçi sınıfı, eski düzene karşı uzun süre ortak hareket etmelerine rağmen, burjuvaların iktidara gelişleri ile bu ittifak bozulacaktır. Endüstri devrimi işçi sınıfının hayatında radikal değişiklik yapar. Makinelerin merkezi bir rol üstlenmesi üretimde kalifiye emeğe duyulan ihtiyacı azaltır. Aşırı nüfus artışı ise gerekli emek miktarının dışında bir yedek işgücünün ücretleri baskılamasına olanak tanır. Sermaye hacmini arttırmada namütenahi bir rekabete girişen burjuvalar için ücretlerde kesintiye gitmek artı(k) değeri üretmenin en emin yoludur. Üretimin başrol oyuncusu olan makinelerin yanında birer figürana dönüşen işçiler de iki ayaklı bir makineye dönüşür. 12-14 saati bulan çalışma saatleri toplumun her katmanında mesai dışı saatlerini sadece uyumaya ayıran yorgun bir çalışan kitlesi yaratır. Toplam zenginliğin inanılmaz seviyelere yükselmesine rağmen toplumun çoğunluğu sadece hayatta kalmalarını sağlayacak bir yaşam standardında bulunur:

“Sanayinin ilerlemesi daha ucuz tüketim araçları yaratır. Böylece alkol biranın yerini, pamuk yünün ve keten bezinin yerini patates ekmeğin yerini alır. Böylece emeği daha ucuz ve bozuk yiyeceklerle besleme araçları daima bulunduğundan asgarî ücretler devamlı olarak düşmektedir. Bu ücretler başlangıçta, insanı yaşamak için çalışmaya sevketmişlerse de, insanı bir makine hayatı yaşamak durumunda bırakmak sonucuna varırlar. İnsanın hayatı basit bir üretici kuvvetten başka bir değere sahip değildir. Ve kapitalist ona böyle davranır.” (Marx, 2011, s.20)

İşçi sınıfının maruz kaldığı zor yaşam koşulları modern dünyanın da ilk sistem karşıtı hareketlerine hayat verir. Luddizm gibi işçi hareketleri ücretlerdeki adaletsizliği makineleri parçalayarak protesto ederken, Robert Owen ve St. Simon gibi sosyalistler burjuvanın kazanç arzusunun olmadığı, makine düzeninin işçilerle elbirliği ettiği alternatif/“ütopik” yaşam alanları yaratmaya çalışır. 1848 Devrimi, başta Paris, Berlin ve Viyana işçi ve zanaatkarları ve burjuvalar arasında eski monarşik rejimin tasfiyesine karşı devrimci bir ayaklanma olmasına rağmen; sadece burjuvaların konumunu perçinlemeye yarar. Burjuva ve işçi sınıfı arasındaki son devrimci işbirliği 1848, ilerleyen süreçte iki sınıf arasındaki uçurumu hatırlatan bir olaya dönüşecektir. Uçurumun bir yakasındaki burjuvalar, kişisel zenginliklerini arttırmak adına demokratik haklarını Napolyon gibi bir imparatorun iradesine bırakmakta hiç tereddüt etmezken diğer yakasındaki işçiler, Komünist Manifesto’dan mevcut koşullar altında “zincirlerinden başka kaybedecek bir şeylerinin” olmayacağını öğrenirler. 1871’de işçilerin tek başlarına giriştiği ikinci sistem karşıtı hareket olan 70 günlük komün deneyimi, Paris sokaklarını barikatlarla kapatırken işçilerin otonom kararlar aldığı esrarengiz bir dönem olarak tarihe geçecektir. İşçi ve burjuva arasındaki şiddetli gerilimler dünya savaşları ile odağını başka bir düşmana kaydırmasına rağmen İkinci Dünya Savaşı’na kadar varlığını sürdürecektir

32

Uygulamalar

Endüstri Devrimi’nin toplumsal sonuçlarını daha yakından gözlemlemek adına Charles Dickens’ın Zor Zamanlar (Oda Yayınları) kitabını okuyup tartışınız.

33

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde modern dünyanın oluşumundaki radikal süreçlerinden biri olan Endüstri Devrimini ana hatları ile aldık. Endüstri devrimi, insanın doğa ile ilişkisini değiştiren bir yaşam tarzının ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Zenginliğin sürekli olarak arttırılması gerektiğine duyulan inanç modern öncesinin sarsılmaz düzenini alt üst ederken, nihai bir değer yerine mübadeleyi temel ekonomik değer haline getirmiştir. Düzen yerine pazarın gelişmesini sağlamak veya pazarı geliştirmek yerine düzeni merkantilizm ve fizyokrasinin yumuşak karnı olur. Rekabet, hezimet ve zaferlerin süslediği 19. Yüzyılla birlikte modern üretim ilişkilerinin asli yapısı belirlenir. Endüstri devrimi modernliğin, Marx’ın deyişiyle, alt yapısal dönüşümüne eşlik ettiği kadar insanın dünyayı anlama tarzında da patlayıcı bir etki yapmıştır. Gelecek bölümde bu anlama tarzlarından uzun süre birinciliği kimseye kaptırmayan bilimsel devrimi ele alacağız.

34

Bölüm Soruları

1) ……… Lanetli Pay kitabını kaleme almıştır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

2) Merkantilizm temelde ………….ve ………………dayalı bir ekonomik rejimdir.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3) Hangisi Orta Çağ toplumsal hiyerarşisinde yer almaz?

a) Ruhban sınıfı

b)Şovalyeler

c) Senyörler

d) Burjuvalar

e) Köylüler

4) Hangisi modern iktisatçılar arasında değerlendirilemez?

a)Adam Smith b) David Ricardo c) Aristotales d) Karl Marx e)Francois Quesnay

5) Merkantil ve fizyokratik ekonomi dönemlerinde ortya çıkan toplumsal gelişmeleri ana hatları ile değerlendiriniz.

6) Klasik kapitalizm döneminde emek-sermaye-toprak ilişkisini ana hatları ile tartışınız.

Cevaplar

1) G. Battaille

2) Değerli maden birikimi ve ihracat

3)d) burjuvalar

4) Aristotales

35

3. BİLİMSEL DEVRİM

36

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

3.1. Modern bilim öncesi varlık, bilgi ve toplumsal düzen

3.2. Matematiksel bir doğa anlayışına doğru

3.3. Modern bilimin kurumsal yapısı

37

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Aristotales’in ile Galileo’nun baktığı gök yüzünün aynı olduğunu düşünüyor musunuz?

2) Size göre günümüzde biliminin doğanın gizemini çözmek gibi bir misyonu var mı?

38

Anahtar Kavramlar

• Dünya merkezli doğa anlayışı

• Matematiksel doğa modeli

• Descartes ve aklın yasaları

• Bacon ve gözlem

• Newton ve sistem olarak doğa

• Üniversiteler ve bilimsel kurumsallaşma

39

Giriş

Bilgi en kısa tanımıyla bilen(özne) ile bilinen(nesne) arasındaki nispettir. Fakat özne ve nesne arasındaki bu ilişki iki kavramın da birbirinden soyutlandığı bir zeminde gerçekleşmez. Aksine her iki varlık da özne ve nesneden öte bir durum içersinde anlamını kazanır. İşte bu ötelik durumunda insan kendisini ve diğerlerinin gerçekliğini idrak eder, benliğin ve ötekiliğin diyalektik bir süreç içersinde kendisini inşa ettiğinin farkına varır. Aslına bakılırsa birey ve toplum arasındaki ilişki de böyle bir diyalektiğin tecellisidir. Toplumsal insanın hali hazırdaki bütün bilme pratikleri ötelik ile şimdi ve burada olma arasında kurulan bir münasebete dayanır. Bilimsel bilgi, insanın dünyayı tanıma sürecinde ürettiği bilme tarzlarından biri olarak tarih sahnesine çıkmıştır. Ancak ilerleyen süreç içersinde, bilim sadece bir bilme yolu olmaktan öteye geçmiş ve neyin bilinebileceğini karar veren ve böylece olması gerekenin iplerini ellerine alan yeni bir metafiziğin yansımasıdır. Bilim bir yadna insan-âlem ilişkisinde kural koyucu bir pozisyona yükselirken diğer yandan insanlar arası ilişkilerin nasıl olması gerektiği gibi bir misyonu yüklenir. Başka bir deyişle bilimsel doğanın nesnel bilgisi ile kültürün ideal şekilde düzenlenmesinin iç içe geçtiği paradoksal bir düşünme üslubu barındırır. Bu açıdan bakıldığında bilimsel devrim ünlü doğa-kültür ayrımını insanın iki kulvardaki zaferi ile sonuçlandırmayı amaçlar ancak bu amacın peşindekiler yalnızca bilim insanları değildir. İster en soyut kuramlarla uğraşanlardan en basit çıkar hesaplarıyla uğraşanlara kadar herkes modern ethosun cazibesine kapılmıştır. Bu bağlamda yeni bir toplum projesine kaynaklık etmesi kadar oluşan toplumsal bir bilgi-iktidar aracı olarak kullanılması, bilime modernliğin radikal kopuşlardan mürekkep tarihinde çok özel bir konum verir.

Bu bölümde bir dünya yorumu olarak bilimsel düşüncenin dünyayı dönüştüren bir yoruma evrilme sürecini ele almayı amçalıyoruz. Bu bağlamda öncelikle modern öncesi dönemdeki bilgi-evren anlayışını ana hatları ile ele alacağız. Bu evren anlayışı toplumsal düzenle ittifakı sayesinde bir kutsal haline gelirken, modernliğin farklı bir toplum projesinin söz konusu kutsalı çürüterek işe koyulduğunu tartışacağız. Daha sonra modernliğin inandığı yeni teolojinin üç azizi olarak Descartes, Bacon ve Newton’un düşüncelerini özetleyeceğiz. Üçüncü olarak bilim tarihinin yazımı bağlamındaki tartışmalar aracılığında bilimsel-toplum ilişkisini ele alacağız. Son olaraksa devrimler çağı olarak bilimin 19. Yüzyıldaki kurumsallaşma pratiklerine kuşbakışı bakacağız.

40

3.1. Tanrılar Savaşıyor: Bilimsel Bilginin Teolojik Temelleri

Bilim tarihlerinde bilim ve teoloji arasındaki ilişki genellikle bir husumet şeklinde ele alınır. Teoloji veya dinsel bilgi insan aklına vurulmuş bir prangadır. Kana susamış Tanrıların kurallarına uymak için insan kendini ve doğayı keşfetmekten vazgeçmiştir. Aklın yerini dogma, özgürlüğün yerine tiranlık hüküm sürmektedir. Ve Bir gün tanrıların elinde çekmediği kalmayan insanoğlu kendini “aklını kullanacak cesareti” (sapere aude) bulur. Bu cesaretle karanlık çağların cehalet perdesini yırtıp atan rasyonel insan yeni bir çağa girmiştir. Yeni çağın bilme tarzı olan bilimsel düşünce insanlık tarihinde insanın kendini, kâinatı ve tanrıyı radikal bir perspektifle değerlendirdiği bir söylem oluşturduğu söylenir. Bilimselliğin “yeni”3 olma iddiası, eski olan ile karşılaşmayı ve eskiyi kendine göre yeniden şekillendirmeyi zorunlu kıldığına inanılır. Öte yandan çağdaş bilim tarihi yazımında yaklaşık 500 yıllık bir maziye sahip bilimsel söylem, artık keskin bir kopuş olarak görülmemektedir. Bu bilim tarihi çalışmaları, Orta çağ’ın o kadar karanlık olmayabileceğinin yanı sıra skolastik cemaatte yapılan tartışmaların modern bilimsel gelişmelere doğrudan katkı sağladığını ileri sürer. Kitab-ı Mukkades’i doğru şekilde okumayı amaçlayan bir teoloji geleneği kendi içinde farklı bir kutsalın doğmasını tetiklemiştir. Söz konusu kutsalın bilgisinin kurulması ve bu bilginin kendine has bir pratik sahası yaratması, bütün süreklilik vurgularına rağmen, modern bilimin özgünlüğünü oluşturur. Bilimsel bilginin özgünlüğü seleflerinkinden ayrı bir dünya resmetmesine dayanır. Dolayısıyla bilim ve diğer bilgiler (teoloji, metafizik veya mitoloji) arasındaki husumet bu bilgilerin yeterince sistematik, nesnel ve akıl dışı olması değil başka bir varlık durumunun temsili olmalarından doğar. Yani bilim ve bilim öncesi bilgi arasındaki yüksek gerilim hakikat karşısında yanlışın değil, farklı hakikatler arasındaki bir mücadeleden kaynaklanır. Bu noktada bilimin itirazlarını yükselttiği modern öncesi teolojiye ana hatları ile bir göz atalım.

Öncelikle modern öncesi dünya için teoloji, metafizik veya fiziğin birbirlerinden apayrı göndermelere sahip olmadığını belirtelim. Aristotales’in kavramsal icadı olarak metafizik, evrenin (physis) varoluşunun dayandığı temel ilkeleri tayin etmeyi amaçlayan bir bilgi türü olarak fiziğin peşi sıra gelir (Aristotales, 2012,s. 178). Bununla birlikte fizik ve metafizik arasındaki halef-seleflik zamansal bir şey değil; bir içlem-kaplam sorunudur. Metafizik, evrendeki hareketin, oluş ve bozuluşun ve dengenin evreni kuşatan ancak ona indirgenemeyecek kaynağını soruşturduğu için fiziksel olanın üstündedir: Hareketsiz hareket ettirici (Aristotales, 156). Tam da bu noktada evrenin aşkın amacının kendinesine duyulan ilgi teoloji (telos+ logos) denilen bilgiye yönelir. Metafizik, varlığın oluş sürecinden yola çıkan bir gidiş yolu takip ederken, teoloji tamamlanmış, yani mükemmel, bir varlığın evrendeki izlerini takip etmeye çalışır. Dolayısıyla, modern önyargılarımızın aksine, her iki disiplinin yer ve gök arasında keskin bir ayrıma gittiği, evreni keşfetmek yerine dogmatik ezberlerine

3 Eski-yeni ayrımı modern düşüncenin en çok kullandığı kavramsal ikiliklerden biridir. Yeni Organon,

Yeni Atlantis, Yeni Bilim gibi modern klasikler yeni ile eskinin kurduğu farklı ilişki açısından (salt isim yönüyle bile) önemli bir gösterge oluşturmaktadır. Eskinin karşısında yeni olma ihtiyacı hatta zorunluluğu beraberinde eskinin de yeni olmayan şeklinde tanımlanmasını getirmiştir. Böylece modern olmayan modernliğin istek ve yaptırımları doğrultusunda özünü kaybedip, modernleşmektedir.

41

gömüldüğü söylenemez. Modern öncesi dönem tanrısal bilginin sonsuz yansımalarını fizik, matematik ve metafizikten oluşan bir kuramsal hiyerarşi içinde anlamlandırmaya çalışır. Fizik, matematik ve meta-fizik, tanrı ile somuttan/görünürden soyuta/görünmezliğe doğru kurulan ve her bir basamağın diğerince kapsandığı ve anlamını onda bulduğu kutsal bir ilişkinin epistemik halleridir. Fizik varlığın en alt tabakası olarak evrenin maddesi ve somut tezahürleriyle, matematik varlıkların soyut boyutu olarak biçimleri ve ölçülerle, metafizikse somut ve soyut boyutların oluşturduğu bütünle ilgilenen bir işbölümünde anlam kazanır. Geleneksel bilginin bu hiyerarşik yapısı kutsalın tezahürlerinin incelenmesinin esas alındığı kutsal bilimi (scientia sacra) oluşturur: “Scientia sacra, metafizik ilkelerin makrokosmos (âlem-i kebir) ve mikrokozmos (âlem-i sağir) yani doğal ve beşeri âlemlere uygulanması anlamına gelir… Kutsal bilim insan ruhu, sanatı, düşüncesi ve beşer topluluğu dahil olmak üzere tabiatın çeşitli alanlarıyla ilgilenen bir bilimdir” (Nasr, 1995:8-9).

Şeylerin nasıl olduğundan ziyade ne için olduğu açıklanmaya çalışan modern öncesi söylem için asıl amaç görünenlerin ardındaki değişmez sebepleri keşfetmektir. Söz konusu değişmez sebeplerin maddesel, biçimsel, amaçsal ve etkinsel zorunluluklardan oluştuğunu ileri sürer. Yani doğal dünyada şeylerin tanımlanabilmesi için somut bir malzemesi, kendini diğerlerin ayıracak bir formu, gerçekleştireceği bir amacı ve söz konusu üç sebebi bir araya getirecek bir irade olmak bulunmalıdır (Heidegger, 1998: 47). Zorunlu sebeplerini araştırma bağlamında modern öncesi bilgi söylemi doğal dünyayı ay altı ve ay üstü olarak ikiye böler. Ay, dünyaya en yakın gök cismi olarak adeta doğal ve Tanrısal olan arasındaki bir sınır noktasıdır. Ay altı alem, varlıkların dört ana unsurun (hava, su, ateş, toprak) karışımından oluştuğu, amaçlarına erişmek için doğrusal bir yol izlediği (doğmak, büyümek, ölmek), oluş ve bozuluşu barındıran ahenk ve çatışma alanıdır. Ay üstü alemse ana yapısı basit (eter) olan, dolayısıyla oluş ve bozuluşun olmadığı ve şeylerin mükemmel hareket olarak dairevi bir yörünge izlediği bir farklı bir evrendir. Ayrı ontolojik yapılara ve hareket tarzlarına sahip olmalarına rağmen, son tahlilde evrenin nihai amacının ve iradesinin aynıdır. Evrendeki düzen, kaos, ve ölçü şeylerin olması gerektiği gibi olduğu teolojik bir tasarımın tecellileridir. Basitleştirirsek su doğası gereği akışkandır; ateş doğası gereği yakıcıdır; taş doğası gereği katıdır ve hava doğası gereği latiftir. Söz konusu “mükemmel” tasarım yalnızca doğal dünya için geçerli değildir aynı zamanda insani dünyayı da kendi sınırlarına dahil eder. Bu durumun en büyük sonucu doğal şeyler arasındaki farklar kadar insanlar arasındaki statüsel farkların ontolojik bir zorunluluk olarak kabul edilmesidir. Bir önceki bölümde ele aldığımız, savaşanlar, dua edenler ve çalışanlar arasındaki değişmez tabakalaşma suyun akışkanlığı veya ateşin yakıcılığı gibi doğal bir durum haline gelir. Yeryüzünün sabitliği toplumsal hiyerarşinin değişmezliğine özdeşlendiğinde ve gök cisimlerinin mükemmelliği iktidarın mükemmelliğine delil teşkil ettiğinde doğal dünyadaki en ufak bir tartışmanın toplumsal düzen için ciddi bir tehdit haline gelmesi kaçınılmaz olur. Bu bağlamda ne modern bilimin neden ilk kez fizik ve astronomideki gelişmelerle varlığını hissettirdiğini ne de güneşin üzerinde lekeleri keşfeden Galileo’nun veya dünyanın güneşin etrafında döndüğünü iddia eden Kopernik’in neden bir sapkın olarak değerlendirildiğini yanıtlamak güç değildir. Aynı şekilde geleneksel dünyanın yersiz yurtsuz aktörü burjuvaların Reform hareketleri kadar bilimsel keşif ve icatlara da destek vermesi oldukça anlamlıdır. Din-bilim, akıl-dogma, bilgi-inanç vesaire diye miras aldığımız

42

ikilemler aslında farklı dünya tasavvurlarına sahip eski ve yeni teolojiler arasındaki tarihsel gerilimin güncel tortularıdır. Şimdi de bu yeni teolojinin bilgi esaslarına göz atalım.

3.2. Bilimin Üç Azizi: Descartes, Bacon, Newton

Bir eşeğin ağzında kaç tane diş olduğunu nasıl bilirisiniz? Bunun iki yolu olduğu söylenir. Birinci yol eski bilgelerin hayvanlarla ilgili yazdıkları kanonda eşek maddesini bulmak ve buradan kaç diş olduğunun bilgisini edinmektir İkinci yolsa, eşeğin ağzını açmak ve hayvanın ağzındaki dişleri teker teker saymaktır. Birinci yolun modern öncesi bilgi söyleminin dogmaya ve geleneklere dayanan epistemolojik anlayışı, ikinci yolunsa gözlem, deney ve rasyonel ilkelere dayanan modern bilimsel epistemolojiyi yansıttığı söylenmiştir. Skolastik düşünür Roger Bacon, Avrupa uygarlığının deneye dayalı İslam uygarlığı karşısında yaşadığı gerilemeyi durdurmak için öğrencilerine iki şey telkin ediyordu. Birincisi Arapça öğrenmek (Bridges, 1914:64), ikincisi ise unutulan Aristotalesci düşünme biçimini yeniden hatırlamak için araştırmacının dikkatini seleflerinden tevarüs alınan sözlere (argumentum ex verbo) değil, doğadaki şeylerin gözlemlenmesine (argumentum ex re) vermeliydi (Heidegger, 2002, s. 62). Bu tavsiyeler Tanrının krallığında kutsal metinlerin doğru şekilde anlaşılması ve zayıflayan skolastik felsefenin kendisini yeniden yapılandırmasından başka bir şey amaçlamamıştı ancak skolastik felsefe içinde ilerde kiliseye çok pahalıya mal olacak yeni bir yorumun filizlenmesine zemin hazırlanmış oluyordu. Aynı kaynaktan yani Tanrısal yaratımdan beslenmelerine rağmen dogmanın dışında kendini konumlandıran Greko-Latin logos skolastik söylem içinde yıkıcı bir etki uyandırdı. İslam filozofu İbn Rüşd’ün ruhban şakirtleri, sapkın Aristocu ve Yeni Platoncu fikirlerle oluşturdukları “çifte gerçeklik” öğretisinde dogma ve aklın birbiri ile çelişen iki ayrı kaynak olduğunu söyleyecek kadar ileri dahi gitti. Aziz Thomas’ın yaptığı ustalıklı yama iki bilgi kaynağı arasında bir süre daha ateşkesi sağlasa da gedik bir kere açılmıştı ve giderek büyüyordu. Yeniçağda barutun ateşli silahlarda kullanılması nasıl feodal şatoların surlarını yıkmışsa rasyonel aklın yeniden keşfi de manastırların yüksek surlarını deldi ve bilgi tütsü kokuları ve gotik ışığın arasından sızarak açık havaya yayılmaya başladı.

Yeni bir dünya inşa etmekte rasyonalitenin gücünden ilk kez bahseden René Descartes’dır (1596-1650). Fransa’nın Touraine kentinde yerel meclis üyesi bir babanın oğlu olarak dünyaya gelen Descartes, Protestan hareketlerinin ve doğa bilimsel gelişmelerin etkisi altındaki Renne bölgesinde sıkı bir Cizvit eğitimi alır. Bu eğitim bir yandan devraldığı kültürel mirasın açmazlarını görmesini sağlarken diğer yandansa gözlerini ufuktaki yeni bir dünyaya çevirmesine sebep olur. Böylelikle amansız bir seyyah olarak başta Hollanda olmak üzere pek çok ülkeyi ziyaret eder, farklı hanedan mensuplarına dersler verir. Filozofun hayatındaki çatışma, gerilim ve yersiz yurtsuzluk sadece biyografik bir değer taşımaz aynı zamanda kurucusu olduğu Kartezyen felsefenin nasıl bir sıfır noktasıdan hareket ettiğini de gösterir. Birçok ülke ve farklı adetle karşılaşan Descartes soruşturmalarına sağ-duyusal bilginin mutlak bilgi olmadığı tezi ile başlar. Filozof, farklı toplumlarda birbiriyle taban tabana çelişen adetler bu toplumların mensupları için değişmez birer hakikat gibi göründüğünü ileri sürer (Descartes, s. 22). Kültürün göreceliliği insanların mutlak bilgiye erişmelerini sağlayamayacağından tevarüs edilen bütün bilgilerden öncelikle şüphe edilmelidir. Anlatıların gerçekliği kesinlik bilgisinden ayıkladıktan sonra dikkatini şeylerin bilgisini nasıl edindiğimize yönelten Descartes

43

için dış dünyaya açılan pencerelerimiz olarak duyular güvenilebilir bilgiler sunmazlar. Gözlerimiz yanılabilir, kulaklarımız olmayan sesleri duyabilir ve tahayyül gücünün etkisiyle rüyalarımız aslı olmayan şeyler yaratabilir (Descartes, 54). Kesin bilgi yolundaki duyusal engelleri de budadıktan sonra filozofumuz her şeyin başlangıcı olacak son durağa gelecektir. Sağ-duyusal bilginin veya duyusal bilginin gerçeklikle ilişkisinden şüphe edilebilmesine rağmen bizzat şüphe fikrinden şüphe duyulamayacağını savunan Descartes böylelikle varlığın düşünme yetisine özdeş olduğuna inanır: “…Böylece her şeyin yanlış olduğunu düşünmek istediğim sırada, bunu düşünen "ben"in zorunlu olarak herhangi bir şey olması gerektiğini gördüm. Düşünüyorum öyleyse varım doğrusunun kuşkucuların tüm aşırı varsayımlarıyla sarsılmayacak kadar sağlam ve güvenli olduğunu belirlerken, bu doğruyu, araştırdığım felsefenin ilk ilkesi olarak hiçbir kuşkuya düşmeden alabileceğime karar verdim”(Descartes, 39). Düşünme yetisini insanın sadece temel özelliklerinden biri değil varlığın etrafının çevrileceği tek güvenli bölge olarak gören Descartes için bundan sonraki adım insanın doğanın veya geleneğinin yanılsamalarına kapılmadan şeyleri doğru şekilde düşünebilecek bir yöntem kurgulamaktır. Aklın karşısına çıkan her şeye hükümran olmasını amaçlayan Kartezyen yöntem herkesin üzerinde fikir yürütebileceği olgulardan hareket etmeli, karmaşık gözüken şeyleri en basit ve özgül noktasına kadar parçalamalı ve daha sonra bu parçaları aklın evrensel yasalarına göre birleştirmelidir (Descartes, 2014). Descartes’ı bilimin azizlerinden biri kılan önerdiği yöntemin birçok bilinmezi açıklamasından ziyade neyin bilinmeye değer olduğu konusunda insanlara yeni bir yol çizmesinden gelir. Bu bağlamda düşünsel bir fanusun içindeki benlik geleneğin boyunduruğundan arınmakla kalmıyor aynı zamanda doğa ve kültür gibi bahşedilmiş (taken for granted) kabul edilen “gizemli” oluşumları kendi varlık alanında yeniden yaratma iktidarına kavuşuyordu.

Bilginin güç olduğu fikri Hz. Ali’den Firdevsi’ye Thomas Hobbes’dan Goerg Orwell’a varıncaya değin birçok düşünür ve yazar tarafından dile getirilmiş olabilir ancak onu bilimsel devrimler açısından yorumlayan ilk isim, muhtemelen, Francis Bacon’dur (1561-1626). İngiliz filozof, bilim adamı, devlet adamı, hatip ve yazar Francis Bacon aristokrat bir ailede gözlerini açar. Cambridge’de hukuk ve felsefe eğitimi aldıktan sonra öncelikle İngiliz tarihinin altın çağı diye anılan I. Elizabeth’e daha sonra Britanya’da güçlü bir monarşi kurmayı amaçlayan I. James’e hizmet eder. İngiltere’nin kendi ulusal kilisesini kurup Katoliklikden ayrıldığı, kolonyalizmin yükselen aktörü haline geldiği ve politik çalkantıların geleneksel aristoktatik yapıyı çözdüğü bu zaman zarfında Bacon, bilimsel düşünceyi genelde insanlığın ve özelde İngiltere’nin bir kurtuluş reçetesi olarak görür. Bu bağlamda Descartes’ın tümdengelimsel ve soyut bilim anlayışını tersine çeviren Bacon bilimsel düşünceyi ampirik evrenin kalelerini teker teker feth edecek pratik bir anlayış olarak görür. Aristotales’in aklı doğada olup bitenlerin sessiz bir şahidi olarak gören Organon’una meydan okuyan Yeni Organon’u kaleme alır. Bilgi ve iktidarın aynı noktada buluştuğunu savunan Bacon doğaya egemen olmanın sebep ve sonuç arasındaki mutlak bağıntıyı kavramaktan geçtiğini ileri sürer. Ona göre bilim spekülatif bir açıklama değil doğayı tasarruf altına alacak icat ve keşiflerin bilgisidir: “Yeni icatlar yapmadıkça sahip olduğumuz bilimler ve yeni bilimler keşfetmedikçe kullandığımız mantık faydasızdır” (Bacon, 2017:5). Doğanın pratik bilgisine ulaşmakta aklı yolundan saptıran yanlış alışkanlıklar bulunduğundan bahseden filozof bu alışkanlıkları birer hayalete benzetir. Söz konusu hayaletlerden; kabile hayaleti insan doğasına kök salan bir yanılsama olarak dünyayı

44

öznelerin kendine göre algılamasına sebep olur. Bu genel yanılsamanın bireylerdeki izdüşümü olan mağara hayaleti insanların kişisel hayatları hakkında yanlış yargılara varmasına sebep olur. Uzlaşı ve dayanışmanın şekillendirdiği pazar hayaleti gerçekliğin yanlış anlaşılmalar ve batıl inançlara bulanmasına sebep olur. Çeşitli felsefi öğreti ve edebi anlatılardan doğan tiyatro hayaleti ise gerçekliğin hiç sınanmadığı kurgusal bir sahneden ibaret olmasına neden olur (Bacon, 2017, s. 8-9). Bacon bilimsel düşüncenin bir yaşam tarzı ve toplum modeli olarak nasıl kullanılacağını ise ilk ütopya örneklerinden Yeni Atlantis’de anlatır. Antik Atlantis efsanesini gömüldüğü sulardan kurtaran Bacon, bu efsanevi adayı Bensalem adıyla, bir bilim cenneti olarak tasvir eder. Yüksek bir ahlaka sahip olan Bensalem halkı, on iki yılda bir dış dünyadaki bilgileri/ışıkları toplamak için adadan ayrılan bir bilim adamları oligarkı tarafından yönetilir. Adadaki Süleyman’ın Evinde yaşayan bilim adamları grubu, gece gündüz sürdürdükleri bilimsel çalışmalarıyla halkalarının refah ve mutlu bir yaşam sürmesini sağlar. Katolik Kilisesinin uhrevi mutluluk vaat eden dinsel örgütlenmesini dünyevi mutluluğu amaçlayan bilimsel bir örgütlenmeye dönüştüren Yeni Atlantis bilime dayalı toplum düşlerine uzun yıllar ilham vermiştir.

Descartes ve Bacon bilimsel bilginin doğuşunda birer aziz mesabesinde bulunmalarına rağmen temel katkıları bilimin önündeki epistemolojik engelleri kaldırmak olmuştu. Bu bağlamda bilimsel yöntem felsefi spekülasyonun içindeki yeni bir değer olarak öne çıkıyordu. Günümüzde bilimi deney ve gözleme dayanan nesnel düzenlilik olarak, felsefeyi hiç karıştırmaksızın algılamamıza zemin hazırlayan isimse Isaac Newton’dur (1642-1726). Doğumundan üç ay önce babasını kaybeden Newton sorunlu geçen çocukluk ve ilk gençlik yıllarının ardından huzuru bilimin kucağında bulur. Cambridge Trinity College’de bir yandan eski Aristotalesci anlayışa dayalı bir eğitim alırken diğer yandansa Descartes, Galileo ve Kepler gibi öncülerin çalışmalarına yoğunlaşır. 1687’de başyapıtı Principia Mathematica (Doğa Felsefesinin Matematiksel İlkelerini) yayınlar. Modern bilimin kutsal kitabı olarak Principia, Descartes’ın skolastik düşünceyi rasyonalizmden ayıklamaya çalışması gibi Newton’da Descartescı felsefedeki bazı spekülasyonları bilimsel evrenden temizlemiştir. Kartezyen felsefede ampirik olarak kanıtlanmamış bazı metafizik varsayımlar, örn. Tanrının kötü bir cin olmadığı önermesi gibi, devre dışı bırakılarak olguları olgularla açıklayan ampirik-matematiksel bir sistemin temellerini atar. Bu sistemin her bir çarkın diğerine sıkı sıkıya bağlı bulunduğu ve tek bir hareket yönüne sahip olan mekanik bir saate benzedeği ve tanrının ise saati kuran ve sonra kendi işleyişine bırakan usta bir saatçi olarak nitendiği söylenebilir. Hareket, ivme, etki-tepki ve en meşhuru yer çekimi gibi kavramlarıyla antikiteden farklı bir işleyiş biçimine sahip bir doğa icat eder. Newtoncu sistemin cisimleri tek bir hareketin fonksiyonuna çeviren 3’lü hareket yasası (“bir cisim üzerine dengelenmemiş bir dış kuvvet etki etmedikçe, cisim hareket durumunu korur” (atalet yasası), “bir cisim üzerindeki net kuvvet, cismin kütlesi ile ivmesinin çarpımına eşittir”, “her etkiye karşılık eşit ve zıt bir tepki vardır”) antik doğa anlayışındaki özsel ayrışmaları gidererek yersel ve göksel cisimler arasında matematiksel bir bütünleşme yaratmıştır (Heidegger, 1998, s. 62). Hareket hakkındaka tespit ettiği bu temel ilkeleri kitabının üçüncü bölümünde dünyayı sistem olarak kavrayacak bir genel bir açıklamaya dönüştüren Newton sadece Tanrının varoluşta askıya alındığı özerk bir sistem yaratmadı veya fiziksel ilişkileri matematiksel bir formülasyon iinde çözümlemedi. Doğadaki özsel ayrımları yadsıyan ve her şeyi harekete bağlayan doğrusal sistemi geleneksel dünyanın

45

durağan ayrımlarını yıkan, her şeyi emeğin mübadelesinde eşitleyen ve her kültürel fenomeni bu mübadele yeniden değerlendiren toplumsal teolojinin başlıca ilham kaynağı oldu.

3.3. Bilimsel Skolastiğin Yükselişi

Skolastik, günümüzde pek sıcak çağırışımları olan bir kelime değildir. BU keimeyi duyunca ortalama bir okuryazarın aklı karanlık, kasvet, dogma ve engizisyon mahkemeleri gibi iç açıcı olmayan durumlara gider. İnsanlığın geride bırakmaya çalıştığı bir dönem olarak değerlendirilen skolastizmin ülkemizde her yıl kendine yaklaşık 400 bin yeni mensup edindiğini söylersek ne dersiniz? Elbette ki bununla sapkın bir felsefenin kendine yeni kurbanlar bulduğundan değil, sizin bu dersi almanıza sebep olan üniversite sınavlarından bahsediyorum. Günümüz üniversite sistemindeki örgütlenme biçimlerinin ve akademik pek çok kavramın ortaçağın skolastik eğitimden devralındığını biliyoruz. Latince, “okullu” scholasticus anlamına gelen kelime antik Yunanca’da “aylaklık yapacak boş zamanı olan kimse” (skholastikos) anlamında kullanılmıştır. İlk skolastik kurumlar, çalışma ve yönetme dışında zamanı olan bir insan topluluğunu barındıran Orta Çağ’da ortaya çıkmıştır. Modern üniversite modellerinin temellinin atıldığı skolastik üniversite, Helenistik akademi mirasınının Orta Çağ İslam Dünyasındaki medrese örgütlenmesi ile birleştiği bir eğitim modelidir (Makdisi, 2013). Bologna (1088), Sorbonne (1150), Oxford (1167), Cambridge gibi modern çağın prestijli kurumlarının bir zamanlar Orta çağ “karanlığının” yayılmasına ev sahipliği yaptığını öğrenmek ilk etapta şaşırtıcı gelebilir fakat her kurum egemen dünya görüşünün amaç ve normlarına göre teşekkül eder. Özellikle eğitim kurumu bir toplumda doğal ve kültürel evrenin bilgisini ürettiği ve bu bilgiyi başka olasılıklara karşı muhafaza ettiğinden toplumsal iktidarla her zaman için daha fazla içli dışlı olmuştur. Dolayısıyla başka bir dünya açıklaması olarak bilimsel düşüncenin eski eğitim kurumları tarafından hoş karşılanmaması aslında makul ve tutarlı bir harekettir.

Bilimsel düşüncenin kurumsallaşması, ancient regime’den kopuşun başlangıcı olarak değerlendirilen yeniçağa dayanır. Bu kurumsallaşmada toplumun yükselen iki yeni aktörünün katkıları büyük rol oynamıştır: prensler ve burjuvalar. Kiliseyle ittifak halindeki feodal yönetimleri tasfiye etmeye çalışan yeni politik güçler bilimsel gelişmelerin ilk hamileri olmuştur. Skolastik dünyanın epistemik kabullerine meydan okuyan bilimsel açıklamalar siyasal otoritenin kilise dışındaki bir meşruiyet zemine kavuşmasına olanak sağlamışlardır. Erken modern dönemde İtalyan kent devletlerinde Rönesans’ın temsil ettiği hümanist değerler bu kurumlarda öğretilmiştir. Teolojik-politik reform hareketleri kendi Protestan üniversitelerini inşa etmiştir. Katolik Sorbonne’un bilgideki hegomonyasına meydan okumak adına I. Francois modern öncesi bilgi söylemi kadar doğa ve insan bilimlerindeki yeni gelişmelerin de öğretildiği ünlü College de France’ı (1530) kurmuştur. İngiltere’de modern bilim adamları topluluğunun bir arketipi olarak Royal Society (1660) siyasal nüfuzdan özerkleşmiş ve kendini doğa bilimsel keşif ve yenilikleri teşvik etmeye adamıştır. Siyaset ve kilise dışı bilgi çevreleri arasındaki tarihsel ortaklık ilerleyen süreçte laikliğin bilimsel açıklama ve araştırmaların zorunlu ve evrensel şartı olarak görülmesinin yolunu açmıştır ancak bilimin bütünüyle kurumsal bir yapı kavuşması için 19. Yüzyılın ikinci yarısını beklemesi gerekecektir.

46

Bilimsel bilginin kurumsallaşmasında burjuvazinin varlığı inkar edilemez boyuttadır. Modern dönemdeki yeni üretim ilişkilerine uygun teknik araçlar geliştirme zorunluluğu burjuvazinin bilimsel gelişmeleri yakından desteklemeye sevk etmiştir. Kömür madeninin keşfi, buhar gücünden yararlanmak, dayanıklı malzeme ve yapım tekniklerinin kullanılması endüstri devriminin hizmetine sunulan bilgilerden sadece birkaçıdır fakat burjuvazinin bilimle ilişkisinin öncelikle pragmatik bir zemine oturtulduğu gözden kaçırılır. Bilim, burjuvalar için bir dünya görüşü, nasıl ve ne için yaşanılacağının cevabı değil mevcut sosyal pozisyonlarını güçlendirecek bir fırsat olarak görülmüştür. Günümüzde bilim ve teknolojiyi bir paranın iki yüzü olarak düşünmeye aşinayızdır. Teknolojiyi çoğunlukla bilimin varlığını hissettiğimiz yegane alan olduğuna ve bilim adamlarının toplumu yeni icatları ile ilerlettiğine inanırız. Bununla birlikte 17. ve 18. yy’da teknolojinin bilimsel bir formasyonla yan yana gelmesi pek mümkün olmayacaktır. Üniversitelerde doğal dünya hakkında spekülatif tartışmalar süredursun gündelik hayatta teknoloji bilimsel bilginin kuramsal mantığını kendi pratik sağ-duyusu ile harmanlayan pratisyenlerin teşebbüsleri ile yol alacaktır. Örneğin, buharlı motorların mucidi James Watt’ın formel bir eğitimi yoktur. Elektriği keşfeden ve sayısız icadın patentini alan Benjamin Franklin’in küçük yaşlarda okul hayatını bırakmıştır. Elektrik ve elektro manyetik alanındaki çalışmaları ile çığır açan Michael Fraday, mücellit çırağı olarak kendi kendini yetiştirmiş bir isimdir. Avrupa ve Amerika’da 19. Yüzyıla kadar bilimsel faaliyetlerin doğa bilim ve mühendistik alanlarındaki uygulamalı araştırmaları teşvik eden amatör bilim dernekleri olmuştur (Gibson, 1982, s. 150). Ortak bir ilgi veya çıkar doğrultusunda bir araya gelen gönüllülerden oluşan bu dernekler bünyelerinde faaliyet gösteren yayın organları aracılığıyla bilimsel alanda ulusal sınırlarını aşan bir işbirliğinin doğmasını sağlamıştır. Örneğin 1780’de Pensilvanya Eyaleti Amerikan Felsefe topluluğuna; “savaşta ve barış dönmeleri dahil olmak üzere aydın topluluklarına birbiri ile yazışma, her ülke ve ulustan bireylerin sadece topluluk işleri ile ilgilenmek için bir araya gelme, felsefe ve bilim alanındaki yeni keşif ve gelişmeler hakkında ortak bir iletişimin kurma, müşterek çıkarlarını geliştirmek adına aydın mensupları arasında kitap, edevat, doğal ilgi ve makalelerin tedavülüne genel bir kolaylık sağlanması” yetkisi vermiştir (Bates, 1965: 9). Amatör bilim adamları arasındaki şahsi gayretlerle yürütülen bilim kurumsallaşma süreci Fransız Devrim’inden sonra modern toplumda daha merkezi bir noktaya gelecektir.

Fransız Devrimi modern toplumun kurumsallaşması yönünde radikal projeleri hayata geçirirken bilimsel bilginin bundan vareste kalması düşünülemezdi. Devrim sonrasında giderek yaygınlaşan yeni insan ve yeni doğa nosyonları ancak bilimsel eğitimin planlı ve örgütlü bir hal alması ile ortak bir dünya görüşü haline getirilebilirdi. Modern kurumların temellerini atan Napoleon, her alanda olduğu gibi, modern yükseköğretim kurumlarının günümüzdeki işlevini kazanmasında büyük bir role sahipti. 1794’de kurulan Ecole Polytecnique, Napolyonla birlikte, yeni koşulların ihtiyaçlarını karşılayacak teknisyenler yetiştirmenin yanı sıra önemli bilim adamları da yetiştirmiştir. Devrim sonrasındaki politik gündemi de belirleyen okul Prag’dan Stockholm’e, Petersburg’dan Massachusetts’e varıncaya kadar pek çok şehirde taklit edilecekti. Öğretmen yetiştirmesi amacıyla açılan Ecole Normale Superieure ise hem modern değerlere dayalı bir ulus kültürünün inşasında hem de insan bilimlerinin teşekkülünde halen süren izler bıraktı. Bilimsel eğitim’de Almanya’nın siyasi birliğini tamamlaması başka bir dönüm noktası oldu. Alexander Von Humboldt’un öncülüğünde kurulan Berlin Üniversitesi (1845-1859) insan

47

ve doğa bilimlerini bir araya getiren örgütlenme biçimiyle Hegel ve Marx gibi büyük filozoflar’dan Einstein ve Max Planck gibi doğa bilimciler’e bilim ve düşünce tarihine bir çok önemli isim kazandırmanın yanı sıra modern üniversite sistemine örnek teşkil etti. 19. yy’daki merkezi kurumsallaşma yeni bilim kurumlarının yaygınlaşmasını sağladığı kadar bir önceki asrın küçük ama kozmopolit bilim toplulukları geriletti (Hobsbawn, 1989:521). Üniversitenin fabrika ve kışlayı tamamlayan total bir kurum haline gelmesi bilimsel faaliyetlerin de ulusal ihtiyaç ve sınırlarla şekillenmesine zemin hazırladı. Bu bağlamda endüstriyel üretim için daha ucuz enerji arayışlarının fizikteki elektromanyetik çalışmalarına yön vermesi, boyama ve ağartma kalite-maliyet hesaplarının kimya bilimini teşvik etmesi, ham madde temin edilecek egzotik coğrafyalar keşfetme teşebbüslerinin biyolojik araştırmaları canlandırması ve farklı toplumlarla karşılaşma deneyimlerinin tarih ve antropoloji ve oryantalizm gibi insanbilimlerine zemin hazırlaması doğaldır. 19. yy.’ın bürokratik koşulları altında bilim adamlarının dünyanı gizemlerini çözen karizmatik bir kahraman değil piyasanın taleplerine göre araştırmalarını ilerletmesi üstüne üstlük haftanın birkaç saati öğretim görevini yerine getirmesi gereken ücretli emekçidir:

“Büyük tıp ve doğa bilimleri enstitüleri “devlet kapitalizmi” işletmeleri haline gelmiştir. Çok geniş fonlar olmadan yönetilemezler. Burada kapitalist işletmenin bulunduğu her yerde rastladığımız bir koşul söz konusudur: İşçinin üretim araçlarından kopması.” İşçi yani asistan devletin tahsis ettiği gereçlere bağımlıdır, dolayısıyla bir fabrika işçisi fabrika yönetimine ne kadar bağımlıysa, asistan da ensitütünün başkanına o kadar bağımlıdır” (Weber, 2006:203).

Bilimsel ethos, 19. yy birlikte doğuş evresindeki amaçlarından başka amaçlarla yeniden biçimlenecektir. Max Weber’in ünlü konuşmasında dediği gibi “bilimin dünyanın anlamı hakkında herhangi bir şey öğretebileceğine birkaç büyük çocuk dışında” kimse inanmayacaktır (Weber, 2006:218). Evrenin anlamına dair inançları kaynağındayken öldürmeyi en önemli vazifesi olarak gören müesses bilim hayatın sebeb-i hikmeti hakkındaki soruşturmaları çoğunlukla siyasal alana devredecektir

48

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde modern toplumun en önemli epistemik referanslarını temin eden Bilimse Devrim’in tarihsel ve kavramsal hikayesini ana hatları ile ele almaya çalıştık. Bilimsel Devrim’in evren içindeki insanı kavrama biçimindeki bir teololojijk bir farklılaşma olarak tarih sahnesine çıktığını ileri sürdük. Modern öncesindeki durağan doğa anlayışının ardında değişimin mucizelere bağlandığı bir toplumsal düzen barındırdığını belirterek modern evren tahayyülünün yeni kabullerindeki yıkıcılığın sebeplerini tartıştık. Daha sonra modern bilimsel düşüncenin üç azizi olarak nitelediğimiz Decsrates, Bacon ve Newton’un akıl, bilgi ve evren hakkındaki çığır açıcı fikirlerine odaklandık. Bu alt bölümün ardından bilimin toplumun yeni güçlerin destekleri ile bilimsel bilginin skolastikleşme sürecini ele aldık. 17. ve 18. yy’da mutlak monarşilerin himayesinde ve burjuvazinin bireysel teşvikleri ile yürütülen bilimsel faaliyetlerin Fransız Devriminden sonra merkezileşerek günümüz üniversite sistemi merkezinde devlet ve piyasa ile bütünleşik bir yapı arz ettiğini kaydettik.

49

Bölüm Soruları

1)Modern öncesi doğa anlayışı …………’nın ..………… kuramına dayanır

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız. 3) …………………’ya göre kültürün göreceliliği insanların mutlak bilgiye

erişmelerini sağlayamayacağından tevarüs edilen bütün bilgilerden öncelikle şüphe edilmelidir. Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3) Hangisi modern bilimin kurumsallaşmasına doğrudan katkı sağlayan okullar arasında gösterilemez?

a) College de France

b) Royal Society

c) Bologna Üniversitesi

d) École Polytechnique

e) École Normale Supérieure

4) Hangi metin bilimsel bilgiye dayalı bir toplumsal yaşamın imgesini sunar?

a) Yeni Organon

b)Kritias

c) Yeni Atlantis

d) Utopia

e) Acem Mektupları

5)Modern öncesi dönemde bilgi-toplumsal düzen ilişkisini ana hatları ile değerlendirin.

6) 19. Yüzyılda bilimin kurumsallaşma sürecini ana hatları ile değerlendirin.

Cevaplar

1)Batlamyus, dünya merkezli kozmoloji/evren tasarısı

2)Descartes

3) c) Bologna Üniversitesi

4) c) Yeni Atlantis

50

4. SİYASAL DEVRİM

51

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

4.1. Modern öncesi dünyada yöneten ve yönetilen ilişkisi

4.2. Modern insanın politik doğası hakkında birtakım kavramla

4.3. Fransız devrimi öncesi ve sonrasında siyasal hayat

52

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Yönetim çoğunluğun değil, bir azınlığın doğal hakkı olsaydı nasıl olurdu?

2) Fransız Devrimi gerçekten oldu mu?

53

Anahtar Kavramlar

• Seçkinlerin siyaseti

• Toplum Sözleşmesi

• Thomas Hobbes, John Locke, Jean Jack Rousseau

• Fransız Devrimi

• İnsan Hakları

• Burjuva

• Proleterya

54

Giriş

Siyaset, karar verme etkinliğidir. Her siyasal düzen, ait olduğu toplumsal hayat hakkında kurallar koyan, bir şeyleri yasaklayıp bir şeyleri serbest bırakan böylelikle hayatı yeniden üreten bir mahiyete sahiptir. Bununla birlikte karar-kural bağlamında düşünürsek, kararın neye karşı neden alındığı ve kuralların hangi toplumsal problemi gidermek için koyulduğu hep bir muğlaklık taşır. Genellikle kararların bir şeylerin yapılması gereken anların sonucu olduğuna, kuralların belirli bir sorunun çözülmesini sağlayan bir tanımlar bütünü olduğuna inanılır. Fakat bu inanç, kuralların soyut ve dondurucu yapısının varoluşun somut ve akışkan dokusunu neden belirlemesi gerektiğini açıklamaya yetmez. Bir kurala göre belirli bir tanıma sokulan her durum, aslına bakılırsa bambaşka bir kural ve tanıma da dahil edilebilir. Sonuçta alınan kararlar, koyulan kurallar hayat ile mutlak manada özdeş değildir. Aslına bakılırsa kurallar ve yasaklar, Freud’un analojisiyle söylersek, trafiğin akışını düzenlemek için şehir mühendisleri tarafından yolun belirli noktalarına yerleştirilen trafik lambaları gibidir. Trafik lambaları asla trafiğin ne olduğunu belirlemez; sadece onu bir hareket planına yönlendirir. Fakat karar verici bir mekanizmanın bizatihi var oluşu, verilen kararın somut gerekçesi ile kararın dayandığı norm arasındaki varoluşsal ayrımı, pratikte, olağan görüş alanından uzaklaştırır. Toplumsal huzurun ne zaman hangi koşullar doğrultusunda sağlanacağı, bu huzuru tehdit eden şeylerin ne olduğu genel-geçer bir kritere değil; karar vericilerin bir şekilde edindikleri yaptırım gücüne tabidir:

“Somut gerçeklikte kamu düzeni ve güvenliğinin ne zaman var olduğu ve ne zaman bozulup tehlikeye düştüğü, buna karar verecek olanın askeri bir bürokrasi, müteşebbis ruhun hakimiyetindeki özerk bir yapı ve radikal bir parti örgütü olmasına bağlı olarak çok değişik biçimlerde ortaya çıkar. Çünkü her düzen bir karara dayanır ve üzerinde kafa yormadan çok açık bir kavrammış gibi kullanılan hukuki düzen kavramı da hukukun bağımsız iki unsurunu barındırır. Diğer tüm düzenler gibi hukuki düzen de bir norma değil bir karara dayanır.” (Schmitt, 2010: 17)

Karar verme pratiğini radikal bir şekilde dönüştüren modern dönem yöneten ve yönetilen arasındaki geleneksel ayrımı tersine çevirdi. Bazı tarihçilere göre modernliğin tek devrimi olarak Fransız Devrimi’nin en büyük etkisi gerektiğinde bir rejim değişikliğine gitmenin ve insanlık tarihi boyunca çoğunluğun karar alımına katılmasının siyasetin zorunlu şartı haline gelmesi oldu. Geleneksel dünyanın yöneten ve yönetilenler arasında bahşedilmiş ve asgari düzeyde tutulmuş bir ilişki öngören siyaseti 19. yy’la birlikte yerini insanlar arası ilişkilerin rasyonel bir tasarım olarak düzenlediği yeni siyasal formasyonlara (ulus, sınıf, halk) bıraktı. Fransız Devrimi’ne varan öncelikle karar alanın kim olduğu modern siyaset felsefesinin temel tartışma konusunu oluşturdu. Siyasal ve sivil alan arasındaki arasındaki ilişkiyi sözleşme temelinde düzenleme arayışları, geleneksel devletin kaynağı meçhul hikmet-i hükümetine bir amaç ve sınırlama getirirken aynı zamanda muhalefeti doğal bir hak ilan ediyordu. Kararı kimin aldığı kadar neye göre alınacağı devrimi tetikleyen başka bir konuydu. Fransız devriminin alamet-i farikası geleneksel dünyada tanrısal tercihlere terk edilmiş toplumsalı, rasyonel bir dünya görüşünün (ideoloji) istemli ürünü olarak yeniden yaratması oldu. İnsanların neden bir

55

araya geldiklerini ve ne için yaşayacaklarını tayin eden ideolojiler, yaşama gücünü politikada bulan yeni bir ahlak cemaati teşekkül ettirmişti. Siyasal devrimin aktör ve amaçlar üzerinde yaptığı dönüşüm yönetme araçlarını rasyonalize etmeden tamamlanamazdı. Bu yeni politik topluluğun istek ve ihtiyaçlarını topluluktan bağımsız bir şekilde düzenleyecek iktidar aygıtları geliştirmek eski yönetim sanatını yerine bir yönetimbilimi kurmakla mümkün oldu ya da böyle bir bilim, toplumsalın kompleks ve çelişkili doğasını nesnelleştirmeyi sağladı. Kısacası Fransız Devrimi siyasal mekanizmanın kim, ne için ve nasıl karar verilir sorularına verilen farklı cevapların bir bileşkesiydi. Söz konusu cevaplar, ilerleyen süreçte bir çok yeni sorunu beraberinde getirmiş olabilir ancak devrimin siyasal halesi karşılaştığımız krizlere hala eşlik etmektedir. Bu bölümde siyasal devrimin siyasal alanda getirdiği çözümlemeler ve yeniden düzenlemeleri ele almaya çalışacağız. Öncelikle, Siyasal devrimin neyi devirdiği bağlamında modern öncesi dönemde toplum-devlet ilişkisine odaklanacağız. İkinci olarak, bu sözleşme durumunun teolojik-politik varsayımlarını soruşturmak bağlamında karar alma yeti ve yetkisini tartışan başlıca siyaset felsefelerine kuş bakışı bir göz atacağız. Üçüncü olarak Fransız Devrimi sonrası insanlar arası ilişkilere yeni bir amaç ve anlam veren politik ahlak anlayışı olarak “ideoloji” kavramını ele alacağız. Devrimin tarihselliği eşliğinde siyasal alana “evrensel” karakteristiğini kazandıran üç kurucu ideolojiye (liberalizm, muhafazakarlık, sosyalizm) göz atacağız.

56

4.1. Politikanın Kadim Diyalektiği ve Cogito’nun Açmazı

Bilindiği üzere modern düşünce Descartes’ın “düşünüyorum öyleyse varım” mottosu ile başlar. Descartes bu yargısının hemen akabinde “ben varsam tanrı da vardır; çünkü tanrının fikri bende vardır” önermesini ileri sürer. Böylece Kartezyen felsefe Tanrıyı akledilebilirliğin bir parçası haline getirmekle aynı zamanda insanın var olduğu ontolojik bütünlüğü de yeniden belirler. Benin doğrudan Tanrı ile özdeşleşmesi aynı zamanda dünya ile de düşünme düzeyinde özdeşleşmesinin önünü açar. Başka bir deyişle Descartes için zaman ve mekanın çerçevelediği yaşam aklın evrensel yasaları ile doldurulması gereken birer boşluktur. Kartezyen felsefe, varlığın madde ve ruh düzeyinde aynı kurallar düzenine tabi olduğunu ileri sürerek olağan dünyanın biricik, çok katmanlı ve mütenakız dokusunu büyük bir basitleştirmeye uğratmıştır. Sonuç olarak artık kuralların vaz edilmesinin var-oluşu belirlediği bir epistemolojik görüş bütün yaşama etkinliklerine egemen olmuştur.

Kartezyen felsefenin insanı aklın fanusu içine alıp dünyanın “irrasyonel” akışkanlığından soyutlaması, düşünmenin faili olan benliği soyut kuralların deterministik koşullarında yaşamaya sevk etmiştir. Bu noktada Aydınlanmacı toplum tasavvurunun eski toplumsal ve siyasal alışkanlıkların yarattığı çok katmanlı, ön-görülmesi zor kadim dünyanın üzerinden silindir gibi geçmesi kaçınılmazdır. Dünya, rasyonel olarak içi doldurulması gereken bir boşluk olduğuna göre; tüm toplumsal yaşamın özellikle de siyasetin ve kültürün yeniden tanımlanması kaçınılmaz bir durumdur. Peki modern dünya görüşünün tamamen dönüşmesi gerektiğini düşündüğü modern-öncesi dünyada siyaset ve kültür ilişkisi nasıl işlemektedir?

Descartes’ın insan-dünya ve tanrı arasındaki kurduğu ontolojik özdeşlik düşünmenin sistematik bir işleyişini insana kazandırmıştır belki ama (düşünen) benliğin kendisinin gerçekte ne olduğu sorusunu müphem bırakmıştı(Heidegger, 1998, s. 17). Descartes’ın müphem bıraktığı bu soru, aslına bakılırsa kadim dünyanın üzerinde temellendiği asli noktadır 4 . Aydınlanmanın varlığı madde-ruh diye iki düzeye indirgemesinin aksine modern-öncesi dünyada varlık üçlü bir tasnif eşliğinde anlaşılır. Modern öncesi dünyada ruh (physche) ve cisim (materia) kendilerini yalnızca iki varlık düzeyinin kesişim alanı olan bedende (anima, nefs) gösterebilir ve bu alanda gösterildiği kadarıyla bilinebilir. Ruhun basit ve soyut yapısına karşı cismin bileşik ve somut bir doğaya sahip olmasını göz önünde bulundurursak; modern-öncesi dünya için benliğin her zaman için birbirlerine zıt güçlerin eş zamanlı tesiri altında bulunduğu sonucuna ulaşmak pek de güç değildir. Benliğin mütenakız bir varlık alanında konuşlanmış olması, onun mahiyetini açıklayacak bir kurallar düzeniyle özdeşleşmesine mani olmaktadır. Benliğin bir niteliği hakkındaki bir kuralın başka bir niteliği tarafından iptal edilebilmesi, genel-geçer bir rasyonel yasalar düzeni kurmayı güçleştirmektedir. Bu bağlamda modern öncesi dünya için benliğin düşünme eylemi ile Kartezyen felsefede olduğu gibi, kendini yaşamdan soyutlaması ve sonrasında yaşamı sıfırdan inşa etmesi mümkün değildir. Tam aksine düşünme eylemi, insanın ruh ile cisim arasındaki bağıntıyı sürekli olarak yeniden kurmasını sağlayacak bir hareketliliktir (entelekhia). Bu hareketlilik, Kartezyen felsefenin öngördüğü gibi, sadece aklın her koşulda geçerli olan teorik boyutunu (doğru-yanlış işlemini) değil; somut benlikleri

4 Bu noktada “Gnothi seauton”, “men arefe nefsehu” gibi değişik dillerde aynı anlama gelen söz kalıplarının

bulunması şaşırtıcı değildir.

57

ait olduğu toplumsal koşulların pratik boyutunu (iyilik ve kötülük değerlerini) da dikkate almak zorundadır: ”Doğru ve yanlışın varlığı hiçbir şarta bağlı değildir ve iyi ile kötü belirli bir kişi için iyi ve kötüdür” (Aristotales, 2000:173).

Modern-öncesi dünya için iyinin kaynağı, kadim olandır. Başka bir deyişle öncede verilmiş bir karara sadık kalmak iyi değerini yaratır. İnsanın dünya içindeki seyri geçmişin adımlarını takip eder. Dolayısıyla yaşam, önceden verili bulunan düzene her düzeyde intibak etmeyi gerektiren bir süreçtir. Kadim düzen içinde bu intibak eylemi siyasetin ve kültürün biçimlenmesine de aynen sirayet eder. İnsanın ruh ve cisim ya da olması gereken ve olan arasındaki dengeyi bulma etkinliği olarak entelekhia, siyaseti doğrudan kendi varlık sahası olarak görür. Fakat bu noktada siyaset modern siyasal antropolojiden farklı bir yerde temellenir. Şöyle ki; siyasalı ve siyaset-dışını yani kültürel olanı birbirinden keskin bir şekilde ayırmaya (liberal söylem) veya birleştirmeye (muhafazakar söylem) çalışan modern politik anlayışların aksine modern-öncesi dönemde siyaset ve kültür arasında keskin bir ayrım görünmez. Siyasetin öncelikli olarak bedenin (tedbir-ül nefs) daha sonra ailenin (tedbir_ül menzil) ve son olarak da şehrin (tedbir-ül medine) sevk-i idaresi olarak anlaşıldığı bir toplumsal düzen içinde siyasal eylem, dünyayı dönüştürecek bir imkan alanı olarak değil; olağan dünyanın bir bileşeni olarak telakki edilir. Yönetenler ve yönetilenler, aynı bedenin farklı işlevlerini yerine getirir. Bu fizyolojik analoji modern öncesi yönetim sanatının iki altın kuralını verir. Birincisi yöneten ve yönetilen, kral ve tebaa arasındaki aşkın bir varlığın (rasion d’etre) belirlediği bir kader ortaklığı vardır. İkincisi taraflar kendi eylem alanına çekilmeli ve diğerine karşı ihtiyatlı bir mesafede durmalıdır. Modern öncesi siyasalın önünde, harekete geçirebileceği güç kapasitesine rağmen, görünmez bir bariyerin olduğu söylenebilir. Alanların keskin şekilde ayrıldığı ancak neden ayrıldığını bilinmediği bir rejimde siyasal ve siyasal dışı olanın işaretlerini okumak oldukça güçtür. Öyleki her şey hem siyasidir hem de siyaset dışı olabilir. Kültürel-siyasal hayatın gayesiyse olanı/şimdiyi olacakla/gelecekle birleştiren namütenahi bir doğrusal harekette değil olanı olmuşla/geçmişle birleştiren ebedi bir döngüde saklıdır. Bu sebeple, Şamanizm’in kutsal rahiplerinden Platon’un filozof-kralına, Kurtarıcı İsa’dan Masum İmama kadar modern-öncesi her kültürde ruh ile cisim, ideal ve amprik arasında dönüşlülüğü temsil eden kadim bir mitik-politik beden figürünün bulunması şaşırtıcı değildir (Levi-Strauss, 1986:43).

Modern öncesi dönemde siyaset, Aristo’nun deyişle, iyi olanın yeryüzündeki arayışı olsa da onun tamamen ideal bir anlama sahip olduğunu söylemek elbette ki safdillik olacaktır. Karar alıcı mekanizmalar, dünyaya adapte olmaya çalışan bir düşünce ve eylem pratiğine haiz olduğu kadar aynı zamanda dünyayı rayından çıkarabilecek bir karaktere de haizdir. Başka bir deyişle siyasal, olan ve olması gereken arasındaki uçurumu kapatacak bir anlam içerdiği gibi tam da bu uçuruma yerleşen, ayrıksı bir anlam da içerir. Gündelik yaşamlarımızda alışkanlıklarımızın bir eseri olarak ideal ve ampirik olan arasında bir ayrım olmadığına inanırız hatta böyle bir ayrımın varlığını dahi çoğu zaman fark etmeyiz. Fakat yaşamda bu alışkanlıkların sekteye uğradığı anlar, bize söz konusu uçurumu hatırlatan olaylar her zaman vardır. İşte siyaset, genelin uyumlu bütünlüğü kadar sapmaların, patetik süreçlerin ortaya çıkardığı çatışmaların da bir ürünüdür. Dolayısıyla modern-öncesi dönemde siyaset, her zaman için genel gidişatın içinde, gidişatı değiştirmese de akışını kesintiye uğratabilecek çapta bir istisnadır. Bu sebeple o, bir yanıyla daima pratik güç ilişkilerinin mecrasıdır. Siyasal düzen

58

kendi istisnai varlığını muhafaza edebilmek adına muhtemel birer “tehdit” olarak algıladığı diğer siyasi aktörleri, olması gerekenin sınırlarını aşan bir şekilde, ortadan kaldırma yolunu seçmiş hatta bunu zaman zaman gerekli de bulmuştur.

Bu noktada siyasal mekanizmanın, modern-öncesi dönemde kendi varlığını muhafaza edebilmek için hiçbir kural veya yasaya, bir süre için, boyun eğmeyecek istisnai bir anlayışa sahip olduğu söylenebilir. Fakat bu dünyada karar verme mekanizmasını sahiplenme anlamında siyaset yapmak dar bir çevrenin tasarrufundadır. Dolayısıyla siyasal aygıta sahip olma uğruna girişilen mücadeleler bu çevrenin dışına çıkıldığında genel bir korku ve kaygı duygusu uyandırmaktan öteye geçmemiştir. Bu korku veya kaygı ise insanların alıştıkları sembolik dünya düzeninin sarsılmasından kaynaklanmaktadır. Hangi politik tarafın kazandığı yönetim aygıtlarının dışında kalanlar için öncelikli bir sorun değildir. Temel sorun bu mücadelelerden sonra dünyanın başlangıçtaki olağan durumuna dönüp dönmeyeceğidir: “Bir yeri ele geçiren orayı elinde tutmak istiyorsa iki şeye dikkat etmelidir; ilkin eski prensin soyunu kurutması; ikinci olarak da yasalar ve vergi düzeninde değişliğe gitmemesi gerekir; böylece çok kısa sürede burası da eski prenslikle birlikte tek bir bütün oluşturacaktır” ”(Machiavelli, 2004, s. 47)

Sonuç olarak modern öncesi dönemde siyaset daima ikili bir anlam içermiştir. Siyasal, bir yönüyle ruh ve cisim arasındaki karşıtlığı gidererek dünyaya uyum sağlamayı hedefleyen, olağan ve istisna arasındaki diyalektikle ile sürüp giden sıradan bir etkinliktir. Diğer yönüyle ise siyaset, karar verme iktidarının kimin elinde bulunacağının dünyayı alışıldık halinden çıkardığı, varlığını yani tasarruf alanını “tehlikelerden” korumak için sürekli teyakkuz halinde bulunan olağan-üstü bir etkinliktir.

4.2. Siyasal Hayvanın Modern Stratejileri

Antik Japonya’da Mikadoların gün boyu bir minderin üzerinde kıpırdamadan otururmuş. Acıktığında hizmetkarları tarafından uzun tahta çubuklarla beslenen haşmetmeaplarının, dünyanın merkezi olduğundan, ufak bir hareketinin dünyadaki denge ve düzenin rayından çıkaracağına inanılırmış. Benzer şekilde gerek Roma gerek Osmanlı İmparatorluğunda imparatorun tanrının yeryüzündeki gölgesi (zillullah) olarak nitelendirilir. Söz konusu yakıştırmalar ister hurafe ister gerçek birer yönetim adeti olsun modern öncesi dönemde siyasal erkin dünyanın amacı ve gidişatına duyulan kutsal bir inaçtan beslendiği söylenebilir. Yasa koyucular herkeste bulunması gereken erdemlerin asli taşıyıcılarıdır. Masallarda krallar adildir; genç, yakışıklı ve korkusuz prensler en yüksek kulenin en yüksek odasındaki masum prensesi kurtarır. Bir süre devam eden çalkantı ve krizin ardından bilge hükümdarlar bütün ülkeye barış ve refahı geri getirir ve sonsuza kadar mutlu yaşanır. Geleneksel insan hayatın ve özelde politik gerçeklerin çoğu zaman masallara benzemediğinin elbette ki farkındaydı. Bununla birlikte ister siyasetin kapalı bir çevre elinde yürütülmesinin sağladığı cehalet perdesinden diyelim ister yasa koyucularının kendisinin de bu mitik-politik ahlakın mensubu olmasından siyaset, teorik olarak iyi değeri (summum bonum) ile hareket ediyordu. Öz-çıkar arayışı adına ahlaki sınırların çiğnenmesi güç sahipleri veya iktidar namzetleri için yeni fırsatlar doğuruyordu fakat kötülük asli bir politik değer değil sadece yeni düzen kurulana kadar tedavülde olan bir istisna durumuydu. Pandoranın kutusuna hapsedilen

59

bu istisna kutsal bir sır olarak saklanıyor, gerekmedikçe başvurulmuyor veya gizli yollardan dışarı çıkarılıyordu. Modern siyasal anlayışın radikal özgünlüğü hükmetmekteki fiili (de facto) kötücüllüğü yasallaşmış (de jure) kılması oldu. Öz-çıkarı gerçekleştirmek anlamında kötülük iktidar oyununun nihai ahlak yasası haline geldi. Hukukçu ve siyaset bilimci Carl Schmitt’in deyişi ile “olağan-üstü hale karar veren” egemen aynı zamanda yasal sınırlamaların ötesine geçiyordu. Dolayısıyla gücünü yasa karşıtı olmasa bile yasa dışı bir alandan ediniyordu. Yasa dışı alanın ne olduğuna karar vermek modern siyaset felsefesinin esasını oluşturacaktır.

Kötülüğü zorunlu bir ahlaki değer olarak modern siyaset felsefesine dahil eden ilk isim Niccolo Machiavelli’dir (1469-1527). Toscana aristokrasisine dayanan köklü bir aileden gelen Macchiavelli, ömrünün çoğunu Floransa’da geçirir. Floransa kent-devlerinde askeri ve diplomatik ilişkilerden sorumlu bir devlet adamı olarak görev yapan Macchiavelli, Roma İmpratorluğu’nun yıkılışıyla Avrupa kapsamında monarşilerin çöküşe geçtiği ve Katolik Kilisesinin en büyük manevi ve politik güç haline geldiği bir döneme tanıklık eder. Machiavelli’yi döneminin retorikçi, şair, devlet adamı, diplomat vb. sıfatları ile anılmak yerine modern politikanın köşe taşlarından biri haline getirense Medici ailesinin iktidarı nasıl elinde tutacağına dair tavsiyeler verdiği Prens (1512) isimli kitabıdır. İnsan doğasının aslında bencil ve kötü olduğuna inanan Macchiavelli, iktidar namzeti bir prensin başarılı olmak istiyorsa öncelikle kişisel çıkarlarını düşünmesi gerektiğini belirtir. Bu bağlamda hükümdarın, hayvanlar aleminden bir analojiyle, hem aslan hem de tilki gibi davranması gerektiğini savunur. Hükümdar bir aslan gibi düşmanlarını ürkütecek bir güce sahip olmalıdır ancak sadece güçlü olmak yetmez. Hükümdarın bir tilki gibi tuzaklara karşı kurnaz olması, bir takım sözler vermesi ve gerektiğinde verdiği sözlerden caymayı bilmesi gerekir. Macchiavelli’ye göre iktidar kendini tehlikelere karşı garantiye aldıktan sonra yasalara riayet edebilir. Bununla birlikte insanlar art niyetli ve riyakar varlıklar olduğundan egemen, tasarılarını hayata geçirirken ideal değil amprik olanı esas almalıdır. Çünkü “yaşanması gereken ile gerçekte yaşanan birbirinden öylesine farklıdır ki yapılanı bırakıp yapılması gerekeni izleyen bir kimse, kısa bir sürede, varlığını korumaktan çok onun yıkımı ile karşı karşıya kalmaktadır” (Macchiavelli, 2004, s. 117). Macchiavelli kitabında devlet geleneklerinde pratikte başvurulan siyasal taktikleri modern siyasetin cogitosu olarak formüle etmiştir.5

Machhiavelli, modern siyaset düşüncesinin öncüsü olmasına rağmen iktidarı, hükümdarın kişisel karizmasının bir tezahürü olarak tanımlamaktan kurtulamaz. Halbuki yönetim mekanizmasının nesnel ve her bireyi kuşatan bir etki alanına ulaşması modern iktidarın özgün boyutudur. Modern siyasal iktidarı yöneten ve yönetilenlerin devredilemez birlikteliği olarak değerlendirin ilk isim Thomas Hobbes’dur (1588-1679). İspanyol Armadası’nın doğum yeri Wesport, İngiltere’yi işgal ettiği bir tarihte doğan Hobbes’un annesinin kapıldığı dehşet nedeniyle erken doğduğu rivayet edilir. Öyle ki bu korku, kendi deyişi ile, bütün siyaset felsefesine eşlik eden ikiz kardeşi olacaktır. Oxford, Hartford College’daki skolastik eğitimini tamamlamak yerine modern bilimsel gelişmeleri takip etmek için Avrupa turuna çıkar. Antik

5 Kitabın Türkçe’ye çevrilmesini emreden II. Mahmut’un kitabı okuduktan sonra pek de memnun olmayan bir edayla burada yazılanları zaten bildiğini söylediği rivayet edilir. Doğruluğu tartışmalı olan bu anekdot, verilen tavsiyelerin büyük devlet geleneklerinde zaten uygulanan stratejiler olduğunu anlatması açısından manidardır. Zaten Macchiavelli de fikirlerini ispatlamak için sık sık tarihsel örneklere atıf yapar. Bununla birlikte farklı siyasal pratikleri Newtoncu bir siyaset sisteminin işlevi olarak yeniden tanımlamak işin özgül yanıdır.

60

Yunan ve Latin kanonlarına yoğun mesai harcayan Hobbes Thucydides’in Penolope Savaşı Tarihini İngilizce’ye tercüme eder. 1642 İngiliz İç Savaşı sadece krallık ve demokrasi taraftarlarını karşı karşıya getirmekle kalmaz; bu krizi çözmeye çalışan bir kitabı, modern siyaset felsefesinin klasikleri arasına sokar: Leviathan. Kitab-ı Mukaddes’de Firavunu alt eden yılankavi bir deniz canavarı olarak betimlenen bu mitsel varlık Hobbes’un kullanımında rasyonel bir politik tasarıya karşılık gelir. Hobbes öncelikle insanı bencil ve ihtiraslı bir varlık olarak kabul eder. Kendi çıkarlarını gerçekleştirmekten başka bir amacı olmayan insan doğası herkesin herkesle savaşına dayanır (Hobbes, 2007,s. 94). Bununla birlikte Hobbes, bireyler arasındaki irade ve kudret kapasitesinin eşitliğinden kaynaklanan bu savaşı kan dökülen bir çarpışma değil, topluluk dışı bırakılması gereken bir tehlike olarak görür. Tehlikenin farkındaki bireyler can güvenliğinin bedeli olarak kişisel iktidarlarını daha güçlü bir varlığa terk ederken doğal durum yöneten-yönetilen şeklindeki bir sözleşme ile sonlanır. Hobbes için sözleşme insan doğasından kaynaklanmaz aksine içsel temayüllerden bağımsız olarak nesnel bir aklın yani toplumsal düzenin bir ürünüdür. Sözleşme, bireysel doğayı sınırlayan ve hukuki normlar etrafında bireyleri yeniden şekillendiren hükümdar ve tebaası arasında özerk bir alan yaratır (Durkheim, 2012, s. 41). Bu özerk alanın ortaya çıkışı iktidarın tevarüs şeklini (doğulmuş veya edinilmiş) önemli bir konu olmaktan çıkarır. İktidarın kaynağı artık fatihler grubunun veya feth edilenler grubunun yazdığı mitik tarih değil, egemenin felsefi-hukuki söylemidir (Foucault, 2002, s. 120).

Hobbes’un siyaset teorisi, iktidarı özerk bir karar mekanizması dahilinde açıklamış olabilir. Bununla birlikte Hobbescu yaklaşımın iki temel problemi vardı. Birincisi, yönetim yönetenler ve yönetilenler arasındaki bir sözleşme durumu olarak kabul edilmesine rağmen Hobbes siyaseti yönetenlerin aktif yaptırımına bırakmıştı. Dolayısıyla yönetilenlerin siyasette nasıl bir rol üsteleneceği yanıtsız kalmıştı. Bu noktada ikinci problem olarak siyasal mekanizmalarının meşruiyet problemi ortaya çıkıyordu. Hobbes’un ölümcül Leviathanı, çizdiği alanın dışını bir felaket ve yıkım olarak gördüğünden iktidarın denetimine pratik olarak imkan sağlamıyordu. Yönetilenlerin hükümdardan beklentileri ve bu beklentilerin gerçekleşmemesi durumundaki direnme olasılıkları, geleneksel monarşilerde olduğu gibi devre dışı bırakılmıştı. Modern siyasetin özgün karakteristiği olan yönetilenlerin sisteme katılması ve sistemi değiştirme hakkını açıkça formülüze eden ilk isim liberal felsefenin kurucu babası John Locke’du. Bölge avukatı ve Sivil Savaşta parlamento yanlısı bir yüzbaşı olarak görev yapan bir babanın oğlu olarak Wrington, Sommerset’de doğdu (1632-1704) ancak bir yandan hanedan (Tudor) ve parlamento taraftarlarının çatışmalarına diğer yandansa koloni ticaretine ev sahipliği yapan Bristol’de büyüdü. Çoğu akranı gibi gençlik yıllarında Oxford’da skolastik bir eğitimden geçerken aynı zamanda ilk modern kimyager kabul edilen Robert Boyle, mikroskobun mucidi ve ilk modern biyolog Robert Hook ve ilk kan naklini gerçekleştiren hekim Richard Lower gibi bilim adamlarının nezaretinde tıp eğitimi aldı. Kraliyet himayesinde kurulan Afrika Sömürge Şirketinin sekreterliğini üstlendi. Bu biyografik notlar Locke’un ilerleyen felsefi ve siyasal kariyerinde nasıl bir yol takip edeceğinin ipuçlarını veriyordu. Locke’un siyaset teorisinde burjuva ahlakının ve özellikle emeğin ekonomi politik değerinin merkezi bir önem vardır. 1689 tarihli “Hükümet Üzerine İkinci Deneme” liberal siyaset felsefesinin kutsal metinlerinden biri

61

olmuştur.6 Hobbes gibi doğal durumunda insanın bencil ve çıkarcı olduğuna inanan Locke bu bencilliğin insanlar arası ilişkileri bir ölüm kalım savaşına değil, temellük arayışına sevk ettiğini ileri sürer. İnsanın daha fazlasına sahip olma arzusu verili doğayı kendi emeğinin bir yaratısına dönüştürmesiyle sonuçlanır: “İnsanın emeği yeryüzünde kendi şahsi sınırını yaratmasını sağlar. Çünkü tabiata fazladan bir şeyler eklenmiştir. Bana ait olan emek, tabiatı bulunduğu yerden çıkararak mülkiyetimi kurmuştur” (Locke, 2002, s. 39). Locke için mülkiyet üretim araçlarına (estate) sahip olmaktan ziyade bunları meydana getiren zihinsel ve fiziksel beceridir. Locke’a göre emeğin doğaya yüklediği artı değer bireyleri mülkiyet sahibi kılarak doğal eşitlikten çıkarırken aynı zamanda bireyler arası ilişkileri zımni bir sözleşmeye oturtur. Lockecu sözleşme kavramı, yönetim ilişkilerini yasa-koyucunun iradesi dışındaki tarafsız bir bölge olan sivil topluma taşır. Çıkar ve zararını rasyonel olarak hesaplayabilen bireylerden oluşan sivil toplum, devletle zımni bir sözleşme yapmıştır (Locke, 96). Bu sözleşmeye göre bireysel çıkar arayışlarına müdahil olmayan tarafsız bir kurum olarak devletin meşruiyeti iki temel işleve bağlıdır: bireysel mülkiyetin güvenliği ve bireyler arası anlaşmazlıkların giderilmesi. Söz konusu işlevler giderilmediği takdirde isyan hakkı politik bir teminat olarak yönetilenlere verilir. Lockecu siyaset teorisi Amerikan Bağımsızlık Hareketi ve Fransız Devrimi’nin temel felsefi ilham kaynaklarından biri olarak liberal-hukuki söyleme halen yön vermektedir.7

Modern siyaset felsefesinden bahsedilen hiç bir metin yoktur ki Jean Jack Rousseau’yu anmadan sözlerini bitirebilsin. Fırtınalı yaşamanı sığdırdığı onlarca sarsıcı çalışma liberalizmden sosyalizme romantizimden anarşizme kadar, birbirine taban tabana karşıt, ideolojilerin klasikleri arasına girmiştir. Modernliğin hem en büyük savunucularından hem de ilk radikal eleştirmeni olması çağdaş okuyucularına hangisi gerçek Rousseau sorusunu sordurtsa da Rousseaucu siyaset felsefesi, modern siyasetin açmazlarını en iyi şekilde betimlemeyi sürdürmektedir. Cenevre’de üç kuşaktır saatçilik yapan orta sınıf bir ailede dünyaya gelen (1712-1778) Rousseau’nun çocukluk ve ilk gençlik yılları bir hayli çalkantılı geçer. Galata’da da saatçilik yapan babası tarafından küçük yaşlarda terk edilen düşünür bir süre amcasının yanında kaldıktan sonra evden kaçar. Düzenli bir eğitim almayan Rousseau, Fransa ve İtalya’nın çeşitli kentlerinde saatçilik, müzik öğretmenliği, uşaklık ve tercümanlık gibi çeşitli işler yapar. 1742’de modernitenin başkenti Paris’e kötü talihini değiştireceğine inandığı yeni bir notasyon sistemiyle adımını atar ancak umduğunu bulamaz. Yedi yıl sonra ikinci gelişindeyse tartışmalar yaratan Emile kitabının yazarı ve Encyclopédi çevresinin gelecek vaat eden bir mensubudur. Büyük başarılarının peşi sıra büyük hezimetler yaşayan bir yersiz

6 İkinci denemenin gördüğü teveccühün aksine Birinci Deneme’nin neredeyse isminin anılmaması oldukça ilginçtir. Bu çalışmada siyasal kaosa son vermek için kadir-i mutlak bir hükümdarın varlığını savunan Locke adeta Maccihavelist Prens’i İngiltere koşullarında yeniden göreve çağırır. Bireysel hak ve özgülüklerin izlerini arayan liberal tarih yazımının bu metni paranteze alması bir tesadüf değildir. Bu tarih yazımında Macchiaveli’nin Titus Livius şerhi bağlamında cumhuriyet, özgürlük ve bireysel haklar konusunda ileri sürdüğü düşüncelerin de genellikle yadsınması modern yasa koyucularının ikilemlerini göstermesi açısından manidardır. 7 Locke’un doğaya emeğin el koyması olarak bir değer yükleyen ekonomi-politik anlayışının aynı zamanda sömürge ilişkilerine kaynaklık ettiğini söyleyebiliriz. Değerleri madenlerin sahibini onları yer altından çıkaranlar olarak ilan eden bu anlayış aynı zamanda siyah ırkın köleleştirilmesine felsefi-hukuk açıdan mümkün hale getirmektedir. Lockecu amprik felsefenin kolonyalizmle ilişkisi için bknz. (Bernasconi, 2015: 11-32). Ayrıca liberal söylemin kölelik kavramı arasındaki hukuki, ekonomik ve politik açmazları açısından oldukça yetkin bir şekilde ele alan 1997 yapımı ‘Amistad’ filmine bakılabilir.

62

yurtsuz olarak doğa ve kültür arasındaki modern gerilimi ilk ve belki de en çok hisseden insan olur.

Hem kent demokrasilerin akıl baliğ vatandaşı hem de yalnız bir doğa aşığı olmak Rousseau’nun siyaset felsefesine yön veren uzlaşmaz iki temayüldür. Hobbes ve Locke’un aksine doğal durumu uyum ve huzurun altın çağı olarak gören Rousseau gerçek kötülüğün toplumsal düzenin kurulmasıyla açığa çıkığını ileri sürer. Ona göre; “bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip “bu bana aittir!” diye bilen ve buna inanacak kadar saf insanlar bulabilen ilk insan” (Rousseau, 1996, s. 123) insanlık için geri dönüşü olmayan bir dekadans başlatmıştır. Bu bağlamda uygarlık nişaneleri olarak bilim ve sanatı bir ilerleme olarak değil insan doğasındaki bir dejenerasyonun göstergesi olduğunu savunan düşünür, Voltaire gibi rasyonalitenin en ateşli müdafilerinde bile bulunan “dört ayak üzerinde durma isteğinin” bastırılmasının ne kadar tekinsiz olabileceğini göstermiştir. Rousseau doğal durumundaki insanın biyolojik yetersizliğinin hayatta kalma içgüdüsünün onu diğer canlılardan ayırırken hemcinslerine yaklaştırdığını ileri sürer. Bu yakınlaşma bireylerin önce kişisel yeteneklerine göre konumlandıkları maddi bir işbölümü meydana getirir fakat sonraki süreçte bu konumlandırma bütün nesilleri şekillendiren ölümsüz bir hiyerarşiye dönüşür: “En güçlü olan daha fazla iş yapar; en becerikli olan kendi yaptığı işten en fazla payı alır; en zeki olan emeği kısaltmak için araçlar bulur… Eşit çalıştıkları halde biri çok kazanır, oysa ötekinin eline ancak yaşayabilecek kadar bir şeyler geçer. Böylece doğal eşitsizlik değiş-tokuş düzeninden doğan eşitsizlik ile duyulmadan açılıp gelişir” (Rousseau, 136). Doğal durumu estetize eden politik romantizminin yanında gerektiğinde tam bir siyasal realist olarak hareket eden Rousseau, doğal durumdan çıktıktan sonra insanları bir araya getiren şeyin kişisel menfaatlerindeki ortak bağ (genel irade/ volonté générale) olduğunu ileri sürer. Ona göre toplumunun söz konusu ortaklığa göre yönetilmesi gereklidir (Rousseau, 2005,s. 33). Genel irade doğal durumda bireysel olarak sahip olunan eşitliğin sivil toplumsa kolektif bir şekilde yeniden tesis edilmesine hizmet eder. Bununla birlikte genel irade, herkesin karar alımına katıldığı bir yürütme mekanizmasıyla hareket etmez. Rousseau’ya göre her şeyin ötesinde duran bu birleştirici durum gruplar arasında saf bir şekilde bulunmaz. Toplumsal hayatta kişisel çıkarlarla kolektif idealler iç içe geçtiğinden özel ve genel arasındaki ayrımı yapabilecek siyasal bir rejime muhtaçtır. Rousseau’ya göre bu rejim tek bir kişinin çıkarını gözeten monarşi olamaz fakat halklar, tanrılardan değil herbirinin kendi çıkarı peşinde koştuğu insanlardan oluştuğu için demokrasi de değildir (Rousseau, 2005, s. 80). Genel iradenin siyasal kan bağı yerine liyakate göre seçilmiş aristokratik bir rejimle en iyi şekilde temsil edilebileceğini savunan düşünür, böyle bir sistemin karar alımı sınırlı bir çevreye bırakmasına rağmen “genel irade” ye tabi olduğu müddetçe bir cumhuriyet olacağını ileri sürer: “Hangi rejime sahip olursa olsun kanunlarla yönetilen her devlet cumhuriyettir” (Rousseau, 2005: 47). Rousseauu eleştirel kişiliği ve yönetim hakkındaki özgün yorumlarıyla Fransız Devriminin fikir babalarının en başında gelir. Çoğunluğun iktidarının tarihteki ilk denemesi olarak Jacoben aydın azınlığına olduğu kadar cumhuriyetin imparatoru Napolyon’a da ilham vermesi modern siyasetin marjlarını görmek açısından oldukça ilgi çekicidir.

63

4.3. Siyasal İradenin Yeni Gömleği: İdeoloji

14 Temmuz 1789’da Bastil Hapishanesinin basıldığı haberini aldığında dük Rouchefoucauld’a “bu bir isyan mı” diye soran 16. Louis beklemediği bir cevap alır: “Hayır efendim, bu bir devrim!” Siyasal tarihte yönetenlere isyan her zaman muhtemel bir durumdur. Halk ayaklanır, öfkeli kalabalık sorumluların kendilerine teslim etmesini ister, gerekirse kral ölür ve yeni bir kral başa gelir: Kral öldü! Yaşasın yeni kral. Fakat tarihte emsali görülmemiş bir etki uyandıran ve siyasetin karakterini kökten değiştiren Fransız devrimi birçok ilki barındıran bir dönüm noktasıydı. Rusya’dan sonra Avrupa’nın en kalabalık ülkesinde farklı kesimlerden en geniş katılımı barındırması açısından bir ilkti. Fransız Devrimi ile tarihte ilk kez bir ayaklanma siyasal rejimi, planlı veya değil, radikal şekilde değiştirmişti. En önemlisiyse bir tek Fransız Devrimi bütün dünyaya yayılmıştı. Devrimin doğurduğu fikirler öncelikte kıta Avrupası ve Amerika’da ve buradan İslam Dünyası ve Uzak Asya’da yankı uyandırmış öyle ki etkisi yaklaşık 150 yıl sürmüştü (Hobsbawm,1989,s. 103-104). Peki Dünya tarihini adeta rayından çıkartan bu olayın altında kimin imzası vardı? Fransız Devrimi yeni bir toplumsal düzenin miladı ise bu düzenin yeni aktörleri kimdi ya da neyi amaçlıyordu? Bu sorulara siyasal sistemin yerleştiği, ilişki ve rollerin kolektif birtakım amaçlara hizmet ettiği günümüzdeki gibi bir zaman diliminde cevap vermek nisbeten kolay olsa da her şeyin her şeye karıştığı bir toz bulutunda dostu düşmandan ayırmak o kadar kolay değildi.

Fransız Devrimi’nin aslında aristokratik bir darbe niyeti olarak başladığını söylemek oldukça şaşırtıcı gelebilir. Mutlak monarşinin yükselişi ile siyasal sahadan çekilen ve sadece toprak kiraları ile yaşamaya mahkum edilen Fransız aristokrasisi, monarşinin Amerikan Bağımsızlık Savaşına verdiği maddi desteğin yarattığı finansal dar boğazı bir fırsat olarak görmüştü fakat eski iktidar sahiplerinin hesap edemediği iki şey vardı. Birincisi, burjuvalar ve serbest işçilerin oluşturduğu yeni orta sınıfın varlığını fark etmemişlerdi. İkincisi ekonomik ve toplumsal bunalımın kitleleri siyasetten farklı beklentilere sevk ettiğini anlamamışlardı. Devrim organize bir parti veya hareketin siyasal programı doğrultusunda gerçekleşmemiş olabilirdi ancak kitlelerin artık neyi istemediği konusunda ortak bilinci birtakım kolektif değerlerin meydana gelmesini sağlamıştı: Eşitlik, özgürlük ve kardeşlik. 1789’da ilan edilen “İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesi” söz konusu değerlerin evrenselleşecek bir formülasyonuydu. Birinci maddesi modern siyasetin devredilemez bir öncülüydü: “İnsanlar, özgür ve eşit haklarla doğar ve yaşarlar. Sosyal farklılıklar ancak kamu yararına dayandırılabilir”. Bu madde, yeni toplumun bireyler arasında kan bağını değil hukuki eşitliğe dayanan, yasaklamaktan çok serbest bırakan ve ortak çıkarlara göre hareket eden bir siyasal rejime sahip olduğunu müjdeliyordu. Bu bağlamda burjuvaları, serbest emekçileri ve köylüleri kapsayan geniş bir mutabakat alanına seslenen bu ifadeler adeta Rousseacu “genel iradeyi” iktidara taşıyordu fakat Devrim toplumunda yaşanan yoğun çatışma, kavramın doğasındaki ikircikliği bütün açıklığıyla gözler önüne serecekti.

Devrimin kısa sürede kilise ve aristokrasiyi ortadan kaldırması dikkatleri yeni aktörlerin arasında nasıl bir ilişki kurulacağına çevirdi. Bu yeni ilişkide avantajın burjuvalardan yana olacağı Bildirge’nin ikinci maddesinden anlaşılıyordu: “ Bütün siyasal birliğin amacı, insanın doğal ve daimi haklarını korumaktır. Bu haklar, özgürlük, mülkiyet, güvenlik ve baskıya karşı

64

direnme haklarıdır.” İkinci maddeye göre insanlar aynı başlangıç çizgisinden koşuya başlamış olabilirdi ancak yarış boyunca kazandıkları avantajlar farklılık gösterecekti. Söz konusu farklılıkların korunması başlangıçtaki eşitlik dengesini bireysel özgürlük lehine bozacaktı. Başka bir deyişle eşitlik ile özgürlük arasında ters bir orantı vardı ve burjuvalar oylarını eşitliğin bozulmasından yana kullandılar. 1789-1791 yılları arasında hüküm süren Devrimci meclis, farklı toplumsal kökenlerden temsilciler bulundurmasına rağmen, burjuvaların genel çıkarını destekleyen politik ve ekonomik kararlar aldı. Öncelikle toprak reformu ile aristokrasi ve kilisenin elindeki topraklara el koyarken bunları burjuvalara devrediyor, bireysel teşebbüsleri destekliyordu. Aslına bakılırsa mutlak monarşilerin hareketlerini sınırlamasından fazlasıyla rahatsız olan burjuvalar aşırı bir demokrasinin mülkleri üzerinde yaratacağı olası tehlikelerin de farkındaydılar. Bu bağlamda vergi mükelleflerini koruma altına alan laik-anayasal bir monarşi kulaklarına pek de kötü gelmiyordu (Hobsbawm, 1989, s. 112). Kurucu meclisin bireysel çıkarları öne çıkaran kararları geniş kitlelerde giderek şiddetlenen bir rahatsızlık yarattığı kadar siyasal tarihte esrarı hala çözülememiş bir ittifak doğuracaktı: “dışlanmışların ittifakı.”

Kurucu meclisin aldığı kararlar mülk sahibi burjuvaları yeni siyasal iktidara eklemlerken ellerinde fikirlerinden başka bir sermaye olmayan radikal liberal bir azınlığı dışarda bırakmıştı. Öte yandan kentlerde sayıları hızla artan, sermayenin verdiği kısıtlı ücretle yaşamaya çalışan bir baldırı çıplaklar topluluğu yaratmıştı. Bu iki kesimin ittifakı, siyasal tarihte ömrü çok kısa ancak etkileri çok uzun süren Jacobenist döneme hayat verdi. Robespierre, Marat ve Danton üçlüsünün liderliğini üstlendiği Jacoben klübü siyaseti çoğunluğun yönetmesi gerektiğini düşünen bir entelektüel grubuydu. Sayıları 14.000 ile 40.000 arasında değişen aristokrat ve burjuva yanlısı insanı giyotinden geçiren Jacobenler, siyasal idealizm ve siyasal terörizmin bir paranın iki yüzü gibi olduğunu kanıtlıyordu. Kıyım ve yıkımın yanı sıra herkesin mutluluğunu politik bir program haline getiren ilk hükümetti (Hobsbawm, s.130). Genel oy hakkının getirilmesi, ücretli işçilere koruma altına alan çalışma hakkı, çiftçinin topraklandırılmasını teşvik eden tarım politikası ve orta ve küçük işletmeleri destekleyen ekonomik yaptırımları kan gölünün kıyısında küçük insanlar için bir cennet düşlüyordu. Yaklaşık bir yıl süren demokratik tiranlık, eski hanedan üyelerinden aldığı destekle burjuvaları yeniden devreye sokacak Giroden grubu tarafından tasfiye edildi. Napolyon’un tarih sahnesine çıkışı hem demokrasi hem de monarşi yanlılarının, paradoksal şekilde işine gelecekti. Modern siyasetin bu küçük canavarı, Hegel’in rasyonel tarihin nihai aşaması olarak tanımladığı Code Civil ile hukuki eşitliği, mülkiyet haklarını, dinsel özgürlüğü ve seküler eğitimi hedefleyen bir siyasal kurumsallaşmanın temellerini atıp uluslararası bir hayran kitlesine erişecekti. Ancak bir süre sonra, emperyal rüyalar gördürdüğü halkı hariç, tüm Avrupa’ya açtığı savaşlarla diğer halkların nefretini üzerine toplayacaktı. 1848’e kadar bütün Avrupa’da siyasal sistem kararlı bir hale gelmeyecek, toplumun yeni aktörleri olan burjuva ve emekçiler arasında gel-gitli bir ilişki hüküm sürecekti.

1789, halkın karar alımına katıldığı bir iktidar tarzını geri dönüşü olmayacak şekilde tarih sahnesine çıkarmıştı. Yönetilenlerin sesine kulak vermeyen bir devletin gayr-ı meşru olduğu ve itaatsizliği hak ettiği ilkesi felsefenin soyut evreninden çıkıp real politik bir hakikat halini almıştı fakat burada ortak düşmanı ortadan kaldırmaya çalışırken pek dikkat edilmeyen

65

bir sorun vardı. Halk kimdi? Aynı toplumsal konumda, aynı çıkarların peşinde ortak bir dünya görüşüne sahip olan insanlardan mı oluşuyordu yoksa farklı sebepler, talepler ve kolektif ideallerin içine döküldüğü bir kavram mıydı? Fransız devrimi yalnızca eski rejimlerin düşürmekle kalmadı aynı zamanda insanların kendi toplum düşlerini görmelerine imkan tanıyordu. Gutenberg’in icadı toplumun en kılcal bölgelerine kadar yayılmış bir bilgi akışı sağlıyor, kentin her köşesinde kral indirildikten sonra ne yapılacağı konuşuluyor ve bir zamanlar seçkinleri tadabildiği kahve, uykusuz gecelerinde kendi toplum düşlerini kurmaya çalışan sıradan insanlara yoldaşlık ediyordu. Marx’ın ünlü 11. Tezini biraz değiştirerek söylersek, Fransız Devrimi gizemli ve çelişkili varoluşunu değiştirmeden önce dünyanın belirli bir yorum düzeni (ideoloji) içinde anlamlandırılmasına zaten olanak tanınmıştı.

Devrimin çalkantılı süreçlerinin izlerini taşıyan ideoloji kavramı ilk olarak, ansiklopedist gelenekten ilham alan, aralarında Say, Condorcet ve Madam de Stael gibi sonradan daha ünlü hale gelecek radikal liberal bir gruba mensup olan Destutt de Tracey tarafından kullanıldı (Bulut, 2011, s.184-185). Bilimsel keşif ve icatların doğal evren hakkında kazandırdığı yeni bilgilerin ancak zihinsel işlemlerdeki bir düzenleme ile tamamlanabileceğini ileri süren De Tracey ideolojiyi fizyolojik zaafiyetlerden, tarihsel değişkenlerden ve metafiziksel spekülasyonlardan etkilenmeyen “teori üstü bir teori” şeklinde değerlendiriyordu. Bu bağlamda De Tracey, Descartes’in filozofun insiyatifine bıraktığı “doğru düşünmenin kurallarının” bireysel ya da toplumsal çıkarlardan bağımsız şekilde işletilen nesnel ve evrensel bir fikir-bilime hasredilmesi gerektiğini düşünüyordu. İdeolojinin tarihinde ikinci bir dönüm noktası ise Napoleon kavrama yüklediği tahrif edici anlamdı. Genç bir subayken sempati beslediği ideologları, imparator olduğunda dünyanın somut ve tehlikeli gidişatını spekülasyonun emniyetli alanında açıklamaya çalıştıkları için tüm kötülüklerin kaynağı olarak görecekti: “Güzel Fransamız’ın başına gelen her türlü musibeti ideologların öğretisine -yasaları insan kalbinin ve tarihten çıkarılacak derslerin bilgisine uydurmak yerine, canla başla ilk nedenleri bulmaya çalışan ve bu temel üzerinde halkların yasama gücünü kuracak olan şu karman çorman metafiziğe yormak gerekir” (Williams, 1983, s. 154). De Tarcey ve Napolyon’un kullanımları ideolojinin bir dünya-görüşü (Welthanschung) olarak iki karşıt yüzünü gösterir: Dünyanın gerçek bilgisi veya gerçekliği manipüle eden bir dünya-bilgi. Çelişkili anlamlarını bir arada ele alan Karl Marx’a göre ideoloji dünyanın pratik toplumsal ilişkileri içinde kazanılan baş aşağı çevrilmiş bir görüntüsüdür (camera obscura) (Marx, 2012, s. 24). Bu bağlamda ideolojiler, toplumsal gerçekliğin genel bir yorumunu sunmaktan ziyade çıkarların yansıması olarak sınıflar arasındaki konumlanma ve çatışma doğrultusunda anlam kazanır. İçerdekiler için tartışılamaz bir hakikat ve dışardakiler içinse tartışmaya değmez bir saçmalık olarak ideoloji aslında egemen sınıfın fikirlerini şeylerin nesnel değeri haline getiren bir paravandan başka bir şey değildir:

“Egemen sınıfın düşünceleri, bütün çağlarda, egemendüşüncelerdir, başka bir deyişle, toplumun egemen maddi gücüolan sınıf, aynı zamanda egemen zihinsel güçtür. Maddi üretimaraçlarını elinde bulunduran sınıf, aynı zamanda, zihinsel üretimin araçlarını da emrinde bulundurur, bunlar o kadar birbirinin içine girmiş durumdadırlar ki, kendilerine zihinsel üretim araçları verilmeyenlerin düşünceleri de aynı zamanda bu egemen sınıfa bağımlıdır… O halde onların düşünceleri çağlarının düşünceleridir ” (Marx, 2012,s. 50-51).

66

Imanuel Wallerstein’a göre devrim sonrasında politik sahne üç ideolojinin çatışma ve ittifakları ile şekillenmiştir: muhafazakarlık, liberalizm ve sosyalizm (Wallerstein, 1998, s. 78-79). Aynı dünyanın ufku ile çevrelenmelerine rağmen siyasal öznede aradıkları kriterler ve toplumsal düzene yükledikleri anlamlar bu üç ideoloji arasında modern iktidar yapısını şekillendiren kamplaşmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu ideolojiler arasında ilk ortaya çıkan muhafazakarlık ilk olarak devrimi getiren toplumsal süreçlere karşı bir eleştiriydi. Muhafazakarlık, kapitalist piyasanın emeği yerinden söken yapısının toplumun bütünlüklü yapısını çözülmeye uğrattığını ileri sürüyordu. Geleneğin uzun yıllar içinde elde ettiği ahenk ve istikrar bireysel çıkar ve iktidar arayışları adına bir kenara fırlatılıp atılmaktaydı. Muhafazakarlar, ancient regime’in radikal bir şekilde ortadan kaldırılmasındansa restore edilmesini ve toplumun kilise ve lonca gibi geleneksel örgütlenmeler bağlamında organize edilmesini öneriyorlardı. Yaygın kabulün aksine muhafazakarlar mutlak manada değişim karşıtı değildi; yalnızca değişimin kolektif bütünlüğe zeval vermeden gerçekleşmesi gerektiğine inanıyorlardı. Örneğin, muhafazakarlığın kurucu babalarından Edmund Burke alt tabakalardaki bireylerin yetenek ve başarılarına göre sınıf atlamasına belli ölçüde müsaade edilmesi gerektiğini düşünüyordu fakat bu durum bireyler arasında mutlak bir eşitliğin kurulması anlamına gelmiyordu (Nisbet, t.y, s. 116). Özellikle devrim öncesinde muahafazakarlık, eşitlik ilkesinin insanlar arasındaki hiyerarşik dayanışma ağlarını tahrip edeceğinden, dağılan hiyerarşik yapıların toplulukları amaçsız, işlevsiz ve otoritesi bir kalabalığa çevireceğinden endişe ediyorlardı. Her bireyin devraldığı toplumsal konumu dahilinde toplumdaki belirli bir amaca hizmet ettiğini ve bir işlevi yerini getirdiği savunan fizyolojik bir düzen fikri geliştiren Bonald gibi isimler feodalitenin kutsal bedeninin muhafazasına ömrünü adayacaktı. Fransız Devrimi bu muhafazakar kaygıları haklı çıkardı fakat tarih geri dönüşü olmayan bir yola girdiğinden eski düzeni ihya etmek mümkün değildi. Devrim öncesinde aristokrasinin sözcüsü olan muhafazakar düşünürler bu sınıfın tasfiye edilmesi ile birlikte belirli bir tabakanın temsilcisi olmamışlardır. Rejim veya ideolojisi ne olursa olsun toplumun bütünlüğü ve düzenliğini fikrini savunan muhafazakarlık aslında, Karl Mannheim’ın deyişiyle “bir düşünme üslubudur” (Mannheim, 1986, s. 43). Bu bağlamda bağımsız bir siyasal proje olmaktan çok muhafazakarlık iktidarın gölgesindeki düşünsel bir tutum olarak liberal ve sosyalist projelere eşlik etmiştir.

Devrim sonrasında siyasal arenayı yönlendiren ilk ideoloji liberalizmdir. On altıncı yüzyılda coğrafi keşiflerin ve koloni ticaretinin getirdiği ekonomik imkanların palazlandırdığı burjuvalar Fransa’da İngiletere’deki kadar etkin bir pozisyonda değildi fakat aristokrasi ve kilisenin sahneden çekilmesiyle ortaya çıkan boşluğu en iyi değerlendiren burjuvalar oldu. Devrimin eşitlik ve özgürlük ilkeleri aynı zamanda liberal ideolojinin doğrudan zaferini tescilliyordu. Bütün insanların eşit olduğunu savunan liberaller bu eşitliğin ancak devrimin verdiği hakları taşıyabilen ve özerk şekilde karar alabilen bireyler arasında mümkün olduğunu ileri sürecekti. Karar almanın belirli bir olgunluk talep etmesi bebeklerin ve gençlerin siyasal bir özne olamayacağının ispatıydı. Yaşlılar, psikolojik hastalar, mahkumlar, yabancılar ve yoksullar da devrimin bahşettiği hakları özerk bir şekilde sürdürebilecek özerklikten mahkum olduğu için devre dışı bırakılıyordu (Wallerstein, 85). Toplumsal karmaşayı düzenleyen “genel irade” yalnızca belirli vasıflara haiz insanlarca temsil edilebilirdi. Böyle bir siyasal temsiliyetin liberalleri eşitler arasında birinciliğe (primitus interpares) yükselttiği ve sonradan vazgeçmek

67

istemeyecekleri bir takım imtiyazlar kazandırdığı ortadadır. Liberal ideoloji toplumsal düzenin akıl baliğ bireylerin verdiği kararlarca yürütüldüğünü savunduğundan devletin bireysel etkinliklerin alanı olan piyasaya müdahil olmasını istemiyordu. Neticede liberal ideoloji siyasal alanı bireysel sınırları ihlal etmeyen vatandaşlardan oluşan topluluk olarak tanımlıyordu. Öznenin kim olduğu sorusunu cevaplamak konusunda büyük bir başarı göstermesine rağmen münferit kararların toplumdaki her bireyin iradesini gerçekten temsil edip etmediği sorusu ile ilgilenmiyordu. Başka bir deyişle yapması ve geçmesi için serbest bırakılanların diğer bireylere ve toplumsal bütünlüğe verebileceği muhtemel zararlar somut çıkar hesapları arasında göz ardı edilebilirdi. Devrim sonrasında kapitalizmin devlet aygıtı ile kurduğu ittifak, liberalizmi egemen ideoloji haline getirdi. Avantajlı ve dezavantajlı gruplar arasında fiili bir eşitsizliğe dayanmasına rağmen liberal ideoloji avantajı toplumsal kesimler arasında dağıtmakta gösterdiği esneklik sayesinde kendini farklı şekillerde yeniden üretebilmeyi başardı.

Devrim sonrasında liberterler iktidara taşınırken sosyalistler muhalefet görevini üzerlerinde buldular. Her iki kesim de aynı politik değerlerin hüküm sürdüğü bir toplumsal düzen istiyordu fakat varılan yer aynı olsa bile takip edilen gidiş yolu bambaşka yolculuklar yaratır. Dolayısıyla liberaller ve sosyalistler aynı politik değerler için mücadele ediyor olabilirdi ama bu değerlerden farklı şeyler anlıyorlardı. Liberaller için eşitlik, sadece mülkiyet sahiplerine uygulanabilecek bir kriterdi. Özgürlükse ancak onu kullanabilecek imkanı olanların hakkıydı. Bu bağlamda liberallerin karar mekanizmalarını kendi çıkarlarına göre işletme imkanına kavuştuğunda geçmişteki ittifakın bozulması kaçınılmazdı. Meşruiyetini tüm halkın iradesinden aldığını iddia etse bile iktidarın tepe noktası fazla kalabalık değildir. Buna karşılık Sosyalizm’in geniş bir kitlenin ortak söylemi olması aynı zamanda bu söylemin toplum hakkında farklı tasarılarla biçimlenmesini sağlamıştır. Örneğin, bir dizi ilerici fikre sahip insanlardan oluşan St. Simonculuk insanın doğaya egemen olmasını sağlayan bilimsel gelişmelerin üretici bir toplumsal düzene de olanak tanıyacağını inanıyordu (Meriç, t.y:131). St. Simoncular Amerikan Bağımsızlık Savaşı’nda mavi ceketlilere destek vermekten Süveyş Kanal’ının yapıma uzanan bir yelpazede birçok ekonomik ve politik projenin parçası oldular. P. Joseph Proudhon ise liberallerin vazgeçilmezi olan mülkiyetin toplumun bütünü açısından ne anlama geldiği konusunda kararsızdı. Bazen mülkiyetin hırsızlık olduğunu savunarak üretim araçlarının eşit bölüşümünü savunacak kadar radikalleşiyor (Proudhon,2017) bazense orta sınıfların bireysel mülkiyete dayalı bir dayanışma ağının merkezi iktidarı dengeleneceğine inanan bir revizyonist oluyordu (Corcuff, 2009). Sosyalizm denilince akla ilk gelen isim Marx ise seleflerinin romantiklikle itham ederek herkesin eşit ve özgür olacağı bir toplumsal düzenin ancak ve ancak proleter devrimle mümkün olacağını haykırıyordu. Bütün sosyalist gruplar, gidiş yollarındaki farklılıklara rağmen, hiziplere ayırmaksızın genel iradeyi doğrudan temsil eden ve reform veya devrim yolu ile burjuva düzenini değiştirmeyi amaçlayan eşitlikçi bir toplum düşünü paylaşıyordu. İktidarın alt ve üst noktalarına yerleşen liberalizm ve sosyalizm arasındaki sınırlar o kadar da keskin değildi. Bireysel çıkarlarının peşinde olan liberterler kamusal düzenin önemini farkında olacak kadar zeki insanlardı. Sosyalist ideoloji ise zenginliğin paylaşımına farklı bir pencereden bakmalarına rağmen insanın varlık kaynağının, tıpkı liberal ideoloji gibi, üretimde yattığına bütün kalbiyle inanıyordu. Bu kesişim alanları bir bakıma iki ideolojinin çeşitli karışımlarının (liberal sosyalistler veya sosyalist liberaller) siyaset sahnesinde boy göstermesini sağlıyordu (Wallerstein, 1998:89). Üsttekiler ve alttakilerin I.

68

Dünya Savaşı’na kadar süren heyecanlı dansında kareografiyi daima liberalizm belirleyecekti ama nasıl?

69

Uygulamalar

Amerikan ve Fransız Devriminin meydana getirdiği sosyo-politik tartışmanın yetkin bir örneği için Steven Spielberg’un Amistad (1997) filmini izleyelim.

70

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Dikkatli bir gözün fark edebileceği üzere, bu bölümde çoğunlukla Fransız Devriminin üç değerinin ikisi arasındaki bir gerilimden bahsettik. Daha fazla eşitlik isteyen sosyalistler ve daha fazla özgürlük isteyen liberaller arasındaki ayrışma bu kesimlerin paylaşacağı çok az ortak şey olduğunu gösteriyordu. Ekonomik çıkar ve siyasal yetkiyi etrafında dönen tartışmalar düşmanlık tohumlarının yeşermesinden başka bir işe yaramıyordu. Bu noktada düşman kampların aynı köklerden geldiklerini yani kardeş olduklarını hatırlatan bir bilgiye ihtiyaç vardı: kültür. Evrensel insandan halkların kendi biricikliğini keşfetmesine uzanan bir süreçte modernliğin en yeni ve çok-anlamlı kavramı diğer üç devrimin içine döküleceği varlık yatağı olacaktı.

71

Bölüm Soruları

1) Antik Yunan ve İslam siyaset felsefesinde siyaset üç kısıma ayrılır: ………., ………. ve ………..

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

2) Thomas Hobbes’un ………….. kitabına göre toplum sözleşmesinin temeli ……….’dir.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3) Aşağıdakilerden hangisi John Locke’un sözleşme kuramı için söylenemez?

a)Hayat ve mülkiyet hakkı bireyin doğal hakkıdır.

b)Sivil alan, çıkar ve zararını rasyonel olarak hesaplayabilen bireylerden oluşur.

c)Devletin görevi bireyler arası ilişkilere doğrudan müdahale etmektir.

d)Bireyler arası ilişkiler öncelikle sivil alanda düzenlenir.

e) Uygarlığın temelleri insanın doğal halden çıkması

4) Hangisi Fransız Devrimi’nin sonuçları arasında gösterilebilir?

a) Devrimin sonucunda Katolik Kilisesi güçlenmiştir.

b) Burjuvalar, yeni siyasal düzenin merkezi aktörü haline gelmiştir.

c) Avrupa çapında Feodal toprak rejimi yaygınlaşmıştır.

d) Avrupa çapında mutlak monarşiler yaygınlaşmıştır.

e) Şovalyelik kurumu güç tazelemiştir.

5)İdeoloji kavramının anlamını değişen kullanımları bağlamında değerlendiriniz.

6)Modern öncesi dünyada yöneten-yönetilen ilişkisinin dayandığı rol dağılımı ve genel işleyişi tartışınız

Cevaplar

1) beden terbiyesi, ev yönetimi, site yönetimi

2) Leviathan, can güvenliği

3) c

4) b

72

5. KÜLTÜREL DEVRİM

73

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

5.1. Doğa ve uygarlık arasında bir orta zemin olarak kültürü tanımak

5.2. Modern kültürün Hümanistik Temelleri

5.3. İnsanın tarih içindeki yürüyüşü

74

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Doğal ve vazgeçilmez gibi gördüğümüz pek çok kültürel pratiğin bir süre önce olmadığını biliyoruz. Söz konusu kültürel göstergelere bir örnek veriniz.

2) Piero di Cosimo’nun Vulcan and Aelos resmi ile Michelangelo’nun Adem’in Yaratılışı resimlerini araştırıp mukayese ediniz.

75

Anahtar Kavramlar

• Doğa versus kültür

• Rönesans

• Hümanizm

• Tarih Felsefesi

76

Giriş

İnsan nedir? Eylemlerimizin anlamı nedir? Dünya nereye gidiyor? Ben kimim? Bu soruları hayatımızın her döneminde sorarız ve biz sıramızı savdığımızda bile, muhtemelen, birileri sormaya devam edecektir. Nihai bir cevabının bulunmaması insanı bu soruları sormak ve kendine göre cevaplamaktan hiçbir zaman alıkoymamıştır. Başka bir deyişle insanın dışında hiçbir varlık, ne olduğunu bildiği veya fazla umursamadığı için, hakikati bulma sevdasına kapılmamış olabilir fakat Nietzsche’nin deyişiyle insan “yalancı bir hayvan” olarak menşei ve akibeti hakkında hikayeler anlatmaktan vazgeçmemiştir. İnsanın neden anlam arayan bir varlık olduğu, bu dersin, sosyolojinin ve hatta bilimin kapsama alanını aşmasına rağmen toplumların karşılaştıkları durumları anlamlandırma sistemleri olarak kültür bütün insan bilimlerinin varlık kaynağıdır.

Kültür, kökeni itibari ile farklı kullanımları olan bir kelimedir. Bazen yetiştirmek, büyütmek, çiftleştirmek (cultivation) gibi organik bir anlamı yüklenir. Bazense tapınmak ve onur gibi manevi durumları (cult) işaretlemek için kullanır (Williams,87). Yer ve gök arasında salınan bu kelimenin modern öncesi dünyada gerçekten bizimki gibi hayati bir anlamı olup olmadığını bilemeyiz ancak modernliğin her şeyi rayından çıkaran radikalliğinin kavrama geleneksel kullanımlarının ötesinde bir değer yüklediği ortadadır. Peki modern kültüre bu devrimci vasfını kazandıran nedir? Çeşitli kültürleme (acculturation) teknikleri ile kıtlık problemini kökten çözecek bir bilgi seviyesine erişmiş olması mıdır yoksa insanın arzularını özgürce gerçekleştireceği bir yeryüzü cenneti fikrini ufkumuza taşıması mıdır? Modern kültüre radikalliğini kazandıran farklı şekillerde isimlendirilecek bir ayrımı (doğa-kültür, ruh-beden, fenomenal-ideal) a priori olarak kabul etmesidir. İnsan yavrusu, canlılardan farklı olarak hayatta kalma mücadelesinde biyolojik bir eksiklikle doğar. Ne avını parçalayacak pençeleri vardır ne de kendini soğuktan koruyacak bir kürke sahiptir. İnsan kendi biyolojik yetersizliği ile baş etmek adına türdeşleri ile bir araya gelir. Bu bir araya geliş insan için doğa dışında ikinci bir dünya yaratır ve insan ancak bu ikinci dünyasında insandır (homo culturalis). İnsanın içindeki doğuştan gelen boşluğunu dolduran kültür, bir önceki bölümde ele aldığımız üzere, doğal halinden bir şekilde çıkan insan için sığındığı veya sığınmaktan başka şansının olmadığı bir güvenlik bölgesidir. Bir yandan arzularımızı tatmin edecek araçları temin eder diğer yandansa arzularımızın ölümcül boyutlarını sansürler. Bilmediğimiz yabancıların tehlikelerini dışarda bırakırken benzerliklerden dolayı aralarında kendimizi rahat ve huzurlu hissettiğimiz bir içerisi yaratır.

Kültür içimizdeki boşluğu ne ile doldurur? İçerisi ve dışarısı arasındaki sınırları neye göre belirler? Doğa ile kültür arasında varoluşsal bir ayrıma giden modern kültür bu dilemmayı aşmak için iki yola başvurmuştur. Ya insanların dünyasının doğa yasalarından farklı bir mekanizmasının bulunmadığını düşünen natüralist-materyalist bir tavır takınmıştır ya da insan dünyasının doğa yasaların dışındaki manevi değerlerle kurulduğunu ileri süren idealist-romantik bir tutum edinmiştir. Nihilist doktor Bazarov gibi doğa yasalarının şaşmaz yasaları içinde psişik boyutlarından ayıklanmış bir insan türünü diğer canlılarla yan yana getirebilir veya isimsiz yer altı kahramanı gibi görünen dünyanın ötesine geçecek ve kendi kaderini keşfedecek değerlerin yaratımı olarak görebilirsiniz. Kültürü doğalaştıran veya doğayı kültürleştiren

77

materyalist ve romantik anlayışların birleştiği ortak nokta ise dünyanın artık bahşedilmiş bir şey olmadığıdır: Kendini-yaratan-insan (self-made-man). Dünyanın hikmeti artık tanrısal işaretlerin okunması ile anlaşılamaz aksine dünya belirli bir anlamlandırma tarzı içinde varlık kazanır. Modern kültür ister organik ister aşkın bir temelde yükselsin son tahlilde insanın dünyayı kavrama biçimini yansıtır. Önceki bölümlerde tatıştığımız Ekonomik, bilimsel ve siyasal devrimler ancient düzeni alt üst etmekle sonuçlanan yeni bir dünya görüşünün doğuşunu tetiklerken bu süreçlerle diyalektik bir şekilde hayat bulan kültürel devrim dünyanın ufukta görünen modern dünyanın amacını bulmaya odaklanır. Başka bir deyişle modern kültürün devrimciliği insanın kimliği, eylemlerinin değeri ve ilişkilerinin anlamını değerlendiren yeni bir “kutsal kubbe” inşa etmekten ya da böyle bir arayışın gereksizliğini savunmaktan gelir.

78

5.1. Kültürün İnsancıl Kökenleri: Hümanizm

Hümanizmin, modern kültüre bir devrim vasfı yüklediği hemen her kaynakta savunulur. Hümanizmin geleneğin egemenliğine son verip aklınve bilim ışığında dünyayı barış ve huzura kavuşturan en büyük adım olduğu, kısmen değişmekle birlikte, ortalama bir okuryazarın temel hümanizm tanımıdır. Kendini gerçekleştirmek, ırk, din, dil gibi ayrımlara girmeksizin insanı insan için sevmek ve şiddetin her türlüsünden nefret etmek gibi hasletler hümanizm dendiğinde hemen ilk akla gelen erdemlerdir. Aklı başında ve olgun davranan bir insan anlayışına işaret eden bu davranışların kuşkusuz her dönemde makbul karşılanacağı söylenebilir. Belki de tarihin her döneminde aklı başında ve olgun davranan insanların bulunması insanlığın bu başlık altında tanımlanmasına imkan tanımıştır. Gerçekten de hümanizm’i ele alan yaygın tarihsel anlatılarda hümanizmin köklerinin çok eskiye dayandığının altı kalın çizgilerle çizilir. Antik Yunan geleneğinin sitenin ideal vatandaşlarını yetiştirme eğitimi paeidia hümanist ideallerin başlangıç noktası olarak tarihe geçer. Antik Roma’da hümanist olmak Roma erdemlerini (virtus) taşımak anlamına gelir: homo barbarus’a karşı homo humanus. İslam uygarlığı hümanizm bayrağını taşıyan bazı istisnai şahsiyetler çıkarırken feodal çağın gotik atmosferinde bu ateş bütünüyle küllenir ancak parlak ve her daim güneşli Rönesans ile hümanizm güneşi bir daha batamayacak şekilde yeniden doğmuştur. Bu anlatılarda hümanizm yolu her toplumda iktidar hırsı, bağnaz düşünce ve bencillik duygusu ile kesilmesine rağmen evrensel bir insanlık idealine emin adımlarla yürüyen bir anlayış olarak resmedilir.

Bir şey ne kadar eskiyse insanın gözüne o kadar köklü ve değişmez gibi görünür. Zamanın meydan okumalarına karşı kendini korumuş her şeyin gücünü kendi özünden aldığı gibi bir izlenime kapılmamak oldukça zordur. Hümanist değerlerin geniş bir coğrafyada kazınıp çıkararak kronolojik olarak yan yana dizilmeleri hümanizm’in evrensel ve uluslararası bir geçerliliğe sahip olduğu iddiasını güçlendirir. Bununla birlikte kozmopolit tarihine eklemlenen dönemlerde söz konusu erdemler gerçekten hümanist söylemle aynı anlamı mı paylaşır? Eğer öyleyse Antik Yunan toplumunda kölelerin varlığı ya da Roman’ın kendini Romalı olmayanlardan ayırma arzusu hümanist evrensellik iddiaları ile nasıl bağdaştırılacaktır?

Martin Heidegger hümanizm’i “insanın insanca olması ve gayri insani, "inhuman" olmaması, yani kendi özünün dışında olmaması için düşünceye dalmak ve ihtimam göstermek” olarak tanımlar (Heidegger, 2013, s. 22). İnsanın kendi varlığına ihtimama göstermesi daha doğrusu onu hümanizmin yaptığı gibi bir bilgi nesnesi kılması sadece içindeki cevheri açığa çıkartan düşünsel bir sondaj değildir. İnsanın kendi üzerine düşünebilmesi kendini bir dünya içinde konumlandırması ile mümkün olduğundan ancak “özselliği” dış koşulların teşekkülüyle yakından ilişkilidir. Bu ilişki tarzının değişmesi bir anlamda insan kategorisinin işaret ettiği anlamın da değişmesine sebep olur. Evrensel bir sabitenin (natura) ve maddi nedenlerin birbiri içine girdiği bir değişkenlik insanın özü denilince ne anlamamız gerektiği konusunda sanki işbirliği yapmış gibidir. Zamanın ötesinde bir değere sahip gibi gözüken hümanist ideallerin içinden çıktığı tarihsel-toplumsal koşullarla bağıntısı birlikte değerlendirilmedikçe hümanizmin temsil ettiği yeni dünyanın ufuklarını görmek mümkün değildir.

Modernlik, Norbert Elias’ın deyişiyle, öteki ile arasına bir mesafe koyarak kendini idrak eden bir varlık tarzıdır. Başı sonu belli olmayan her şeyin diğerlerinin tamamlayıcı parçası

79

olduğu mükemmel bir bütünlüğün içinden çıkma, geri kalanlar ile kendi arasındaki farkı hesaplama ve bu farkı koruma veya ortadan kaldırmak için kendini sürekli bir denetim altında tutma modern kültürün temellerini oluşturur. Bu noktada hümanizmin 15. yüzyılın sonu ve 16. Yüzyılın başlarında başlayan, izleri çok farklı alanlarda sürülebilen bir “mesafe koyma” pratiği içinde doğması bir tesadüf değildir. 16. Yüzyıl’da Descartes benliği, düşünen varlık (res cogitans) olarak kabul edip düşünmeyen varlıklarla arasına mesafe koyar. Kepler ve Galileo gibi modern bilimin öncüleri yeryüzü ile Batlamyuscu kozmoloji arasına mesafe koyar. Coğrafi keşiflerle Avrupa’nın eski coğrafya bilgisinin arasına mesafe girer. Dış dünyadaki bu hareketliliğin insanın iç dünyasındaki eşlikçisi Rönesans ve Reform hareketleri ile Katolik aracılığı ortadan kaldırdığından bu sefer insan ile Tanrının arası açılır. Yüzyıl Savaşları, taht mücadeleleri ve mezhep çatışmalarının siyasal iç sınırları görünmez kılarken, yeryüzündeki uzaklıklar yeniden hesaplanıp iki coğrafi nokta arasındaki mesafe eskisinden hızlı kat edilir ve okyanus ötesi diyarlardan Avrupa’nın limanlarına her gün bir sürü değerli maden ve egzotik nesnenin boşaltılırken dış dünyanın da beklenmedik biçimde genişlemesi kaçınılmazdır. İnsanın doğa ile ilişkisini değiştiren bilimsel ve teknolojik gelişmelerin açtığı yolda doğa içindeki insanın bilgisi de yeniden ele alınacaktı.

5.2. Kültürün Zamanı veya Zamanın Kültürü

Hümanizmin teşekkülünde Rönesans’ın özel bir anlamı vardır. İnsanın kökenlerini sorgulama süreci olarak Rönesans modern kültürel değerlerin teşekkülünde bir milat olarak değerlendirilir. Geleneksel düşüncesinin doğa-üstü kozasını yırtıp insanın doğal-tarihsel bir oluşum sürecinin parçası olarak kendini bulmasında Rönesans’ın özgürlük vaadiyle mümkün olduğu sık sık vurgulanır. Gerçekten de Venedik ve Floransa’da başlayan “yeni bir düşüncenin” (Scienza Nuova) ilerleyen dünyayı yerinden oynatacak yenilikçi güçlerin sözcülüğünü üstelendiği söylenebilir. Bununla birlikte Rönesans süreci ile tedavüle giren yeni düşüncelerin eski alışkanlıklardan keskin bir kopuş olduğunu iddia etmek sonra gelenlerin taze bir başlangıç arayışından kaynaklanır. Humanizm öncelikle, bilimsel devrimde olduğu gibi, skolastik söylemin içindeki alternatif bir yorumlama tarzı olarak ortaya çıktı. Kilise antik mirasın pagan geçmişinin Hristiyanlığın temel öğretileri ile uyuşmadığının farkındaydı. Bununla birlikte antik metinleri bütünüyle imha etmek yerine sıkı bir sansür ile manastırın yüksek duvarları arasında hapsetmeyi tercih etmişti. Bu noktada feodal çağın siysal-ideolojik hiyerarşinin tescilinin ötesinde bir anlama sahip olmaları mümkün gözükmüyordu. Antik külliyata sınırlı sayıda insanın dokunma yetkisi mevcutken ilk hümanistlerin skolastik çevreden çıkmalarından şaşırtıcı bir şey yoktu. Kilisenin Kitab-ı Mukkaddes üzerindeki yorum tekelini antik mirasın imkanları ile esnetmeyi amaçlıyorlardı. Önceki yorumcuların görüşlerine bağımlı bir kanonik okumadan ziyade metni merkeze alan filolojik yöntem eski kaynakların farklı bir gözle okunmasına imkan tanıyordu. Fetihten sonra Ortodoks teologların İtalya’ya gelişi de bir başka etkendi. Neo-Platonizm ve Hermetizm gibi kilisenin sakıncalı bulduğu antik geleneklerle temas etmesine zemin hazırlayan bu düşünürler Batı Avrupa’da bulunmayan İncil örnekleri ile dogmatik ezberlerde bir şaşkınlığa sebebiyet verdi. Kilise içindeki yöntemsel bir tartışmanın mevcut dünya resmi hakkında total bir şüpheye dönüşmesi modern kültürün geçtiği yolu göstermesi açısından oldukça ilginçtir. Gotik çağın itinaya çizdiği sınırların çiğnenmesi içerdekiler tarafından toplumun yeni güçlerinin bir tür delilik olarak anılmasına neden olacaktı.

80

Geleneksel hiyerarşi içinde yerini bulamama, değerlerin alt üst olması ve kişinin öz farkındalığının kaybolması olarak delilik yeni çağda önemli bir kültürel motif halini alacaktır (Foucault, 2006, s.53-54). Mançalı Don Kişot’un çılgın maceraları (1615) eski değerlerin can çekiştiği ve yeni değerlerin doğum sancısı çektiği bir dünyada toplumsal ilişkilerin trajikomik veçheleri karşı karşıya getirirken, eski hayaletlerin ve kehanetlerin tasallutundaki Hamlet çareyi deliliğin limanına sığınmakta bulacaktı. Hümanistlerin öncüsü ve muhtemelen en büyüğü Rotterdamlı Erasmus kişinin kendini ve başkaları ile ilişkisini sürdürebilmesinin teminatı olarak “Deliliğe Övgü(ler)” (1511) yağdırıyordu:

“Rica ederim, bana söyleyiniz, insan kendinden nefret ederse, birini sevebilir mi? Kendi kalbi ile barışık olmazsa başkalarıyla iyi geçinebilir mi? Kendi varlığından canı sıkkın ve yorgun ise topluluğa hoşluk getirebilir mi? Bu soruların hepsine evetle cevap vermek için, deliliğin kendinden daha deli olmak lazımdır. Ben toplumdan dışlanırsam insan başkalarına katlanmak şöyle dursun, kendi kendine katlanamayacaktır” (Erasmus, 2008, s.47).

Hümanistler’in Katolikliğin kültürel kozasına bir çizik attığı ortadadır. Tanrı şehrinin birinci inişinden ikinci inişine kadar sürecek hükümranlığını antikitenin takdisi ile zora sokan Rönesans düşüncesinin, her şeye rağmen, Orta çağdan bütünüyle bağımsızlaştığı söylenemezdi. Rönesans İsa Mesih’in ve kilise babalarının doğa, tarihin ve insanın üzerindeki otoritesi yerine antikitenin otoritesini koymuştu. Felsefe Platon’un büyük eserlerine düşülen bir dipnottan başka bir şey değildi. Tarih, Thucdydies’in zaten yazdığı hadiselerin sadece bir tekrarıydı. Genç şairlerin yapması gereken Ovidius’un koyduğu mükemmel nazım ölçüsünü tutturmaktı. İnsani bilginin doğası antik metinlerde mahfuz bulunduğundan sonra gelenlerin bütün etkinlikleri mimetik/taklit bir göstermekten öteye geçmesi beklenmemeliydi. Bununla birlikte büyüsü bozulmuş bir dünyayı daha eski kültürün yüceltimi ile rayına oturtmaya çalışmak modernusun devrimci güçlerinin karşısında ne kadar dayanabilirdi? Rönesans düşüncesinin Katolik tahakkümden kurtulmak için geliştirdiği eleştirel akıl yürütme modernler için insani pratikleri bütün entelektüel geleneklerin otoritesinden kurtaracak düşünsel, estetik ve imani argümanları dolaşıma sokmuştur. 17. ve 18. Yüzyıl boyunca söz konusu argümantasyonlar antikiteyi şimdi ve buradanın kullanımına açmak adına bütünüyle seferber edilecekti.

Modern kültürün zamansal atılımında takip ettiği iki strateji olmuştur. Bunlardan birincisi insanlığın eski kuşakların entelektüel katkılarını doğrultusunda tedricen birikerek geliştiğini savunan hamiyetperver yaklaşımdır. Kadim bilgelikleri seleflerinin fersah fersah ilerisinde olan antik dehaların modernlerin yollarını aydınlatılacağına inanılıyordu Şimdi ve buradanın geçici, sıradan ve hatta bayat ikliminde eskiye duyulan bu büyük hürmetin modern kültürün her dönem canlılığını koruyan paradokslarından biri olacaktı. Bununla birlikte söz konusu stratejinin dünyanın anlamını bütünüyle eski kalıntılarda gömülü olduğuna inanmıyorlardı. Öyle bile olsa bu kalıntıların açığa çıkarılması, şifrelerinin çözülmesi ve verdikleri mesajın çağdaş lisana tercüme edilmesi gerekliydi. Bu hamiyetperver tutumun meramını anlatan ifadelerinden biri “devlerin omuzlarındaki cüce” ( nanos gigantum humeris insidentes) metaforudur. Aslına bakılırsa ilk kez skolastik düşünür Bernard de Chartres tarafından kullanılan bu metafor kendini uzun bir geleneğin mirasçısı olarak gören bir çok

81

modern entelektüel tarafından bir atasözü olarak yeniden telaffuz edilse de, modern dönemde üstlendiği anlamı en erken ve açıkça gösteren kullanım Isaac Newton’a aitti. Newton mikroskobun mucidi ve sert muhalifi Robert Hook’a yazdığı bir mektupta bilim devrimine öncülük eden çalışmalarını bu metaforla özetleyecekti: “Daha fazlasını görüyorsam, bu devlerin omuzlarında durduğum içindir (If I have seen farther, it is by standing on the shoulders of giants) (Newton, 1676/1952, s. 315). Omuzlarında yükselen devlerin dünyayı gerçekte nasıl gördüklerini ya da Newton’un işin bu boyutu ile gerçekten ilgilenip ilgilenmediği tam olarak anlaşılmasa da söz konusu ifade, tevazusu ve saygısına rağmen, modern kültürü önceki bilgileri şimdinin güdümünde ele alan bir bakış açısını yansıtır.

İlerleme düşüncesini cüce/dev metaforundaki gibi “uzamsal-görsel” bir ilişki olarak gören bir yorumun “zamansal-psikolojik” boyutunun altını çizen daha radikal bir yaklaşım bulunur: Antikler biziz (Calinescu, 2010, 30-31). Ana akım aydınlanma düşüncesine yön veren bu yoruma göre dünyanın açıklanmasında sanılanın aksine modernler antiklerden çok daha deneyimlidir. Antik insanlar bireysel zaman açısından modernlerden yüzlerce yıl daha yaşlı olsa da dünyanın gelişim sürecinde başlangıç aşamasındadır. Bilgilerin geçerliliğinin gösterenlerin kıdeminden gösterilenin (dünyanın) kıdemine kaydırıldığı bu yeni mantığa göre Rönesans ve ilk hümanistlerin yücelttiği antik otoriteler bir çocukluk çağındadır : “Dünyanın eski çağları asıl antiklik sayılmalıdır; bu da bizim yaklaşımımızdır, antiklerin içinde yaşadığı o dünyanın eski çağlarının değil. Bize göre daha yaşlı olsalar bile dünyaya göre gençtirler” (Bacon, 2008, s.31; Calinescu, 2010, s. 32). Tek bir insanın ömrü ile tüm insanlık arasında bir koşutluk varsayan kültürel bir sıfır noktasının imal etmek ilerleyen süreçte eski otoritelerin reddedilmesi açısından ciddi düşünsel olanak sağlamıştır. Özellikle 18. Yüzyılda toplumsal evrim düşüncesi bağlamında modern tarih felsefeleri kültürlerin tipleştiren, mukayese eden ve mevcut duruma yakınlık derecesine göre sıralayan eserlere imza atmıştır. Örneğin Immanuel Kant için modern kültür insanlığın çocukluk çağından olgunluk çağına geçişini sağlayan evrensel değerlerin mevcudiyeti anlamına gelir. Tarihte hiçbir olayın tesadüfen gerçekleşmediğini savunan Montesquie için toplumsal-kültürel yapıların iklim koşullarına uyum tarzına göre farklılaşırken Hegel için kültür tarihsel süreç içinde insanlığın dış dünya hakkındaki çocukça fantezilerden yüksek bir öz-bilinçliliğe geçişi anlamına gelir. Hümanizm’in tam bağrında çalışmalarını yürüten İtalyan düşünür Giambattista Vico ise tarihinin döngüsel bir şekilde tanrı, kahraman ve insan çağını takip ettiğini belirtir. Ona göre insanın dünyayı anlamlandırma pratiklerini doğru şekilde kavrayan yeni bir bilim (scienza nuova) ışığında tıpkı bireylerin doğumu, büyümesi ve ölümü gibi milletlerin de başlangıç, gelişme ve çöküşleri gösterilebilir: “O zaman yalnızca Romalıların veya Greklerin hukuklarının ve işlerinin özel tarihi değil… bütün ulusların yükselişleri, ilerlemeleri, olgunlukları, düşüşleri ve çözülüşlerinin örneklendiği kanunların sonsuz ideal tarihi sosuzluklta zamandan zamana dönen sonsuz dünyalar olsa bile (durumun tam olarak böyle olmadığı açıktır) tam olarak gözler önüne serilmiş olacaktır (Vico,2007, s.495).

16. yüzyılın ortalarından 19. Yüzyıla kadarki süreçte modern kültüre karakterini kopuşların ve sürekliliğin iç içe geçidir. Feodal toplumun farklı statüler arasındaki organik bütünlüğünün dağılması, bir sürü kanlı savaş ve bilimsel-teknolojik gelişmeler beraberinde bilinen dünyanın alt-üst oluşunu getirecekti. Modern kültür öncelikle ancient regime’in

82

bastırılmış yer altı güçlerini gün yüzüne çıkaran bir yıkım kapasite olarak belirginleşti. Bilindiği üzere bunun en önemli sonucu doğayı, toplumu ve tarihi sarmalayan ilahi kozanın yırtılması olacaktı. Katolik dünya görüşünün giderek akışkanlaşan dünyanın potansiyel gerçekliklerini yakalamakta yetersiz kaldığı ortaya çıkmıştı ancak eski formların yerini rüştünü ispatlamış modern değerlere bıraktığı söylenemezdi. Rönesans ile birlikte modern kültürün seküler bir karakter kazandığı oldukça yaygın bir yorumdur. Skolastik teolojinin eski inandırıcılığını kaybetmesi anlamında bu yorum kısmen haklı olsa da kültürün bütünüyle kutsal sembollerden ayıklandığı söylenemezdi. Rönesans antik metinlere nasıl yeniden bir ilgi doğurmuşsa benzer şekilde Hristiyanlığın sansürlediği pagan inançların da bilimsel bilginin bir parçası olarak yeniden yeşermesine zemin hazırlamıştı. Galileo’nun Tanrının evrenin kitabını yazdığı dilin matematik olduğuna dair ünlü özdeyişi, Kepler’in astronomisinin gezegenler dönüş hızından aldığı mistik ilham ya da Newton’un simya hakkında yaptığı çalışmalar erken bilimsel teşebbüslerinin dünyanın gizemini çözmeyi veya Tanrı’nın yüceliğini kanıtlamayı amaçlayan okültist bir boyut taşıdığını gösteriyordu. Doğanın hikmetini ziyade bilim adamlarını steril laboratuvarlarda, soyut hesaplamalarla boğuşan insanlar olarak değerlendiren günümüz bilimsel kültürüne bu anekdotların, Weber’in deyişiyle çocukça birer avuntu olmasa8 bile bilim dışı, magazinel detaylar şeklinde geldiğini ortadadır. 16. Ve 17. Yüzyılda geliştirilen “kutsal doğa” söylemi 18. yüzyıl düşünce ikliminde rasyonel yetilerin ve toplumsal evrim kutsanmasına aktarılır. Bu bağlamda erken dönem modern kültürün “Tanrı’nın ölümünün” yarattığı boşluğu farklı “seküler aşkınlıklar” (doğa yasası, ilerleme, uygarlık vb.) icat ederek doldurmaya çalıştığı söylenebilir.

Bu kısımda söz konusu icatlardan biri olarak hümanizm ve insanlık kavramını ele almaya çalıştık. Rönesans’ın insanın kökenlerini yeniden keşftmek için yaptığı antikler ve modernler arasında ayrımının ilerleyen süreçte modernliğin önceki çağlardan daha üstün/olgun olduğunu ispatlamak için nasıl kullanıldığını aktardık. Bununla birlikte erken dönem modern kültürde insanlığın bütün insanları kapsayacak bir içerime sahip değildi. İnsanlık, insan memelisinin bir takım kültürel kriterlere sahip olmakla erişebileceği bir paye olarak tedavüle girmişti. Hümanizmin görünüşteki rasyonel evrensellere dayanan kozmopolitizminin altında insanların çoğunu dışarda bırakan kültürel bir iktidar mekanizması işlemeye devam ediyordu. Sonrasında modern kültürün öncüleri olarak sitayişle anılsalar da hümanistlerin uygar insan idealinin yaygın ancak sınırlı bir nüfuza sahipti. Bir yandan Erasmus örneğinde görebileceğimiz gibi ancient regime’in kurumsal düzeninde yer alıyor diğer yandansa yeni iktidar namzetlerinin akıl hocalığını üstleniyorlardı. Bu ikircikli konumda ise orta yolcu bir çözüm olarak eski iktidar yapılarının ideolojik bir revizyonunu öneriyorlardı. Önerileri zincirlerinden boşanmış ve tehlikeli bir çoğunluğa ihtiyaç duyduğu ahlaki bağları sağlamadığı için sıradan insanların ilgisini çekmeyecekti: “Hümanizm… her zaman mutlu bir azınlık için varoldu; bu anlayışın ürünü olan platonik insanlık imparatorluğu…mutlu bakışlarını karanlık yeryüzünde gezdiren, izlenilmesi çok görkemli, yaratıcı ruhun katıksız bir ürünü olan ama salt bulutlardan oluşma bir imparatorluktu. Bu iddialı yapı-karanlıklarda çoktan oluşmaya başlamış- gerçek bir fırtına karşısında dayanamayacak ve

8 Doğa bilimlerinde rastlanabilecek birkaç büyük çocuk dışında kim artık astronomi, biyoloji, fizik ya da kimya alanlarındaki bulguların bize dünyanın anlamı hakkında herhangi bir şey öğretebileceğine inanıyor? Böyle bir “anlam” varsa, o da evrenin “anlamı” diye bir şey olduğuna ilişkin inancı daha kaynağında öldürmekten başka bir işe yaramaz (Weber, 2006, s. 218).

83

hiç savaşmaksızın geçmişin pençelerine düşecekti” (Zweig, 1987, s.91). Mevcut kültürel formları tamamen yıkamasa bile sarsmayı başaran erken modern dönem onların kültürün yıkımı, tasfiyesi ve kolektif üretimini ancak on dokuzuncu yüzyıla bırakmıştı.

84

Uygulamalar

Stephan Zweig’ın Roterdamlı Erasmus (Can Yayınları) kitabını okuyup, tartışınız.

85

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Modern kültür bir bakıma kültürün kendi içinde yaşadığı dönüşümün tortularıyla teşekkül etmiştir. Devrimlerin tetiklediği yapısal krizlerle baş etmek kadar iç ve dış dünya arasında açılan varoluşsal uçurumu kapatmak modern kültürün temel çıkış noktasını olmuştur. Bu bölümde yeni bir anlamlandırma sistemi olarak kültürün tarihsel dönemeçlerini, bu süreçte insan kavramına yüklenen yeni anlamları ve toplumsal ahlak tartışmasında öne çıkan yaklaşımları ele aldık. Öncelikle erken modern dönemde hümanizm kavramı bağlamında evrensel insan doğası hakkındaki türetilen yeni kültürel kabulleri ana hatları ile irdeledik. Daha sonra şimdi ve buradaya odaklanan modern kültürün geçmiş miras ile yaptığı muhasebeyi ele aldık.

86

Bölüm Soruları

1)…………göre hümanizm “insanın insanca olması ve gayri insani("inhuman") olmaması”dır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

2)…………, ünlü kitabı ……………’de skolastik kültürü eleştirmek için delilik kavramından yararlanır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3) Aşağıdaki ifadelerden hangisi modern kültürün zaman anlayışı açısından yanlıştır?

a) Francis Bacon’a göre gerçek antikler modernlerdir.

b) Isac Newton modern kültürel birikim devlerin omuzlarında yükselen

cücelere benzetir.

c) Montesquia’ya göre kültürler arasındaki farkları meydana getiren temel etken iklim koşullarıdır

d) Hegel’e göre tarihsel süreçler döngüsel bir rota takip eder.

e) Vico’ya göre tarihin temel aşamaları Tanrılar, kahramanlar ve insanlar çağından oluşur.

4) Devlerin omuzunda yükselmek önermesini modern zamansallık belirgin özellikleri açısından değerlendirin.

5) Antikler, biziz önermesi bağlamında modernliğin dünya tarihi anlayışını belirtin.

Cevaplar

1) Heidegger

2) Erasmus, Deliliğe Övgü

3) d

87

6. KÜLTÜREL DEVRİM II

88

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

6.1. 19. yüzyıl kültür dünyasının temel özellikleri

6.2. Muhafazakar birey kültürünün doğuşu

6.3. Karşı kültürel yaklaşımlar: idealizm ve romantizm

89

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Günümüzde birey kavramını özgürlük ve özgürleşme ile eşleştiririz. Bireyin öncelikle zorunluluk ve vazife temelinde ortaya çıktığını biliyor muydunuz?

2) İlk romantiklerin modern kültürün ilk eleştirmenleri olduğunu biliyor muydunuz?

90

Anahtar Kavramlar

• Bireycilik

• Püritan Ahlak

• Rasyonel iş bölümü

• İdealizm

• Romantizm

91

Giriş

Bugün modern kültüre özgü bildiğimiz ne varsa varlığını on dokuzuncu yüzyıldan alır. Özgürlük, kardeşlik, eşitlik, sınıf, üretim, moda vb. kendimizi ve dünyayı anlamlandırmamıza eşlik eden bütün “vazgeçilmez” kategorinin köklerinde bu zor ama heyecanlı sürecin attığı tohumlar bulunur. Elbette ki hiçbir kavramın bir sıfır noktası yoktur; hiçbir kelime dilin bütünüyle yabancı olduğu bir anlama işaret etmez ancak bu dönemde oluşan anlamlandırma sistemi içinde kelimelerin öncekilerden çok farklı gönderimlere sahip olmasını sağlamıştır. Çeşitli bağlamların, değişken durumların ve gruplar arası ilişkilerin eseri olan bu kavramları müşterek bir yapıya işaret eden birer kültürel koda çevirmek modern kültüre neden devrimci bir özellik yüklendiğinin cevabıdır. İki büyük devrimi, bu devrimleri mikro alanlara yayan irili ufaklı birçok çatışması, dünyanın ne olması gerektiği hakkında birbiri ile taba tabana çelişen çılgın projeleri ile bir yüzyıla sığamayan on dokuzuncu yüzyılın modern kültür için adeta metafiziksel bir değer ihtiva ettiğini söylemek yanlış olmaz. Dünyevi kaosun arkasındaki değişmez yasaları göstermeyen bu metafizik, değerlerin alt edilmesi ve yeniden tayin edilmesine dayanan bir dinamizmi temel yasası kabul etmiştir. Bununla kast edilen on dokuzuncu yüzyılın bir düzen inşa etmek yerine kaosu alkışladığı kesinlikle değildir. Aksine yeryüzünü bir cennete çevirme isteğinin doruk noktası olarak 19. Yüzyıl bu uğurda toplumsal, siyasal, ekonomik ve kültürel birçok yeni denemeye ev sahipliği yapar. Devletsiz bir toplumun mümkünatının tartışıldığı, çocukların ebeveynleri olmaksızın büyütülmesinin önerildiği, birçok teknolojik icadın ölümcül doğayı bir oyun parkına çevirdiği, uzak diyarların büyük kentlerin arka mahallesi haline geldiği bu asrın yıkıcı dinamizi aslında kaosu mutlak bir düzen içinde söndürecek tasarımların bolluğundan gelir.

Ernes Bloch’a göre Rönesans’ın modern kültürün mayasına kattığı iki özel karakter vardır. Üstünlüğün dış dünyanın kendinde varlığını emeğin uzantısına dönüştürmekte bulan bir çalışma düzeni ve çizilen sınırların daima ötesine geçmeyi arzulayan “okyanusvari” bir enginlik duygusu. Bu iki özelliğin başlangıcını Rönesans’a götürmek oldukça makul ve yaygın bir iddia olsa da bir yaşam tarzı haline geldikleri sürecin on dokuzuncu yüzyılla başladığı söylenebilir. Sanayi Devriminin toplumların üretim araçlarında yarattığı değişim veya Fransız İhtilalinin burjuvanın sınıfsal çıkarlarına uyan üretim ilişkilerinin meşrulaşması tüm toplumsal kesimleri soyut bir emek kategorisinde birleştirmişti. Temel akidesi üretmek olan bu toplumun çalışmayanlara daha doğrusu yaptıklarıyla artı değerin çoğalmasına katkı yapmayanlar bir toplum düşmanı gözü ile bakacağını tahmin etmek güç değildi. Sonsuzluğu sermayenin sürekli artışı olarak görmek on dokuzuncu yüzyıldaki en güçlü aşkınlık pratiği olarak düşünülebilir. Bununla birlikte gücünü kapitalizmin standart, işlevsel ve soğuk ilişki mantığını duyguların ya da düşüncenin marjlarında dolaşarak bozguna uğratacak farklı enginlik arayışlarını da sahneye çıkarmıştır. Bu noktada modern kültürü eş zamanlı olarak şekillendiren üç üslubu olarak liberalizm, idealizm ve romantizme odaklanacağız. Liberal bireycilik, romantizm ve idealizm, her ne kadar sonu bir –izm takısı ile bitse de, bütüncül bir dünya resmi sunan birer ideoloji oldukları kanısında değiliz. Sistematik öğretiler tayin etmekten ziyade karşılaşılan durumlara gösterilen aksiyoner tutumlardan doğan bu yaklaşımlar, aralarında farklı ittifak ve çatışma aracılığında modern dünyanın vazgeçilmez değerlerini biçimlendirmişlerdir.

92

6.1. Liberal Bireycilik

Marx’ın deyişiyle burjuvazi tarihin gördüğü ilk devrimci sınıf olabilir. “İnsan etkinlğinin neler yaratabileceğini ilk gösteren” olarak “Mısır piramitlerini, Romanın su kemerlerini, Gotik katedralleri kat be kat aşan harikalar yaratmış, daha önceki bütün tarihsel göçleri ve Haçlı seferlerini gölgede bırakan seferler düzenlemiş” olabilir (Marx, 2011, s.120) . Doğanın üzerinde emsali görülmemiş bir egemenlik kuran, ancient regime’in tüm toplumsal bağlarını söküp atan bu sınıfın kültür kavramına bilinçli bir devrimcilik yüklediği söylenemez. Bütün insani etkinlikleri çalışma kategorisi içinde eriten ve toplumsal dünyayı kendine özgü bir değere sahip olmaktan ziyade bireysel çıkarlarının toplamı olarak gören bir ekonomi-politik bir mantığın kültürel problemlere ilk sıralarda yer vermediği ortadadır. Feodal kültürün her şeyi ve her kesimi devredilemez toplumsal konuma çivilerken burjuvaların devrim yapabilmelerine imkan tanıyan şey bir bakıma kültürden vazgeçmiş olmalarıdır. (Burjuva) benliği, Descartes’ın res cogitansı gibi, kendine başına varolabilen bir töz düşlüyordu. Geleneksel statüden, rollerden ve en önemlisi kültürden bağımsız bir özne olarak dış dünya ile ilişkili iktidar araçlarını ele geçirmek ve onu yeniden canlandırmak niyetindeydi (Gellner, 2013, s. 156). Bu yeniden canlandırmanın avangart değerleri benimseyip yaygınlaştırmak ilgisi yoktu; yalnızca şanslı doğanların girebildiği arisktorasi arasına kendi şanslarını yaratanlar olarak katılmak istiyorlardı. Dolayısıyla ne ciddi bir sermaye birikimine erişen burjuvaların kökenlerini soylu ailelere dayandırma teşebbüsünün ne de aristokratik zevklerin tadına bakmak isteyen bir sonradan görmeliğin yaygın burjuva trendleri olmasında şaşılacak bir şey yoktu. Bununla birlikte kültürel ve ekonomik değerlerin aynı istikameti takip etmeği görülecekti. Sermaye geleneksel düzendeki her şeyi birbirine eşitlerken, aristokrat ve halk tabakası arasındaki keskin sınırları delik deşik ediyor ve pastoral cemaatsel bağlarından çözülmüş bir yığın kimsenin kimseyi tanımadığı kentleri dolduruyordu. Klasik sosyologlar adını koymadan önce (Durkheim’ın mekanik dayanışma-organik dayanışma (1893), Tönnies’in cemaat-cemiyet ayrımları (1887)) bu alt-üst oluş zaten modern kültürün değişmez motifi haline gelmişti. Örneğin sanayi romanalarının klasiklerinden biri olan Sylbl’deki şu ifadeler söz konusu durumu bütün çıplaklığı ile gösterir: “İngiltere’de topluluk (community) yok, toplaşma var- ama onu birleştirici değil ayrıştırıcı bir ilke haline getiren koşullar altında toplaşma… Toplumu oluşturan şey amaçta birliktir… Bu olmadan da insanlar bir araya getirilebilir ama fiilen yalıtılmış olmaya devam ederler” (Ak. Williams, 2018, s.163).

Muhayyile soyutlamanın daima iki adım ilerisindedir. Slybil’deki “yalıtılmış birliktelik” ifadesi liberal bireyciliğin hem de henüz muktedir bir toplumsal projeye evrilmediği bir anda insanlar arası ilişkilerin ilerde nasıl örgütleneceğini ortaya koyar. Rönesans’ın doğa ve kültür arasında yeniden keşfettiği ontolojik bir ayrım, 19. Yüzyılda kültüre aktarıldı. Özel alan ve kamusal şeklinde ikiye parçalanan toplumsal dünya araçları ve değerleri birbirine karşıt alt-evrenlerin sızdırmaz birlikteliğine daha doğrusu yan yana gelişine dayanıyordu. Akla karşı duygu, faydaya karşı güzel, otoriteye karşı özgürlük gerilimi modernliğin varoldukça besleyeceği temel kültürel açmazları olacaktı. Bireylerin varoluş alanı olarak kendilerini kamusal iş ve işlemlerin düzenlenmesinde bulması kültürel söylemin uzun süre ana motif olurken liberal bireyciliğin kültürel değerler üzerinde hegemonik bir güç kazanmasını sağlamıştır. Güncel bilgi dağarcığımıza ters gelse de, ekonomik ve politik

93

anlamda “laissez faire laissez passer” ilkesini benimseyen burjuvalar kültürel anlamda çoğunlukla muhafazakardılar. Piyasa içinde arz ve talebin eşitleyici gücüne inanmalarına rağmen toplumsal alanda bu ilkelerin kendi aleyhlerine işletilebileceğini düşündükleri içim dengelerin bozulmamasına azami dikkat göstermişlerdir. Bireylerin kişisel duygu ve arzularını bastırıp kendilerini kamusal sorumluluklarına hasrettiği bir makine düzeni kurmak liberal bireyciliğin en büyük idealiydi. Bu bağlamda erken dönemlerden itibaren liberaller toplumsal otoritenin dizginlerini eline geçirmeyi amaçlamış ve çoğunlukla da başarılı olmuşlardır. İlişkileri denetlemeyi, sürdürmeyi ve yeniden üretmeyi sağlayan günümüzün total kurumları (hapishane, hastane, okul vb) burjuvazinin rasyonel çıkarlarıyla uyumlu bir toplumsal düzen kurma amacının artık doğallaşmış sonuçlarıdır.

Peki liberal bireycilik tüm toplumsal katmanlara yayılıp kalıcı etkiler bırakacak böylesine bir kültürel kodu nasıl üretti? –Dünyayı bir fabrikaya çevirerek… Sheakspear’in “dünya bir sahnedir” (theatrum mundi) sözü modern çağdan çok klasik çağlar için geçerlidir. Toplumsal statülerin bireylerin bedenlerine kazındığı; davranış, konuşma ve düşünce kalıplarının kişiliklerini şekillendirdiği bir toplumda gerçek insanların dramatik birer tiplemeye karşılık gelmesi, veya tam tersi, gayet olağandır. Shakespear gibi dehalara düşen şey dünyayı ortasından kesmek ve gördükleri yerleşmiş, alışılmış ve klasikleşmiş ilişki düzenini sahne taşımaktan ibaretti. Bununla birlikte 19. Yüzyıl’ın insanları, nesneleri, sembolleri veya değerleri içine çeken kültürel anaforunda toplumsal ilişkiler iyice karışmış bir yumağa benziyordu. Elbette ki bu ilişkilerin evrenselliğini resmeden Balzac gibi sanatçılar mevcuttu ancak onların anlatıları, olaylar zaman ötesi gönderimlere sahip bir dramaturjiden ziyade bu yumaktan çekilmiş bir ipliğe mercek tutmaktan ibaretti. Bu toplumsal karmaşayı düzenlemek liberal bireyciliğin tek sağlam kalesi olan çalışma etiğine düşüyordu. Sanayi devrimi çalışmaya daha öncesinde yüklenmediği bir hayatiyet kazandırdı. Eskiden çalışmak, beceri, sabır, özen gibi sıradan bir insani erdem olan endüstri (industrous) yerini “kendi içinde bir şey-bir kurum, bir faaliyet bütünü” anlamındaki endüstriyalizm gibi kelimesine bırakır (Williams, 2017, s. 24). Geleneğin çözülen bağları yerine bu yeni sistem, kitleleri soyut bir emek paydasında yan yana getiriyor ve çalışmayı nihai varlık sebebi kılıyordu. İnsani bağları uzmanlaşmaya dayalı işlevsel bir mübadele olarak tanımlayarak aslında söz konusu mübadelenin idamesine hizmet eden bir fayda anlayışını biricik kültürel değer olarak vaz ediyordu.

Bu kültürel değerin eriştiği aşkınsal gönderimi en yetkin gösteren çalışmalardan biri Max Weber’in protestan ahlakı tezidir. Weber, Protestanlığın özellikle de Kalvenist iman teorisinin bireylerin dış dünya ile ilişkisini tersine çevirdiğini ileri sürer. Kişinin ahiretteki konumunun doğrudan bir göstergesi olarak iman, bireylerin kendilerini faydalı olmayan uğraşlardan ve hedefe götürmeyen duygulardan arınıp Tanrısal bir çağrı (Beruf) olarak mesleklerini rasyonel bir disiplinle sarılmalarına bağlanmıştır. Dünya ve içindekiler Tanrının şanını yüceltmenin (in majorem gloriam Dei) dışında bir anlam taşımadığından bireylerin yoğunlaşılması gereken tek şey gönderildiği dünyevi konumun sorumluluklarını yerine getirmektir (Weber, 1993, s.93). Tanrı’nın dünyadaki seçilmiş kulları arasına girme arayışı püritanın iç dünyasındaki yalnızlık hissini derinleştirirken “komşunu sev” gibi tartışılmaz buyrukları rasyonalist bir biçimselliğe indirger. Kalbinin boşluğunu dış dünyayı çalışmanın

94

katı yasalarınca doldurmaya çalışan püritan liberal birey için kültürün anlamı ıssız adanın Robinson Crusoe’nun nezdindeki anlamından farklı değildir. Yeryüzünü bir burjuva cennetine dönüştüren bu “ilginç” öykü, insanın dünya ile ilişkisini teolojinin tanrısal yasalara bağlı bir erekselliğe yerleştirmesi gibi bir üretim ve fayda erekselliğine yerleştirmiştir:

“Dowden'in belirttiği gibi, Robenson Crusoe adlı popüler fantazideki bir yandan bir misyonu gerçekleştiren yalnız (terk edilmiş) ekonomik insan, "gurur pazarında" koşturarak yalnız bir arayış içinde gökyüzü krallığını arayan Bünyan'ın "hacı"sının yerini alır. " To make the best of both worlds"' ilkesi, egemen hale gelince, —Dowden'ın önceden fark ettiğ"yumuşak yastık" ile ilgili Alman ata sözünde çok güzel dile geldiği gibi, iyi bir bilinç, rahat bir burjuva yaşamının araçlarından biri haline gelmiştir. 17. yüzyılın dinle dopdolu o döneminin, arkadan gelen yararcı takipçisine bıraktığı miras (yasal yollarla gerçekleşme koşuluyla) her şeyden önce çok iyi —hatta denilebilir ki, riyakârlığa varan— bir para kazanma bilincidir” (Weber, 1999, s.152-153).

Weber’e göre püritan çalışma etiği ile burjuva sınıfının ortaya çıkışı arasında yakın bir ilişki vardır ancak bu ikisinin tamamen aynı şeyler olduğunu söylenemez (Weber, 1999, s. 23). Burjuvaların emeğin rasyonel örgütlenmesi haricinde inandıkları başka değerler de mevcuttur. Toplumsal ilişkileri izole bir yan yanalıktan aynı bütünün azaları olarak deneyimleme arzusu 19. Yüzyılın işletme mantığından çok daha önce burjuvanın yalnız kalbini ısıtmıştır. Tam da bu noktada modern kültüre karakterini veren ikinci temayülden bahsedebiliriz: idealizm

6.2. İdealizm

Alman ressam Albert Dürer “Melankoli” (Melencolia) resmi genç ve toroman bir kızı konu alır. Şifreleri hala çözülememiş bu ünlü resimdeki kız öfke, korku ve tiksinti dolu bakışlarıyla bir şantiyenin ortasında oturan melankoli duygusunun kişiselleştirilmiş bir temsilidir. Bu resmin cazibesi, kara kanın yoğunlaşmasının beyinde yarattığı bir bulutlanma durumu olarak betimlenen bir antik biyolojik duygunun yeni bir kültürel iklimde yeniden yorumlanmasından gelir. Ön plandaki ilham perisinin (cupid) yaratıcılığını kaybedip dünyaya küstüğü, şeyleri ölçmeye, biçim vermeye yarayan aletlerin (pergel, testere, rendere) etrafa dağıldığı, tüm bu hengamede sıska bir köpeğin rahatsız bir uyku halinde olduğu resmin arka planında engin denizlere komşu bir kasabanın üzerindeki güneşli semada bir gök kuşağı yükselmektedir. Karşıt motifleri ile bu resim modern kültürde alacakaranlık ile aydınlığın, geri çekilme ile atılımın, çözülme ile bağlanmanın iç içe geçişini çarpıcı bir şekilde gözler önüne serer. Eski dünyanın enkazı üzerinde yeni değerlerin nasıl kök salacağı Dürer’in çalışmalarına da ilham veren idealist varlık tarzının temel çıkış noktasını oluşturur. Doğa yasalarına karşı iradeye, hesaplamaya karşı içgüdüye, mükemmel durağanlığa karşı yaratıcı bir dinamizme seslenen idealizm liberal bireyciliğin kültürel anti-tezi olarak sahne almıştır.

İdealizm öncelikle bir Alman icadıdır. Yeni dünyanın maddi zenginliklerine erişememiş, mutlak monarşinin koruyucu kanatları altında kendini yeniden örgütleyememiş, bilim ve felsefenin ufuk açıcı düşünceleri ile doğayı büyüsünden arındıramamış bir toplumun tutunacak tek dalının içindeki “ruh” olduğu söylenebilir. Önlerinde bir bakıma kendisinden bağımsız

95

şekilde oluşan yeni bir dünya ile arasındaki mesafe idealizmin temelde kendi üzerine odaklanan bir düşünme üslubu olmasına neden olmuştur. İdealizm, modernliğin devrimci süreçlerine geç kalmış bir varlık tarzının, Kartezyen felsefenin dünya ve benlik arasında yaptığı ayrımı eş zamanlı olarak kavrayan bir imkana dönüşmesidir. Herder, Schelling, Hegel, Marx ve Nietzsche gibi çok farklı isim ve bakış açılarını kendi çatısı altında toplayan bu çok damarlı düşünsel coğrafyaya bir başlangıç ve bitiş sınırı belirlemek oldukça güç olmasına rağmen ana akım aydınlanma çizgisinin dışarda bıraktıkları üzerinden birkaç temel özelliği sıralanabilir.

İdealizm rasyonalitenin, duyuların, doğanın soyut bir nesneleştirilmesine sıkışmış bir özne kavramını harekete geçirmeye çalışır. Bilindiği üzere Descartes-Newton öncülüğündeki yeni bilimsel düşünce şeylerin kesinlikli bilgisini sunan evrensel yasalara ulaşmaya çalışmayı amaçlamıştır. Bir fanusun içinde dış-dünyaya gözlemleyen, müdahale eden ve yöneten ancak onun etkilerinden azade olan Kartezyen benlik geometrik bir bakış açısından hareket eder. Şeylerin soyut bir sistem içindeki işlevine odaklanan bu anlayışın insani hayatiyeti zaman-dışı bir mekanizmaya yerleştirdiği (Deus ex machina) söylenebilir. Özneyi araçsal boyutundan çıkarmayı amaçlayan idealizm bu bağlamda onu kopartıldığı dünya içine yeniden dahil eder. İnsan doğayı şekillendirme pratikleri üzerinden kendi belirsiz varlığını şekillendirir. Kartezyen kültür varsayımının ileri sürdüğü gibi benliğin bir sıfır noktası yoktur; insan zamandan devraldıkları ve devredeceklerinin içinde kendini kurar. Bu bağlamda iç ve dış dünya arasındaki uçurumu kapatma süreci olarak tarihsel bilgi idealizm’in temel yorum malzemesini oluşturur: “Kişiler, kendi tarihlerini kendileri yaparlar; fakat keyiflerine göre kendileri tarafından seçilmiş koşullara değil de geçmişin doğrudan doğruya verdiği ve miras olarak bıraktığı koşullarda olur bu” (Marx, 1993, s.27). İdealizm, tarihsel olanı evrensel bir insanlık düzeyinin her dönemdeki tekrarı olarak görmek yerine dünyanın sürekli genişlediği bir aktivizm kaynağı olarak görür. Dolayısıyla tarih henüz gerçekleşmemiş olana, bilginin sınırlarının dışında kalanlara yönelen içsel bir ilginin yakıtı haline gelir. Gerçekliği dışsal bir açıklamanın değil öznelerin iç dünyalarındaki karşılığın bir yansıması olarak ele alan idealizm “anlam” sorununa odaklanır. Olgular tümevarımsal bir bilincin unsurlarını bir araya getirmek ya da parçalamakla kavranamazlar ancak belli bir bireysellik tarzının ve bu tarzının bağlantılı olduğu kolektif bir değerler matrisinde yani kültür içinde kavranabilir:“ (İdealizmle y.n.) Bireyin özelliği olan şey birey üst bir güç haline geldi; daha önce bireysel (Ruh) olan şey kolektif bir Geist’a (Ruh) daha sonra da Kültüre dönüştü; bireysel otonomi ve özgürlük içinde bir ad olan şey bireyin daha geniş bir cemiyete, içinde kendi bireyselliğini geliştireceği tek içerisi olarak, hiçbir bireyin aşamayacağı Volks (Halkın) veya Zeit-gesit (Zamanın Ruhu) tabiyetinin kuramsal ifadesi haline geldi” (Bauman, 2017, s. 31).

Yukarıdaki alıntıda bir dizi kavram dikkatinizi çekmiştir: “Ruh”, “kültüre” dönüşen “kolektif ruh”, halk ve “zamanın ruhu”. İdealist terminolojide kilit bir mevkide bulunan bütün bu kelimeler benlik ve dış dünya arasındaki açılan rasyonalist uçurumu doldurmaya hizmet eder. Piyasa ya da devlet gibi soyut kurumların insanları yan yana getiremediği Alman ortamında bu kavramların işaret ettiği manevi bir birliktelik tarzının altını çizer. Bu birlikteliği doğa dışı ya da karşıtı bir bilgi nesnesi kılmak idealist geleneğinin temel hareket alanını oluşturacaktır. Söz konusu hareket alanın mevcudiyetine dikkat çeken daha doğrusu bir varlık kazandıran ilk isim Johann Gotfried Herder’dir (1744-1803). Alman idealizminin bütünüyle “Herder’in paltosundan” çıktığı abartılı bir iddia olsa da onun özellikle başta Goethe olmak üzere sonraki kuşaklar üzerinde kalıcı izler bıraktığı söylenebilir. Königsberg Üniversitesi’nde Immanuel

96

Kant’ın rahle-i tedrisinden geçen filozof müstakbel kariyerinde hocasının amansız bir eleştirmeni olacaktır. Herder’in ana akım aydınlanma geleneğinin en büyük ismi ile yaşadığı bu ayrılığın sebebi nedir? Yaşadığı şehirden dışarı adımını atmamış hoca ile engin denizlere açılmayı düşleyen talebenin arasını açan yalnızca mizaç farkı değildir elbette. Aslına bakılırsa bu biyografik anekdot bile ikilinin insanın dünya ile ilişkisine bambaşka açılardan yaklaştığının bir delilidir. Evrensel bir aklın her zaman ve mekanda aynı şekilde işletildiği Kant’ın aşkın aklının aksine Herder aklın ya da ruhun insanın dünya içindeki deneyimlerinin bir kazanımı olduğunu ileri sürer: “Ah ruhum, bu dünyadan çıktığın zaman halin ne olacak?” (Safranski, 2013, s.16). Kainatın gizemini çözdüğüne inanılan akılsal yeti toplulukların zaman içinde başlarına gelen felaketlerin, yaptıkları hataların, tercih ettikleri yolların yaratıcı bir bileşkesidir. Topluluğun kendini yaratma sürecinin içinde oluştuğu için akıl asla saf halde bulunmaz; amiyane tabirle başa hep sonradan gelen bir şeydir. Doğal olguların nötr bir değere sahip olmadığını ileri süren Herder, şeylerin anlamını ancak ait olunan topluluğun kültürel aynasına çarptığında görülebileceğine inanır. Böyle bir kabulün ulusların geçmişin izlerini toparlayıp yeniden yorumlamayı gerektiren bir tarihçi pratiğini zorunlu kıldığı ortadadır. Halk şarkılarını, edebi metinleri, yöresel ve dinsel mitolojileri toplayan Herder’in yaklaşımı bir yandan kültür gibi yeni bir inceleme nesnesi inşa ederken diğer yandansa analitik aklın her şeye parçalayıp, nedensel olarak birbirine eklemleyen soyut mekanizması yerine şeylerin uğruna kurban edilip yeniden canlanacağı ulus idealinin düşünsel temellerini atar. Bu bağlamda hümanizmin insanlığın gelişimi için çizdiği soyut rotayı canlı bir topluluğun tarih içindeki var-olma deneyimine dönüşür: “Hümanitenin örnekleri tarihte parıldar ve ona yaklaşmak için gösterilen her çaba kaderin büyük koruyuculuğu altında daima canlı bir iz bırakır. Böyle bakıldığında ulusların tüm tarihi, hümanitenin ve insani yetilerin en güzel tacına erişme konusundaki bir yarış okulu olarak görülebilir” (Herder, 2006, s. 29).

İdealist üslüp, aydınlanmanın parçalayıcı kültürel söylemi karşısında özneye bütünlüklü bir dünya sunmanın arayışında olmuştur. Özneyi doğanın katı yasaları önünde diz çöktüren Kartezyen fanusun aksine bu yasaları öznel varoluşun bir yansıması olarak ele alam idealizm böylelikle doğa-kültür ayrımını aşmaya yönelecekti. Tarihsel deneyim kuramsal bir mekanizmanın mükerrer işleyişi değil aslında bilinmeze doğru atılmış yaratıcı bir adımdır. İnsanın tüm zamanları aşıp gelen neden öyle gerçekleştiğinin bilinemeyeceği tarihsel deneyimleri kuramsal bir çabanın değil ancak mitlerin anolojik söylemi içinde kavranabilir. Fransız devriminin insanları birleştiren son sembolleri de ıskartaya çıkarmasının ardından idealist düşüncenin asli misyonlarından biri de kültüre ihtiyaç duyduğu sembolleri geri vermek olacaktı. Modern insanı rasyonalite ve püritan etiği bastırdığı duygularla buluşturma başka bir deyişle bir akıl mitolojisi yaratma arayışındaki idealistlerin başında Friedrich Schelling (1775-1854) gelir. Ruh ve beden ikilisinin dayandığı ayrı dünyaları sanatın ara yüzeyinde birleştirmeye çalışan Schelling, özne-nesne, doğa-kültür ya da özgürlük ve zorunluluk gibi ikilemleri imgelerin temsil ettikleri derin anlamlarla aşmaya çalışacaktır:” Nesnel dünya tinin bilinç dışı şiiridir; felsefenin evrensel organonu ve onun kemerinin kenet taşı- sanat felsefesidir” (Eagleton, 2014, s. 82). Burjuvaların aşırı uzmanlaşma ve işbölümüne dayanan faydacı ahlakı, toplumun organik bütünlüğünü parçalamakla kalmamış devrimin kişinin kendi kaderini gerçekleştirmesi önündeki tüm engelleri kaldıran yeni değerlerini de belli bir azınlığın tekeline bırakmıştı. Schelling, “Alman İdealizmi Sisteminin En Eski Programında” sokaktaki adamın

97

devrimin sağladığı yeni ufuklara erişebilmesi düşüncenin kendini kurgusal, biçimsel ve duygusal bir form içinde yeniden sunması gerektiğini yazacaktı: “Mitoloji insanları akılcılaştırmak için felsefeleşmek ve felsefe, filozofları duyulara hitap eder kılmak için mitolojikleşmek zorundadır” (Eagleton, 2014, s. 82). İdealistler, aydınlanmayı şeylerin arasındaki bütünlüğü parçaladığı, öznenin varoluşunu nesnel evrenin tektipleştirici işleyişine terk ettiği ve büyüsünü bozduğu dünyayı kendi değerlerine göre yeniden büyülemediği konusunda sert eleştirel yöneltse de bu projeden hepten vazgeçmiş değildir. Kültürün öncelikli olarak bir “kült” yani kolektif bir inanç olduğunu varsaydığından Tanrının ölümüyle ortaya çıkan boşluğu yeni bir duyusal-duygusal söylence tarafından doldurulması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.

Nesnel bilgi ve öznel deneyimi bir araya getirmeye çalışan idealist ekolün zirve isimlerinden biri Georg Wilhem Hegel’dir (1770-1831). Görüşleri ile hem aydınlanma hem karşı aydınlanma kampları arasında köprü kuran Hegel, aşkınsal bir özneyi tarihsel akışın içine yerleştirerek iki tarafın açmazlarından kurtulmaya çalışır. Kartezyen bilim anlayışının doğanın gizemlerini çözmekte bir dönüm noktası olduğuna inanır. Bu bağlamda insan emeğinin doğayı temellük ettiği, çıkarları doğrultusunda ondan bir artı değer yüklediği (ekonomik) sivil alanı rasyonel bir toplumun temellerinde yer aldığını ileri sürer. Öte yandan salt fayda eksenli yürütülen özneler-arası ilişkilerin bilincin kolektif doğasını imha ettiğinin oldukça farkındadır. Ona göre bireylerin kişisel çıkarları ancak oldukları toplumsal bütünlüğün imkan ve sınırları çerçevesinde anlamlıdır. Tüm kişisel arzu ve çıkarları tatmin etmesine rağmen onların aşan nesnel varoluş alanı olarak Devleti görür. Liberal bireyciliğin sivil toplumdaki ilişkilerin formel bir ifadesi olarak devlet, Hegel düşüncesinde bireylerin temel özgürlüklerini ancak onun içinde kazandığı aşkın iktidara sahiptir. Bireysel bilincin mevcut ve muhtemel bilgisini kuşatmasına, sınırları içinde her şeyi tam yerinde ve olması gerektiği şekilde sunmasına rağmen aslında bu yüce ruh (Geist) kendini ancak tarihsel bir seyir içinde gerçekleştirir. İdealizmin şimdinin sınırlarını tarihsel akışın henüz gerçekleşmemiş olana kapılarak aşma teşebbüsünün karşında Hegel, farklı topluluklardaki bütün hadise, sembol ve formların tesadüf eseri değil kendini tarihsel süreç içinde tamamlayıp açığa çıkaracak bir makro plana göre meydana geldiğini ileri sürer (Hegel, 1995, s. 32). Ben ve öteki, sınırlılık ve sonsuzluk ya da tercih ve kader arasındaki gerilimi yarı teolojik bir dokunuşla dindirmeye çalışan Hegel düşüncesi idealistlerin modern koşullarım insanlar arasında açtığı boşluğu tarihsel-estetik bir kültürle doldurmasına ek olarak bu estetik kültürü yeniden kurumsallaştırır. Ekonominin, hukukun, sanatın ve siyasetin tek bir sistemin gösterenlerine dönüştüğü böyle bir bakış açısı bir yandan eski toplumsal-tarihsel formların tasfiyesini, tarihteki tüm hata ve günahları şimdinin tahakkuku için bir kader olarak selamlarken diğer yandan da şimdi ve buradada üretilen tüm “yeni” formasyonları tarihin nihai aşaması olarak olumlar.

Mükkemmel uyumu yeniden yakalamak, tarihsel olanın parçalıyıcı akışında insanlar arası ilişkileri yekpare bir bütün kılmak ya da tanrının ölümü ile ortaya çıkan büyük boşluğu bizzat kültürün kutsanması ile yeniden kapmak idealizmin temel amacı olmuştur. Büyük ve mutlu sona erişmek için gösterilen tüm Hegelci çabalar hayatın devam edişi karşısında eski cazibesini yitirir. Yeni bir dünya yaratmak için yerinden ettiklerimiz kendi yerimizin de köklerini ne kadar

98

derine götürürsek götürelim geçicilikle yoğrulduğunu gösterir. Bu faniliği kültürel bir üslup haline getirense romantizmdir

6.3. Romantizm

Romantizmin günümüzde pek hoş çağrışımlar uyandırmaz. Romantizm denildiğinde loş bir ışık, sakin bir müzik eşliğinde yemek yiyen aşık bir çiftin aralarındaki duygu seli ya da şövalye ruhlu bir erkeğin sevdiğinin gönlünü kazanmak için yaptığı büyük ya da küçük çılgınlıklar öncelikle akla gelir. Öte yandan kelime maddi koşulların gerçekleri karşısında kendi uçuk projelerini gerçekleştirmeye çalışan başarısız denemeler için kullanılır. Romantizm, bireysel ilişkilerin mahrem duygularını alevlendirmekte zorunlu bir afrodizyak olarak görülürken kamusal alanda şeyleri olması gerektiği gibi kavramayı engelleyen bir ayak bağı olarak değerlendirilir. He iki kullanımda da farklı değerler yüklemelerine rağmen romantizm kamusal ve özel alan arasındaki “aşılmaz” sınır çizgisine koyulur. Bununla birlikte gerek söz konusu sınır çizgisinin oluşumunun gerek iki alandan birini tercih etme, Raymond Williams’ın deyişiyle kişinin ya şair ya da sosyolog olma, zorunluluğunun ancak on dokuzuncu yüzyılın geç dönemlerinde kültürel bir kod haline geldiği çoğunlukla unutulur (Williams, 2017, s.73). Aslında kültürel bir üslup olarak romantizm, başlangıçta, dış dünyanın gerçekliğini yadsımak yerine dünyaya alternatif bir anlam vermeyi amaçlar. Öznel farkların ortadan kaldırıldığı, değiştirilemez rasyonel yasaların kovulan tanrıların yerini aldığı liberal kamusal evrenin bastırdığı kişisel duyu ve deneyimlerin sözcülüğü romantiklerin temel çıkış noktasıdır: “Güzel, Fransızın midesini bozuyor. Bu durum yalnızca Fransa’nın güzele yeğ tuttuğu Gerçeği aramak için yaratılmış olmasından doğmuyor, ülkedeki tüm beyinlerin ütopyacı, komünist, simyacı karakteri onun sadece aşırı bir tutku, formüller tutkusu beslemesine elveriyor. Burada herkes herkese benzemek ister, kuşkusuz herkesin de kendisine benzemesi koşuluyla” (Baudlaire, 1984, s. 27).

Güzelden anlamayan yalnızca Fransızlar değildi. Kapitalist süreçler hemen herkesin üzerinden geçtiğinden bütün Avrupa’da sermayenin gücüne karşı estetik olanı harekete geçirmeye çalışan öncü gruplar vardı. Almanya’da Novalis, Fichte, Hölderlin gibi edebiyatçılardan oluşan Jena çevresi kamusal yaşamın tekdüzeliğinden muhayyilenin sonsuz ufkuna kanatlanan radikal görüşler ileri sürüyordu. Blake, Wodsworth, Keats gibi şairler yaratıcılıklarını toplumsal sorunlara addeden yeni bir edebi yaklaşımla sahne alıyordu. Romantikler kesinlikle toplumsal sorunlar yadsıyan bir tutum içinde değillerdi ancak bu sorunları güncel koşulların dar sınırlarına indirgemeyi reddediyorlardı. Yüzyıllara yayılmış yıkıcı bir sürecin içindeki sınırlı olandan mutlaka, zorunlulukların ötesindeki saf iradeye erişmek isteyen bir arayışın patlamasıydı. Novalis’in tanımıyla “sıradan şeylere yüksek bir anlam, alışılmışa gizemli bir itibar, bilinene bilinmeyenin onurunu, sonluya sonsuz bir görünüm vermeye” çalışıyordu (Safranski, 2013, s.11). Hümanizm ve bilimsel düşüncenin inşa ettiği “çıplak gerçekliğe” yeni bir aşkınlık biçen romantizm dinin boşluğunu estetikle ikame etmeyi amaçlıyordu. Bu bağlamda özellikle erken dönem romantizmin idealist üslupla arasında bir yakınlık olduğu fark edilecektir. İdealizm, parçaların yeniden kaynaştırmak için felsefenin mitolojik bir dil geliştirmesi gerektiğini ileri sürüyordu. Geniş kitlelerin modern değerleri idrak etmesinin yolu muhayyilenin devreye sokulmasından geçiyordu. Romantikler, modernlik projesinin başarıya politikanın şiirselleştirilmesi ile erişeceğini düşünen idealistlerden çok daha ileriye gitmişlerdi. Onlar için şiirsel olan zaten başlı başına politikti. Fransız İhtilali, bir zamanlar saray entrikalarıyla işleyen

99

karar verme gücünü sıradan insanların yüreğinde bulunan bir iş haline getirirken hangi bilginin doğru ve hangi idealin inanılası olduğu konusunda tam bir kaos yaratmıştı. Romantiklere göre bilgi ve ideallerin yokluğundan değil enflasyonundan kaynaklanan bu kaosun dindirilmesi insanlığın çıkarın ötesinde bir kutsalın huzurunda bulunmaya bağlıydı. Yeni bir (politik) maneviyat temelinde insanları bir araya getirebilecek eşitlik, kardeşlik, özgürlük değerleri fayda denilen şeytan alt edilmeden modern dünyaya kök salamazdı. Sehelly bu durumu şöyle ifade edecekti: “Hayatın şiirinden yoksunuz: Hesaplarımız tahayyül gücümüzü aştı. Hazmedebileceğimizden fazlasını yedik… Şiir bu dünyanın tanrısı gözle görülür tecessümü olan Ben İlkesi ise bu dünyanın Mammon’udur” (ak. Williams, 2017, s. 89).

Romantikler paranın karşında bireyler arası bağların önemini vurgulamış olabilirler ancak bu onların, idealist programın aksine, kolektif olanla tamamıyla bütünleşmeyi amaçladığı anlamına gelmez. Romantik bir yandan güzelliğin herkes için geçerli olacak bir temsilini yaratmayı arzulamışlar. Bu bağlamda insan doğasının evrenselliğini savunan Rönesans klasisizmine canı gönülden inanır. Onlara göre sanat eseri evrenin aşikar gizemlerini deşifre etmelidir. Dünyanın görünen yüzünün ardındaki gerçekliğin temsili muhayyilenin yaratıcı aynasında herkesin görebileceği bir surete kavuşabilir. Öte yandan romantik sanatçının özerkliğinin kalın çizgilerle altını çizer. Gerçekliğin en uygun temsilini yaratan sanatçı bu gücü toplumsal angajmanından değil doğrudan ifade edilemez dehasından alır. Güzelin evrensel doğasına uygun yasaları belirlerken uygarlığın “vahşi dehasına” vurduğu her çeşit prangadan kurtulmaya çalışır. Yarattığı eserin sınırlılığı karşında her zaman ifade edilmeden kalmış bir fazlalığa sahip olan deha, Adorno’nun deyişiyle “eserin tözünün zorlaması altındaki bir yabancılık anı” olarak kendini gösterir (Adorno,2002). Sanatçının kendi eserinde bile ortaya çıkan bu yabancılığın, toplumsal beğeninin yaratımı metalaştıran karşında bir andan daha fazla süreceğini tahmin etmek pek güç değildir. Kitlesel ortalamanın barometre vazifesi gördüğü deha, diğerlerine yaklaştıkça sıradanın sınırlarına inerken onlardan uzaklaştıkça artık ölçülemeyecek yani esere dönüştürülemeyecek bir yoğunluğa erişir. Romantizimin modern kültürün oluşumuna etkisi çift yönlüdür. Öncelikle, öznelliği genel geçer standartlara haiz bir birey tanımının dışında konumlandırmaları bireysel ve toplumsal arasında gerilimli bir ilişki öngörmelerine neden olur. Günümüzde yaygın bir kullanıma sahip olan “kalabalıklar içindeki yalnız” olma deneyimin romantik nesneleştirmeler eşliğinde bir kültürel koda dönüşmüştür. Diğer taraftansa şeylerin ve ilişkileri gerçekliğin nihai ve mutlak bir durumu olmak yerine çizilen sınırları sürekli bir aşma çabası olarak yaklaşmaları kültürü devrimsel bir özellik kazandırmıştır. Kültürel eleştiriyi kültürün içkin bir parçası olarak gören bu üslup Marx’dan Nietzsche’ye Adorno’dan Baudrillard’a uzanan farklı isimlere ilham kaynağı olmuştur. Bununla birlikte romantiklerin özerklik vurgusunun toplumsalın özerkliğine kayıtsızlaşan bir mahiyet taşıdığını hemen ekleyelim. İlişkileri parçalayan ve izole eden mevcut koşullardan eski zamanların muhayyel-organik toplumuna kaçmaya çalışan ya da bu amaçta radikal ve totaliter uygulamaları selamlamışlardır. Dünyayı dönüştürmek ve hiçe saymak arasında gidip gelen romantizimin kimi çevrelerden uygarlığın tarihsel kazanımlarını imha eden bir tehlike taşıdığı için sert eleştiriler alması kaçınılmazdır (Eagleton, 2014, s. 156-158).

100

Uygulamalar

Oscar Wilde’ın Sanatçı: Eleştirmen, Yalancı, Katil (İletişim Yayınları) ve Charles Baudleaire’ın Modern Hayatın Ressamı kitaplarını okuyup tartışın.

101

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde 19.yüzyılda kültürün düzen ve eleştiri diyalektiği içinde nasıl tanımlandığına göz attık.Öncelikle geleneksel nağları çözülmesi nedeniyle bireyler arası ilişkileri rasyonel iş bölümü çerçevesinde örgütlemeye çalışan liberal bireyciliğin kültür anlayışını ele aldık. Sorumluluk ve vazife temelli bu anlayışın aşırı soyut tutumunu tarihsel biriciklik bağlamında eleştiren ve toplumsal bağların duygusal boyutunu vurgulayan idealizmin kültür anlayışına yer verdik. Son olarak ise liberal ahlakın aşırı soyut bireyi ile idealizm biricik kolektif öznesi arasında gerilimli bir orta yol bulan romantik kültür anlayışı ve romantik eleştiriye göz attık.

102

Bölüm Soruları

1) Modern öncesinde insani bir erdem olarak görülen …………… kelimesi modern dönemde yerini “kendi içinde bir şey-bir kurum, bir faaliyet bütünü” anlamındaki …………….. kelimesine bırakmıştır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız. 2) Kant’ın aşkın aklının aksine ……..… aklın ya da ruhun insanın dünya içindeki

deneyimlerinin bir kazanımı olduğunu ileri sürer. Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3) Aşağıdaki ifadelerden hangisi liberal bireyci kültürün özellikleri arasında gösterilemez

a) Toplumsal çözülmenin doğruduğu boşluğu dolduran bir ahlak önerir.

b) Kamusal hayatın rasyonel işbölümü ve uzmanlaşmaya dayanması gerektiğini savunur.

c) Weberci Protestan ahlakı bireyci anlayışın bir tiplemesidir.

d) Eski feodal bağları yeniden tesis etmeye çalışır.

e) Okul, hastane, hapisahane gibi modern kurumların açılmasına öncülük etmiştir

4) I. Novalis

II. Fichte

III. Blake

Yukarıdaki sanatçılardan hangisi/hangileri romantik akım içinde konumlandırılabilir?

a) Yalnız I b) Yalnız II c) I, III d) II, III e) I,II,I II

5)Uzmanlaşma ve iş bölümü bağlamında liberal bireyci toplumsal ahlakı değerlendiriniz

6) Modern toplumsal koşulların ilk eleştirmenleri olarak romantikleri ana hatları ile değerlendiriniz.

Cevaplar

1)endüstri, endüstriyalizm; 2) Herder; 3) d; 4)e

103

7. İKİ İDEAL TİP

104

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

7.1. Toplumsal gerçekliğin anlamlandırılmasında roman türünün işlevi

7.2. Bir dünya yaratma pratiği olarak Faust

7.3. Modernliğin ilk anti kahramanı Yeraltı Adamı

105

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Roman modernliğin devrimci süreçleri ile yoğrulmuş bir edebi türdür ancak klasik romanın dünyayı resmetmekten çok açıklamayı amaçladığını biliyor muydunuz?

106

Anahtar Kavramlar

• Dramadan romana

• Psikolojik mekanizma

• Maddi koşullar

• Ruhsal karakter

• İdeal Tip

107

Giriş

Olgular yoktur; sadece yorumlar vardır.

F. Nieztsche, Güç İstemi

(Devrim sonrası) dönem hakkında Balzac’dan

tüm uzman tarihçi, iktisatçı ve istatistikçilerden

öğrendiklerimden fazlasını öğrendim.

F. Angels, Mektuplar, 1888

Şeylerin karmaşıklığını parçalarını ayırmak, onları sıkı bir nedensel açıklama içinde birbiri ile ilişkilendirmek ve kesin bilgiye ulaşmaya çalışmak rasyonalist-amprist düşüncenin esası olduğunu şimdiye kadar birçok kez belirttik. Olguları tutarlı ve öngörülebilir hale getirmeye çalışan bu düşünce tarzı başarısını dünyanın hetorojen varlığını her birimin diğerlerinden salt niceliksel bir farkla ayrıldığı soyutlanmış bir sisteme dönüştürmesinde bulur. Şeyleri barındırdığı esrarengiz tözü keşfetmeye çalışmak yerine nihai bir sistemin işleyişine özdeşleyen bu mantığın dünyayı daha bilinebilir kıldığı ortadadır. Bacon’un belirtiği gibi bilgiyi doğaya egemen olacak bir iktidarla taçlandıran böyle bir anlayışın en son uğraşmak isteyeceği şey, şeylerin açıklandıklarından başka bir şekilde varolabileceği ihtimalidir. Fizik bilimi için Boing 777 uçağında yaşadığınız deneyim ile bir atın sırtında yaşadığınız deneyim arasında yalnızca vektörel bir fark vardır (160 bin beygire karşı bir beygir). Varlıkları yalnızca hareket göstergeleri ile tanımlayan bir araştırma sahası uçaktaki paniğiniz veya at sırtında geçirdiğiniz keyifli dakikaları “olmayan şeyler” olarak dışarda bırakacaktır. Uçağınızı beklerken ya da mola verirken içtiğiniz bir kolanın meşrubat sektörü için öncelikle bir satış değeri taşıması gibi. Farklı etki ve süreçlerin izlerini barındıran olguları tutarlı, nesnel ve yeterli bir açıklama ile eşleştiren bilimsel pratikler bir anlamda kendi evrenleri içinde olgusallığı yeniden imal ederler. Hatta aktörlerde varsayılan bireysel irade bile aslında önceden sıkı bir şekilde araştırılmış ve düzenlenmiş koşulların içsel bir uzantısı olarak görülür. Sanki eylemlerin ve olguların iplerini ellerinde tututan bilim insanları olguların kendi tayin ettiklerinden başka bir amaçla hareket etmelerini olası görmezler.

Bununla birlikte şeylerin yalın bir şekilde görülecekleri bir sıfır noktası yoktur. İnsanların onu görme biçimleri, kişisel tercihleri ve konumlarına göre anlamlarını kazanır. Olgular, gerçekler ya da büyük hakikatler aslında bir takım harici verileri düzenleyen fikirlerin göstergeleridir. Biz bir şeyden bahsettiğimizde aslında daha büyük bir yapıya ve bu şeyin yapı ile olan ilişkisinden bahsederiz. Bu bağlamda olgular belirli bir düşünme ve yapma tarzını (kuramın) içinde bir temsiliyet kazanırlar. Başka bir deyişle kuramın onlara yüklediği işlevleri yerine getirirler. Kant dış dünya hakkında sahip olduğumuz bilginin mevcut sınırlarımız içinde ürettiği bir temsil (Vorstellung) olduğunu söylerken, Durkheim toplumsal olgulara şeyler gibi yaklaşılmanın aslında şeylerin aslında toplumsal kategori ve tasavvurların birer temsili olduğunu ileri sürerken (représentations collectives) hayatta her şeyin başının sağlık olduğunu düşünen hasta yakınları ile aynı kuramsallaştırma sürecini işletir. Bununla birlikte kuramlar birer kuruntu değildir; fenomenlerin müşterek bir bağlam ve karşılıklı iletişim süreçleri içinde kodlanmasına dayanır. Kuram aslında bakılırsa özel bir dönemin ve topluluğun imzasını taşıyan

108

anlatı formlarıdır. Her ne kadar kuram dendiğinde aklımıza öncelikle bilimsel açıklamalar gelse de aslında bilim gerçeklikle ilgilenen ne tek ne de en iyi anlatıdır.

Bu bölümde modern gerçekliğin kavranmasında bilimsel kuramlardan farklı bir anlatı tarzının, edebiyatın imkanlarından yararlanmaya çalışacağız. Farklı süreç, problem ve değerler bu farkı ifade edecek formlarla birlikte anlamını kazanır. Her zaman dünyayı düşünsel ve duygusal dolayımın nesnesi haline getiren edebiyat, modernliğin devrimci süreçleri içinde ilk değişen anlatı formu olmuştur. Değişen bir dünyada şeylerin bulanıklaşan anlamını, yeni zamanların toplumların önüne açtığı fırsat ve felaket yollarını, modern ilişki yapılarının ve çeşitli birey tiplemelerinin betimleyen edebi eserler bu noktada modernliğin ilk savunusu ve eleştirisine ev sahipliği yapar. Modern süreçlerle eş zamanlı gelişen roman formunun bu anlatılar arasında özel bir yeri vardır. Büyük şehirdekiler için bir ilişki rehberi, taşranın küçük ve can sıkıcı hayatından özgürleşme aracı veya gelişmelerin manevi tahribatı karşında bir ahlak bekçisi olmak gibi çeşitli amaçlara hizmet eden bu anlatı türü, genel ve tikel arasında kendine has bir temsil evreni yaratmıştır. Bir roman toplumsal iktidar ilişkilerini ve çıkar çatışmalarını bütünüyle yansıtmaz; zaten bazı romanların böyle bir amacı da yoktur. Mevcut ilişkileri kendi edebi amaçlarına göre yeniden kurgularken olayları kavrayacağımız yerleşik kategorileri ters yüz ederler. Öne çıkardığı olayların lehine dünyayı paranteze alması bir anlamda verili dünyanın gerçekte nasıl oluştuğunu soruşturmaya da bir olanak tanır. Bu bölümde romanın söz konusu olanaklarından yararlanmaya çalışacağız. Öncelikle roman türünün temel özellikleri ve karakter yaratım süreçlerinin toplumsal olguların tipleştirilmesinde nasıl kullanıldığını ele alacağız. Daha sonra ise modern edebiyatın iki aykırı karakteri Faust ve Yeraltı Adamı bağlamında modern kültürü anlamlandıran iki temsile odaklanacağız.

109

7.1. Yeni Hayat, Yeni Form

Roman burjuva yaşamanın detaylarını gözler önüne seren bir edebi form olarak ortaya çıktı. Konu aldığı insanların toplumsal-tarihsel farklılığı ister istemez üslubu, kurgusu ve karakterlerinin de şiirden, dramdan veya mitolojiden ayrı yeni bir edebi yapıya (novel) sahip olmasını gerektiriyordu. Romanın arkaik hali yeni çağda halk arasındaki mizahi hikayelerin (Decameron, Gargantua ve Pantagruel), masalların ya da efsanelerin (Robin Hood, Amadis) matbu hale getirildiği “novella” türünde ortaya çıktı. Gerçek ve fantezinin iç içe geçtiği bu eğlencelik türün ardından 18. Yüzyılla birlikte dış dünyanın gerçekliğini metinsel evrenlerine yansıtmayı amaçlayan ciddi bir tür olarak modern romanının ilk örnekleri üretilmeye başlayacaktı. Türün kendi içindeki bu değişim aslına bakılırsa burjuvaların toplum sahnesine çıkışı ile oldukça paralel ilerlemektedir. Yeniçağın yersiz yurtsuzları olarak burjuvalar ancient toplumun katı hiyerarşik kurallarını nasıl alt üst ettiyse yeraltına çekilen veya rivayet şeklinde yayılan nefsani (deamonik) hikayelerin, resmi anlatıların alternatifi olmasa bile hafifletmesinde ön ayak oldular. Rönesans’ın, coğrafi keşiflerin, hümanizmin yeni değerleri yerleşik kültürel düzenin çözerken edebiyatta da güneşli ve şenlikli güneyin (İspanya ve İtalya) atmosferi belirleyici olacaktı. Bununla birlikte Devrim sonrası yıkımın heyecanı yerini düzen kaygısı aldığında anlatının kuzeyin (İngiltere, Fransa, Rusya) daha vakur, gerçekçi ve iyi hesaplanmış bir metinsel evrene dayanması gerekecekti.

Türün tarihindeki bu içerik ve ekol değişikliği betimlemeye çalıştığı burjuva yaşam tarzının ikilemlerinden kaynaklanıyordu. Marx’ın deyişiyle tarihin ilk sınıfı aslında bir orta sınıftı ve arada olmanın bütün gerilimlerini üzerinde hissediyordu. Bir yandan serfler gibi maddi koşullarla baş etmesi gerekiyordu; diğer yandansa aristokratlar gibi soylu erdem ve zevklerine öykünüyorlardı. Üstelik uzlaşmaz bu iki özelliği aynı anda ve aşırı bir şekilde benimsiyorlardı. “Medici dönemi Floransası’nda bir yurttaş, Orta çağ’a özgü bir Hristiyanlık, romantize edilmiş bir şövalyelik… anlamında bir idealizm ile bahsedilen idealizmden tamamen farklı özellikleri olan Pagan bir Etrüsk tacirnin maddiyata düşkün ve pratiğe önem veren karakterini kendinde birleştiren” (ak. Moretti, 2015, s.13) burjuvalar modern kültürün hem en ilerici hem de en tutucu sınıfı olmayı başarmışlardı. Burjuva sosyolojisinin alacalı karakteri birbirinden öylesine çelişkili motivasyonlarla öylesine farklı amaçların peşinde koşmuştur ki burjuva tarihi çalışmalarının çağdaş temsilcilerinden biri olan Peter Gay bir tarihçi için burjuvanın gerçekte varlığından şüphe etmenin oldukça cazip olduğunu belirtir (Gay, 2002, s. 5). Geçmişin parçalarını olup bittikten sonra bir araya getirmeye çalışmanın mı yoksa canlı ve hareketli bir dünyanın içinde kendi anlatısını inşa etmenin mi daha zor olduğu bu bölümün ve hatta yazarın sınırlarını aştığından bir kenara bırakırsak romanın “çarpıcı bir çeşitliliğe” sahip burjuva toplumundaki farklı tipleri ve ilişkileri çekip çıkardığını söyleyebiliriz. Bölümde tartıştığımız kültürel üslupların maddileşmesini sağlayan hem bir araç hem de bir kaynak teşkil eden türün soğuk, hesapçı ve çıkarcı bir kamusal yaşamdan kesitler sunması kadar duyguların ve kişisel ilişkilerin yönlendirdiği hikayeler barındırmasında şaşırtıcı bir şey yoktur. Bu metinlerin fatih ya da münzevi karakterleri aslına bakılırsa modern dünyanın hem nesnel hem de psikolojik alt evrenlerine ışık tutan birer tiplemedir.

110

Edebiyat ve bilimsel tipleştirmelerin epistemolojik olarak farklı bağlamlara işaret ettiği düşünülür. Bilim tümelin ve evrensel prensipler doğrultusunda bir açıklamanın peşindeyken sanat bireysel duygu ve hayal gücünü merkeze alan bir anlatı arayışında olduğu gibi bir iş bölümü bu iki kültürün mensupları arasında genel bir kabul görmüştür. Bununla birlikte insan eylemleri ve kültürel fenomenler söz konusu olduğunda bu alanlar arasındaki titiz sınırların her iki tarafın kimi mensuplarınca çiğnendiği de başka bir gerçektir. Çoğunlukla alan kendi içine kapanıp bir otoriteye erişmeden önce karşı tarafa düzenli saldırılar düzenleyen bu “heretik” metinler sonrasında edebi veya insan bilimsel kanonun klasik bir parçası olarak sicillerini temizler ve kutsanırlar. Bu durumun ilginç örneklerinden biri sosyolojinin kurucu babalarından biri Max Weber ve onun ideal tip kavramıdır. Max Weber’e göre kültürel fenomelerin görünüşteki biricikliği aslında bir ilişkiler ağına dayanır. Benzer şekilde söz konusu ağın her unsuru birbirinden oldukça farklı değerler evrenine gönderme yapar. Weber için olgular ayan beyan ortada duran şeyler değildir; teorik inşa sürecinde anlamlarını kazanırlar. Ona göre araştırmacının yapması gereken, tıpkı bir romancı gibi, “somut kültürel fenomenleri kendi karşılıklı bağlılıkları, kendi nedensel koşulları ve kendi anlamları içinde ortaya koymaktır” (Weber, 2012, s.119). Bu bağlamda “ideal tip” Balzac’ın İnsanlık Komedyasının toplumsal yaşamdaki tek bir olayı modern insanlık kategorisi altında birer temsil olarak betimlemesi ile benzer bir analitik işleyişe sahiptir. Bu hikayelerde tikel tümelin izdüşümü olmadığı gibi tümel olan ondan yapılacak bir soyutlamaya açığa da çıkmaz. Weber ideal tipin gerçekliği açıklayan bir model hatta bir şablon olmadığını savunur. İdeal tipler saf kurgulardır; olguların veya eylemlerin çok olasılıklı ve çok katmanlı bağlamında, tek bir özelliği bütün bağlamın nesnel özelliğiymişçesine ele alındığı kuramsal inşalardır. Bu noktada ideal tipler gerçekler ile onun hakkındaki tahayyülümüzün arasındaki mesafeyi ölçmeye yararlar (Weber, 2012, s.121). Bir romanda kurgulanan olayların ideal olanın değil metnin kendi gerçekliğinin izlerini taşıması gibi ideal tipler de araştırmacının kişisel değer yargılarını değil belli bir kültürel fenomen grubu içindeki saf mantıksal bağıntıları ortaya koyar. Daha yalın bir deyişle ideal tipler olguları bütün çıplaklığı ile gösteren ideal açıklamalar değil bilinçli olarak abartılmış/idealize edilmiş kurgulardır. Bir okuyucu olarak Robinson Crusoe’nun ıssız ve münbit bir adaya düştükten sonra neden bu kadar çok çalışmayı tercih ettiği, Eugene Rastignac’ın neden Paris denilen büyük şehri yenmeye çalıştığı ya da Madam Bovary’nin kendisini delicesine seven kocasının aşkından neden mutlu olmadığı ile ilgilenmeyiz. Aksine bunları birer varsayım kabul eder ve hikayenin bütünlüğü içinde söz konusu varsayımın devamı veya dönüşüm süreçlerini takip ederiz. Aslına bakılırsa Weber’in ünlü püritan tiplemesi de benzer bir kurgusal mantıkla hareket eder. Kapitalist sermaye birikimini toplumsal ilişkileri üretim ilişkileri ile nerdeyse özdeş gören bir yaşam tarzının ürünü olarak varsaymak aslında “bilgimizin mevcut durumuna ve el altındaki kavramsal örüntülere dayanarak, olgular kaosunu, ilgilerimizin koşullandırdığı alan içerisinde çizdiğimiz bir düzene sokmaya dönük” (Weber, 2012, s. 133) bir teşebbüste bulunmaktır.

Roman türü dünyanın tözsel bir yansıtması olma iddiasında değildir. Bir yandan öznel duyguların diğer yandansa maddi koşulların biricik bir olayın güdümünde kendi has bir bütünselliğini kurmayı amaçlar. Elbette ki bu tür bireysel duygulara yahut toplumsal eşitsizlikleri ve güç ilişkilerini önceleyen iyi kötü birçok örneği barındırmıştır. Bununla birlikte bu taraflardan sadece birine odaklanmak romanın gerçeklik iddiası ile çelişmektedir (Watt, 2007, s.13). Sıradan gerçekliğe bir kesik atarak içindeki karmaşık ilişkileri bir olay ya da

111

figürün çapında temsil etmesiyle seleflerinden ayrılır. Görünenin altındaki derinliğe bir görünüm kazandırırken, kendi görünümleri ile metnin içinde yeniden ürettiği dış dünya arasındaki mesafeyi korumak zorundadır. Modern romanın babası Don Kişot’un öyküsünü düşünün. Genellikle kitabın eski şövalyelik hikayeleri ile aklını kaçıran küçük bir feodal beyin dış dünyayı kendi fantezileri ile karıştırmasının komedisini içerdiği düşünülür. Daha ciddi görünümlü yorumlar, kitabı can çekişen idealizm karşısında modernliğin maddeci değerlerin zaferini barındırdığını belirtir. Halbuki bu tuhaf kitap feodal değerlerin, burjuva yaşam tarzının, kavuşulamayan aşkların, erişilmek istenen arzuların ve kaçınılan korkuları bütünsel bir gerçekliğin iç içe geçmiş katmanlarına dönüştürür. Zaten kitabın romansal alanda kurucu bir etkiye sahip olmasının nedeni ben-öteki, efendi-köle, antik-modern gibi ikilemleri dolayımın ortak zeminine yerleştirerek türün tüm fikirlerini tohum halinde bünyesinde barındırmasıdır (Girard, 2001, s.59).

Sıradan dünyanın olaylarının sıradan insanlarca okunduğu bir okuma pratiğinin ürünü olarak roman karakterlerinin de normal karakterlerden seçilmesinde şaşırtıcı bir yan yoktur. Trajedilerde ancak tanrılar veya en azından kahramanlar kendi kaderlerini gerçekleştirir. Dramaların baş kişileri çoğunlukla aristokratlardır. Halk masallarında dahi olaylar bir şekilde saray civarına dayandırılır Roman öncesi edebi türlerin karakterleri şimdi ve buradanın önlerine çıkardığı fırsat ya da musibetlerle baş etmek yerine geçmişin dayattığı beklentiler zemininde hareket etmek zorunda kalmışlardır. Bu noktada karakterlerin yaşayan isimler yerine tarihsel isimlerden yahut genel tiplemelerden seçilmesi normal bir uygulamadır (Watt, 2007, s. 20). Ivan Turgenyev’in yazarlık kariyerinin başındaki Dostoyevski’yi küçük insanların hikayelerini anlatmakla eleştirmesine Dostoyevski’nin binlerce köleye sahip olsaydı kendisinin de önemli olaylardan bahsedebileceği şeklinde verdiği ironik cevap roman karakterlerinin farkını anlamakta oldukça iyi bir örnektir. Gerçekten roman kendi temsil evreni ile şeylerin varlığa arasında bir koşutluk kurmaya çalıştığından özdeşleşmeyi kolaylaştırır. Kurgunun gerçek hayata benzerliği bir tamirci çırağına zengin ve güzel bir kıza açılma cesaretini vermeyi, ilk defa gidilen ultra lüks bir lokantada usulünce bir akşam yemeği yemeyi ya da gelecek hakkında alınacak kararlara emsal teşkil etmeyi kolaylaştırmıştır. Benzer bir durum türün dilin işlevi açısından da izlenebilir. Klasik dönem ve Rönesans’ın edebi anlatılarında üslubun zerafeti anlatılan hikayenin önündeyken roman dikkatleri konuya çekmeyi amaçlamıştır. Şiirsel bir anlatı ve söz oyunları yerine doğrudan olayların metnin genel amacına uygun şekilde tasvir edilmesi çok daha önemlidir. Balzac romanlarında metnin ilk yarısının binaların süslü oymalarından, halının motiflerine, karakterlerin yüz çizgilerinden soykütüklerine varan yoğun betimleme gerçeklik sahnesinin iskeletini oluşturur. Romanın elit bir çevrenin estetik yatkınlıklarını uyarmaktansa orta sınıfın ahlaki kaygılarına seslenmesi kullanılan düz yazı dilinin klasik döneme göre sade ve hatta yer yer incelikten yoksunlaşmasına neden olmuştur. Detaycılığı ve dil açısından kolaylığı bu türü dışsal herhangi bir kaynağa başvurmadan okunmasının yanı sıra çevirisi en çok yapılan edebi metinlerin romanlar olmasını sağlamıştır.

7.2. Faust: Bir Dünya Yaratmanın Bedeli

Modernlik, gerçekliğin mitsel olandan arınması olarak ilk adımlarını attı. Şeylerin üzerindeki esrar perdesini kaldırmak, doğayı doğaüstü varlıkların tatmin sahası olmaktan

112

çıkarmak ve rasyonel bilginin sağladığı açıklama gücü sayesinde dünyayı sadece insanın kendi borusunun öteceği bir yuvaya dönüştürmek Aydınlanma’nın kültürel armağanlarıydı. Modernlik mitolojinin belirsiz, değişken ve haliyle tekinsiz anlatılarının silindir gibi üzerinden geçip tüm toplumu rasyonel yasalarının genel geçer, kanıtlanmış ve güvenli açıklamaları için birer uygulama sahası halini getirirken Platon’un filozof-kralının beklentilerinin dahi ötesinde geçiyordu. Mitler kökeni ve kimin söylediği bilinmeyen sembolik anlatılar olarak insanın dünya ile arasındaki boşluğu doldurmaya hizmet etmiştir. İnsan ve insan olmayan arasındaki farkların silindiği bu hikayelerde bireylerin kaderi mantıksal ayrımların bir işe yaramadığı büyük bir bilmecenin parçası gibi ele alınır( Sabah dört, öğlen iki akşam üç ayaklı olan şey nedir?). Verilen her cevap başka bir soruya ve her soru da başka bir cevaba dönüşürken mitosun tesadüfiliğe olanak tanımayan, bütüncül ve katmanlı yapısı şeylerin kendinde- varlığını kendi kozmik saçmalığı adına feth eder. Gerçekliği büyülü bir sembolizmin dolayımında keşfetmeyi olguların dünyasından söküp çıkarmayı amaçlayan modernlik onların ancak kurguda kalmış arzularını hayata geçirir. Bu noktada tekil olanı genel bir hakikate çevirmek aydınlanma söylemi ile mit arasında tersine işletilen bir ortaklık kurar. Mitolojilerin dünyayı ve içindekilere insani niteliklerle bezeyen imgesel totolojisi yerine aydınlanma düşüncesi insanı soyut ve türdeş yasaların totolojik bir sonucu olarak kabul edecektir. Kahraman ve diğerlerinin kaderi doğa üstü bir iradenin bilinmez yaptırımları aracılığında açığa çıkmaz. Kahramanın herkesle giriştiği amansız mücadeleler, özne ve nesne soyutlaması altında etki ve sonuçları önceden belirlenmiş birer prosedüre indirgenmiştir. Kahramanın kaderinin çağrısını kulak verip türlü maceralara girişmesine gerek yoktur. Çünkü dünyanın modern benliğin içkin boşluğunu beslemekten başka bir gizemi kalmamıştır. Modern insanın türlü bariderleri atlattıktan sonra aslında aradığının en başından beri evinde olduğunu görmesini sağlayacak bir olgunlaşma süreci yoktur; çünkü sürekli hareket etmek, biriktirmek, dönüştürmek zorunda olan bir varoluş tarzının kendini ait hissedeceği bir evi yoktur. Elbette ki bu ontolojik yoksunlukları telafi arzusu hepten yok olmamıştır ve hatta insanlık tarihinin en gösterişli ikamelerini üretmiştir olabilir ancak her yaratımının kıyametin tarihini biraz daha öne çeken bir yıkım tehlikesi ile birlikte…

Modern mitlerin en özgünlerinden biri Johann Wolfgang Goethe’nin Faust’udur. Yazarının genç bir delikanlı iken başlayıp seksenlik bir ihtiyarken tamamladığı bu metin gerek çağdaşları gerek sonraki kuşaklar üzerinde büyük etkiler bırakır. Bu kitabı halen okunur kılan şeyin yaratılan karakter ve olay örgüsünün sıradan işlerin bağlandığı modern mitsel mantığı ustalıklı bir şekilde göstermesi olabilir. Ya da modern hayatı anlamlandıran değerlerin aslında şeytani birer gözbağı olduğunu görme hazzını yaşayan imtiyazlı bir entelektüel çevre kitabın hemen her dilde basılmasını sağlamış olabilir ancak bize kalırsa kitabın sırrı ruh ve beden, fayda ve erdem, özgürlük ve düzen arasında salınan modern kültürün kararsız yapısını kendini temsil evreninde en iyi resmeden bir ideal tipler çeşitlemesi olmasıdır. Bu noktada Faust’un türsel olarak modernliğin temel edebi formu dediğimiz roman türü ile biçimsel olarak örtüşmediği ortadadır. Bilindiği üzere Goethe’nin Faust’u manzum bir tiyatro oyunudur. Şiirsel yapıyı muhafaza etmesi, uslup güzelliğinden ziyade şeylerin oluşum sürecini metnin temsiliyeti kendi içinde yeniden üretmeye çalışan bir edebi formla örtüşmediği söylenebilir. Benzer şekilde olay örgüsünün ve karakterlerin romanın dökümanter gerçekçiliği ile betimlenmek yerine dramaturjik tekniklerle kurgulanmasının yukarda bahsettiğimiz özellikleri ile çelişmiş gözükmektedir. Bununla birlikte Faust’un ne aristokrat ne köylü olan sosyal kökeni, burjuva

113

kültürüne has yaşama arzusu ve yaşadığı dünyayı yeniden yaratmak için verdiği mücadele türün özgün içeriğini aynen paylaşmaktadır.

Faust, Goethe’nin muhayyelisine has bir figür değildir. Modern edebiyatta 16. Yüzyıldan itibaren her dönem farklı yazarlarca eklenen yeni özelliklerle kendini güncelleyen bir mittir. Marlowe’un ve Thomas Mann’ın Doctor Faustus’u Michael Bulgakov’un Usta ile Margaritası gibi bir çok edebi eser ve sinema filmine konu olmuş bu klasikleşmiş hikaye, yeni çağın dünyasındaki bir sapkının gerçek yaşam öyküsüne dayanır. İlgili kayıtlarda adına denk gelinmese de ilahiyat mezunu olduğu sanılan gerçek Faust kimi zaman resmi öğretinin izin verdiği yolların dışında doğa üstü güçlerle iletişim kuran bir kahin kimi zaman şeytanla iş birliği yapmış bir büyücü kimi zamanda cahil insanları kandıran göz bağlayıcı bir dolandırıcı olarak değerlendirilir. Reform döneminde rakiplerin hakaretleri, Faust hakkındaki ve genel büyü hikayeleri hakkında derlemelerden oluşan ilk Faust kitaplarının (Faustbuch) sonrasında vazgeçilmez olacak iki teması vardır: yalnızlık ve şeytanla yapılan sözleşme. Özellikle Lutherci reform hareketlerinin tanrı ile insan arasındaki her çeşit aracıyı ortadan kaldıran hamleleri bireyleri dış dünyanın tehlikeleri karşısında koruyacak kutsal bağları çözerken diğer yandan onları gotik çağın ihtirasları arasında ördüğü duvarları da aşındırmıştı. Dünyayı ahenkli bir yapıya büründüren kutsal büyünün bozulması insanı hep daha fazlasını istemeye iten karanlık güçlerin açık hedefe haline getirmişti. Dinsel otoritenin her zaman kontrol altında tuttuğu şeytan ve yardımcıları artık insanın içinde hep taşıdığı başka bir yerde başka biri olma arzusunu kışkırtıp onu yoldan çıkarabilir. Tam da burjuvaların doğuş sürecinde şeytanla imzalanan insanın ruhunu satın alma karşılığında belli bir süre istediği hayatı veren sözleşme motifi bu anlatılarındada vazgeçilmez ikinci unsurdur. Sonsuz olanın sonlu olan takas edildiği bu sözleşme bir bakıma piyasanın eskiden sabit ve devredilemez kabul edilen her değeri (toplumsal statü, zenginlik ve iktidarın) değişken bir arz-talep zemininde tersine çevirir.

Goethe’nin eserine kadar insanın ruhunu şeytana satması ve dur durak bilmeyen arzularının başına getirdiği musibetler bireylerin asla karanlık taraflarına kulak vermemesini telkin eden bir ahlaki vaaz temasını korur. Örneğin Marlowe’un kahramanı şeytana ruhunu dünyaya hakim olmak için satar. Kültürel, dinsel ve siyasal iktidarın takdirini toplamaktan büyük keyif alır. Büyük günahları başarısının anahtarı olarak kavrar. Her seferinde tövbe etmesini söyleyen melek seslerine kulak asmayarak pişmanlık içinde cehenneme götürülür: Tanrım bana öyle öfkeyle bakma! Yılanlar engerekler bırakın biraz soluk alayım. İğrenç cehennem açma ağzını öyle! Gelme Lucifer gelme! Yakacağım bütün kitaplarımı!Ah Mephistophilis! (Marlowe, 1999, s.116-117). Goethe’nin Faust’u ise bireylerin hırs ve açgözlülüğün altındaki pskilojik mekanizmayı kültürel bir dolayımla yeniden üretirken, yaratım ve yıkım süreçlerinin ortasında yükselen modern dünyanın destansı bir öyküsünü sunar. Goethe’nin Faust’u çelişkilerle doludur. Dışarıdan hakikati bilgide bulmuş, münzevi bir bilge gibi görünürken içi sonsuz ihtiraslarla çalkanır. Herkesin saygı duyduğu bir toplumsal kişiliğe sahiptir ancak bu saygının bir aldatmacadan doğduğunu itiraf edememenin sancısını çeker. Dünyaya karışmak ve ideal olana kavuşmak arasında giderek bölünen benliği başka biri olmayı ister:

114

“Bağrımda iki ruh yaşıyor. Birisi diğerinden ayrılmak ister.Birisi şiddetli bir aşk ateşi ve bütün organlarıyla dünya hayatına sarılır. Diğeri ise toz-toprak arasından fırlayıp ulu atalar ülkesine yükselmeyi ister. Evet, büyülü bir kaftanım olsaydı da beni yabancı diyarlara uçursaydı. O bana en zarif giysilerden, hatta bir kral kaftanından daha değerli gelirdi!” (Goethe, 2006, s.33-34).

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Faust’un amacı dünyanın bütün niğmetlerini elinde toplamak, mevcut olanların zirvesinde yaşamak değildir. Dünya onun için kendi eylemlerinin sergileyeceği bir açık alan olarak yeniden yaratmak ister: “Önce iş ve eylem vardı.” Mefisto ile giriştiği türlü maceralar biraz korku ve pişmanlık uyandırmakla birlikte hep daha ilerisine gitmeyi isteyen içkin arzuyu alevlendirir. Yeni bir dünya yaratma arzusu eski yapıların yıkılması ile eş zamanlı ilerler. Yıllardır kendini hapsettiği soğuk hücresinden Mefisto’nun sihirli dokunuşları ile gençleşerek çıkan kahramanımız planlarını gerçekleştirmeye öncelikle yaşadığı küçük kasabanın taşlamış ilişkilerini yerinden oynatarak başlar. Hikmet sahibi bir bilge olarak kendisine yasaklanmış aşk duygusunu deneyimlemek ister. Güzelliğin geleneksel yasalar ve erdemlerle zorunlu bir takım oluşturduğu bu evrende Faust masum ve namuslu Gretchen’ı ayartarak işe koyulur. Gretchen ömrünü adadığı veya adamak zorunda kaldığı idealleri karşı gelerek aşkına sahip çıkmasının sonucunda kendi bireysel kimliğini elde eder ancak bedelini toplumun katı cezaları ile öder. Faust’un aşk oyunu güzelliğin doğru ve iyi ile olan organik bağını keserek kendi yaratıcı yıkımı için hem ilk kurbanını alır hem de doğacak yeni dünyanın ilk sakinini bünyesine katar. Kitabın Gretchen bölümü modernliğin devrimci süreçlerinin parçaladığı cemaatsel ilişkilerin boşluğuna duyulan romantik özlemin ardındaki yoğun baskıyı teşhir eder: Gretchen’ın bizzat küçük dünya tarafından yıkımı, ironik bir biçimde, bizzat küçük dünyanın yıkımında hayati bir evredir.Çocuklarıyla birlikte gelişmeyen veya gelişmek istemeyen kapalı kasaba bir hayalet kasaba halini alacak, son gülen ise onun kurban hayaletleri olacaktır (Berman, 2008, s. 90).

Arzular bir kere açığa çıkınca istediklerini elde edene kadar dinmezler ve istenilen de Faust’unki gibi bütün dünya olunca her şeyi önüne katıp götürürler. Küçük kasabasını ruhsal bir enkaza çevirmek kahramanımıza yetmez; arzularının ölçüsünde araçlara ihtiyacı vardır. Bu nedenle Mefistotales’in güçlerini başı düşman ve ekonomik dar boğazla dertte olan kralı kurtarmakta kullanır. Kitabının Gretchen bölümü cemaat yaşamının (Gemainschaft) çözülmesinin yarattığı toplumsal ve ahlaki boşluğu bütün çarpıcılığı ile nasıl gözler önüne serdiyse ikinci perdesi de toplum yaşamın (Gesellschaft) yeni aktörlerinin iktidar yarışındaki dengeleri nasıl değiştirdiğine odaklanır. Ruhbanlar ve şövalyelerden yönetimindeki imparatorun ülkesi asırlar boyu huzur içindeyken Faust gibi ne aristokrat ne halk tabakasından olan şartlatanlar halkın aklına karıştırarak geleneksel iktidara karşı bir direnç oluşturmuştur (Goethe, 130). Bununla birlikte imparatorluğun yaşadığı ekonomik sıkıntı, burjuvaların yaptığı Faust’un elindeki zenginliği kullanması için bir fırsat yaratır. Faust ve Mefisto bir çok hokkabazlıkla imparatorun gönlünü kazandıkaktan sonra politik iktidarın bütün imkanlarını önlerine açacak ilginç bir büyü yaparlar. Hazinenin ödenmemiş borçlarını ülkedeki saklı hazineleri teminat gösteren sihirli kağıtlar ile öderler. Taşı altına dönüştüren bir simya yerine paranın değişim değerini harekete geçiren kahramanımız tüm toplumsal kesimleri piyasanın büyüsüne ortak eder (Goethe, 156). İmparatordan saklı hazineleri çıkarma yetkisini almak

115

Faust’un büyük projesini, üretici güçlerin sınırsız ve muazzam gelişmesini hayata geçirmesine vesile olur. Dünyayı değiştirmek, “şaşkınlık uyandıracak yapıtlar meydana getirmek” isteyen kahramanımızın yaratma tutkusu şatafat içinde yaşayıp, arabası ile gezdiği caddelerde binlerce kişi tarafından selamlanmak isteyen Mefistotales’in kat be kat ötesine geçer (Goethe, s. 256- 257). Doğanın amaçsızlığını, dalgaların boşa giden enerjisini kendi eliyle inşa ettiği düzence işlevsel hale getirmeye çalışır. İnsanlar değerlerini işbölümündeki işlevselliğinden alırken, çalışmanın üzerindeki ahlaki zincirleri söküp atar. Faust’un projesi dünyayı her köşesinden gece gündüz keser ve çekiç seslerinin yükseldiği kocaman bir şantiye çevirmektir. İnsanlar arasındaki farkları emek kategorisi altında çözerken kara-deniz veya gece ve gündüz gibi doğal ayrımları da ortadan kaldıran bir yeryüzü cenneti kurmayı amaçlayan Faust bireysel hırstan insanlığı evrensel bir ideale eriştirmeye çalışır (Goethe, s. 290).

Önündeki her şeyi ortadan kaldıran bu hareketin son tahlilde kendi yaratıcısını ortadan kaldıracaktır. Kitabın son bölümünde Faust’u önünde ona eski günleri hatırlatan son bir engel kalmış şekilde buluruz. Küçük bir bahçede denizcilere yardım eden yaşlı bir çift (Filemon ve Baucis) kurmaya çalıştığı dünyanın üstünde bir kara leke gibi durmaktadır: Lanet olsun buraya!... Bu benim kalbime hançer gibi saplanıyor…Şu yukarıdaki yaşlılar yola gelmelidirler. O birkaç ağaç benim malım olmadıklarından, dünya egemenliğimi bozuyorlar” (Goethe, s. 283). “Modern tarihte karşımıza sık sık çıkacak bir kategorinin edebiyatta bedene bürünmüş ilk halleri olan; yol üzerinde -tarihin, ilerlemenin, gelişmenin yolu üzerinde- yaşayan insanlar; miyadı dolmuş olarak sınıflandırılıp atılan bu insanlar” (Berman, s.100) yapmaya çalıştığı şeyin sınırları konusunda içinde örtük bir pişmanlık uyandırmaktadır. Modern kültür, her sabit şeyi altüst eden bir tarihsel şimdiye yuvalandığından yaşlı çiftimiz gibi eski kalıntıları ortadan kaldırmanın yanında Faust’un sonunda görüleceği gibi bir zamanların devrimcilerini de kendi inşaatlarına gömer. Faust öyküsü modern dünyanın üzerinde yükseldiği yaratıcı yıkımın tarihsel temellerini estetize eden bir mitolojidir. Faust modern toplumun kurumsallaşma sürecinde soğurduğu gerilimleri kendi edebi evreninde temsil eder. Henüz gerçekleşmemiş bir potansiyelin sunduğu bir varoluş tarzı on dokuzuncu yüzyılla birlikte toplumsal yapının ana karakteri olan Fausteyen karakterin antitezi başka bir ideal tipe hayat verir

7.3. Yeraltı İnsanı

Faust, dünyayı yeniden yaratmak isteyen bir benliğin edebi bir ifadesi olarak modernliğin 18. Yüzyıl sonu ve 19. Yüzyılın ortalarında kadar süren yıkım süreçlerini ideal tipleştiriyordu. Bu yaratıcı yıkım dalgasının çarptığı hiçbir şey eski halini muhafaza edecek durumda değildi. Doğa bu yeni insanın hükmetme ihtirasıyla nesneleşip artı değerin üretmeye yarayan bir hammadde rezervizene dönüşüyor, tarih olayların gelecekteki bir hedefe doğru emin adımlarla ilerlediği bir öz-sevgi pompalıyor, toplumsal aidiyetler rasyonel bir amaç-işlev bağıntısı içinde yeniden örgütleniyordu. Faust, burjuvaziye atfedilen kamusal bireyciliğin ardındaki paradoksal dünya görüşünü betimler. Yükselmek isteyen fakat yükselmekten başı dönen, köksüzlüğüne sarsılmaz bir temel arayan bir sınıfın destansı öyküsü... İnsanın en büyük trajedisi arzularının gerçekleşmesinden doğan trajedidir... Henüz kurulmamış bir düzenin fırsat ve felaketleri hakkında dahiyane öz-seziler taşıyan bu metin kahramanını yaratısının enkazı altında bırakmakla antik trajedilelere yaraşır bir sonla noktalanıyordu ancak dışarıda başka

116

Faustlar dört bir yandan gerçek faaliyetlerine devam ediyordu. Zihnindeki tasarıları hayata geçirmek isteyen, çevrelendiği koşulların prangalarından kurtulmaya çalışan, hemen hergün bir yerlerde bir şeylerin doğduğu veya öldüğü bir dönem için Faust tiplemesi zaten yaşanılan hayatların kültürel bir yüceltimiydi.

19. yüzyıl yalnızca ancient regime’i son kalıntılarını ortadan kaldıran bir devrim çağ değildi; aynı zamanda yeni hızla eskidiği ve devrilmeye çalışıldığı bir karşı-devrim çağıydı. Burjuvalar Fransız Devrimi’nin getirilerinden en çok yararlanan toplum kesimi olmakla birlikte yeni düzenin mutlak galibi değildi; onları galibiyete taşıyan diğer toplumsal kesimlerle yaptıkları çıkar ittifakıydı. İttifaklar bozulmak için yapılırlar. Burjuvalar da kendi iktidarlarını perçinlemek için bir zamanlar iş birliği yaptıkları alt kesimlerden hızla uzaklaştılar. Yüzyılın ilk yarısı aristokrasini bütünüyle oyun dışı kaldıktan sonra burjuvalar ve alt kesimler arasında yoğun çatışmalara sahne olacaktı. 1830 Devriminin genel oy hakkı ve liberal anayasa fikirleri “bankerler egemenliğini” başlatmanın yanında sıradan insanlara özgürlük denen gürbüz kadının önderlik etmesini sağlıyordu ancak 1848 karşı devrimi burjuvalar ve alttakiler arasında aslında muazzam bir uçurum bulunduğunun kanlı birer ispatı oldu. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren ilerlemenin radikal talepleri karşısında burjuvalar iktidarı tartışmasız kendilerinin kılacak yeni düzenlemelere imza atmaya başladılar. Bunların arasında şehircilik alanında yapılanlar toplumsal uzamın çehresini hızla ve ayrıntılı bir şekilde değiştiriyordu. Özellikle Georges-Euginne Hausman’ın Paris’de yaptığı yaklaşık 20 yıllık bir süre içinde yaptığı kentsel dönüşüm diğer modern kentlerin de örnek alacağı yeni bir yaşam tarzını önceliyordu. Muazzam birer şantiyeye dönüşen kentler sermayenin, metanın ve emeğin namütenahi akışını sağlayacak bir mimari altyapı ve peyzajla adeta yeniden yaratılırken eski gotik sokakların asırlarca sakladığı tortular kentin yeni açılan geniş bulvarlarına dökülüyordu. Charles Baudleaire’in “Yoksulların Gözleri” şiirinde moloz ve harç döküntüleri arasında inşaatı süren bir kafenin camekanından içeri bakan yoksul adam ve çocuklarının tepkileri bu durumu bütün çarpıcılığı ile ortaya koyar: “Babanın gözleri: "Ne güzel! Ne güzel! Sanki zavallı dünyamızm bütün altını bu duvarın üstüne taşınmış" diyordu. Küçük oğlan çocuğunun gözleri: "Ne güzel! Ne güzel! Ama yalnızca bizim gibi olmayanların girebileceği bir ev" diyordu. En küçüğün gözlerine gelince, şaşkın ve derin bir kıvançtan başka bir şey anlatamayacak kadar büyülenmişti.” (Baudleaire, 2001, s. 85).

Görmek ama dokunmamak modern kentin doğasında vardır. Schopenhauer’in kirpileri gibi insanların dikenlerinin birbirine batmadan birlikte olacağı ideal mesafeyi belirlemek çeşitliliğin ve karmaşanın egemen olduğu kent yaşamında ayakta kalmanın tek yoludur. Resimde şeyleri kusursuz bir kompozisyonun içinde görülmeye değer kılan perspektif düşüncesi bir anlamda on dokuzuncu yüzyılın kamusal ilişkileri için de kusursuz bir kültürel geometri yaratmakta kullanılır. Şeylerin derinliğini iki boyutlu düzlemde yaratılmış bir yanılsama olarak kabul eden perspektivizm, bireylerin iç dünyalarını görünüm ve işlevlerine indirgeyen bir kamusal ahlakla aynı dünyayı paylaşır. Hemen her köşesinden onlarca uyarıcının fışkırdığı, kalabalıkların kişisel aidiyetleri anonimleştirdiği, her noktasında farklı tercih ve ayrımların belirlendiği kent ormanında iç-dış arasındaki varoluşsal gerilimi ortak ölçütler (mülkiyet, ideoloji, kültür) aracılığında sosyal bir peyzaja yerleştirmek oldukça rasyonel bir çözümdü. Olduğun gibi görünmenin belirsiz maliyeti karşısında statülerinin dayattığı rollere bürünmeye çalışmak (öz-denetim) çok daha ekonomiktir. Fakat bunun için, en kısa yürüyüşte

117

bile farkı göstergelerin cazibesine kapılmadan ve kalabalıklara takılmadan başlangıçtaki amaca ulaşacak bir takım psikolojik donanımlara sahip olmak gereklidir: Çok olasılıklı ve değişken piyasa ortamında kişisel çıkarlarına eriştirecek bir muhasebe yeteneği, yoğun iş temposunu uygun bir zamanlama melekesi, farklı uyarı bombardımanlarına maruz kalırken planladıklarına odaklanan ve geri kalanları dikkate almayan “sivil bir kayıtsızlık” ( Erving Goffman), kent ortamının yaydığı bıkkınlık ya da melankoli salgınına bağışık çelikten sinirler. Yaşamsal dikkatin bütünüyle kamusal form ve kişiliklere yoğunlaşmasına rağmen bastırılmaya çalışılan iç dünya hem de dışarının varlığına oldukça bilenmiş bir asabiyetle varolmaya devam ediyordu. Bilincini tek bir noktada toplamayı ve dünyasını da bu noktaya indirgemeye çalışan modern birey görmediği veya görüp de dikkate almadığı “önemsiz” şeylerin baskısı altına giriyordu. Nevrasteni (sinir bozukluğu), fobi, anaksiyete ve can sıkıntısı kent kültüründe sürekli yeniden üretilen psikolojik komplikasyonlardı. Dolayısıyla yüzyıl sonunda Avrupa’nın önemli kentlerinden biri olan Viyana’da Sigmund Freud ve psikanalizin mesaiye başlaması aslında bir tesadüf değildir ancak modern kültürün bilinç dışı evrenini ilk kaşifi Freud değildi.

Edebiyatta Fransız devriminin tutuşturduğu romantik eleştirinin ardından yüzyılın ilk yarısı biterken yeni bir yazarlar kuşağı doğdu. Balzac’ın deyişi ile “Napolyon’un kılıcı ile yapmaya çalıştığını kalemi ile yapmak”, yeni çağın ve oluşmakta olan yeni düzenin görünümlerini resmeden epik kahramanların yerini özellikle yüzyılın ilk yarısına yaklaşırken yerini iyice sağlamlaştıran burjuva düzeninin iç çekişmelerinde serpilen daha duygusal kahramanlar almıştır. Ana mekanımız artık kamusal alan ve onun ölçülü ve soğukkanlı ilişkileri yerine dışarının baskısını her an üzerinde hisseden duygusal ilişkilerdir. İçerisi ve dışarısı arasındaki bu karşıtlık benlik ile dünya arasında bir mesafenin girmesine neden olurken bu mesafe dış dünyayı ele geçirmeye yönelik Faustyen bir sıçrama ile kapatılmak yerine psikolojinin karanlık dehlizlerinde iyice derinleştirilir. Sınıf atlama ihtirası ile aşkı arasında sürekli bir gerilim yaşayan Kırmızı ve Siyah’ın (1830) taşralı Julian Sorel’i, Duygusal Eğitim’in (1869) Paris’in siyasal çalkalantıları arasında kendinden yaşça büyük bir kadını elde etmeye çalışan a genç avukatı Frédéric Moreau’su kamusal-özel gerilimi arasında var olmaya çalışan ilk romantik tiplerdir. Kendisine emredilen kağıt işlerini herhangi bir sebep göstermeksizin “yapmamayı tercih eden” gizemli katip Bartleby, kendi üzerinde yaptığı kimyasal deneylerle gerçekten bambaşka bir insana dönüşen Dr Jekyll/Mr. Hyde, metropol yaşamı ile paralel gelişen polisiye türünün en meşhur kahramanı kaçık dahi Sherlock Holmes rasyonel fayda ve vazife ahlakına dayanan burjuva dünyasının anti-kahramanları olarak farklı bir kültürel evrenin varlığına işaret etmişlerdir. Bu farklı evreni doğrudan konu alan ilk kahramansa Dostoyevski’nin yeraltı adamıdır.

Modern edebiyatın kendine araştırma konusu olarak bireyin içsel dünyasını seçen Rus Edebiyatında farklı bir yeri olan kitap 1867’de yayımlanır. Bu farklılığın nedeni toplumsal normlar karşı uyumsuz, kolektif inançlara karşı kayıtsız ve kendi evrenine gömülü bir anti-birey tipinin ilk defa kaleme alınmış olması değildir. Gogol’un Bir Delinin Hatıra Defteri (1835) veya Lermantov’un Zamanımızın Bir Kahramanı (1840) gibi eserlerde rasyonel hesaplamalar ve yoğun duygusal ilişkilerin çatışma hattındaki bireylerin iç dünyalarında kopan fırtınalar kaleme alınmıştır. Yer altı adamının farkı iç-dış gerilimini taraflardan birinin lehine sonuçlanmayacak derecede aşırılaştırmış olmasıdır. Dostoyevski üslubunun temel unsuru olan bu aşırılaştırma, iç

118

ve dış ayrımının aslında dayandığı ortak gösterge düzeninin ustalıklı bir resmedilişinin yanı sıra psikolojik ve nesnel perspektiflerin aynı şeylere yüklediği kendine özgü anlamları ortaya koyar. Adorno’ya göre Dostoyevski’nin romanını “amprik psikolojiden uzaklaşıp özü ve karşıtını sergilemeye zorlayan hem iletişim ve bilimin tüm pozitif, elle tutulur şeyleri ve içselliğin olgusallığını kontrol altında tutması hem de toplumsal yaşamın yüzeyi ne kadar yoğun ve deliksiz hale gelmişse özü o kadar gizlemesidir” (Adorno, 2008, s.42). Yeraltı adamı bir uyumsuzun psikolojik düşünce yapısını teşhir eden bir vaka analizi değildir. Modern kültürün vazgeçilmez değerler olarak idealize ettiklerinin ardındaki kollektif patolojiye odaklanması onu bir karşı-ideal tip kılar.

İç-dış geriliminin birlikteliği romanın maddi koşulları hem de tercih edilen üslupta kendini gösterir. Öykünün geçtiği St. Petersburg Avrupa’nın en yeni başkentlerinden biri olarak kelimenin gerçek anlamıyla yoktan var edilmiştir. İmparator I. Petro nam-ı diğer Deli Petro’nun bataklığı bir şantiyeye dönüştüren radikal şehircilik anlayışı burayı on yıl içinde 350.000 binanın yükseldiği, yirmi yıl içinde nüfusu 100.000’e dayanan Avrupa’nın sayılı metropollerinden birine dönüştürür (Berman, 2008, s. 238). Faustyen bir mühendislik faaliyeti kentin maddi topografyasına görünüşte egemen olmasına rağmen aynı durumu binaların arasındaki hayatlar için söylenemez. Petersburg, modern kamusal yaşamın getirdiği seküler-bürokratik kültürün Avrupa’da tasfiye ettiği eski aristokratik ilişkileri ile iç içe geçtiği ikilemli bir gündelik yaşama ev sahipliği yapar. Modern kent hayatının olmazsa olmazı bireysel rekabet, öz-çıkar ve kayıtsızlığın halen tedavülde olan feodal himaye formlarını tasfiye etmek yerine içini boşaltması tek bir mekanda iki zamanda bulunan, alacalı bir bilinç yapısının ortaya çıkmasına sebebiyet verir. Petersburg çoğunlukla bir memur kentidir ancak küçük ve büyük rütbeli memurlar arasındaki ilişki rasyonel bir işlev ve yetki tanımına sığmaz; Çehov’un Memur’un Ölümü ya da Dostoyevskinin İnsancıkları’nda görülebileceği gibi daha çok modern bürokrasi paravanında yeniden üretilmiş bir serf-senyör ilişkisini andırır. Bununla birlikte ne üsttekiler ne de alttakilerin toplumsal pozisyonları Tanrısal bir garanti altındadır. Metropolün her şeyi önüne katıp götüren dinamizmi bireyler arası bağları pamuk ipliğine çevirirken zafer ve trajedinin kolaylıkla birbirine dönüşmesi işten bile değildir. Dolayısıyla Yeraltınınn kendi evrenindeki gerilimin malzemesini dış koşulların çelişki ve yıkıcılığından temin ettiğini ileri sürmek o kadar da büyük bir keşif olmayacaktır. İki bölümden oluşan kitap birinci bölümde yeraltı adamının gömülü bulunduğu kendi evinde dışarının devredilmez hakikatlerini eleştirmesini konu alırken ikinci bölümde bir zamanlar dışarda olmayı denemiş yer altı adamının biyografisinden kesitlere ve başarısız deneyimleri hakkındaki düşüncelerine yer verir. Klasik roman kurgusundaki Tanrısal anlatı (hikayenin kahramını değil, yazarı tarafından anlatılması) formunun dışında kalarak, hikayenin bizzat kahraman tarafından anlatılır. Bu açıdan bir günlük veya hatıratı andırsa da kahramanın kendi hayat ve düşüncelerini betimlerken takındığı yazar tavrı, sürekli olarak muhayyel bir okuyucuya kendini açıklama ve onu ikna etmeye çalışması kitabı roman formunun bir örneği kılar. Yeraltı adamının kişisel yorumlarını kolayca bir tür olgusallığa dönüştüren çift değerli akıl yürütmeleri görünüşte dış dünyaya karşıt olarak gelişen anti-bireyciliğin dışarının varlığına ne kadar bağlı olduğunu eşine az rastlanır bir ustalıkla ortaya koyar.

119

Kitap öncelikle yer altı adamının gerçekte kim olduğu tartışması ile başlar. Gregor Samsa’mın başardığını yapamayan kahramanımızın içi için bir böcek olmayı istediğini ama bunu dahi olamadığına şahit oluruz: “Tamamen ciddi olarak söyleyeyim ki çoğu zaman bir haşere olmayı çoğu zaman arzuladım. Yazık ki buna bile layık olamadım” (Dostoyevski, 2003, s.6). Çoğu on dokuzuncu yüzyıl aydınları gibi “her şeyi fazlasıyla anlama hasatalığına” yakalanmış olması kitlelerin içinde ömrünü geçirdiği konforlu karanlıktan nasiplenememesine sebep olur. Aslında yer altı adamı modenrliğin sıfır derecesi olarak Descartescı başlangıçtan yola çıkar. Kartezyen düşünen özne gibi yeralı adamı içinde dünya formlar (fenomen) ve içerikler (numen) diye ikiye bölünür; görünenlerin gerçek anlamı ancak benliğin derinliklerine ulaşıldığını açığa çıkabilir. Her şeyden şüphe ettiğimizden yalnızca kendimizle baş başa kaldığımız bir bakıma paranoyak ontoloji doğanın, tarihin ve toplumun sarsılmaz yasaları ile dış dünyada emniyetli bir bölge kurmaya çalışır. Kartezyen özne varlığın karşıtlıkları arasındaki köprüleri attığı için kendini dünyaya ve dünyayı da kendini yabancı hisseden Peter Gay’in deyişiyle “kozmik bir sürgündür.” Yer altı adamı, maruz kaldığı bölünmeyi dışarıyı feth ederek aşmaya çalışan yersiz yurtsuz Kartezyen benliğin, kötü ikizi olarak dışarıya çıkmak yerine başlangıçtaki karanlığına çekilmiş halidir: Egemen Descrates’ın yanında “kendini egemenliği altına alıp aşan bir gücün yolundan ettiği bir Descartes vardır. Demek ki “içimizdeki yeraltında varlığını sürdüren ve etkisi asala kesilmeyen… iç sıkıntısının o karanlık bölgesine gireriz… “Amacında bir olan araştırması, yönteminde ikilidir” (Girard, 2014, s.61). Onun işi, şeylerin belirsizliğini inşa ettiği sağlam açıklamalarla gidermeye aydınlanmış yapıları teker teker sökmektir. Metnin ilk kısmı boyunca yer altı adımını iki kere ikinin dört etmesine duyulan sarsılmaz inanca canı fazlasıyla sıkılan bir halde rastlarız: “Şu tabiat kanunlarından iki kere ikinin dört etmesinden banane? Ya herhangi bir sebeple bu kanunlardan ve iki kere ikinin dört etmesinden hoşlanmıyorsam?” (Dostoyevski, 2003, s. 14). Anlaşılan, Faust’un ellerinde doğanın susturulmuş gizli güçlerini açığa çıkartan doğa yasalarının olguların ortasında yükselttiği duvarlar onu köşeye sıkıştırır. Yeni bir dünya yaratmakta heyecan verici olan bu bilgiler tamamlanmış bir dünyada can sıkıntısı ve bırakıp gitme arzusunu arttırmaktan başka bir işe yaramazlar: “İnsan bu iki kere ikiden daima ürkmüştür; ben hala korkusunu çekiyorum. Evet, gerçi insan bütün ömrünğ iki kere iki peşinde geçirir, bu uğurda denizleri aşar, hayatını harcar fakat arayıp gerçekten elde etmekten korkar. Çünkü onu bulur bulmaz artık arayacak şeyi kalmayacağını bilmektedir” (Dostoyevski, 2003, s. 33).

Diğerleri ile her ilişki kurma teşebbüsünün iki kere ikinin sağlam duvarlarından geri döneceği söylenebilir. En azından yer altı adamına her deneyimi firarını arttıran bir yalnızlıkla sonuçlandığı için öyle gözükür. Kitabın ikinci bölümünde yer altı adamı kendi iç dünyasındaki üstün iradesinin başkalarının karşısında nasıl çözüldüğünü yaşamından kesitlerle okuyucuya aktarır. Çevresindeki en akıllı, en entelektüel, büyük hakikatlere en duyarlı insan olarak kendini görürken gerek mesai arkadaşları gerek sokakları doldurup taşıran kalabalığın küçük hesaplarından bütün benliği ile tiksinir fakat muhtemelen tiksinmenin sosyal bir iç-güdü olduğunu bildiğinden diğerlerinin ona dokunmasına korkunç bir açlık duyar. Birlikte ve ayrı olmayı en uç noktalarına taşıyan metropol hayatı ambivalent bir bilinç durumu yaratır. Dış dünyaya karşı kayıtsızlık kalkanını çıkartan yer altı adamı diğerlerinin kayıtsızlığındansa fiziksel bir şiddete maruz kalmayı tercih eder: “Belki ben de birisiyle kavga ederim, beni de dışarı atarlar (Dostoyevski, 2003, s.46). Bilinç dışı dürtülerin mantıksal bir tutarlılıkla ifade

120

eden bu adam için geçmişin kapatılmamış hesaplarla dolu olduğunu tahmin etmek hiç de güç değildir. Üstelik bu hesapların kapatılmamış olması kahramanımızda haklılığını ispatlayan mazoşist bir tatmin uyandırır. Metindeki ilginç olaylardan aslında nefret ettiği, görmeğe dahi katlanamadığı eski okul arkadaşlarından birinin kutlama yemeğine kendini zorla davet ettirmesidir. Burjuva nezaketinin samimiyetsizliğinden yararlanan yemek masasında kendine eğreti bir yer bulan kahramanımız lüks ve safahat içindeki arkadaşlarının bir erdeme dönüştürdüğü çirkinliklerini öfke ile sayıp döker (Dostoyevski, 2003, s. 72). Çoğunlukla münakaşa, kavga ve çok arzuladığı gibi camdan dışarı fırlatılma ile bitmesi gereken bu sahnenin akabinde grubun tecrit edici kayıtsızlığının yer altı adamında o bilindik öfke nöbetlerini uyandırdığını görürüz.

Yeraltı adamının öfkesi diğerlerine dokunma fırsatını kaçırmanın getirdiği bir pişmanlıktan mı yoksa inandığı hakikatlerin bir kuruntu olduğunu fark etmesine dayanan bir hayal kırıklığından mı kaynaklanır? İç ve dış/mahrem ve kamusal ilişkileri kopma noktasına getiren ama koparmayan modern kültürel tansiyon onun kendinden emin görünümünü kökten sarsar. Medeniyet, Keplerci devrimle evrenin merkezinde olmadığını, Darwinci devrimle üstün bir soydan gelmediğini ve Freudcu devrimle baştan ayağa bilinçli bir varlık olmadığını öğrenmekten gelen gurur kırıklığını türettiği sembolik değerler ile tamir etmeye çalışır ancak bu değerler ister kolektif ideal ister öz-sevgisinden kaynaklansın nihai kertede insanın dünya ile arasındaki boşluğu derinleştirmekten başka bir işe yaramaz. İlerlemenin başlangıç noktasına yoğunlaşan yer altı insanı tiplemesi insanlığın ortak kazanım diye sarıldıklarının içkin tutarsızlığını gösterir. Bu bağlamda modern birey tanımının ört bas ettiklerini açığa çıkaran bir karşıt-ideal tip olarak ele alınmalıdır.

121

Uygulamalar

Honore de Balzac’ın Goriot Babası (Oda Yayınları) isimli romanında Rastignac ve Vautrin karakterlerini Faust ve Yeraltı adamı ile kıyaslayıp değerlendiriniz.

122

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde romanın modern dünyanın yaratımına tuttuğu edebi aynadan yararlanmaya çalıştık. Öncelikle roman türünün temel özellikleri ve karakter yaratım süreçlerinin toplumsal olguların tipleştirilmesinde nasıl kullanıldığını ele aladık. BU noktada sosyolojik bir tipleştirme tarzı olan Weberci ideal tipin karmaşık toplumsal ilişkilerde üstlendiği anlam ve işlev açısından romanın olay örgüsü içindeki karakterleri andırdığını savunduk. Daha sonra ise modern kültürün ilk ideal tipi olan Faust’u ele aldık. Faust’un sıfırdan bir dünya inşa etme pratiğinin en somut örneği olarak anlaşılması gerektiğini ileri sürdükten sonra inşa edilen dünyaya dair öfkeli kayıtsızlığı ile Yeraltı Adamı’nı birey kültünün ilk karşıt örneği olarak inceledik.

123

Bölüm Soruları

1) …………………‘e göre olgular ayan beyan ortada duran şeyler değildir. … kavramı bağlamında araştırmacının yapması gereken, tıpkı bir romancı gibi, “somut kültürel fenomenleri kendi karşılıklı bağlılıkları, kendi nedensel koşulları ve kendi anlamları içinde ortaya koymaktır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

2) Dostoyevski’nin romanlarına genellikle …………………. kenti ev sahipliği yapar.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3) Aşağıdakilerden hangisi roman türünün bir özelliği değildir?

a) Kahramanları genellikle sıradan insanlardır.

b) Ağdalı bir üsluptan ziyade gündelik konuşma diline dayanır.

c) Kahramanları aristokrat kökenlidir.

d) Başka dillere en çok çevrilmiş edebi türdür.

e)İşlenen konular genellikle burjuva yaşamından kesitler sunar.

4) Aşağıdaki yazarlardan hangisinin bir Faust uyarlaması yoktur?

a) Wolfgang Goethe

b) Christopher Marlowe

c) Thomas Mann

d) James Joyce

e) Michael Bulgakov

5) Modern hayatın edebi temsili olarak roman türünün gelişimini değerlendiriniz.

6) Faust karakterinin bir anti-tezi olarak yeraltı insanının kültürel anlamını tartışınız.

124

Cevaplar

1) Max Weber, ideal tip

2) St. Petersburg

3)c

4)d

125

8. TOPLUMUN İCADI

126

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

8.1. Toplumsal’dan toplumun icadına

8.2. Nesnel bir varlık olarak toplum

8.3. Öznel bir varlık olarak toplum

127

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Toplumun zorunlu olarak düşündüğümüz pek çok unsurunun son iki yüz senede oluştuğunu biliyor muydunuz?

2) İlişkilerimizde bir yandan özgürlük diğer yandan bağımlılık gibi iki çelişkili durumu arzulamamızı nasıl yorumluyorsunuz?

128

Anahtar Kavramlar

• Cemaat-cemiyet

• Nostalji bilim

• Açıklayıcılık

• Anlayıcılık

• Doğal olgu olarak toplum

• Kültürel değer olarak toplum

129

Giriş

Sosyoloji en kısa tanımıyla “toplumun bilimi”dir. Bu tanımı biraz daha genişletirsek sosyoloji için insan toplumunun gelişimi, yapısı ve işleyişi ile ilgilenen bilim diyebiliriz fakat benzer bir tanımlamayı zooloji, botanik veya hatta mineraloji (maden bilim) içinde yapabiliriz. Hayatını su samurlarının gelişimi, fizyolojik yapısı ve habitatına adamış bir hayvanbilimci bir su samurunu gördüğünde kolaylıkla tanıyabilir ya da bir astronom teleskobu ile baktığı sarı, parlak ve yuvarlak şeyin ay olduğu konusunda büyük bir sıkıntı yaşamaz. Ancak, toplum bilimin nesnesinin doğa bilimlerininki kadar aşikar olduğunu söylemek pek mümkün değildir. Toplum, ampirik manada dışarda bir yerlerde mevcut değildir. Ne araştırmacının doğru mesafeyi ayarladığında bütünüyle gözlemleyebileceği bir açıklığa ne de yaptığı açıklamaları kabul edecek ya da sesini çıkarmayacak ali cenap bir sükunete sahiptir. Öte yandan toplum herkesin bildiği, koruduğu veya meydan okuduğu verili/bahşedilmiş bir varlık olarak karşımıza çıkar. Suyun balıkların hayat kaynağı olması gibi kendimiz ve diğerleri arasındaki ilişkilerimizin dayandığı canlı bir ortalık durumudur. Sanki toplum dediğimizde insan doğasının bir parçasından hatta bizzat doğasından bahsederiz. Tarih boyunca birçok farklı kültürün ve düşünürün toplumu doğadan ayrıştırma gereği duymadığı söylenebilir. Örneğin Polinezya yerlileri totem hayvanları ile yakın akraba olduklarına inanır ve kabilelerine bu hayvanların ismini verir. Aristoteles’e göre insan siyasal bir canlı olarak yalnızca sitede yaşayabilirken sitenin dışında kalanlar sadece Tanrılar ya da canavarlardır (Artistoteles, 2013, s. 15). Onunla benzer bir insan doğası anlayışını paylaşan İbn Haldun için insan tabiatı gereği medenidir. İnsani varoluşla ilgili böylesine temel bir kabul olmasına rağmen toplum kelimesinin etimolojik olarak 17. Yüzyıla kadar sosyologların kast ettiği anlamlarda kullanılmaması oldukça ilginçtir.

Modernlik, Latince “birliktelik”, “dostluk ilişkisi” anlamındaki “socius” kelimesinden gelen bu kavramda radikal bir dönüşüm meydana getirir. Toplumun birlikte olma anlamını belli bir amaç ve tarzı eşliğinde birlikte olmak şeklinde tadile uğrar. Başka bir deyişle öncesinde geleneğin, tanrısal iradenin ya da felsefi bir ilkenin tecellisi olan toplumsal, modernlikle birlikte her şeyi içinde anlamlandıracak nihai bir amaç ve özel bir birliktelik formu haline almıştır. Modernliğin tarihsel dinamizme koşut bir şekilde yeniden doğan kavram eski dünyanın bütünlüğünü delip geçen devrimci süreçlerin içine aktığı dinamik bir mecra haline gelir. Toplum, ekonomik devrimin dönüştürdüğü üretim tarzının (sanayi), bilimsel devrimin dönüştürdüğü bilgi tarzının (bilim), siyasal devriminin dönüştürdüğü otorite tarzının (ulus devlet) ve kültürel devrimin dönüştürdüğü ahlak tarzının (sekülerizm) kesişiminde devralınan, geride kalan veya yeni ortaya çıkan ilişkilerin karmaşık bir toplamıdır. Batlamyus’un baktığı göğün Galileo’nunkinden farklı olması gibi sosyologların açıklamaya çalıştığı toplum antik düşünürlerin kast ettiği toplumsaldan bambaşka bir temelde yükselir. Dolayısı ile sosyoloji yalnızca toplumun bilimi değil, modern toplumun bilimidir. Daha doğrusu, Giddens’ın tanımını tekrarlarsak, “modernliğin bilgisi” olarak sosyoloji, ister amaç ister sonuç olarak kabul etsin kendi inceleme nesnesini devrim süreçlerinin içinden çekip çıkarır. Sosyolojinin özerk araştırma alanını inşası aynı zamanda kendi için bir varlık olarak toplumun varlığını da makul ve hatta gerekli kılar: “ Eğer toplum kendisine özgü ve doğanın diğer alanlarında gözlenenlerden ayrı olan olgular üretmeseydi sosyolojinin kendisine ait bir konusu olamazdı.

130

Bir raison d’étre’e (varlık nedenine) sahip olabilmesi için, gerçekte toplumsal adına layık ve basitçe başka bir şeyler düzeninin veçheleri olmayan kimi ögelerin bulunması gerekir” (Durkheim, 2011, s.131). Bu noktada sosyolojinin modern toplumun ana karakterini kazandığı 19. yüzyılda doğması, herhalde, bir tesadüf değildir. Her şeyin birbirine eşitlendiği bir sıfır noktası olan devrimler çağında mevcut seçenekler arasında dünyanın anlamına karar vermek sosyolojinin yarı-teolojik misyonu olacaktır. Eskilerin toplumun doğallığı hakkındaki görüşlerini ters yüz eden sosyolojik episteme doğal olana toplumsalın istisnailiği temelinde bir karar verir. Bu durum uzun süre adeta eş anlamlısı muamelesi yapılan pozitivizme neden bu kadar yakın durduğunu da daha anlaşılabilir kılar. Toplumsal fenomenleri mitolojik veya spekülatif değil ampirik evrendeki karşılığı noktasında yorumlamak ve bu yoruma uygun şekilde dünyayı değiştirmek sosyolojinin pozitivizmle arasındaki duygusal ilişkinin esasıdır.

131

8.1. Sosyolojik Gündemin Oluşumu

İnsanlar neden ve neye göre birlikte yaşar? Modern zamanlara kadar insanoğlu böyle bir sorunun hiç muhatabı olmamıştı. Hatta böyle bir sorunun varlığı dahi akıllarının ucundan geçmemişti. Eskiler için insanların diğerleri ile birlikte varolup olmayacağı sorusunu cevaplamak, muhtemelen, bir çocuğun anne ve babasız dünyaya gelip gelemeyeceğini tartışmak gibi beyhudeydi. Toplumsal, önce arada kan bağının bulunduğu akrabalıklarla başlayan ve aynı zaman ve mekanı paylaşmaktan doğan ortak tecrübelerle manevi (kültürel) bir ortaklıktı. Doğa gibi bahşedilmiş (taken for granted) bir şey olduğundan toplumsalın tözüne kafa yormak gerekmiyordu. Suyun doğasında nasıl akmak, ateşin doğasında yakmak varsa insanın doğasında da türdeşleri arasında yaşamak vardı. Bu paralelde doğa kavramındaki değişimler de insan topluluklarına dair eski doğal bakışın değişmesine sebebiyet verecekti.

Doğayı rasyonel bir mekanizmanın çıktısı olarak kabul eden Descartes-Newton atomculuğu sosyal dünyada da benzer bir atomizasyon (liberal birey) sürecini dolaylı olarak başlatmıştı. İnsanları bir araya getiren güç neydi? İnsan neden doğadaki yalnızlığından vaz geçip türdeşleri ile bir birliktelik meydana getirmişti? Toplumsalı rasyonel doğanın sınırları içine çekmek eski dokunulmaz kendiliğindenliğinin belirli bir amaç ya da işleve dönüşmesine neden olacaktı. Toplumsalı topluma dönüştürme yolundaki ilk açıklama önceki bölümlerde ele aldığımız toplumsal sözleşmecilerden gelecekti. Doğanın çetin koşullarıyla onto-genetik kusurları nedeniyle baş edemeyen insan memelisi türdeşleri ile kurduğu ilişki ve işbirliği sayesinde hayatta kalmayı başarmıştı. Sözleşme geleneğinin ekonomik bireyciliği toplumsal ilişkileri kişisel çıkarların korunması ve arttırılması amacına bağlı bir sonuç durumu olarak ele alacaktı Bildiğiniz gibi amaçlar ortadan kalktığında sonuçlar da tartışmalı hale gelir. Şeylerin akibeti başlangıçtaki niyetten uzaklaştığında müdahale, revizyon hatta yıkım muhtemel çözümler arasında gözükür. Dünyada keşfedilmemiş bir sürü yerin ve üretime kazandırılmamış bakir kaynakların verdiği haz 16. Yüzyılda sözleşmecileri mest etmiş olabilirdi ancak geçen 300 yüzyıl dünyanın o kadar da büyük bir yer olmadığını ve kişisel çıkarların birbiri ile çeliştiğini gösterecekti. 19. Yüzyılda doğan bir disiplin olarak sosyolojinin kucağında bulduğu meselelerden biri “kıtlık ve dayanışma” ikilemiydi. Ekonomik bireyciliğin yalnızca kişisel faydanın arttırılmasına odaklanan yaklaşımı, tüm iyimserliğine rağmen, Thomas Malthus’u (1766-1834) haklı çıkarmıştı. Modern toplumun ilk demografı olan bu eski rahip nüfus artışı ve maddi kaynakların arasında ciddi bir dengesizlik olduğunu ileri sürüyordu. Uygun şartlar altında nüfus geometrik oranda artarken (2,4,8,16) maddi kaynaklar aritmetik oranda (1,2,3,4) arttığında bu fazla nüfusun ölüm, salgın hastalık ve afetlerle sıfırlanmadıkça kişisel çıkarların büyük tehlikenin yani ötekinin tehlikesi altında olduğunu savunacaktı (Malthus, 1798/2017). Malthus, kıtlığı ekonomik refahın olmadığı bir durum olarak varsayarken aslında onun zenginliğin tam ortasında filizlendiğini atlıyordu.

Yokluk herkesi eşitlerken varlık eşitsizlik yaratır. Eşitsizlik altında kimin ne ölçüde pay alacağı, kimin öncelikli kimin dezavantajlı olduğu en azından görünüşte, çıkardan bağımsız bir düzen tarafından karara bağlanabilir. Toplumsal ilişkilerin idamesi bireysel rekabetin yanında dayanışmaya da ihtiyaç duyar. İlk sosyologların temel ilgilerinden biri olan dayanışma ilişkileri, toplumsal alanın ekonomik çıkarın ötesinde sembolik/kültürel bir değeri olduğunu

132

kanıtlıyordu. Rasyonel bir örgütlenme, uzmanlaşmış iş bölümü, hesaplanmış ve standardize edilmiş üretim ilişkileri ile toplumsal dünyayı bir fabrikaya çeviren kapitalist etiğin emsali görülmemiş bir meta üretimi kadar emsali görülmemiş bir eşitsizliğe imza atını ileri süren Marx, kişisel karara odaklanan ekonomik sözleşme mantığının ancak ve ancak toplumsalın bütünlüğünü göz önünde bulunduran bir sözleşme öncesi durumla geçerli olduğunu belirten Durkheim ya da kapitalist kar güdüsünü kendine özgü tarihsel-kültürel bir bağlamın ürünü olarak yorumlayan Weber’de görülebileceği gibi sosyolojiye modern toplumun bilimi payesini veren şey, etkenlerin başında modern ilişkilerdeki kıtlık-dayanışma başak bir deyişle eşitsizlik ve iş birliği gerilimlerinin türettiği amprik örüntülere odaklanmasıydı (Turner, 2014, s.437).

Sosyolojik gündemi sürekli meşgul edecek gerilimlerden biri F. Tönnies’in “cemaat (Gemeinschaft) ve cemiyet (Gesellschaft)” ayrımıydı. Modernliğin sıfır noktasında toplumsalın geride bıraktıkları ve yeni kazandıkları arasındaki bir muhasebe olan cemaat-cemiyet ikilemi disiplinle birlikte hızla büyüyecek mantıksal bir tipleme olmanın ötesinde toplumsal gerçekliği şekillendirecek bir düstura dönüşecekti. Aynı vurgu ve öncelliklerle benzer bir kavramsallaştırmayı Emile Durkheim “organik dayanışma-mekanik dayanışma ayrımı” diye isimlendirmişti. Aralarındaki küçük terminolojik farklara rağmen iki sosyolog da cemaati/mekanik dayanışma modern öncesi ilişkilerin bütüncül, doğumla başlayıp ölümle biten, duygu yoğunluklu ilişkilerini cemiyeti/organik dayanışma ise modern kapitalizmin bireysel çıkar, başarı ve rasyonel işlevselliğini tanımlamakta kullanıyordu. Onlara göre cemaat, geleneğin kendiliğindenliğine yaslanan homojen, devredilmez, biricik toplumsal ilişkilerinin bir düzeneğiydi. En mükemmel örneğini ailenin oluşturduğu cemaat yapısında birey tıpkı ailesini seçememesi gibi devraldığı rol ve değerleri de seçemezdi. Cemaat telkin ettiği duygusal bütünleşme ve güven duygusu, toplumsal ilişkileri dışarının bilinmezliğine karşı evin huzurlu ortamıyla sarmalıyordu. Kaynağını cemaatten almakla birlikte bütünüyle onunla çelişen bir ilişki yapısına sahip cemiyet ise bireylerin doğal birliğinden çok ayrışmalarını vurguluyordu. Kişisel çıkar ve mülkiyet temelinde kurulan cemiyet yapısı, piyasanın çok olasılıklı ve değişken ilişkilerini rasyonel bir soyutlama içinde stabilize etmeyi amaçlıyordu. Bireylerin diğerleri içindeki pozisyonunu belirleyen doğumla yoğun ve dinamik bir iş bölümüne göre kendilerine mütemadiyen yeniden uyarlamalarıydı. Bu bağlamda cemiyet mühendistik hesapların hedefe götüren en etkili ve düşük maliyetli araçlarla birleştiği ve mamüllerin hepsinin aynı standartta olduğu bir atölye ortamını andırıyordu. İnsani birliktelikleri mesai saatlerine bağlayan bir profesyonellik, kamusal lehine duyguları ilişkilerden tahliye ediyordu: “Tüm yakın, mahrem ve dışlayıcı birlikte yaşamanın, Gemeinschaft’ta hayat olarak anlaşıldığını keşfederiz. Gesellschaft kamu hayatıdır -bizzat dünyadır. Gemeinschaft’ta bir kimse doğumundan itibaren iyi ve kötü günde ailesiyle ve ailesine bağımlı olarak yaşar. Gesellschaft’a ise yabancı bir ülkeye girer gibi girer (Tönnies, 1955: 38). Genel kabulün aksine ilk sosyologlar, cemaat-cemiyet ayrımını keskin bir kopuş olarak ele almazlar. Zaten gerçek hayatta eski ve yeni iç içe geçerken, birbirine eklemlenirken, iki toplumsal form aynı anda hayatlarına devam ederken bu kategorilerin pür halde olduğuna inanmak biraz safdillik olurdu. Aslına bakılırsa cemaat formu modern dünyanın rasyonel dokusuna uygun olmayan tortuları biriktiren bir ambar vazifesi görüyordu. Benzer şekilde cemiyet, bir şekilde hayatına devam eden eski alışkanlıkların arasında filizlenip güçlenen yeni form ve değerleri temsil ediyordu. Cemaat cemiyet ayrımı modern koşulların hızla büyüyen kent yaşamı ve onun gerektirdiği metropolitan zihniyeti

133

karşısında kentlerin dışarıya ittiği kırsal hayat ve pastoral değerleri eş zamanlı olarak okumaya çabasıydı. İlk sosyologlara göre; modernliğin gerektirdikleri ve aşındırıp zayıflattıkları arasında yapılan adaletli bir hesaplaşma insanların neye ihtiyaç duyduğu ve artık nasıl yaşayacakları konusunda yardımcı olabilirdi.

Sosyolojik gündemin oluşumundaki diğer bir sorunsal “ahlak-anomi” gerilimiydi. Sosyolojinin malzemesi şeylerin anlamını kaybettiği, değerlerin alt üst olduğu, her şeyin her şeye benzediği bir toplumsallıktı. Nietzsche’nin ünlü deyişi ile Tanrı’nın ölümünün doğurduğu boşluk herkesin herkesin kurdu olduğu ekonomik bireycilikle çok daha genişliyordu. Cemaat ilişkileri, bireyler arası eşitsizliği kendi doğal otoritesi içinde hoşnut olmaktan başka bir çıkar yolu olmayan bir tür kader olarak soğurmayı başarmıştı ancak aklın süzgecinden bir işlev olarak geçemeyen her şeyin yok hükmünde olduğu modern kültür için ahlaki otoritenin nasıl yeniden tesis edileceği büyük bir problemdi. Modern koşullardaki birlikteliklerin dayandığı pratik ahlakı formülüze etmek ilk sosyologları oldukça uğraştırmıştı. Örneğin Durkheim sosyolojinin temel vazifesinin “ahlakın bilimini yapmak” olduğunu ileri sürecekti (Durkheim, 2014, s.55). Ona göre sosyolojinin amacı insanların ne yapması veya nasıl yaşaması gerektiğini tayin edecek kuralları belirlemek değildi elbette; toplumsal ilişkilerin dayandığı mevcut ahlak yasalarının mantığını açıklamaktı: Modernliğin devrimci süreçleri eski kural ve hiyerarşileri birer enkaza çevirirken ilk sosyologlar toplumun öncelikle “ideal birlikteliği” olduğunu daha fazla vurgulamıştır. Robert Nisbet’e göre sosyolojik gelenek “cemaat, otorite, statü, kutsal ve yabancılaşma” kavramalarının tartışılmasından müteşekkildi (Nisbet, 2013). Nisbet’e göre klasik sosyologların bu demirbaş kavramları sosyolojinin liberal ve köktenci düşüncelerin parçalayıcılığına karşı toplumsalın bütünlüğünü savunacak bir muhafazakar düşünce üslubuna dayandığını gösterir. Özellikle Fransız sosyolojisinin sosyalist köklerinin altını çizen bu iddia, belli ölçüde bir haklılık payı taşımakla birlikte, disiplinin bütünüyle muhafazakar güdülerle hareket ettiği söylenemez. Örneğin Alman sosyolojisi Bismarck sonrası Almanya’da Junkerler’in öncülüğünde gerçekleşecek bir değişim hamlesinin bayraktarlığını yapmış; Spencercı evrimciliğin etkisindeki erken dönem Amerikan sosyolojisi bireyci fikirlerin ayakta kalmasına dayanan bir toplum projesini savunmuştur. Bununla birlikte ilerleme gibi modernliğin hem en cazip hem de en yıkıcı nimetine bütünleştirici bir toplumsal düzenle refakat etmek ilk sosyologların başlıca kuramsal amacı olacaktı.

Sosyolojinin çözmeye çalıştığı söz konusu gerilimler aslında cemaatsel bağların artık olmayışına dair bir özlemden besleniyordu. Modern toplumun kamusal alanda yoğunlaşan işlevsel ilişkileri insanların kendilerini evinde hissetmediği bir yabancılık duygusu ürettiğinden bütüncül bir toplum tahayyül etmek oldukça zordu. Bu bağlamda sosyolojinin temellerindeki neden muhafazakar bir ton bulunduğunu cevaplamak çok güç değildir. Kişisel çıkar tutkusu ile uzmanlaşmanın parça başı mantığını ortak değerler, duygular ve anılar toplamı içinde soğurmak sosyolojiye nostaljik bir misyon yükleyecekti. Kelime anlamıyla “evi geri dönme” (nostos) acısı veya daha doğru bir tabirle “sıla hasreti” olan nostalji, öncesinde tıbbi söylemin çözümlediği bir arıza olmasına rağmen modern toplumun yoksunluğunu duyduğu şeyleri tasvir edecek bir paradigma üretmeye imkan tanır (Stauth ve Turner, s.65). Stauth ve Turner’a göre söz konusu nostaljik paradigma modern toplumsal ilişkilerin eksikliğini duyduğu dört unsuru açığa çıkaracaktı. Birincisi, devrimlerin geçmişin tevarüsünü kesintiye uğratmasının insanın

134

kendini dünyada ebedi bir sürgün gibi hissetmesine ve geleceği çoğalıp derinleşen yıkımlar olarak tahayyül ettiği bir kötümserliği görünür kılıyordu. Örneğin, Nietzsche bu durumu çölün giderek büyüdüğü bir kuraklık olarak nitelerken Weber modern rasyonelleştirmenin egemen olduğu toplumsal alanı “buzlu karanlığın bir kutup gecesi”ne benzetecekti. İkincisi, nüfus artışı, kaynakların çeşitliliği, endüstrileşme, ve yoğun işbölümünün getirdiği karmaşanın iç ve dış dünya arasındaki ahlaki bütünlüğün kaybolmasına neden oluyordu. Üçüncüsü, ahlaki birlikteliklerin çözülmesi aynı zamanda bireyler arası samimiyetinin bürokrasinin tektipleştirici mantığı karşısında hükümsüzleşmesini tetikliyordu. Dördüncüsü bireysel duyguların da sürekli olarak bastırılıp denetim altına alınması gerekiyordu. Bu bağlamda gerek klasik gerek çağdaş sosyolojinin hareket zeminini oluşturan nostaljik paradigma altın bir mazinin veya “gerçek” bir toplumsallığın kaybına duyulan bir yas değildir; maddi koşulların değişiminin dünyayı kavrama pratiklerimizde sebep olduğu kısa devreleri tespit etme aracıdır:

“ Nostalji eğretilemesi; ahlaki birlikten yoksun olan ve bireysel özerkliğin merkezi bir devletin yönetimsel kuralları tarafından boğulduğu bir dünyada yaşadığımızı öne sürer. Bu dünyada, sahte gereksinimleri sömüren bir tüketim kültürünün yaygınlaşması aracılığıyla arzu ve gereksinimin yapay ve yüzeysel kılınmasından ötürü, duygunun dolaysız dışavurumu olanaklı değildir. Klasik toplumbilimin ve günümüz toplumbiliminin başat eğretilemelerini ve meta-fiziğini sağlar. Bu nostaljik episteme, birbirlerinden çok uzak oldukları aşikâr olan ve uzlaşımsal olarak ayrı ve farklı oldukları kabul edilen çeşitli toplum bilimsel ve siyasal gelenekleri kucaklar” (Stauth ve Turner, s.68).

8.2. Bir “Şey” Olarak Toplum

Emile Durkheim dendiğinde ilk akla gelenlerden biri “toplumsal olguları şeyler gibi ele almak” önermesidir. Toplumsalın insani taraflarını basite indirgediği iddiasıyla günümüzde birçok itiraz ve hatta reddiyeye kaynaklık eden önermenin Durkheim’ın döneminde de oldukça tepki toplaması şaşırtıcı gelebilir. 1895’de yayınladığı Sosyolojik Yöntemin Kuralları’ndaki bu ifadey toplumsal olguların gereksiz yere yenilen son tabağın ardından çekilen karın ağrısı ile aynı şekilde bilinebileceğini mi kast eder? Durkheim “paradoksal ve günahkarca bir şey olarak” görüldüğünden kitabın ikinci baskısına yazdığı önsözde toplumsal olguların maddi olmasalar da “başka bir şeysellik” taşıdığını belirtmek zorunda kalır (Durkheim, 1994, s.15). Dokunamasak, göremesek ya da işitemesek de toplumsalın bilgisine sahibizdir. Tam da bu bilgiye nasıl sahip olduğumuz Durkheim’ın temel çıkış noktasını oluşturur. Toplumsal olguların şeyliği onların kendine özgü bir varlıklarının olmasına ve bu varlıklarıyla bireyler üzerinde baskı uyandırmalarından kaynaklanır. Durkheim’a göre toplumsal tasavvurlar, bireysel bilincimizin inşa ettiği şeyler değildir. İcra etmemiz gereken roller veya uymamız gereken kuralların kişisel düşünce ve arzularımızdan bağımsız bir şekilde karşımıza çıkmasında görebileceğimiz gibi nesnel bir doğaları vardır. Toplumsal olguların bireyle ilişkisindeki ikinci kritik aşama olan nesnelikleri iç dünyanın şekillenmesinde varoluşsal bir etkiye sahiptir. Kimyasal bir analojiden yararlanarak Durkheim, bütünün parçaların toplamından başka bir gerçekliği olduğunu ileri sürer. Yanıcı ve yakıcı maddenin birleşmesinden su gibi bir molekülün ortaya çıkması gibi bireysel bilinçlerin ardında da onlara hiç benzemeyen kollektif bir bilinç bulunur. Toplumları özgün kılan insani faaliyetleri yürütmekte farklı araç ve

135

kaynaklara başvurmaları değil bu faaliyetleri düzenlemelerindeki kolektif mantıktır. Bu bağlamda selefi Comte ile yollarını ayıran Durkheim, onun toplumsal olguların nesnel tarafını göstermekte oldukça başarılı olmasına rağmen toplumsal farkları düz bir çizginin üzerinde yan yana gelmiş aynı toplumun tipinin niceliksel fazlalılığı olarak okumasını eleştirir: “Bir diğerinden sonra gelen bir kavim önceki lavmin baız yeni karakterl eklenmiş bir uzantısından ibaret değildir; başka bir şeydir o… Çünkü toplumların ard arda ortaya çıkışı geometrik bir çizgi ile ifade edilemez; onlar dalları farklı yöne uzayan bir ağaca benzer daha çok.”

Durkheim toplumsal olguların bağımsızlığından veya üzerimizdeki baskılarından bahsettiğinde aslında aklında ahlak duygusunun içimizde oluşturduğu inkar edilemez tesiri vardır. İnsanların arzularından vazgeçmeleri, yeterli güç ve imkana sahip oldukları halde bir şeylerden feragat etmeleri veya başkalarını iyiliğini düşünmelerinin içimizdeki başka bir varlığa işaret eder. Bu bağlamda insan bir yanda ihtirasları diğer yanda ise kolektif duyarlılıkları olan çift yönlü bir doğaya sahiptir (homo dublex): “Açıkçası içsel yaşamımızın çifte bir ağırlık merkezine sahip olduğunu fark etmeyiz. Bir yanda kökleri bedenimizde olan bireyselliğimiz vardır diğer yanda ise içimizdeki her şey bizden başka bir şeyi anlatır… Bilincimizin bu ikili kategorisi birbirinden sadece köken ve nitelik açısından farklı değildir; aralarında kaçınılmaz bir husumet vardır” (Durkheim, 2005, s.37). Böyle bir insan doğasının devrimlerin birlik ve beraberlik duygusu namına ne varsa tarumar ettiği bir kuşak için özel bir anlamı vardı. Fransız Devrimi Durkheim ve akranlarına ahlak yasalarının ebedi bir düzen tesis etmekte yetersiz kaldığını göstermenin yanında iç ve dış dünya arasındaki çatışmanın ancak toplumların ortak bir ideal eşliğinde dindirilebileceğini de kanıtlamıştı. Yukarıda Comte’un ilerlemeciliğini eleştirmek için kullanılan “dalları farklı yöne uzayan ağaç” metaforu aslında tüm toplumların aynı doğayı paylaştıklarını ancak bu doğanın gereksinimleri için geliştirdikleri araç ve örgütleme tarzlarının farklı görünümleri kast eder.9 Sosyoloji alanında verilmiş ilk doktora tezi olan Toplumsal İşbölümü (De la division du travail social, 1893) dayanışma ağları, suç ve ceza pratikleri üzerinden toplumsal yapıların sabit ve değişken özelliklerini serimler. Durkheim’a göre toplumlar içerdiği bileşenlerin karmaşık ve basitliğine bakılmaksızın dış koşullar ile arasında titizlikle korudukları bir denge durumu eşliğinde var olur. İlkel ya da uygar her düzeydeki toplum ortak bir anlatış, düşünme ve eyleme kalıbı eşliğinde yaşamların sürdürebilir. Her toplum kendine özgü bir kolektif bilince sahip olduğundan birinin gelişmiş diğerinin basit olarak nitelendirebilecek müşterek bir referans çerçevesi bulunmaz (Durkheim, 2014, s. 209). Her toplumsal yapının kendi maddi koşulları ile ilişkisi bağlamında değerlendirilmesi gerektiğini öne sürmesine rağmen Durkheim maddi koşullardaki değişimin beraberinde bu koşullar altında ayakta kalmayı gerektirecek yeni bir ahlak düzeni doğurduğunu belirtir. Sabit bir nüfus, sabit bir etkinlik alanı ve sabit kaynakların içinde gelişen kolektif bilinç ile bu değişkenlerin yükselmesi veya azalması ile ortaya çıkan kolektif bilinç aynı örüntüleri sergilemez. Geleneksel ve modern toplumlar arasındaki yapısal değişimi betimlemek adına “mekanik” ve “organik” dayanışma kavramlarını ileri sürer. Ona göre benzerliklerin örgütlenmesi olarak mekanik dayanışma görece kapalı yapıları içinde, bireyler arasındaki bağların manevi bir bütünleşme gerektirdiği (geleneksel) toplum tipine işaret eder. Buradaki

9 Durkheim toplumsal yasaların içsel boyutunu tanımlamak için “conscience collective” (kolektif bilinç) ve biçimsel boyutunu tanımlamak için "conscience social” (toplumsal bilinç) kavramlarını başvurur. Bu ince nüansın günümüz sosyolojik kullanımında, nedense, fark edilmez.

136

bireysel farklılaşmanın artmadığı ve herkesin herkesin yerine geçebildiği yakın ilişkiler uzmanlaşmış bir işbölümüne olanak tanımazken, bir suç bütün topluluğa karşı işlenmiş kabul edildiğinden failine karşı sert bir ceza hukuku uygulanır. Farklılıkların örgütlenmesi olan organik dayanışma ise yoğun nüfus artışı ve coğrafi genişlemenin doğurduğu toplumsal yoğunlaşma içinde birliktelikleri nesnel işlev ve mübadele ilişkileri çerçevesinde tanımlar. Manevi bütünleşme yerine profesyonel iş ve işlemlere dayalı bir işbölümü öngören bu toplum tipinde işlenen suç bireyler arasında ortaya çıkacak dengesizliği tazmin etmeye çalışan bir sözleşme hukuku içinde değerlendirilir. Bununla birlikte Durkheim mekanik dayanışmanın ahlaki organik dayanışmanınsa ekonomik nitelikte değerlendirilmesine itiraz ederek görünüşteki bütün farklarına rağmen iki toplum tipinin aynı ahlaki temellerde yükseldiğini ileri sürer.

Toplumsal gücünü sadece dayanışma ve istikrardan mı alır? Başka bri deyişle bir şeyler yolunda gitmediğinde ya da bireyler boyun eğecekleri bir ahlaki ideali içlerinde hissetmediklerinde toplumsal olana ne olur? Durkheim’ın sosyoloji disiplinine en büyük katkılarından biri toplumsalın “evrensel” metafiziğini formülüze etmekse diğer biri de dışarda bırakılanların toplumun “kutsal yapısı” içinde bir işleve kavuşturmaktı. Her normal düzende sapmanın (anomi) belli bir oranda bulunmasının toplumsalın doğasından kaynaklandığı iddiası sadece eski bir teoloji öğrencisi kötülüğün kökenleri (teodise) ile ilgili anılarını tekrarlamaktan fazlasını ifade eder. 1897’de yayınladığı “İntihar” bireysel bir edim olarak kabul edilen intihar fenomeninin toplumsal bir olgu olduğunu ampirik olarak kanıtlarken sbu yeni disiplinin analitik imkanlarını klasik bir örneğini sunar. Ahlakı nasıl insanın ikili doğası içindeki bir denge durumu olarak değerlendirmişse sapmayı da iki taraf arasındaki bir dengesizliğin tezahürü olduğunu ileri sürer. Bireylerin diğerleri ile arasındaki bağlar zayıflayıp salt kendi arzularına gömülmesi ya da kendi arzularını askıya alıp bütün odağına diğerlerinin bakışlarını yerleştirmesi aynı derecede hayatı anlamsız kılar ancak her halükarda bireylerdeki intihar düşüncesi çevrelendiği kolektif bağların çözülmesi ile ona tasallut eder: “ Yaşamdan kopuşunu açıklamak için birey, kendisini en yakından çevreleyen durumlara sarılır; kendisi üzüntülü olduğu için yaşamı üzüntülü bulur. Kuşkusuz bir anlamda üzüntüsü dışardan gelir; ama onun yaşamının şu ya da bu olayından değil, üyesi olduğu kümeden gelir. İşte bundan dolayı intihara vesile olmayacak hiçbir şey yoktur” (Durkheim, 2002, s.346). Durkheim’a göre intiharın mevcudiyeti değil ama intihar oranlarının değişimi toplumsal yapıdaki değişim hakkında amprik bulgular sunabilir. Bu bağlamda sosyoloji gibi yeni bir disiplin olan istatistik biliminin intihar verilerinden yararlanarak farklı toplumsal yapıların türettiği intiharları dört kategori altında toplar: bencil, elcil, anomik, kaderci. Bencil intihar kişisel arzuların toplumsal değerlere baskın geldiği topluluklarda bireyin hayatının amacını kaybetmesi ile gerçekleşir: “Eğer yaşam onu yaşamak zahmetine değmiyorsa her şey ondan kurtulmak için bir bahane olur” (Durkheim, 2002, s.241). Elcil intihar ise toplumsal norm ve otoritenin benliğin kendine ait alanını denetim altına almasıyla bir tür ödev duygusu şeklinde gerçekleşir (Durkheim, 2002, s. 250). Bu iki intihar tipi bireyin vicdanındaki toplumsallık duygusunun varlığına işaret ederken toplumsal vicdandaki bireyin yeri ise anomik ve kaderci intihar tipi eşliğinde açıklanır. Toplumsal koşulların değişmesi ahlaki düzenlemelerin bağlayıcılıklarını kaybetmesine sebep olurken bireylerde olumlu veya olumsuz bir gevşeme yaratır. Yasaların, geleneklerin, kuralların bireysel eylemlerden koptuğu bu düzensizliği Durkheim, anomik intihar olarak niteler: “Her

137

denge bozulması daha büyük bir rahatlığa, genel yaşamın canlılığında bir yükselmeye yol açtığı zaman bile insanları gönüllü ölüme iter. İster ani bir ekonomik gelişmeden, isterse beklenmedik bir yıkımdan ileri gelsin toplum yapısında ciddi düzenlemelere her girişildiğinde insanlar kendilerini daha kolay öldürür” (Durkheim, 2002, s.281). Durkheim anomik intiharların toplumsal düzenin yokluğu nedeniyle ortaya çıktığını savunurken bu intihar türüne mantıksal olarak karşıt bir kategorinin (kaderci intihar) bulunması gerektiğini belirtir “ama bu günümüzde öylesine az önem taşımaktadır ki ve sözüne ettiğimiz durumlar dışında örneklerini bulmak öylesine güçtür ki, üzerinde durmayı gereksiz” görür (Durkheim, s. 320).

Toplumsal olguların maddi değil düşünsel bir şeyliğe sahip olduğunu Durkheşm son kitaplarından Dini Hayatın İlkel Biçimlerinde (1912) net bir şekilde ortaya koyar. Sosyoloji tarihinde aslında hak etmediği şekilde katı, pozitivist ve insanlığı yalnızca bilimin kurtaracağına inan bir profilde resmedilmesinin aksine bu metinde hem yanlış anlaşılan düşüncelerini açıklığa kavuşturur hem de toplumun geleceği hakkındaki beklenti ve korkularını daha doğrudan ifade eder. Kimi yorumcularca oğlunun ölümüyle bütünüyle kapılacağı I. Dünya Savaşı’nın depresif ve karamsar atmosferinin etksini taşıyan bir metin olarak değerlendirilmesine rağmen aslında toplumsal olgular nasıl şeyler olarak ele alınacağının gelişmiş bir açıklamasını sunar. Önceki metinlerinde toplumsal fenomenlerin normatif bir şekilde incelenebileceğini ileri süren Durkheim geç döneminde normların kategorik-kavramsal bir bilişsel çerçeve içinde deneyimlendiğini savunur. Kantçı felsefeden yola çıkarak olguların çıplak bir şekilde algımıza geçmediğini belirten Durkheim onların belirli bir düşünce ve eylem kalıbınca şekillendirilmiş kolektif temsiller olduğunu belirtir. Renkler, sesler, kokular ve tatlar cümbüşü olarak fiziksel dünya yalnızca kolektif bilincin yönlendirdiği birtakım düşünsel aracılığında nesnel bir anlama çevrilebilir (Durkheim, 2005, s. 276). Durkheim’a göre “en sıradan nesneden en güçlü bir kutsal varlık meydana getirdiğimiz” kategoriler kendini filozofların aşkınsal akıllarından önce dinsel sistemlerde ortaya koymuştur. Şeylerin bilgisini inşa eden toplumsal mantığın evrensellerini ortaya çıkarmak adına en basit form olarak nitelendirdiği Avusturalya’daki Polenezya yerlilerin totem sistemini inceleyen Dini Hayat bir bakıma ilkel ve modern kollektif bilinç yapıları arasında farklılıklar kadar ciddi benzerlikler olduğunu vurgular (Durkheim, 2005, s.512). Bununla birlikte dinsel veya felsefi sistemlerin kullandığı zaman, mekan, bütün, kutsal vb entelektüel kavramların aslında yoğun bir toplumsallık barındığını ileri sürerken ahlaki zorunluluklar kadar kategorik zorunluluklarında aynı kolektif kökene ait olduğunun altını çizer:

“Bütün ortak eylemlerin kati şartı olan belirli düşünce yollarının bir parçası suretine bürünmüş toplum otoritesinden başka bir şey değildir. Kategorilerin bizlere dayatıldığı vasıta olan gereklilik, kolayca bir kenara bırakabileceğimiz basit bir takım alışkanlıklardan kaynaklanan bir etki değildir; kategoriler yere ve zamana göre farklılılık gösterdikleri için, bu gerekliliğin fiziksel ya da metafiziksel nitelikleri odluğu da söylenemez. Ahlaki yükümlülük irade için neyse ahlaki gerekliliğin bu özel türü de entelektüel hayat için odur” (Durkheim, 2005, s. 35).

Durkheim kariyeri boyunca toplumsal fenomenlerin bireysel bir anlamlandırma sürecine indirgenemeyecek kendine has bir yapısının olduğunu göstermeye çalışmıştı. Toplumsalın kuramsal düşüncelerin, ahlaki duyguların veya kişisel arzuların ötesinde bir varlığı olduğunu ve tüm bireysel etkinliklerin ancak ve ancak toplumsal idealitenin içinde gerçekleşebileceği onun sosyolojisinin esasını oluşturuyordu. Bununla birlikte sosyoloji geleneği içinde toplumsalı

138

dokunulamaz bir kutsal değil, özneler arası etkileşimin bir tezahürü olarak kavrayan başka bir yaklaşım da vardı.

8.3. “Mümkün” Bir Şey Olarak Toplum

Toplumu doğal bir fenomen olarak ele almak nasıl bir felsefi tercihse insanın kendi dünyasını inşa etme sürecinin bir parçası olarak ele almak da başka bir felsefi tercihtir. Bu bağlamda sosyolojik geleneğin, 4. bölümde tartıştığımız doğa-kültür ayrışmasına dayanan bir gerilimi bir içselleştirdiğini söylenebilir. Doğanın evrensel yasaları gibi evrensel bir toplumsal düzeni arayan Comte-Durkheim çizgisi Kartezyen bir benliği referans alıyordu. İnsanlar arası ilişkilerin doğasını rasyonel bir işlevselliğe indirgeyen bu felsefenin karşısında insani dünyanın ancak biricik ve tarihsel bir oluşum olarak ele alınabileceğini savunan Alman idealizmi vardı. İdealist kabullere göre doğal fenomenler gibi homojen bir mahiyet sahip olmadığından onların ait olduğu toplumsal düzen dışsal-nedensel bir bakış açısı ile açıklanamazdı. İnsanların dünyası ilişkilerin yoğun, karmaşık ve bitimsiz akışı içinde varlık kazandığından yalnızca öznelerin iç-dünyalarındaki düşünsel ve duygusal izleri takip etmek gerekliydi. Toplumsal olgular, dışsal ve bağımsız şeyler olarak değil belirli bir grubun onlara yüklediği anlamla (Verstehen) bağıntısı açısından kavranabilirdi. Bu noktada Alman sosyoloji geleneği insani etkinliklerin farklı bileşenlere odaklanan farklı bilgi kuramlarından besleniyordu. İnsan bilimlerinin doğa bilimlerinden (Naturwissenschaften) farklı bir kuramsallaştırmaya dayandığını ileri süren Wilhem Dilthey felsefe, edebiyat, hukuk, bilim ve sanat eserleri gibi kültürel örüntüler aracılığında toplulukların dünyayı deneyimleme tarzlarının başka bir deyişle dünya-görüşlerinin (Welthanschung) açığa çıkarıldığı tarihsel bir disiplin olarak Geisteswissenschaften (Tin Bilimleri) öneriyordu. Öte yandan toplumsalı tarihsel bir bütüncüllük (holism) anlaşılamayacağını savunan Heinrich Rickert’in öncüsü olduğu Kulturwissenschaften (Kültür Bilimleri) gerek doğa bilimleri gerek insan bilimlerindeki sistematik ve nesnel bilgilerin aslında araştırmacının tikel kültürel değer yargılarına dayanan kavramsal formasyonlar olduğunu ileri sürecekti. Alman sosyoloji geleneğinin metodolojisindeki temel bileşenlerinden biriyse ilginç bir şekilde ekonomi disiplini içindeki bir “yöntem tartışmaydı” (Methodenstreit). Ekonomik faaliyetlerin tarihsel ve kültürel kategorilerden bağımsız genel bir arz, mübadele ve motivasyon kuramı dayandığı iddiasıyla Carl Menger, Herder ve Hegel’e uzanan Alman Tarihselci Okula saldırırken okulun genç temsilcilerinden Gustav Von Schomeller ekonomik faaliyetlerin belirli bir zaman ve mekandaki insani etkinliklerin tamamından ayrıştırılamayacak bir kültürel değere sahip olduğu teziyle karşı saldırıya geçecekti.

Georg Simmel’in sosyoloji tarihi içindeki yeri oldukça ilginç bir seyir izler. Durkheim ile aynı yıl doğan ve kariyerine hemen hemen aynı yıllarda başlamasına rağmen genel sosyoloji tarihinde Simmel adeta bir sürgün muamelesi görür. Çağdaş sosyolojinin değişen toplum kavramı ve açıklama araçları sürgünden artık eve geri dönmesini sağlasa da disiplinin tarihinde Simmel’in yeri, yetkin istisnalarına rağmen, genellikle birkaç hazır kavram ve formülasyona indirgenmiş gözükür. Neden? Şeylerin varoluş gayelerinin olmayabileceğini ileri sürdüyseniz belirli bir müminler cemaatinden aforoz edilmeniz abartılı bir olasılık sayılmaz. Durkheim gibi devrimler çağının enkazı üzerinde insanlar arası ilişkilerin nasıl bir ahlak birlikteliği içinde

139

organize edilmesi gerektiği yerine Simmel her birlikteliğin mutlak manada toplumsal’a çıktığını düşünmeyecektir. Toplum rekabet, çatışma, dayanışma, uyuşma vb. gibi ilişkilerin kaynağı değil bizzat bu ilişkilerin içinde deneyimlenebilir bir şeydir: “Başlı başına toplum diye bir şey yoktur; yani bütün bu tikel fenomenlerin ortaya çıkma koşulu olma anlamında toplum yoktur. Zira “başlı başına” etkileşim diye bir şey yoktur-sadece belli etkileşim türleri vardır. Bunlar ortaya çıktığı zaman toplumda ortaya çıkar çünkü bunlar toplumun ne nedeni ne sonucudurlar, kendileri bizatihi toplumdur” (Simmel, 2009, s.50).

Simmel’e göre toplum, ilişkilerin nihai başlangıç veya bitişi olmaktan ziyade öncelikle bir toplumlaşma iç-güdüsü/ yeteneğidir (Vorgesellschaftung). Bireylerin ihtiyaçlarını giderme veya arzularını tatmin etme zorunluluğu gerek doğa gerek türdeşleri arasında yalnızca bir yakınlık meydana getirmez aynı zamanda insan, arzu nesnelerini de bu birlikteliklerinin içinde biçimlendirir. Simmel’e göre insan-insan ve insan-doğa arasında ayrım olmaksızın tüm birliktelikler tüm olasılıkların eşit ve birbirine çevrilebilir potansiyelde olduğu bir akışkanlık taşır. Toplumsal olguların doğal/sabit şeyler gibi ele alınmasını zorlaştıran bu akışkanlık bireylerin çevrelendikleri ilişki ağlarına göre kendilerini yenilemelerini ya da sürdürmelerini gerektirir. Zorlayıcı ve vazgeçilmez olduğunu düşündüğümüz tüm değerler alında bireyler arasındaki namütenahi etkileşim süreci içinde su yüzüne çıkar. Form ve içerik arasındaki eski felsefi kamplaşmaları aşmaya çalışan Simmel toplumlaşmanın “birlikteliğin oyunbaz bir formu ve sanatın gerçeklikle ilişkisi gibi içeriğin belirli bir şekil içinde somutlaması” olduğunu ileri sürer (Simmel, 1949, s.255). Birliktelikler aslında tüm bireylerin birbirine eşit uzaklıkta olduğu dengeli bir platformu andırır. Atılan her adımda bozulan bu kaygan dengede bireyler öz-çıkar, değer veya içeriği konumlarının sürekli bir değişme potansiyeli taşıdığı ortak formlar içinde elde etmeye çalışır. Simmel’e göre sosyolojinin görevi bireysel içerik ve ortak formlar arasındaki farklı bağlantılara mercek tutmak; başka bir deyişle özneler arası ilişkilerdeki nesnelleştirmeleri ve nesnelleştirmelerdeki öznellik kalıplarını keşfetmektir. Simmel toplumlaşmanın üç temel öncüle dayanır: tip, bireyselik ve yapı. Tipleştirme, benliğin diğerlerini aralarında bir farklılaşma yokmuşçasına ortak bir reşmeye yerleştirme alışkanlığıdır. Her insan biricik bir varlık olsa da tasarımlarımız içinde amaçladıklarımızdan başka bir arzu ya da motivasyonla hareket edebilecekleri gerçeğini askıya alır onları genel bir kategorinin yansımaları olarak muamele ederiz. Yalnızca diğerleri değil bizzat kendimizi de soktuğumuz bu genelleştirme işlemi sayesinde aslında sadece belirli yüzlerini tanıdığımız şeyler veya kişiler hakkında bütüncül bir perspektife sahip oluruz. Tipleştirme bildiğimiz şeylerin yetersizliğini yaptığımız büyük genellemelerle örtbas etmeye dayanan bir konformizme olanak tanır: “Bu sayede insanlar birbirlerine adeta bir peçenin ardından bakarlar. Bu peçe sadece kişinin kendine özgülüğünü gizlemez; ona yeni bir biçim verir. Kişinin salt bireysel doğası ile grup doğası kaynaşıp yeni, özerk bir fenomen haline gelirler. Ötekiyi sadece bir birey olarak değil… benimkiyle aynı özgül dünyanın sakini olarak görürüz.” (Simmel, 2009, s.37). Tasarılarımızın tüm kudretine rağmen bireysel özgüllüklerin er geç ortaya çıkmak gibi kötü bir özelliği vardır. Simmel göre toplumsal ortam bireyin bütününü kuşatmaya yetmez. Oynan roller benliğin bir tarafını öne çıkarsa da hiç kimsenin sadece kendini gösterdiği kadar olmadığını biliriz. Mesai saatleri dışında bir memur yenilmez bir satranç şampiyonu olabilir. Evdeki müşfik kadın işyerinde otoritenin ete kemiğe bürünmüş haline dönüşebilir. Herkesin az çok bir derinliği vardır ve zaten bireyleri hayatın anonimliği içinde bir isim sahibi yapan da bu derinliktir.

140

Bununla birlikte Simmel iç ve dış dünya arasında yaptığımız ayrım aslında içeriğini toplumlaşma sürecinin doldurduğu farklı kategoriler olduğunu ileri sürer (Simmel, 2009, s.42). Simmel’e göre toplum kavramı birbiri ile çelişen bu iki çelişik önermenin birtakım sabitler zemininde birbirine dönüştürüldüğü bir yapı olarak idrak edilir. “Doğalarının, hayat içeriklerinin ve yazgılarının farklılığı yüzünden insanlarda eşitlik imkansız olmasına rağmen” bireyler arası ilişkiler bazı yönlerine indirgenerek o noktada bir eşitlenebilir (Simmel, 2009, s.43). Müminler arasında iman kategorisindeki eşitlik, vatandaşlar arasındaki siyaset kategorisindeki eşitlik veya üreticiler arasında emek kategorisindeki eşitlik dinsel, siyasal, ekonomik “yapıların” yükseleceği temellerdir. Yapı toplumlaşmanın kişisel ve gayrı şahsi boyutlarını iç içe geçirerek her eylemde öznel ve nesnel içeriklerin eş zamanlı üretilmesini sağlar.

Kurucu babalar arasında sayılan Max Weber sosyoloji kariyerine Simmel’in sosyolojiyi bıraktığı zaman yoğunlaşmasına rağmen disiplin içinde ondan daha yaygın ve kesin bir kabulle karşılanması oldukça ilginçtir. Aslında bir iktisat tarihçisi olan Weber’in ekonomik etkinliklerin ekonomi dışı boyutlarına beslediği metodolojik ilgi yolunu bir noktadan sonra sosyoloji ile buluşturur. Alman Tarihçi okulun fenomenleri tarihsel bir içebakışla kavramayı amaçlayan anlayıcı tutumundan etkilenmekle birlikte Weber anlamın bireylerin fenomenler hakkındaki nesnel amaçları ve düşünme tarzlarını açığa çıkaran bir yorumla tamamlanması gerektiğini savunur. Olgular bireysel bilinçlerden bağımsız şekilde hareket eden evrensel yasalar ya da bilincin içinde üretildiği kendine özgü tarihsel oluşumlar gibi her halükarda bireysel ilgi ve deneyimi aşan soyutlamaları ışığında okunmazlar. Tam tersine tüm kolektif oluşumlar öncelikle bireyler arasındaki tutum ve karşı tutum alışların içinde türetilirler. Başka bir deyişle dünyayı açıklamamızı sağlayan mükemmel, uyumlu ve bütüncül kategoriler aslında bizim pratik olarak dünyayı yorumlama süreçlerimizin içinde kurulurlar. Bu bağlamda sosyolog olarak Weber’in temel amaçlarından biri “ kolektif kavramların tasallutuna bir son vermektir”: “Sosyolojik hedefler açısından eylemde bulunan kolektif kişilik diye bir şey yoktur. Sosyolojik bağlamda bir devlete, ulusa, şirkete, aileye ya da ordu birliklerine gönderme yapıldığı zaman, burada kast edilen tam tersine sadece tek tek bireylerin geçek ya da mümkün sosyal eylemlerinin belli türden gelişmesidir” (Weber, 2012, s.122).

Bu ifadeler, Weber’in Durkheim gibi toplum dendiğinde bireysel arzu ve eylemlerden kendini koruyabilen özel bir şey anlamadığını ortaya koyar. Weber için toplum kavramı aktörlerin sürdürdüğü, tamamladığı veya yarım bıraktığı ilişkilerin içine döküldüğü bir nehir yatağıdır. Böylesine akışkan ve şeffaf ilişkilerin gerçek nedenini keşfetmeye çalışan her yorum aslında belirli bir bakış açısının yönelimleriyle hareket ettiği için hedefini az ya da çok ıskalar. İhtimallerin çokluğu ve çeldiriciliği karşısında gerçekliğe nasıl erişeceğimiz sorusu her yazısında kendini hissettiren ikircikli bir karamsarlıkla okuyucularının karşısında çıksa da Weber “toplumsal” olanın, bütün karmaşıklığına rağmen, ortak bir anlam dağarcığı barındırdığını ileri sürer. Weber’e göre bu dağarcığın kaynağında ise “eylemler” bulunur. Failinin bir tek kişi veya grup olmasına, geçmişte yapılmış veya gelecekte yapılacak olmasına bakılmaksızın öznelerin belirli bir amaçla diğerlerine gösterdiği tutumların ve diğerlerinin muhtemel tutumları hakkındaki beklentilerinin toplamını toplumsal eylem olarak tanımlar. Daha kısa bir ifadeyle başkalarını dikkate aldığımız her eylem toplumsal eylemdir. Örneğin iki

141

bisikletlinin çarpışması fiziksel bir olayken sürücülerin kaza öncesi veya kaza sonrasında sürücülerin birbirlerine ettikleri hakaret ya da gösterdiği hoşgörü bu fiziksel olayı toplumsal dünyaya taşır (Weber, 2012, s.130). Akşam eve dönerken metrobüse ilk binen olmak güçlü olanın ayakta kaldığı “hayvani içgüdülerimize” has bir alışkanlık olabilir ancak oturduktan sonra yaşadığımız zafer duygusu ya da vicdan azabı bir topluluğun mensubu olmakla ilişkilidir. Bazı durumlarda aktör eyleminin öznel anlamı doğrudan gözlemlenebilir. “2x2=4” ifadesinin matematiksel bir işlem olduğunu biliriz. Bir adamın çatık kaşları, hızlı solukları ve kırmızıya çalan suratından öfkeli olduğunu anlayabiliriz. Bununla birlikte Weber’e göre bazı eylemlerin anlamı, aktörleri harekete geçiren saiklerin ve dışsal koşullarının nedenlerinin yorumlanması ile kavranabilir. Söz konusu yorumu “açıklayıcı anlama” olarak isimlendiren Weber sosyal bilimlerin temel çıkış noktasının özneler-arası eylemleri anlamlandıran nesnel referans çerçevelerini ortaya çıkarmak olduğunu belirtir. Anlama erişmek için öznelerin tekil durumlar içindeki hisleri veya tasarılarını yeniden deneyimlemeye gerek yoktur; “öznelliklerin” kendini gösterme biçimi ve olasılıklarını yorumlamak yeterlidir; “Sezar’ı anlamak için Sezar olmaya gerek yoktur… Eylem, eylem unsurlarını kast edilen anlamları içinde aklımızla tam olarak anladığımızda rasyonel olarak açıktır… Aynı şekilde birisi durumun gereklerine göre uygun araçaları seçerek belli sonuçlara ulaşmaya çalıştığında o kişinin ne yaptığını anlarız, çünkü deneyim bizi onları anlamaya alıştırmıştır” (Weber, 2012, s.113).

Bireysel eylemlerin dayandığı nesnel anlam yapılarını öznelerin eylemlerini rasyonelleştirme biçimleridir. Weber için rasyonalleştirme doğanın, tarihin ve toplumun gerçek yasalarının bireysel bilinçlerdeki izlerini sürem rasyonalist düşünce ile tam olarak aynı anlama gelmez. Rasyonelleştirme bireylerin eylem tasarılarında dikkate aldıkları durum, saik, amaç ve araçların özelinde geliştirilmiş bir açıklamadır. Her dönem veya her toplumsal grup kendine göre dünyaya kendi perspektifinden baktığından farklı rasyonelleştirmeler arasında bir hiyerarşi kurmak mümkün değildir. İlerlemeciliğin evrensel yasalarını radikal şekilde eleştiren Weber rasyonel bir “ilerlemenin” belirli bir dünya görüşü içindeki amaç ve araçlar arasındaki mesafenin sistematik olarak tayin edilmesi olduğunu ileri sürer: “İlerleme” teriminin kullanılması eğer “teknik” problemlere, yani sarih bir biçimde belirlenmiş bir amaca varmaya dönük “araçlar”a atıfta bulunuyosa disiplinimiz açısından meşrudur. Ama kendini “nihai” değer atıfları alanına asla terfi ettiremez (Weber,2012, s.65) Bununla birlikte biricik olanın sonsuz karmaşıklığından yola çıkan bir yaklaşım anlamın nesnel yapılarını nasıl açığa çıkarır? Şeylerin özneliğini vurgulamak onların zamanın aşındırıcılığına meydan okuyan düzenliliklerini yadsımak anlamına gelmez mi? Bu ve benzeri soruların oldukça farkında olan sosyolog her tikel fenomenin bütüne katkısını öneren bir tipleştirmeyi (ideal tip) çözüm olarak sunar. Bir önceki bölümden hatırlanacağı üzere gerçekliğin çeşitli ve dinamik yapısını belirli bir noktasında dondurma teşebbüsü olarak ideal tipler her şeyi açıklayacak bir açıklama değil bir şeyin her şeydeki ilişkisini gösteren kuramsal inşalardır. Weber, toplumsal eylemin aktörlerin kişisel güdüleri, amaçları ve kullandığı araçlar açısından dörtlü bir tipleştirmeye tabi tutulabileceğini belirtir: duygusal eylem, geleneksel eylem, değer bilinçli eylem (Wertrational) ve araç-bilinçli (zweckrational) eylem. Duygusal eylemler aktörlerin beliri duygu ve duygu halleri tarafından yönlendirilirken geleneksel eylem kökleşmiş alışkanlıkların yönlendirdiği eylemlerdir. Değer-bilinçli eylem aktörlerin herhangi bir başarıya ulaşmayı amaçlamaksızın dini, estetik, felsefi ve farklı bir inanç değerine göre davranma tarzıdır. Aktörlerin “ne için

142

yapıyorum” sorusuna hitap eden değer-bilinçlilik özneler-arası ilişkilerin keyfiyetini nesnel bir anlam ve yaptırım düzeni (cemaat) içinde genel-geçer kılar. Araç-bilinçli eylemse aktörlerin maddi koşullar veya sosyal ilişkilerin sınırlamaları karşısında kendi arzu veya çıkarlarına erişmekte takip ettiği yöntem ve kullandığı araçları dikkate alan bir tipleştirmedir. “Nasıl yaparım” sorusundan hareket eden araç-bilinçlilik ile özneler-arası ilişkileri ortak araçların, standart ve işlevlerin tayini (cemiyet) ile nesnel bir düzene yerleştirilebilir. Duygusal ve geleneksel eylemler aslında aktörlerin bilinçli davranışlarının bir tür otomatikleşmesine dayandığından aslında sosyolojik analizin temel ayrım noktası değer-bilinçli ve gaye-bilinçli eylem rasyonalleştirmesidir.

Toplumların temelde değer-bilinçli bir rasyonalizasyondan araç-bilinçli bir rasyonalizasyona geçiş sürecinin modern kolektif kategorilerin inşasına temel teşkil ettiğini belirten Weber bu noktada modernliğin evrenselliğinin aslında eylemlerin kültürel-tarihsel değerlerden bağımsız olarak teknik-araçsal işlemlere atıfla anlamlandırmasından kaynaklandığını ileri sürer: “ Rasyonel sislisiler değere ilişkindir ancak yönlendirildikleri değerler üzerinde artık ihtilaf bulunmamaktadır; eylemlerin sonuçlarına ilişkin evrensel antlaşma dikkate alındığında (bir bütün olarak Batı Uygarlığı için evrensel) geri kalanlar sadece teknik koşullarda tamamen karşılaştırılabilir olarak ve bu nedenle değerden arı olarak belirlenmektedir. Dolayısıyla en sonunda kendi sonunu getirmiş olan tarihsel bağlantıcılığın gelişiminde tek bir adımı teşkil etmektedir” (Bauman, 2017, s.112). Tüm etkinliklerin hesaplama, standart ve disiplin kriterlerine dayalı bir yaşam tarzına dönüştüğü özerk bir bağlamda “ kapitalizmin ruhu” artık Protestan, Yahudi veya başka kültürlerin “özgün katkılarına” muhtaç değildir. Rasyonel bir meşruiyet, gayr-ı şahsi norm ve işlevsel bir kademelenmeden oluşan bir karar mekanizması/bürokrasi içindeki iktidarın ruhu geleneğin verili otoritesinden veya kişilerin kendine has cazibesinden arınmıştır. Bireysel anlamın ve tarihsel kategorilerin öznelliğini ve anlamın oluşumunda doğrudan etkili olduklarını kabul etmesine rağmen Weber idealist yanılgılara kapılmayacak nesnel bir sosyal bilimin imkanına inanır.

Toplum kavramı toplumsallığın belirli bir amaç ve form içinde yeniden tanımlayan modern süreçlerin bir ürünü olarak ortaya çıkmıştı. Devrimsel süreçler birliktelikleri modern öncesinin bahşedilmiş ve dokunulmaz hallerinden çıkarırken geriye kocaman bir enkaz bırakmıştı. Bu enkazdan yeni koşullara göre nasıl bir yapının oluşturulacağı sosyolojik geleneğin, içindeki tüm farklılaşmalara rağmen, ortak problemidir. Kapitalist iş bölümü ve kişisel çıkarın parçalayıcı altında cemaatsel dayanışma ağlarını olduğu gibi sürdürmenin kesinlikle mümkün olmadığına kani olmalarına rağmen sosyolojinin klasik gündemi toplumsal dünyayı yeniden kendi evleri gibi hissetmek isteyen “nostaljik” bir arka fonda oluşmuştur. Bu bağlamda toplumsalı maddi kaynakların artışı ve nüfus yoğunluğunun getirdiği yeni ilişkileri örgütleyecek zorunlu bir ahlak cemaati (Durkheim) veya bireylerin diğerleri ile ilişkilerini anlamladırmalarını sağlayan öznel fikir ve kategorilerin izdüşümü (Simmel ve Weber) olarak ele almak aynı devrimsel süreçlerle baş eden iki metodolojidir. Söz konusu süreçlerin kazanım ve defoları eşliğinde tedricen gelişen toplum kavramı iki dünya savaşı ile onların öncesi ve sonrasında yaşananlar sayesinde giderek katılaşmıştı. Bununla birlikte üzerinde yükseldiği katmanların erozyonu beraberinde toplum binasının da çatırdamasına sebep olacaktı.

143

Uygulamalar

Toplumsal durumların açıklanmasındaki nesnel ve öznel değişkinleri değerlendiren Sidney Lumet’in 12 Kızgın Adam (1957) filmini izleyip değerlendirelim.

144

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde iki asrı geride bırakan mazisi ile artık pek de genç sayılmayan sosyoloji disiplinin gençlik çağlarına odaklandık. Öncelikle sosyolojik teşebbüsün amaçladığı toplum kavramının filizlendiği tarihsel-kültürel zemini irdeledik. Sosyolojinin geleneksel bağların çözülmesi ile ortaya çıkan boşluğu doldurmayı amaçlayan nostaljik bir gündeme sahip olduğunu, öncelikle, vurguladık. Daha sonra sosyolojik geleneğin iki karşıt yaklaşımı olarak açıklayıcı ve anlayıcı yaklaşımların düşlediği toplum imgesini ana hatları ile ele aldık. Açıklayıcı yaklaşım bağlamında Durkheim’ın toplumsal olguları şeyler gibi ele alma önermesinin toplumsal olguları bir düşünsel ve değer yüklü bir temsil olarak inşa etme teşebbüsü taşıdığını ileri sürdük. Anlayıcı yaklaşım bağlamında ise Simmel’in toplumu toplumlaşma yeteneğinin ucu açık sonucu olarak gören yöntemini ve Weber’in öznel anlamlandırma sürecinin nesnel temeller üzerine oturtan açıklayıcı anlamasını ana hatları ile ele aldık.

145

Bölüm Soruları

1) Durkheim’ın …………….… ve …………..…, Tönnies’in ……………. ve …….. kavramları toplumsal hayatın yaşadığı çözülme ve yeniden örgütlenme sürecine işaret eder.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

2) Durkheim’a göre insan doğası bir yönüyle arzularına erişmeya çalışan diğer yönüyle ise arzularından feragat eden ……….. bir yapıya sahiptir.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3) Robert Nisbet’e göre hangisi sosyoloji araştırma sahasını oluşturan gündem maddelerinden biri değildir?

a) Cemaat b)otorite c)statü d) kutsal e)kültür

4) Hangisi Max Weber’e ait kavramlardan biridir.

a) Elcil intihar b)yabancılaşma c)nostalji

d)değer-bilinçli eylem e) anomi

5. Toplumlaşma kavramı bağlamında Simmelci sosyoloji anlayışını değerlendiriniz

6. Durkheim’ın intihar anlyışı bağlamında anomi kavramını tartışınız.

Cevaplar

1) Mekanik Dayanışma-organik dayanışma, cemaat-cemiyet

2) homo dubleks

3) e

4) d

146

9. EKONOMİDEN SONRA

147

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

8.1. II. Dünya Savaşı Sonrası refah toplumunun doğuşu

8.2. 1960 sonrası bildiğimiz ekonominin sonu

8.3. Sanayi Sonrası, Fordizm Sonrası, Örgütlü Kapitalizmden Sonra ekonomiler

148

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1. Refah toplumununn doğuşu önceki yüzyılın çatışmalarının sonunu getirmişti fakat beraberinde getirdiği yeni gelişmeler eski ekonomi-politiğin ufuklarının çok ötesine geçiyordu. Sizce bu gelişmeler neler olabilir?

149

Anahtar Kavramlar

• Refah toplumu

• Keynesci ekonomi

• Fordist üretim

• Post fordizm, post sanayi

• Ağ toplumu

150

Giriş

On dokuzuncu asır, modern ethosu hayata tatbik etmeye çalışan bir proje daha doğrusu bir projeler çağı olarak dünya tarihine geçmiştir. Modern çağın semptomlarının nasıl okunacağı, nasıl bir teşhis konulacağı ve topluma nasıl bir tedavi rejiminin uygulanacağı gerek siyasette gerekse de sosyolojinin kendi içinde farklı kamplaşmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Herhalde takvimlerin 1900’leri göstermesine rağmen toplumsal zamanın on dokuzuncu yüzyıl içinde devam etmesi bu sebepledir. Yeni yüzyıl bir önceki dönemden kalan hesaplarla açılırken modernliğin birkaç asır süren macerasında hangi tarafın ipi göğüsleyeceği bütün dünyayı etkileyen iki savaşla belirlenecektir. Yüzyılın ilk yarısı ölümlerle, yıkımlarla, korku ve dehşetle kesif bir toplumsal hale büründüğü kadar aydınlanma ideallerinin muzaffer bir toplumsal sistemle özdeşlenmesine de ev sahipliği yapmıştır. Başka bir deyişle on dokuzuncu yüzyılın sancılı evrelerinin ardından toplumdaki husumetin giderildiği, istatistiklerin artı hanesinin çoğaldığı daha istikrarlı ve yerleşik bir toplumsal düzen gelişmeye başlayacaktır. Gerçekten de yirminci yüzyıl ilk otuz yılındaki toplu yıkım ve sefalete rağmen toplumsal yaşamda ciddi birtakım iyileşme ve dönüşümleri de peşi sıra getirmişti. Dünya nüfusu eşine rastlanmadık bir miktara ulaşmıştı. Geçmişin en büyük kentleri kadar yeni kurulan yerleşim yerleri de her taraftan insan topluyordu. Benzer şekilde insanların ortalama yaşam süresi artmış, ölüm oranları azalmıştır. İktisadi açıdan sermaye hacmi öncesine göre birkaç kat genişlerken yine kişi başına düşen gelir ve giderde de ciddi bir artış meydana gelmiştir. Hane başına düşen gelirin büyük bir kısmının temel ihtiyaçlara ayrıldığı bir önceki asrın aksine kitleler için bu dönemde lüks tüketim sıradan bir hale gelmiştir. Başka bir deyişle Marx’ın patates yiyen, pamuklu giyen ve bira içen ezilen insanları yirminci yüzyılda kolay kolay kaybetmek istemeyecekleri konforlar ve zevklerle tanışmıştır. Söz konusu gelişmeler yirminci yüzyılın toplumsal modelinin geçmişteki hataları ve kayıpları telafi etme çabası olarak değerlendirilebilir. Yirminci yüzyıl, temel çatışmaları önceki asırlardan devraldığı idealler adına kendi yol ve yöntemince çözüme kavuşturuyordu. Toplumsal huzurun sağlanması, ekonomik göstergelerin azami seviyeye çıkması, refahın toplumun geneline yayılması modern muhayyilenin ütopyasını oluşturmuştu belki ama bu ütopya yeni zamanlarda vaka-i adiyeden kabul edilecekti. Yirminci yüzyılın çıkardığı toplumsal sistemin klasikliği de bu ütopya ve onun gerçekleşme kanallarından güç alıyordu. Bu bağlamda yirminci yüzyılın ilk yarısındaki egemen sosyolojik paradigmaların, klasik sosyologları mevcut sistemin birer müdafii haline getirmesi gayet doğaldı. Örneğin Fransız sosyolojisinin uzun süre en büyük ismi olan Raymond Aron, klasik sisteme bir naat niteliği taşıyan 1963 tarihli Sanayi Toplumu kitabında mevcut sistemin özelliklerini, faydalarını ve küçük hatalarını gösterirken metnin üçte birlik kısmını klasik sosyolojinin aslında bugünlere ulaşmak için çalıştığını kanıtlamaya ayırmıştır (Aron, 1975). Benzer şekilde Amerikan sosyolojisinin aynı dönemlerde en etkili ismi olan Talcott Parsons, Aron’unkine benzer temayüllerle, mevcut toplumsal sistemin sorunlarını analiz adına kanonik bir okumaya kalkışıyordu. Kurucu babaların sosyolojileri güncel sorunların etrafında birleşerek, tek sesli bir mahiyet kazanıyordu (Parsons, 1937/2005). Bununla birlikte her ne kadar modernliğin varoluşsal gaye ve inançları ile aynı zeminde buluşsa da klasik sistemin onları gerçekleştirmek için eskisinden farklı stratejiler izlediği bir gerçektir. Bu stratejilerin başlangıç noktaları, yayılım alanları ve değişmeye başladıkları anlar modernliğin asırlık omuzlarında yükselen (yeni) klasik sistemin bütüncül bir resmini görmek açısından faydalı olacaktır. Başta David

151

Harvey olmak üzere söz konusu toplumsal resmi sermayenin çizgileri üzerinden okumak isteyen kimi araştırmacılar için söz konusu süreç 1945 ve 1973 arasındaki yılları kapsar (Harvey, 2003: 146). Tarihçi Eric Hobsbawm ise altın yıllar olarak adlandırdığı bu zaman diliminin 1940’lı yıllardan 70’lerin sonuna kadar tartışmadan azade bir şekilde sürdüğünü kaydeder (Hobsbawm, t.y.: 331). Takvimlendirmedeki birkaç yıllık farka rağmen, klasik sistemin varlık alanının hemen hemen herkes için aynı öncüllere tekabül ettiği bir gerçektir: Metaların seri üretimine dayalı bir bolluk ve zenginliğin adil bölüşümüne dayalı (siyasal) iç barış. Her kolaylık öngörülemeyen yeni zorlukları da beraberinde getirir. Bu bölümde öncelikle savaş sonrası refah ve barış ortamını getiren ekonomik tercihleri ele alacağız. Daha sonra ise yüzyılın ikinci yarısında yaşana gelişmelerin klasik ekonomi-politik kabullerin ötesine geçen yeni gelişme ve yaklaşımları tartışacağız.

152

9.1. Sanayi Toplumunun İki Peygamberi

Klasik sistemin, fikirleri ve uygulamaları birer ayet hükmüne yükselen, iki peygamberi olduğu söylenebilir: Henry Ford ve John Maynard Keynes. Bu iki figür değişik toplumsal kesimlerden, farklı formasyonlardan gelmeleri ve neticede değişik kategorideki problemlerle ilgilenmelerine rağmen yirminci yüzyılın hem altın yıllarına hem de çöküş yıllarına damga vurmuştur. Devraldıkları toplumsal problemleri çözme biçimleri ile alkış toplarken, sundukları çözümlerin zamanın bir cilvesi olarak daha büyük sorunlar yaratması ile birer günah keçisi haline gelmişlerdir. Henry Ford, Amerika’da üretimde yeni bir işletme modeli geliştirmişti. Bu işletme dehası kapitalizmin en önemli bileşeninin hızlı ve yoğun bir şekilde üretim yapmak olduğuna inanmıştır. Fakat her ne kadar bir önceki asır üretimi toplumsal bir akide olarak kitlelerin belleklerine kazısa da geliştirdiği üretim teknikleri bu konuda yavaş kalmakta idi. Ford, geliştirdiği parça-başı üretim sistemi ile sadece emekçilerin yoğunlaştırılmış bir iş bölümünün parçaları olmalarını, hareketli bir bandın çevresindeki işçilerin bir ürünün çok seri bir şekilde monte edilmesini sağlamadı. Aynı zamanda üretimdeki fazlalığın fiyatları düşüreceğini, böylece talebin geniş kitlelere yayılacağını, talep genişleyince de arzın sürekliliğinin sağlanacağına dair liberal öğretiyi revize ederek yeniden devreye soktu. Bu konuda İlya Ehrenburg, harika romanı Otomobilli Yaşam’da genç bir müteşebbis olan Ford’un piyasanın yaşlı kurtlarını kendi üretim modelinde ikna etme sahnesinde kahramanımıza şunları söyletecektir:

“Uzun yıllar ilerisini düşünerek yapmalıyız hesaplarımızı. Her seferinde yüksek kazançlar getiren ama hiçbir vakit büyük alıcı kitlelerine ulaşamayacak pahalı otomobiller üretmektense, mallarımızı zararına ya da yalnızca maliyetine satıp piyasa kuşatmak daha akıllıca bir davranış olacaktır” (Ehrenburg, 1984: 29).

Ford’un Model T’si büyük bir ticari başarı elde ederek yalnızca araba piyasasının %50’sini işgal etmekle kalmadı aynı zamanda yirminci yüzyılın ilk yarısında meta üretimine getirdiği açılımla emek problemine farklı bir boyut da kazandırdı. Ford’un üretim modelinin önderliğinde işçilerin temel ihtiyaçlarını asgari şekilde karşılamaya endekslenmiş ücretlerinde bir iyileşme yaşanacaktı. Fordist-Taylorist üretim modeli makineleşmeyi hızlandırırken emeğin giderek proleterleşmesinin önünü açıyordu (Kumar, 1995: 39) belki ama buna karşılık eskiden işçilerin tahayyül bile edemeyecekleri bir alım gücüne kavuşmalarını sağlıyordu. İş yerinde kanlı canlı birer makine haline gelen işçiler, bu durumu evlerinde üretim fazlalığının neden olduğu yeni zevkler ile telafi etmeye çalışacaktı.

Ford’un üretim tekniklerinde yaptığı devrimi klasik sistemin kutsal öğretisi haline çevirense Keynes olacaktır. Ford son tahlilde bir müteşebbis, bir iş adamı olarak temelde kendi kârına giden yolun başkalarından geçtiğine inanıyordu. Keynes ise toplumun tamamını düşünmesi gereken bir devlet adamı olarak hareket edecekti. Bu bağlamda Keynes sermayenin birkaç elde toplanan zenginliğini tabana yayması gerektiğini ileri sürdü. Ona göre kapitalist sistemin idamesi isteniyorsa, klasik liberallerin dediği gibi, piyasanın görünmez elinin arzı ve talebi sağlamasına güvenilemezdi. Devlet bir denge unsuru olarak devreye girmeli, kar gütmeyen bir kurum olarak üretimin artmasına ve talebin oluşmasına yardımcı olmalıydı (Soule, 1978: 183). Ayrıca Keynes’e göre devlet toplumsal adaleti sağlamak adına daha adil bir

153

vergi düzeni temin etmeli, sosyal sigorta ve kamu hizmetlerini canlandırmalı, sermayeyi sürekli olarak reel sektöre yönlendirilmeli, bunun için de faizlerin her zaman düşük bir oranda tutulmasını sağlamalıydı. Dünya savaşlarının yarattığı tahribatın ancak bu yaptırımlar altında giderileceğine inanan Keynes, bu tahribatı yaratan faiz tutkusunu “Ortaçağ’ın iktisat anlayışını hatırlatacak şekilde eşya ve hizmet üretimini ödüllendirerek” yatıştırmayı istiyordu (Soule, 1978: 14). Fordist ve Keynesgil politikalarının ittifakı ile klasik sistemin en önemli buluşlarından olan refah devleti resmen tedavüle girmiştir.

Refah devleti politikaların yürürlüğe girmesi ile birlikte toplumsal tabakalaşmada büyük değişiklikler meydana geldi. On dokuzuncu yüzyıl, varlıkları tamamıyla düşmanca bir ilişkiye dayalı olan iki keskin sınıfa ayrılmıştı veya ayrılması bekleniyordu. Çağın ruhunu temsil eden sınıflar burjuva ve proletarya idi. Söz konusu kategorilerin dışında yer alan, kuramsal olarak adeta ortada kalan kesimler ise bir sınıfı değil, geçici birer oluşumu temsil ediyordu. Örneğin Marx bu tabakaları bir patates çuvalını benzetiyor; bu çuvalı oluşturan şeyin özel bir ilişki değil sadece aynı çuval içinde olmaktan kaynaklandığını söyleyerek ortadakileri küçümsüyordu (Marx, 2009: 118). Fakat yirminci yüzyılda refah politikalarının uygulanması ile birlikte üçüncü bir sınıf palazlanmaya başlıyordu: orta sınıflar. Orta sınıflar, Marxist sınıf analizlerinin iki kutbundan da birtakım özellikler almıştı. Örneğin üretim araçlarının mülkiyetini ellerinde bulundurmadıkları için proletaryaya benziyorlardı. Fakat üretim içinde onlar gibi kol gücü ile çalışmıyorlardı; sorumluluk alıyor, karar verici pozisyonda bulunuyorlardı. Fordist modelin proleterleştirici temayüllerinin içinde birer profesyonel olarak yükseliyorlardı. Yirminci yüzyıl geleneksel üretim düzeninde tarım ve sanayi sektörlerinin ardına hizmet sektörünü yerleştirirken, orta sınıf da sayıları her geçen gün artan bir şekilde bu yeni alanda temellerini bulmaya başlayacaktı. 60’lı yıllara gelindiğinde ileri sanayi ülkelerinin nüfusunun yarısı hizmet sektöründe istihdam edilecekti (Harvey, 1997: 181).

Yirminci yüzyılda genel refah seviyesi bir önceki asırda tahayyül edilemeyecek seviyelere yükselmişti. Orta sınıfların üretimde güçlü bir pozisyona yükselmesi ile birlikte tüketim oranlarında da büyük bir artış yaşanmıştır. Toplumun en altında yer alanların evlerinde bile artık uzun menzilli birer radyo vardı. Sinema salonları hınca hınç doluyor, mutfaklar temel ihtiyaç maddelerinin dışındaki lüks ve egzotik lezzetlerle buluşuyordu. Uygun taksit seçenekleri ile pahalı arabalar işçi sınıfına sağlanıyor, bir zamanların altta kalanları kendi modalarını yaratıyor, bu sıralarda gelişen yüksek teknolojik aletler her eve sızıyordu. Usta tarihçi Eric Hobsbawm büyük çoğunu bizzat gözlemlediği bu süreç için şunları söyleyecektir:

“Tam istihdam ve sahici bir kitle pazarını hedefleyen bir tüketici toplumu, eski gelişmiş ülkelerdeki işçi sınıfın büyük bölümünü, en azından hayatlarının büyük kısmı için geçerli olmak üzere, babalarının ya da kendilerinin bir zamanlar yaşadıkları, gelirin öncelikle temel ihtiyaçlar için harcadığı düşük seviyenin oldukça üzerine yerleşti.” (Hobsbawm, 2006: 375)

Kısacası ezilenlerin artık zincirlerinden başkaca kaybedecek bir şeyleri vardı. Toplum hala ekonomi-politiğin söyleminde örgütleniyordu ancak tüketimdeki çeşitlenme ile birlikte kitleler, kendilerine iktisadi gerçekliklerden sıyrılabilecekleri yeni alanlar buluyordu. Söz konusu durum klasik sistem için ilk zamanlarda sevindiriciydi. Çünkü sistem, tüketim arzusunu doruklarda yaşayan kitleler sayesinde yeni müşteriler kazanıyor; her arz kendi talebiyle daha

154

piyasaya çıkar çıkmaz buluşma fırsatını yakalıyordu. Fakat klasik sistem yetmişli yıllara gelindiğinde tam da en hayati noktalarından su almaya başlayacaktı.

Yirminci yüzyılın ilk yarısının bir önceki asırdan kalan hesapları kapatmaya çalışırken, üçüncü çeyreğinin bir altın çağ vazifesini gördüğünü söylemiştik. Fakat her hareketin en yüksek noktaya çıktığı anda düşüşe başlaması gereği klasik sistem de yirminci yüzyılın üçüncü çeyreğine gelindiğinde birtakım ciddi krizlerle karşılaşacaktı. Söz konusu krizler, bir yönüyle sistemin kendi içinde yaşadığı gelişmelerin bir ürünüydü, bir yönüyle de genel çıkar ve hedeflere ulaşmak için kullanılan stratejilerin bir neticesiydi ancak bu doğal sürecin ortaya çıkardığı yeni durumlar modern toplumların suretini tamamıyla değiştirecekti. Toplumsal göstergelerin her düzeyde değişmeye başlaması sanayi kapitalizminin, fordist-keynesgil refah devletinin ve en önemlisi modernliğin sonunu mu getiriyordu? Yirminci yüzyılın üçüncü çeyreğinde ortaya çıkan tartışmalar ve bu tartışmaların tarafları yeni toplumsal sürece farklı noktalardan yaklaşsalar da artık bir şeylerin kapandığına inanıyorlardı. Bu bağlamda kıyamet çağrışımları, yorumcularda -ister taraftar olsunlar, isterse pek kabul etmesinler- yüzleşmeleri ve ne olduğunu anlamlandırmaları gereken bir düşünce üslubu haline gelecekti.

Yirminci yüzyılın bu beklenmedik sürecini, üstelik sürecin tam da içindeyken isimlendirmek nominolojik bir çıkmaz yaratacaktır. Gerçekliğin gerçekten mevcut (özcü) mu yoksa onun hakkında yaptığımız tariflerin bir tezahürü mü (adcı) olduğuna yönelik Orta Çağ’dan kalma tartışma aradan geçen bunca asra rağmen hala devam etmektedir. Altın çağ sonrası bir değişimin ortaya çıkıp çıkmadığına, değişim ortaya çıktı ise bunun hangi saiklerin neticesinde doğduğuna, bu neticelerin akabinde ne tür süreçleri tetikleyeceğine karar vermek yirminci yüzyılın üçüncü çeyreğini ve sonrasını adlandırırken dikkat edilecek başlıca hususları oluşturmuştur. Bu bağlamda yeni döneme verilen her ismin, ileri sürülen her kavramın ve yapılan her tanımın mevcut süreci bir noktasından yakaladığı ve o noktaya göre bir bütün resmi sunduğu ortadadır. Karanlık odadaki fili, dokundukları organlarından tanımaya çalışan yolcular gibi her araştırmacının da gerçekliği kendi entelektüel meşrebine göre temas ettiği açıdan değerlendirmesi bu dönem hakkında farklı bir çok ismin tedavülde olmasının asli sebebini oluşturacaktır. Bununla birlikte klasik sistem sonrası süreci her adlandırma girişimi, sistemin bir veya birden fazla özelliğindeki bir farklılaşmaya dayanarak gerçekleşecektir. Dolayısıyla -post ön ekinin ve sona yönelik kavramsallaştırmaların dolaşımda olması pek şaşırtıcı değildir. Aynı şekilde gelecek yılların nasıl bir toplumsal yaşam ve düzen getireceğini tespit etmek sosyolojinin klasik asrındaki fütürolojik tutuma benzer temayüllerin önünü açacaktır.

9.2. Post Ekonomi Çağında Ekonomiler

Kapitalizmin yirminci yüzyılda izlediği yolun bir önceki asırdan çok farklı güzergahlar takip ettiği söylenebilir. Klasik sistemin toplumsal modelinde görüleceği gibi daha komplike bir ekonomik düzen, emek ve üretim arasında tam bütünleşme ve ahenkli bir toplumsal sistem inşası muhtemelen klasik iktisatçı ve hasımlarının tahayyül ettiğinden çok farklıydı. Aynı şekilde yetmişli yıllardan sonra sermayenin dolaşım kapsamı, üretim koşullarındaki iyileşme ve toplumsalın kazandığı yeni formasyonlar da bambaşka bir kapitalist modele işaret edecektir. Bu bağlamda kapitalizmin sonunun mu geldiği yoksa yeni bir evreye mi geçtiği temel tartışma noktalarından biriydi. Yetmişli yıllara gelindiğinde sermaye ve emek arasında sağlam temellere

155

dayanan bir evlilik gerçekleşmiş gibi gözüküyordu. Klasik sistem, bu iki tarafa hastalıkta ve sağlıkta, ölüm onları ayırana kadar geçerli olacak bir akit imzalatmış gibiydi. Böylece on dokuzuncu asrın ekonomi politiğinin iki düşmanı barışmışlardı. Fakat bununla birlikte söz konusu akitten sermayenin pek de memnun olduğu söylenemezdi. Sermayenin yapısı, klasik sistemin sunduğu gibi yavaş ve kontrollü bir ilişkiye sadık kalamayacak kadar çapkındı. Sermayenin sürekli dolaşmak, artmak ve yeni alanlar fethetmek isteyen karakteri kırklı yıllardan yetmişli yıllara kadar Fordist-Keynesgil uygulamalarca baskılandı ancak yetmişli yıllarla birlikte durum tersine dönecek ve kapitalizmin flörtüz temayülleri dünya çapında yeni maceralara yelken açacaktı.

Kapitalizmin klasik sistemin örgütlediği şekilde bir yandan ulus merkezli olarak varlığını sürdürürken diğer yandan da uluslararası bağlantılarını giderek çoğaltıyordu. Bu minvalde pazar, ağırlıklı olarak ulus içi gibi gözükse de özellikle çelik, petro-kimya ve otomotiv sektörleri ciddi şekilde ulus-aşırı bir hale gelmişti. Benzer şekilde ülkelerin ithal ettiği enerji miktarı da fazlasıyla artmış ve uluslararası bir mesele haline gelmişti. Örneğin 1960-1970’li yıllarda İngiltere’de ithal edilen enerji miktarı %25’den %45’e yükselmişti. Kendine yeterliliği ile ünlü ABD’de ise enerji ithalatı %6’dan %10’a çıkmıştı (Dickson, 1992: 38). İleri kapitalist toplumların enerji bağımlılığı, Üçüncü Dünya’nın özellikle de zengin petrol kaynaklarına sahip Körfez ülkelerinin elini güçlendiriyordu. Bu durum kapitalizm yeni bir evreye girerken yeni krizlerin ortaya çıkmasına neden olacaktı. Ya da kapitalizmin maruz kaldığı krizler yeni bir aşamanın doğuşunu haber veriyordu. Körfez ülkelerinin daha yüksek petrol fiyatları talep etmesi ile başlayan 1969-1973 arası süreç, kapitalizmin yeni sureti için bir milat kabul edilebilir. Körfez Krizi, ileri kapitalist ülkelerde fark edilmeyen birtakım eksiklikleri ortaya çıkardı. Kapitalist dünyanın izlediği gevşek para politikasının, para arzını artırdığı ve bunun enflasyona sebep olduğu açık bir şekilde görüldü. Aynı zamanda kitlesel üretim alışkanlığının yatırım alanlarını azalttığı, aşırı kapasitede üretime neden olduğu ve haliyle fazla enerji tüketen bir mahiyet taşıdığı fark edildi. Petrol krizi devlet maliyesinin kaynaklara oranla aşırı genişlediğini ortaya çıkardı. Deflasyon ve mali krizlere başlayan süreçler sistemin tamamına yönelik bir meşruiyet krizini peşi sıra getirdi (Harvey, 2003: 168). Bu durumdan kurtulmak için şirketler üretim koşullarında enerji tasarrufu sağlayacak maliyetleri azaltacak ve kârı arttırıp toplam sermaye hacmini genişletecek çözüm yolları aramaya başladılar. Aynı şekilde devletler de eski pederşahi tutumlarını bir kenara bırakıp, ekonomi içindeki pozisyonlarını terk ettiler. Böylece klasik sistemin verdiklerinin tek tek sermaye tarafından geri alındığı bir dönem başlıyordu. Bu iade süreçleri ekonomik yapının nasıl tanımlanacağına yönelik birtakım etiketlerle çağrılacaktı.

a)Geç kapitalizm

Kapitalizmin bu yeni evresini nasıl adlandırmak gerektiği önemli bir tartışma konusudur. Örneğin kimi yorumcular kapitalizmin bu evresini geç kapitalist olarak değerlendirir (Mandel, 2013; Jameson, 2008: 20). Kavramın tedavüle girişi özellikle Adorno ve Horkheimer’ın kültür endüstrisi eleştirileriyle başlamıştır. Adorno ve Horkheimer’ın zaman zaman farklı kavramlara başvurarak yaptığı geç kapitalizm analizi, Weberci devlet çözümlemesine Grossman ve Pollock’ın katkıları ile iki noktada toplanır. Bunlardan birincisi,

156

devletin toplumsal alana inceltilmiş bir bürokratik kontrol ağı ile hakim olmasıdır. İkincisi de devletin Nazizm ve New Deal örneklerinde görüleceği gibi piyasa ile bağıntılı çalışması (Jameson, 2008: 21). Jameson’un da ifade ettiği gibi günümüzde kapitalizm Adorno ve Horkheimer’ın ifade ettiği türden bir örgütlenme takip etmemektedir. Kapitalizm 20. yüzyılda tekelciliği aşacak şekilde çoğulculaşmakta, sistem uluslar-arası faaliyet gösteren birçok aktör içermektedir. Eski emperyalizmden büyük ölçüde farklı bir rekabet ortamına ve buna bağlı olarak iş örgütlenmesine ev sahipliği yapmaktadır. Dolayısıyla Jameson gibi Marxistler geç kapitalizmi, her ne kadar güncel gelişmelerle tanımlasalar da, kavramın otuzlu yıllardaki tekelci sömürü ve ağır bürokratik mekanizmaya yaptığı gönderme yeni koşulları algılamakta birtakım eski alışkanlıkların devreye girmesine sebep olmaktadır.

b)Post-endüstriyalizm

Kapitalizmin yetmişlerden itibaren girdiği yeni toplumsal hali isimlendiren kavramlardan biri de post-endüstriyel (sanayi sonrası) toplum kavramıdır. Modern toplumun bir sanayi toplumu olduğu kabulünden hareketle sanayi üretiminde yaşanan değişimlerin bütün toplumsal yapıyı etkilediği, üretim tekniklerindeki farklılaşmanın ve yeni arayışların yeni toplumsal ilişkiler yarattığı tezi gerek sağ, gerek sol kuramcılar arasında yeni bir entelektüel tartışma yaratacaktır. Toffler’ın üçüncü dalga olarak nitelediği bu yeni evrenin endüstriyel üretim tarzının tarımsal üretimi dönüştürmesi gibi yeni üretim tarzının da klasik kapitalizmi kökten dönüştüreceği iddia edilmiştir (Toffler, 2012). Bununla birlikte söz konusu değişimin akıbetinin hayırlı mı olacağı yoksa yeni krizlere gebe mi olduğu konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Örneğin Daniel Bell yeni üretim tarzının daha demokratik bir toplumsal yapı meydana getireceğini, gelir dağılımının daha adil bir seviyeye ulaşacağını ve en önemlisi de soğuk savaştan kalan ideolojik gerginliklerin, Nazizm ve Stalinizm gibi modernlik projesinin kör noktalarının bir daha yaşanmayacağını müjdeler (Daniel Bell, 1973). Alain Touraine ise kapitalizmin bu yeni evresinin eski toplumsal formasyonları, özneleri ve tartışmaları kökten değiştirdiğini ileri sürer (Touraine, 1971). Fakat ona göre sanayi sonrası kapitalizm bir yeryüzü cenneti vaat etmez aksine modernliğin tarihsel genetiğindeki krizin farklı bir tezahürüdür (Touraine, 2004). Kuramcıların birbirinden taban tabana zıtlaşan bu yeni durum hakkındaki görüşleri aslında aynı noktadan hareket eder. Post-endüstriyel toplum klasik sistemin emek, sermaye ve toprak üçgeninde kurduğu düzeni erozyona uğratmıştır. Klasik iktisatçıların ya da Marxistlerin gösterdiği gibi sermaye artmak için kendini Fordist-Keynesgil sistemde olduğu gibi ulus denilen toprak parçası içinde yatırım yapmaya zorunlu hissetmemektedir. Bu yatırımın zorunlu şartı ve bir numaralı muhatabı olan emeğinse elektirifikasyon devrimi ve iletişim ve ulaşım teknolojilerinde yaşanan gelişmeler nedeniyle huzuru kaçmıştır. Sermaye, toprak ve emek artık aynı uzamın birer kurucu noktası değildir; ayrı dünyalarda yaşamaktadır. Kitlesel bir ihtiyaç ekonomisinin yarattığı doygunluk kapitalizmi sofistike ve lüks üretim arayışına sevk etmiştir. Üretim ilişkilerinde yalın kol gücü yerini uzmanlaşmış zihinsel emeğe terk ederken kârın üzerindeki emek baskısı işletmelerin ulus-ötesi bir kapsama ulaşması ile giderek azalmıştır. Sermaye hızlıca dolaşmasını sağlayacak finans ağları sayesinde reel sektörlerden uzaklaşmış ve büyük oranda kendi sanal dünyasına çekilmeye başlamıştır. Kısacası, post-endüstriyel toplum kavramı bir yandan dünyayı “küresel bir köy” haline getirirken yani uzakları yakın kılarken diğer yandansa yakınların uzaklaştığı bir toplumsal bağlama yaslanmaktadır.

157

Bu noktada post-endüstriyel toplum kavramının iki boyutu olduğunu belirtelim. Post-endüstriyel toplum hem üretim araçlarının hem de üretim ilişkilerinin değiştiğini savunan bir kullanıma sahiptir. Fakat söz konusu değişikliklerin iki kulvarda da aynı rotayı takip ettiğini veya aynı sonuca ulaştığını söylemek doğru değildir. Post endüstriyel toplumun üretim araçları değerlendirilirken vurgu enformasyon devriminde yoğunlaşır. Öyle ki Bell ve Toffler gibi eski Marxistler için teknolojideki atılım sadece iktidar seçkinlerini memnun edecek bir durum değil; Batı toplumunun ilerlemesine yapılmış en büyük katkıdır. Enformasyon kuramcıları açısından buharlı makine veya Fordist düzenek nasıl bir etki uyandırmışsa bilgisayar teknolojisinin kullanılmaya başlaması da sistem içinde benzer bir etki uyandırmıştır (Kumar, 1995: 22). Bilgisayar teknolojisi, bilim kurgusal bir ütopya sunduğundan değil sistemin ayrışmış uzamları arasında enformatif bir bağıntının kurulmasını mümkün kıldığı için kıymetlidir. Çünkü post-endüstriyel toplumun küresel haritasında sermaye, toprak ve emeğin bizatihi bir hükmü kalmamıştır. Önemli olan bu parametrelerin birbirlerine kolaylıkla dönüştürülebilir olmalarıdır. Bu bağlamda üretimin her parçası kendi özgül ağırlığını yitirmekte ve hızlı bir bilgi akışına eklemlenmektedir. Bu bilgi akışı, yukarıda bahsettiğimiz gibi, sadece kaynakların optimum derecede kullanılması, israfın önlenmesi ya da daha az enerji ile daha fazla üretim yapılması gibi temelde niceliksel bir değişimin önünü açmamıştır. Enformatif devrim üretim araçlarını yeni bir ekonometrik mantığın gölgesinde yenilerken aynı zamanda üretim ilişkilerini de kökten değiştirmiştir.

Richard Sennet, Karakter Aşınması [1998] isimli kitabında klasik sanayi sistemi ve sanayi sonrası kapitalist dönemde çalışan bir baba oğulun (Enrico ve Rico) hikayesini aktarır. Fordist-Keynesgil sistemin bir mavi yakalısı Enrico hayatı boyunca bürokratik bir hiyerarşi içinde sarsılmaz bir iş güvencesi ve sosyal haklar ile çalışmış bir aile babasıdır. Yıllarca aynı mahallede oturur, herkesçe saygı görür ve aileyi uzun vadeli hedefler yolunda bir arada tutar. Rico ise babasının bin bir güçlükle kazandığı bu sosyal haklar sayesinde hayata ondan birkaç adım ötede başlayan kariyerli bir beyaz yakalıdır. Bununla birlikte sık sık iş değiştirir, ömrü bir eyaletten diğerine taşınmakla geçer. Haliyle kendini bir topluluğun muteber bir üyesi görmekten çok kaygan bir sosyal ağın içinde yalnız ve güvensiz hisseder. Öyle ki zaman zaman ailesinin bile ellerinden kayıp gittiğini düşünür. Onun hayatı babasının aksine kısa vadeli hesaplar yaparak sistemin kendisini sevk ettiği kriz durumlarını birer fırsata çevirme telaşı ile geçer (Sennet, 2011: 25-29). Sennet’e göre bu baba oğul hikayesi kapitalizm içinde yeni bir kültürün vücut bulduğunun göstergesidir. Enformasyon devrimi yalnızca işin mahiyetini değiştirmekle kalmamış aynı zamanda emeğin esneklik temelinde yeniden örgütlenmesine neden olmuştur. Fordist-Keynesgil ekonominin emeği imalat sektörünün ve uzun vadeli hesapların parçası kılması karşında post-endüstriyel toplum emeği hizmet sektöründe yoğunlaştırmakta ve kısa vadeli hesapların nesnesi kılmaktadır. Emek bir yandan profesyonelleşirken diğer yandan metalara uygulanan “kullan, at” prensibi ile ederini bulmaktadır. Emek, post endüstriyel sistem içinde, özellikle hizmet sektörü içinde, hem eski iş tanımlılığını hem de bununla doğru orantılı olarak sosyal statüsünü kaybetmektedir.

Klasik sanayi sisteminde emeğin örgütlenmesini sağlayan Fordizm post-endüstriyelizmin etkisinde yeniden yapılanacaktır. Fordizm’in ihtiyaç ekonomisi ve kitlesel üretimi emeği Taylorizm’in katı kanunları çerçevesinde örgütlemiş ve yeknesaklaştırmıştı.

158

Bununla birlikte post-endüstriyel toplum tüketimin öznellik arzusuna yetişmeye çalışan bir ekonomi sunuyordu. Dolayısıyla emek eski örgütlenme biçimlerinden arınmak ve daha kalifiye bir şekilde kendini kurmak mecburiyetindeydi. Bu durum post-endüstriyel toplum kavramı içinde enformasyon toplumu kategorisinin hemen yanına yeni bir kategorinin eklemlenmesini zorunlu kıldı.

c)Post-Fordizm

Post-Fordizm, klasik sanayi sisteminin kendini modifiye etmeye başladığı 70’li yıllarda ilk sinyalleri ortaya çıkmış bir kavramdır. Tüketicilerin öznel taleplerini karşılayacak mamuller üretme arayışı, eski sanayi bölgelerinden uzaklaşmış yeni imalat bölgelerinin kurulmasını beraberinde getirdi. Bu durum küçük firmaların kendilerini dönüştürerek hızla güç kazandığı bir piyasanın ortaya çıkmasına olanak tanıdı. Bu firmalar vasıflı emeği istihdam ederken aynı zamanda kendi bölgelerinin de kalkınmasını sağladılar. Yeni teknolojinin imkanlarından istifade eden, uzmanlaşmış emeğin esnek bir çalışma disiplini ile bir arada var olduğu bu yeni işletme kültürü kısa süre içinde bütün sanayi toplumlarında varlığını hissettirecekti. İlk örneklerine İtalya’da rastlamakla birlikte kapitalizmin bu yeni evresi Almanya, Amerika ve Japonya’da varlığını ispatlıyordu (Kumar, 1995: 63-64). Bununla birlikte bu yeni sanayi kültürünün eskisinden hepten bağımsız olduğunu söylemek mümkün değildir. Aksine söz konusu imalat bölgeleri kitlesel sanayinin taşeronluğunu üstlenerek onlarla bir ortaklığa girişmişlerdir. Eski sanayi bölgelerinde belirli sosyal haklara kavuşan emeğin dirayetini kırma arzusu bu yeni bölgeleri ortaya çıkaran saiklerden biridir. Daha düşük ücretle sağlanan bu istihdam, firmaların esnek örgütlenme stratejisi sayesinde işçileri kolaylıkla kapı önüne koyabilmesine yarıyordu. Buna ek olarak küreselleşmenin sağladığı imkanlar sadece yeni tüketim piyasalarına girmek veya egzotik ürünler ithalatına değil aynı zamanda emeğin ulus-ötesi bir bağlama yerleşmesine hizmet etmiştir. Klasik sistemin eski firmaları da bu fırsattan istifade etmek için kendi içlerinde yapısal dönüşümlere gittiler. Kısacası post- Fordizm, başından itibaren klasik sanayi sistemindeki Fordizm ve üçüncü dünyadaki Fordist politikalarla bir arada var olmuştur. Bu durum, her ne kadar siyaset tersini savunsa da, üç ayrı dünyadan ziyade küresel bir kapitalist sistemin var olduğunu kanıtlamaktadır. Fordizm, Post-Fordizm veya çevre Fordizmi sanayi toplumu içinde üç müteselsil uğrak değildir; keskin bir ayrılmayı ima etmezler. Kapitalizmin içindeki Faustcu yaratım arzusunun yalnızca birer üretim tarzına dönüşmesidir:

“Her iki değişim [Fordizm ve Post-Fordizm (M. E. Balcı)] dizisi de önemli; ama ikisi de kapitalist sanayicilik düzeninde temel bir kopuşu işaretlemez. Bunların hepsi, Sanayi Devriminin, başlangıcından bu yana doğasında taşıdığı teknolojik dinamizmin ve üretimin sürekli devrimcileştirilmesinin dışavurumları olarak görülebilir. Yeni görünümlerin ortaya çıktığı noktalarda ise, bunlar, bir kez daha kapitalizmin doğuşundan itibaren üstü kapalı olarak var olan üretimin artan uluslararasılaşmasına ve küreselleşmesine atfedilebilir” (Kumar, 1995: 82).

Şimdiye kadar çağdaş toplumun yapısal dönüşümlerini ele alırken tanıttığımız kavramların hepsi, fark edileceği gibi, üretim problemine (yeni üretim araçları ve ilişkileri) odaklanmıştır: Sermayenin bağımsız ve hovarda akışını sistemin merkezine koyan geç

159

kapitalizm, sanayi toplumlarının yüzyılın ikinci yarısından itibaren klasik sistemin dışında bir endüstriyel tarz geliştirdiği post-endüstriyalizm ya da bu yeni sanayileşme evresini teknolojik gelişmeler doğrultusunda anlamlandıran enformasyon toplumu veya üretim ilişkilerinin esnek örgütlenmesi olarak değerlendiren post-Fordizm. Bununla birlikte günümüz toplumunda yaşanan değişimi sadece üretim merkezli bir bakış açısından okumak elbette ki büyük bir yanılgı olacaktır. Çağdaş toplumun yeni toplumsal uzamı, yirminci yüzyılın getirdiği değişim süreci içinde klasik sistemin üretim koşullarından hiç olmadığı kadar kopmuş ve özerk bir mahiyet kazanmıştır. Bu özerklik bir yanıyla, ifade etmeye çalıştığımız gibi, yeni üretim koşullarının yarattığı bir yanılsama şeklinde telakki edilebilir. Fakat bununla birlikte eski sistemin yaslandığı bilim, siyaset, kültür sütunları da yeni toplumsal koşulların depreminde sarsılmış ve eski güvenirliliklerini yitirmişlerdir. Modernliğin hafriyatları arasında bireylerin hangi ortak dili paylaşacakları sorusu voltajı yüksek bir kavramı tedavüle sokacaktır. .

d) Örgütlü Kapitalizmin Sonu:

Scott Lash ve Johnn Urry’nin birlikte kaleme aldığı The End of Organized Capitalism (Örgütlü Kapitalizm’in Sonu [1987]) isimli çalışma çağdaş toplumda ekonomik süreçlerin kavranmasına yönelik bütünleştirici bir bakış açısı önerir. Yazarlara göre yirminci yüzyılda ekonomik yapının sanayi egemenliğinden ayrışması beraberinde ekonomik ilişkilerin farklı kültürel göndergelere tanımlandığı bir üretim-tüketim yapısının doğuşuna zemin hazırlamıştır. Beş kapitalist ülkenin (Almanya, İsveç, İngiltere, Fransa ve ABD) ekonomik, siyasal ve toplumsal süreçlerinin kapitalizmin yerleşik tarihine nasıl eklemlendiğini irdeleyen yazarlar, ülkelerin kısmi farklılıklara rağmen ortak bir model içinde varlıklarını idame ettirdiklerini belirtir. Örgütlü kapitalizm olarak adlandırılan bu model yukarıda klasik sistem olarak adlandırdığımız Fordist-Keynesgil düzenin özelliklerini göstermektedir. Bununla birlikte Lash ve Urry’e göre 60’ların sonu ve yetmişlerin başından itibaren üretim-alanlarının parçalanması ve ulusal sınırlardan ulus-ötesi hale gelmesi sadece üretimin zamansal ve uzamsal örgütlenmesini dönüştürmekle kalmamıştır; aynı zamanda kültürel örüntülerin de eski görüntüsünü kaybetmesine, sosyal ilişkilerin rayından çıkmasına ve eski kolektif kimliklerin parçalanmasına neden olmuştur. Başka bir deyişle kapitalist örgütsüzleşmenin siyasal ekonomisi zorunlu olarak kültürel bir altyapıya bağımlı olarak kendini kurmaktadır ve bu kültürel alt-yapı en iyi post-modernizmin kırmızı çizgileri ile anlaşılabilir (Lash ve Urry, 1992: 286). Lash ve Urry’ye göre örgütsüz kapitalizmin şekillendirdiği post-modern kültürün üç temel özelliği vardır. Birincisi, gündelik yaşamın semiyotiği diye adlandırdıkları sanat ve hayat, kültürel ve doğal arasındaki modernliğin olağanlaştırdığı dikotomilerin post-modernizmce reddedilmesidir. Seyirci olarak bireyler gündelik yaşamın anlam dağarcığı içinde kültürel nesnelerle karşılaşmaya başlamış ve bu semiyotik sayesinde kültürel ve doğal, imaj ve gerçek arasındaki sınırlar geçişken bir hale gelmiştir (Lash ve Urry, 1992: 287): “Post-modern kültürün özellikleri ile yakınlığını sürdüren bu semiyotiğin en önemli yanı şudur: ürünler yerine imgelerin tüketimi; üretim araçlarının maliyetinde gösterinin yeni önemi; kültürel alan ve gündelik yaşam arasındaki sınırların sürekli olarak çiğnendiği ve bulanıklaştığı bir durum.” (Lash ve Urry, 1992: 292). İkincisi, post-modern kültürel durum yeni sınıfsal fraksiyonlar yaratmıştır. Bourdieu’nun sembolik iktidar kavramına atıfla Lash ve Urry, toplumsal sınıf veya sınıfsal fraksiyonlar arasında haksız ayrımlar yaratacak sembolik iktidar adına metaların

160

tüketildiğini ileri sürer. Post-modern kültürel koşullar, bu kültürün ürettiği mal ve zevklerden yararlanan mükemmel tüketiciler olarak yeni bir orta sınıf yaratmıştır. “Yeni orta sınıflar sadece tasnif kategorileri ve sınırları bağlamında değil, geleneksel sınıflardan daha serbest, daha akışkan ve neticede dağılmış ve parçalanmış grup veya şebekeler olması nedeniyle farklılaşmıştır.” (Lash ve Urry, 1992: 293). Yeni orta sınıfların akışkan yapısı, toplumsal sınıfların veya sınıf içi fraksiyonların da örgütlü kapitalist bir karakter taşımasına izin vermeyecek, kendi amaçsız hareketine dahil edecektir. Buradan hareketle post-modern kültürün total bir orta sınıflaşma eğilimi yarattığı söylenebilir. Lash ve Urry’e göre post-modern kültürün üçüncü özelliği kimliklerin parçalanmasıdır. Yeni orta sınıfların/ küçük burjuvanın sahne alışı yalnızca yeni kültürel nesnelerin kullanılmasına neden olmamıştır, aynı zamanda eski habitusların yıkılmasını ve dağılmasını da beraberinde getirmiştir. Lash ve Urry için bu durum kitle iletişim araçlarının ve özellikle televizyonun yaygınlaşması ile doğrudan ilişkilidir. Televizyon zaman ve mekanın içkin bağını koparırken aynı zamanda toplumsal olayların da kendini bir süreksizlik içinde göstermesine neden olmuştur. Görüntü ve ses bombardımanın ortasında toplumların anımsama yeteneğinin körelmesi ve anlık uyarılmalarla sınırlanması kolektif kimliklerin etkilerini yitirmesine sebep olmuştur: Lash ve Urry “ kitle iletişim araçları ve zamansal-uzamsal değişimlerin örgütsüz kapitalist toplumlar içinde önemli etkilerinden birinin kimliklerin iflası ve grup ve sosyal ağların esnemesi veya yıkılması” olduğunu ileri sürerken bu durumun bir yanıyla “post-modern kültürel nesnelerin benimsenmesine karşı bir itiyat yaratırken” diğer yanıyla ise “daha evrensel ve rasyonel öznelliklere” imkan tanıdığını savunur. Başka bir deyişle bu yeni kimlikler Stuart Hall’ın deyişiyle hem otoriter popülizmleri hem de anti-hiyerarşik ve radikal demokratik düşünceleri barındıran bir zeminde inşa edilmektedir (Lash ve Urry, 1992: 299). Lash ve Urry post-modern kültürün alt yapısını oluşturduğu yeni dönem için şu sözleri ifade edecektir:

“Örgütsüz kapitalizmin dünyası örgütlü kapitalizmin yerleşik, çabuk donan ilişkilerini süpürüp attı. Toplumlar yukarıdan, aşağıdan ve içerden dönüşüyorlar. Örgütlü kapitalizm, sınıf, sanayi, kentler, kolektiviteler, ulus-devlet ve hatta kelimeler hakkında katı olan her şey buharlaşıyor” (Lash ve Urry, 1992: 312-313).

161

Uygulamalar

Ilya Ehrenburg’un Otomobilli Yaşam (Oda Yayınları) kitabını okuyup tartışınız.

Alain de Botton’un Çalışmanın Mutluluğu ve Sıkıntısı (Sel Yayınları) okuyup değerlendirin.

162

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde öncelikle savaş sonrası refah ve barış ortamını getiren bildiğimiz sanayi toplumunun ekonomik kabullerini ele aldık. Fordizm’in seri üretim tekniği ve Keynesin zenginliği tabana yayamayı amaçlayan ekonomi politikalarının 19. Yüzyılın karın azami düzeyde arttırılmasına dayanan çatışmacı mantığında kitlesel bir uzlaşı doğurduğunu ileri sürdük. Daha sonra ise yüzyılın ikinci yarısında yaşana gelişmelerin klasik ekonomi-politik kabullerin ötesine geçen farklı yaklaşımları doğurduğunu belirtik. Kapitalist sermaye birikimin değişen yapısını, sanayi sonrasında üretim ilişkilerinin değiştirdiği ekonomi modelini, emeğin seri üretimden butik bir örgütlenmeye geçişini ve üretim ilişkilerinin değişiminin doğurduğu kültürel anlam haritalarını ana hatlarıyla tartıştık.

163

Bölüm Soruları

1) Ford’un …………………. isimli arabası seri üretimin en popüler metasıdır. Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

2)1969-73 yılları arasındaki … ileri kapitalist ekonomilerde yapısal değişikliklere neden olmuştur.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3) Aşağıdaki düşünürlerden hangisi post endüstriyel ilişkileri değerlendiren kuramcılardan değildir.

a) Talcott Parsons

b) Daniel Bell

c) Alain Touraine

d) Alvin Toffler

e) Richard Sennett

4) Aşağıdakiler ifadelerden hangisi Lash ve Urry’e göre 60 sonrası modern kültürün temel özelliklerinden biridir.

a) Maddi eşitsizlik ve güç ilişkilerine dayalıdır.

b) Kolektif çıkar ve ideolojiler temelinde örgütlenmiştir.

c) Post modernizm etkilerini taşır.

d) Burjuve ve proleter sınıfları kapsar.

e) Yüz yüze iletişime dayanır.

5)Post-endüstriyel ve post-fordizm kavramları bağlamında çağdaş toplumsal gelişmeleri değerlendiriniz.

Cevaplar

1) Model T

2)Körfez Krizi

3)a

4)c

164

10. BİLİMDEN SONRA

165

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

9.1. Modern toplumda ideolojinin bilimsel düşünce üzerindeki etkisi

9.2. Bilginin toplumsal temelleri: bilgi sosyolojisi

9.3. Bilimsel yöntemdeki çağdaş gelişmeler: bilim felsefesi

166

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) “Bilimin evrensel yasaları” toplumsal dünyanın ufkuyla çevrilidir. Toplumsal dünyadaki çalkantıların bilimsel değerler üzerinde meydana getirdiği değişimlere bir örnek veriniz.

2) Dr. Ziya Özel’e (nam-ı diğer Zakkumcu Ziya) 80’lerde Türk tıp kamusunca verilen reaksiyonu ve bu vakanın günümüzdeki yerini araştırınız.

167

Anahtar Kavramlar

• İdeoloji olarak bilim

• İdeoloji kritik

• Paradigma

• İktidar

• Katı çekirdek

• Bilim sosyolojisi

• Bilimsel bilginin sosyolojisi

168

Giriş

3. bölümü Weber’in 1919’da yaptığı ünlü konuşmasındaki bilimin dünyanın anlamı ile ilişkili bir şey olmaktan çıktığı düşüncesi ile bitirmiştik. Bilimsel bilginin oluşum sürecine getirdiği bu Nietzsche esintili konuşmada Weber modernliğin alamet-i farikası olan rasyonel aklının bir parçalanma yaşandığından bahseder. Evrensel bir açıklama sisteminin içinde doğanın tüm gizemlerini çözen, insanların nasıl ve neye göre yaşamaları gerektiğini tayin eden Aydınlanmanın genel geçer aklı artık her şeyin ölçütü değildir; farklı uzmanlık alanlarının kendine has sorun ve standartları uygulayabilme becerisine dönüşmüştür. Üç temel insani etkinlik olarak siyaset, bilim ve sanat giderek kendi içine kapanmakta ve birbirlerinin ilgi alanları ve sorularına karşı duyarsızlaşmıştır. İyi, doğru ve güzel olanı kendi varlık alanlarında konumlandıran bu disiplinler için alanın güvenli sınırlarını ihlal etmek en büyük günahların başında gelecektir. Siyasetin konusu olan iyi (ahlak) bilimsel nesnelliğin çeldiricilerinden biri olurken; sanatçının yaratıcı muhayyilesi önünde bir bariyer olarak görülecektir. Leonardo da Vinci gibi sanat ve bilimi aynı hakikat arzusunun tezahürü olarak düşünmek sanatın teorilerle dolu zihinleri için anlık kaçışlardan öteye gitmediği ciddi bilim insanlarının, kuvvetle muhtemel, tuhaf karşılayacağı bir şeydir. Yalnızca kendi sorularına odaklanan gündemleri ve alternatif çözümlere rüştünü ispatlayana kadar iyi gözle bakmayan yöntemleri ile profesyonel bilim, siyaset ve sanat alanları yalnızca üçgenlerin üçgenlere, karelerin karelere yerleştirildiği bir çocuk oyununa benzemektedir.

Evrenin gizemini çözmek, tanrının mucizelerini keşfetmek ve bir yeryüzü cenneti kurmayı düşleyen Rönesans’ın bilim insanına ne olmuştu da 20. Yüzyılın başından itibaren kendini böyle mütevazı bir oyunu oynamakla sınırlamıştı? Bu soruya bilim içinden verilebilecek cevap olarak 19. Yüzyılla birlikte bilimsel çalışmaların yoğun bir kurumsallaşma ve branşlaşmaya girişmesi verilebilir. Bilimsel keşiflerdeki ve bilimsel kuramsallaştırmadaki ciddi artış öncelikle doğa bilimlerinde belirli bir ihtisaslaşmayı zorunlu kılmıştı. 19. Yüzyıla kadar genellikle bireysel teşebbüslerle yürüyen bilimsel etkinlikler üniversite bünyesinde daha sistematik bir müfredatın hiyerarşik ilişkiler içinde öğretildiği yapıda örgütlenecekti. Bununla birlikte bilimin hakikati keşfedip kendi araştırma programına gömülmesini aslında modernliğin içkin bir krizi olarak gören düşünceler Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra şiddetle seslendirilmeye başlayacaktı. Edmund Husserl “Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe” de (1935) Batı uygarlığına musallat olan “yorgunluk tehlikesi” rasyonel aşkın aklın doğa ve ruh arasında bir zamanlar kurduğu hayati birlikteliğin yerini “doğalcılık” ve “nesnellik” gibi suyu sabuna dokunmayan zihinsel tutumların almasına sebep olduğunu ileri sürer (Husserl, 1994, s.94). Martin Heidegger “reel-olanın teorisi” olarak tanımladığı bilimsel yöntemin gerçekliği kendi nesneleştirme çerçevesinde ele geçirdiğini ileri sürer. Ona göre bilimsel yöntemin temel krizi kendini belirli bir soru-cevap mantığına kapatarak gerçekten düşünülmeye değer olan şeyle ilgisini koparmasıdır: “Hal ve keyfiyet itibariyle bunun sebebi, bilimin kendisinin düşünmemesi ve düşünememesidir. Gerçi bu durum bilim için, kendine ait tespit edilmiş olan yürüyüşünü emniyete alabilmesi bakımından bir şanstır. Bilim düşünmez… Biz ancak, düşünmenin günümüze kadar oluşmuş olan varlığını temelden unutmamız şartıyla öğrenebiliriz” (Heidegger, 2013, s.6-7). Bilimsel olarak “iyi eğitilmiş bir beynin” kapalı bir beyin olduğundan sitem eden Gaston Bachelard bilimsel bilginin verili olmadığını tarihsel bir süreç içinde inşa edildiğini savunur (Bachelard,

169

1935/2013, s. 24). Şeylerin içeriklerinin tözsel olarak değil öznelerin onları tanımlama pratikleri içinde oluştuğunu ileri süren Ludwig Wittgenstein bilimsel açıklamaların olguları kavramakta tayin ettiği kurallarca tutuklanmış bir “dil oyunu” olduğunu vurgular (Wittgenstein, 2006, s. 70). Bir önceki yüzyılın entelektüel iklimin yeşerttiği söz konusu düşünceler özellikle ikinci dünya savaşından sonra hızla popülerlik kazanmıştır. Modernliği meydana getiren formasyonların (ekonomik, siyasal, kültürel) çözülmelerin bilimsel alan içinde yarattığı karşılık bilimin epistemolojik otoritesi hakkındaki radikal eleştirilerin de fitilini ateşlemiştir.

Bu bölümde söz konusu eleştirileri çağdaş toplumda ortaya çıkan üç kategori altında ele almaya çalışacağız. Öncelikle bilginin tarafsız değil iktidar ilişkileri içinde hayat bulan bir form olduğunu ileri süren bilgi sosyolojisinin temel sorunları ve önde gelen isimlerini ele almaya çalışacağız. İkinci olarak bilimsel yöntemin kendi üzerine yoğunlaşan çağdaş bilim felsefesinin yaptığı tartışmalara ve bu tartışmaların dört referans ismine (Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend) odaklanacağız. Üçüncü olaraksa bilimsel bilginin hangi toplumsal düzen içinde meşru olduğunu normatif olarak tespit etme uğraşı olarak bilim sosyolojisi ve bilimin tarafsız kriter ve yöntemlerin bilim insanlarının ve bilim kurumlarının iktidar ilişkileri içindeki konumlarını dolaylı olarak yansıttığını ileri süren bilimsel bilginin sosyolojisi yaklaşımlarını ana hatları ile irdeleyeceğiz.

170

10.1. Bilgi Sosyolojisi

İnsanın bilgi ve varoluşun gerçekliği arasında gördüğü bağlantı yeni bir şey değildir. Ancak insanın bilme etkinliği ve bilgi birikiminin hangi kolektif-tarihsel şartlar altında nasıl bir görünüm, ne tür bir içerik kazandığını bu şartları önceleyerek tanımlamaya çalışmak oldukça yeni bir durumdur. Bu yeni durumun meyvesi ise bilgi sosyolojisidir. Sosyolojinin bir alt dalı olarak bilgi sosyolojisi uzun bir kuruluş sürecine yayılır. Toplumsal hayatın varlıklar hakkında ürettiği gerçekliği, varlıklara kazandırdığı nesnel anlamı inceleyen (Durkheim) ve toplumsal öznelerin birbirlerine yönelik eylemlerindeki motivasyonları ortaya koyup, bireysel anlamların oluşturduğu genel-toplumsal düzeni araştırma gayesi güden (Weber) sosyolojinin bu anlamda aslında her zaman bir bilgi sosyolojisi olduğu söylenebilir. Bununla birlikte bilgi sosyolojisi tabiri sosyolojinin klasik çağında sosyolojinin bir alt-dalını ifade edecek şekilde hiç kullanılmamıştır. Böyle bir isimlendirme ilk kez yirminci yüzyılda Max Scheler tarafından kullanılmıştır.

Bilgi sosyolojisinin doğuşunda F. Nietzsche ve onun soy-kütüğü projesinin özel bir yeri vardır. Nietzsche, felsefe tarihinde Kant sonrası ağırlık kazanan soyut ve evrensel aklın ilke ve işletimi ile şekillenen bir insan tasavvurunu ters yüz etmiştir. Nietzsche’ye göre insanoğlunun ürettiği bilgi; kosmosun düzeninden kaynaklanan, varlığa dair evrensel kaideler doğrultusunda ortaya çıkmış genel-geçer hükümler değil; hayatın kaosu için somut bireysel bir oluşun istemini kendi kudreti doğrultusunda diğerlerine kabul ettirmesi ve genellemesidir. Bu bağlamda Nietzsche olguların olmayan şeyler; yalnızca birer yorumdan ibaret varlıklar olduğunu düşündüğü bir perspektivizmi benimser ve insanın evrensel diye kabul ettiği bütün değerlerin aslında aristokratik bir hiyerarşinin ürünü olduğunu göstermeye çalışır: “Soyluluk ve uzaklık patosu daha alçak, daha alttaki düzene göre daha yüksek düzenin, sürüp giden, egemen olan, temelli ve topyekün duygusu- işte iyi ve kötü zıtlığının kaynağı-“(Nietzsche, 2007, s.41).

Karl Marx’ın bilgi sosyolojisinin oluşumuna katkısı, ünlü alt yapı-üst yapı diyalektiği ve bu diyalektiğin üst yapısal bir ürünü olarak bilinç ve ideoloji hakkında söyledikleridir. İnsani etkinliği üretimsel bir etkinlik olarak tanımlayan Marx, insanın kendisi ve dünya hakkında edindiği tasavvurun bu etkinlik sonucu ortaya çıktığını savunur. Bu bağlamda bilinç, toplumsal bir çevre ve bu çevrenin maddi zorunluluklarının tezahürüdür. İnsanoğlunun özsel etkinliği olarak toplumsal hayat, iktidar/mülkiyet ilişkilerinin yarattığı bir durum sonucunda kendini bu etkinliğin üstünde ve onun varlık kaynağı olarak sunar Böyle bir temsilin yani ideolojinin bireylerce benimsenmesi ise bilinçteki yabancılaşmayı meydana getirir: “Egemen sınıfın düşünceleri, bütün çağlarda, egemen düşüncelerdir…Maddi üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, aynı zamanda, zihinsel üretimin araçlarını da emrinde bulundurur, bunlar o kadar birbirinin içine girmiş durumdadırlar ki, kendilerine zihinsel üretim araçları verilmeyenlerin düşünceleri de aynı zamanda bu egemen sınıfa bağımlıdır.” (Marx, 2003, s. 50). Marx’ın çalışmaları, felsefi-antropolojik açıdan insanoğlunun yabancılaşma tarihinin izlerini sürer. Marxist literatürün bilinç hakkındaki “yanlış bilinç”, “yabancılaşma”, “şeyleşme”, “meta fetişizmi” gibi kavramları ilerleyen süreçte bilgi sosyolojisinin temel tartışma konularından bazılarını oluşturacaktır. Bununla birlikte bilgi sosyolojisinin bağımsız bir disiplin şeklinde ortaya çıkmasını sağlayan isimler, disiplin içi iki ayrı yaklaşımın mimarları

171

olarak niteleyebileceğimiz Max Scheler ve Karl Mannheim’dır.

Max Scheler’in bilgi sosyolojine ve sosyolojiye yönelik ilgisi onun felsefe geçmişi ile yakından bağıntılıdır. Scheler’in temel amacı, düşüncenin tarihsel ve toplumsal bağlamın rölativizm batağına düşmediği bir felsefi antropoloji geliştirmektir. Scheler, insan-oğlunun içine doğduğu maddi koşullar ile fikirler arasında Marx’ınkine benzer bir alt-yapı üst yapı ilişkisi kurar. Ancak ona göre maddi koşullar, fikirlerin ortaya çıkmasında temel belirleyici değildir. Hatta insanın düşünselliği koşullar içinde fakat bu koşullara karşıt olarak tahakkuk eder. Scheler’e göre; toplumsal hayat, bilginin mevcudiyetine veya içeriğine değil, belirli bir düzene göre sıralanmasına ve öznelerle form düzeyinde ilişkilenmesine tesir edebilir. Bu bağlamda bilgi sosyolojisi fikirlerin toplumsal anlamının ne olduğundan çok ne olmadığı ile ilgilenen tenzih edici bir gönderime sahiptir: “Toplum fikirlerin doğasını (Sosein) değil, buradalığını (Dasein) belirler. Bu durumda bilgi sosyolojisi düşünsel içeriklerin sosyo-tarihsel nedensellikten bağımsız olduğu ve sosyolojik analize açık olmadığı anlaşılır” (Berger, 2007, s.13)

Scheler’in fikirlerin oluşumunda bilgi sosyolojisini tali bir etken olarak görmesi ve sosyolojik analize fazla yer ayırmaması, bilgi sosyolojisinde ikinci bir ismin Karl Mannheim’ın ön plana çıkmasına sebep olmuştur. Karl Mannheim için toplumsal ilişkiler, bilginin içeriğindeki asli belirleyicidir. Bilginin toplumsal gruplar arası bir mücadele sonucunda ortaya çıkan bir sentez durumu olduğu, Mannheim’ın bilgi sosyolojisinin temel önermesini oluşturur. Mannheim toplumdaki bilgi ve düşünce üretimini ideoloji kavramı merkezinde incelemeye çalışır. O, ideolojiyi toplum içinde diğerleri ile çatışma halinde olan bir zümrenin kendi koşulları ve beklentileri hakkındaki düşünceler manzumesi olarak tanımlar. Bilgi daima belli bir toplumsal konumlanışın etkisinde kendini yaratır. Bu konumlanışı bilen failin kendini bir öteki dolayımında idrak etmesine sebep olur. Sonuç olarak Mannheim, toplumsal hayatın iki zıt benlik bilinci olan devrimci ve muhafazakâr ideolojilerin aslında birbirlerine ebed müddet düşman fikir sistemleri değil; aynı eylem alanının birbirlerini etkileyen iki düşünce üslubu olduğunu düşünür. Mannheim’a göre bilgi sosyolojisinin gayesi bu eylem alanının düşüncedeki izlerini ortaya çıkarmak ve bilginin öznel perspektifin ardında onu inşa eden genel mantığı açıklamaktır:

“Bilgi sosyolojisi, bilgi edinme eylemini, hem varoluşsal hem de anlamsal niteliğiyle, göz önünde bulundurduğu paradigmalarla bağlantılı olarak, salt teorik seyredici bir gereksinimden kaynaklanan ebedi doğrulara bakış ya da bu doğruların bir şekildeki ortakçısı olarak değil (ki Scheler olayı bu şekilde düşünmekteydi); daha ziyade bell bir yaşamsal alandaki belli bir dirimsel özün yaşamla dopdolu oluşunun Organonu olarak değerlendirilmelidir” (Mannheim, 2008, s.272).

Mannheim sonrası bilgi sosyolojisinin gelişiminde özellikle İngilizce konuşan dünyada, yapısal-işlevselci yaklaşımın önemli bir yeri vardır. Özellikle Robert K. Merton, fikirlerin yüklendiği gizli ve açık veya başka bir deyişle bilinçli ve bilinçsiz işlevlerin toplumsal sistem içindeki yerini açıklama arayışının bilgi sosyolojisi ile bir ortaklık yarattığını savunmuş ve bu sebeple Mannheim’ın çalışmalarına yoğunlaşmıştır. Merton gibi Parsons da bilgi sosyolojisine kayıtsız kalmamıştır. Parsons klasik sosyologların özellikle Durkheim’ın toplum ve din ilişkisi üzerine söylediklerinin, fikirlerin toplumsal rolünü sorgulayan bir bilgi sosyolojisi olarak

172

anlaşılması gerektiğini belirtmiştir. Bilgi sosyolojisine önemli katkılar sağlayan bir düşünür de Alfred Schutz’dur. Schutz her ne kadar doğrudan bilgi sosyolojisine hitap eden yazılar kaleme almamışsa da onun gündelik gerçeklik zemininde tanımladığı toplum ve gerçeklik ilişkisi b1ilgi sosyolojisinin ufkunu genişletmiştir. Schutz için toplumsal gerçeklik birbirlerinin varlıklarına göre hareket eden faillerin yarattığı özneler-arası bir durumdur. Bireyler kendilerini ve diğerlerini her zaman önceden-verili bir dünyanın içinde tanırlar. Önceden-verili bir dünyanın içinde bulunma durumu bireyler arasında kendiliğinden bir uzlaşının doğduğu alt-evrenler ve bu evrenlere has farklı gerçeklikler yaratır. Bireysel ve kollektif bilinç, gündelik yaşamda sorunsuz ilerleyen bu alt evrenlerin ve farklı gerçekliklerin oluşturduğu bilişsel yapılanmaların/gestalt’ların ürünüdür. Bu bağlamda kuramsal düşünce ve pratikler, insanın özneler-arası varoluşundaki alt evrenlerden biridir. Dolayısıyla bilimsel/kuramsal evren kuram öncesi düşünce ve pratiklerden varoluşsal olarak farklı yönelimler taşımaz. Schutz’e göre kurumsal düşünceyi harekete geçiren yönelimler de gündelik yaşamın pratik mantığı gibi “nesnel bir dünyaya, hepimizin psikolojik varlıklar olarak içinde yaşadığımız, çalıştığımız ve düşündüğümüz bir evrene, gerçekliğin bütün formlarının kendisinden türediği ilksel bir gerçeklik olarak hepimize önceden verilmiş özneler-arası bir yaşam dünyasına karşılık gelir” (Schutz, 1973, s.252).

10.2. Bilim Felsefesi

Birinci dünya savaşının getirdiği yıkım kimi çevreler için bilimsel bilgi hakkında tam bir hayal kırıklığı olurken kimi çevrelerde ise dünyanın kötü gidişatının bilimsel düşüncenin çizdiği rotadan ayrılmasına yoruldu. İnsanlığın aşına gelenlerin eski metafizik yanılgılardan kaynaklandığını ileri süren bu ikinci anlayışın en önemli temsilcileri Viyana Çevresi olacaktı. Bilimin hayattaki en hakiki mürşit olduğuna canı gönülden inanan Viyana Çevresi, 1920’lerden 1930’lu yıların sonuna kadar geçen bir nesillik sürede Almanya, Fransa, İngiltere ve Amerika gibi ülkelerde yeni bir bilgi teorisinin formülüze etmeye çalışmıştır. Moritz Schlick, Rudolf Karnap, Carl Hempel, A. J. Ayer gibi filozofları bünyesinde barındıran okul, bilgi ve ifade problemine odaklanmıştır. Onlara göre; dış dünya hakkındaki bilgimiz mutlak manada rasyonel deney ve gözleme dayanır. Öte yandan iyi sınırlandırılmış, tüme-varımsal ve iç-tutarlığa sahip olan bilimsel mantığın evrenin tamamına uygulanması teknik olarak mümkün değildir. Dünyayı kocaman bir laboratuvara dönüştürecek finans kaynağını bulmak zordur. Ayrıca gözlemci gözlenenden itinayla ayrıştırması bilimsel araştırma pratiğini de facto ilkesidir: Herkes bilim insanı olamaz. Viyana Çevresi bilimsel kuramsallaştırmanın sınırlılıklarına rağmen olguların dilsel bir argümantasyonla belirlenmesi gerektiğini savunur. Şeylerin anlamlılığı kaynağını bilimsel ilkelerin doğru şekilde işletilmesi ile mümkün olduğundan ifadeler metafizik gönderimlerden temizlenmelidir. Bu bağlamda dil, şeyleri bütün çıplaklığı ile yansıtan bir ayna vazifesi görmelidir. Kant’ın analitik sentetik ayrımından yararlanan yaklaşım, anlamlı bir ifadenin bilindik şeylerin birtakım laf cambazlıkları ile sunulduğu sentetik bir önermeden (Bütün bekarlar evlenmemiş insanlardır) değil doğrudan gözleme dayanan ve yeni bir bilgi içeren bir önerme (Bütün bekarlar, Patagonya’da yaşar) olduğunu savunur. İfadenin dış koşullarda doğrulanabilir şekilde düzenlenmesi gerektiğinden metafiziğin totolojik düşünme tarzı tamamen anlamsızdır:

173

“Felsefede doğru yöntem aslında şu olurdu: Söylenebilir olandan, yani doğa bilimi tümcelerinden-yani, felsefeyle hiçbir ilgisi olmayan birşeyden-başka bir şey söylememek, sonra her seferinde de, başka birisi doğaötesi bir şey söylemeğe kalkıştığında, ona, tümcelerindeki belirli imlere hiçbir imlem bağlamamış olduğunu göstermek” (Wittgenstein, 2013, s.173).

Viyana Çevresi şeylerinin karmaşıklığını üzerinde uzlaşılmış bir dilsel çerçeveye yerleştirerek genel geçer bir mantıksal model inşa etmeye çalışır. Matematiksel bir çerçeve içinde 3 veya 5 sayısının doğal bir sayı olup olmadığı konuşulsa da matematiksel olmayan bir sayının mümkünatını konuşmak anlamsızdır. Fiziksel bir çerçevede nesnelerin uzam, zaman, hareket gibi özelliklere uygunlukları ispatlanabilir ancak “uzam”, “zaman” ve “hareket” gibi kavramların varlığını soruşturmak mantıksal birer tuhaflıktır. Bilimsel yani anlamlı olanın sınırlarını titizlikle çizmeyi amaçlayan tüm çabalarına rağmen “üzerine konuşulamayan şeylerin” cazibesi çağdaş bilim felsefesinde varlığını yoğun şekilde hissettirecektir. Yirminci yüzyılda bilimsel düşünceye duyulan öz-güveni kırılmaya uğratan bilim içi ve dışında iki temel gelişme oldu. Doğa üzerinde mucizevi başarılar elde eden Newton fiziğinin makro evren sistemi atom altının keşfedilmesi ile sarsılmaya uğradı. Görünür dünyanın nedensel, öngörülebilir ve düzenli işleyişinin altında parça ve dalgaların sürekli birbirine dönüştüğü bir “belirsizliğin” bulunduğunu ileri süren quantum fiziği, market raflarındaki bir seri üretim nesnesine evrilmeden önce, bilimin yüzyıllar içinde temellenmiş konvasiyonel yargılarında ciddi bir şok etkisi yaratırken; yeni bir doğa perspektifi ve araştırma pratiğine kapı araladı. Modernliğin en güvendiği hakikat kaynaklarından birinin kendi metodolojik silahları ile vurulmasının şaşkınlığı henüz atlatılamamışken üzerine bir de İkinci Dünya Savaşını doğuracak siyasal-kültürel bunalımların eklenmesi bilimin ne olduğu konusunda Viyana Çevresinin sormaya imtina ettiği bir süreci beraberinde getirecekti. Atom fiziği ve atom bombası arasındaki “talihsiz” ittifak modern dünyanın akıbetinin ne olacağı sorusuna paralel olarak bilimin bu dünyadaki epistemolojik ve ahlaki konumuna dair radikal tartışmaları su yüzüne çıkaracaktı.

Çağdaş bilim felsefesinde bilimsel ve toplumsal koşullardaki yeni gelişmeler ile bilimin kökenlerindeki birikimsel hareketini sentezlemeye çalışan isimlerin başında Karl R. Popper (1902 –1994) gelir. Viyanalı orta sınıf bir Yahudi ailesine mensup olan Popper bu kentin ev sahipliği yaptığı yoğun politik, kültürel ve felsefi çalkantılarından doğrudan etkilenmiştir. Genç yaşında, tüm akranları gibi güncel siyasetle ilgilenirken Viyana Çevresi’nde ilkece müşterek ancak mesafeli bir pozisyon alır. Nazilerin iktidara gelişi ile hemen her Yahudi gibi sürgünle alt üst olan hayatı savaş sonrasındaki egemen söylemin en popüler kuramcılarından biri olarak farklı bir evreye girer. Bilimsel ve siyasal alanın kendilerine özgü değerleri yüzünden yaşadıkları anlaşmazlıkta yaptığı entelektüel mentörlük, uzun süre söylediklerinin ideal bir çözüm olarak benimsenmesine yol açar. Popper bilim felsefesi sahasında Viyana Çevresinin tümevarımsal-gözlemsel bilim anlayışını eleştirmekle mesaiye başlar. İkinci Dünya Savaşı’ndan bir jaç yıl önce yayınlanan Bilimsel Araştırmanın Mantığı’nda (Logik der Forschung, 1935) olguların genel geçer bir doğrulamasına erişmenin imkansızlığına dikkat çekerek bilimsel önermelerin yanlışlanabilirlik ilkesine göre düzenlenmesi gerektiğini öne sürer. Popper’a göre bilimsel araştırma tikel fenomenlerin rasyonel olarak gözlem ve kuramsallaştırılmasına dayandığı için hiçbir zaman olası evreninin bütününü kuşatamaz. Gözlemin kuramdan önce geldiği önermesine itiraz ederek olguların hiçbir zaman çıplak bir şekilde araştırmacının karşısına çıkmadığını daima kuramsal yönelimlerle belirlendiğini ileri

174

sürer. Popper için anlamlı olan önermeler yalnızca tümevarımsal-gözlemsel yolla elde edilen bilgiler değildir; metafiziksel değerler veya araştırmacının sezgileri bir olgunun kuramsallaştırılmasında belli bir etkiye sahip olabilir: “Menger tanımların dogma olduğunu ve bize yeni bir içgörü kazandıracak tek şeyin onlardan türetilmiş çıkarımlar olduğunu ifade eder. Bu, bilim kavramının tanımlanmasında kesinlikle doğrudur. Amprik bilimlerin ve metodolojik kararların dayandığı bu önerme hakkındaki kişisel tanımım şudur: Bilim insanı kendi çabalarının amacı hakkındaki sezgisel fikirleri hangi sıklıkta doğrulandığını görecektir” (Popper, 2002, s.33-34). Elde edilen veriler düzenlenirken bilginin koşul ve sınırlarının yeterince açık bir şekilde çizilmesi gerekir. Popper’a göre bilimsel bir yasanın geçerliliğini genel bir doğrulama değil; belirli bir zaman-mekan içinde keşfedilmiş yeni bulguların eskileri bilgileri yanlışlayabilme ihtimalidir. Bilimsel bir önerme gücünü, bütün kuğuların beyaz veya siyah olduğunu iddia ederek değil; kuğu ve rengi arasındaki bağıntının ampirik olarak çürütülebilmesinden alır. Bu bağlamda Popper’ın bilim felsefesinde sahte-bilimleri gerçek bilimden ayıklamak önemli bir yer tutar. Ona göre bütün toplumsal ilişkilerin ekonomik bir sınıf çatışmasına dayandığını ileri süren Marx’ın sermaye kuramı, tüm bireysel davranışlarının bilinç dışı etmenlerin unsurlarını taşıdığını savunan Freud’un bilinç dışı kuramı ve bireysel davranışların aşağlık/üstünlük kompleksinden kaynaklandığını söyleyen Adlerci psikoloji kuramı tam da pratik olarak her şeyi açıklayabilecek bir güce sahip olduğundan bilimsel bir geçerliliği yoktur (Popper,1962, s.34-35). Ona göre her şeyi açıklayan kuramlar bilimsel birikimin meçhul olanın hiç bitmeyecek keşfine yaptığı ağır ama özgür yürüyüşü kendi totaliter evrenlerine sabitleyen kuramsal prangalardır. Açık toplum ve Düşmanları (1945), Tarihselciliğin Sefaleti (1957) gibi kitaplarında gerçek bilimin gelişimine uygun bir toplumsal düzenin imkanı ve Platon’dan itibaren batı felsefe geleneğinin bu düzene engel olan totaliter düşüncelerin eleştirisine yoğunlaşır.

Popper’ın kendi sezgilerinin peşinden gidip doğanın gizemini sürekli bir çalışma ve katı bir disiplinle tek başına çözen bir bilim adamı portresi çizdiği dikkatli gözlerden kaçmaz. Popper’ın bilim kuramının bilimi yalnızca özel kişilerin/dâhilerin başardığı olağanüstü bir etkinlik olarak düşünen kolektif kanılarla aynı kaynaktan beslendiği söylenebilir. Bununla birlikte bilimin bireysel bir insiyatifin eşliğinde hep ileriye doğru hareket eden bir rota izlediği gerçekten söylenebilir mi? Modernliğin en büyük alamet-i farikası olan bu olayın tarihsel-toplumsal ilişkilerin sızmadığı münzevi bir evrende mi geçmektedir? Bilimsel bilginin öncelikle bilim insanları arasındaki uyum ve mücadele ilişkilerini yansıtan bir pratik olarak meydana geldiği tezi özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısında bir kabul görmeye başlayacaktı. Bilim tarihini bilim içi başarılarının tarihi olarak ele alan bir yazım tarzı yerini bilimsel alanın dışındaki politik, kültürel ve düşünsel gelişmeler eşliğinde okuyan yeni bir tarih yazımına bırakırken bu tarz değişikliğinin temel referanslarından biri Bilimsel Devrimin Yapısı (Structure of Scientific Revolution, 1962) olacaktı. Amerikalı fizikçi ve bilim tarihçisi Thomas Kuhn’un fırtınalar koparan kitabı özellikle bilim insanlarının yanı sıra okur-yazar kitlenin çoğunun severek kullanacağı “paradigma” kavramı ile bilimsel yöntemin araştırmacının değerden arınmaktan ziyade uzlaşmacı kabullerine dayandığını ileri sürecekti. Bilimsel düşüncenin her seferinde yepyeni seferlere yelken açmak yerine geçmişte kazanılmış başarıları oturan bir araştırma olduğunu ileri süren Kuhn, bilimin bilim insanlarının istisnai değil olağan/ortak pratiklerine dayandığını savunur (Kuhn, 1995, s.53). Bu ortaklıklara işaret eden

175

paradigma kelimesi bir bilim adamları cemaatine mensubu olarak araştırmacıların ortak algıma tarzı, temel, çözüm örnekleri ve bağlı oldukları disipliner matrisi yansıtmakta kullanılır (Kuhn, 1994, s. 353, 356, 369). Bilim insanları kullandıkları teorileri kendileri yaratmaz devraldıklarından teorinin temel önerme ve kurallarını ispatlamakla uğraşmazlar; bir literatür oluştuktan sonra seleflerinin izinden giderek sadece kendilerini ilgilendiren fenomenlere yoğunlaşırlar. Bilimsel bilginin karşılaşılan olguları belirli yönlerini öne çıkararak algılayan bir Gestalt’ın ürünüdür. Bu bağlamda Kuhn bir paradigmanın başarısının çok sayıda sorunu çözmek değil araştırmacının problem karşısında başka şekilde davranmayı düşünememesi olduğunu belirtir: “ Paradigma dışarıya az çok kapalı ve smırlı bir dizi sorun üzerine dikkatleri toplamak suretiyle bilim adamlarım doğanm herhangi bir parçasmı, başka türlü akla dahi gelemeyecek kadar derinlemesine ve ayrıntılı incelemeye zorlamış olmaktadır” (Kuhn, 1995, s. 64). Olağan bir bilimin amacının büyük yenilikler yapmak değil gerçekliği verili açıklama biçimleri içinde değerlendirmek olduğunda bilimsel bilginin bilimsel cemaat tarafından doğruluğu tescillenmiş sorulara doğru cevapları vermeyi amaçlayan bir bulmaca çözme pratiğinden oluştuğu söylenebilir (Kuhn, 1995, s. 74). Kuhn’a göe Newton, Galileo, Bohr gibi günümüzde devrimci diye andığımız bilim insanlarının amacı öncelikle bulundukları kuramsal çerçevenin açmazlarını çözmek olmasına rağmen bilim adamlarının kendilerini başka şekilde açıklamayı zorunlu kılan aykırılıklarla karşılaştığını belirtir. Yerleşik paradigmaya yapılacak ek açıklamalar söz konusu aykırılıkları düzenlemeye yetmediği noktada bilim insanı doğayı farklı bir gözle müşahade etmek mecburiyetinde kalır. Başka bir deyişle yeni bir olgunun keşfedilmesi ancak bilim cemaatinin eski güvenli epistemik sınırlarının dışına çıktığı bir kriz süreci ile mümkün olur. Böyle bir süreçte olağan bilimlerin yerleşik paradigmaları ciddi hasar alırken yeni soruları ve teknolojilere kaynaklık edecek bir (devrimsel) kırılma gerçekleşir: “Olağan bilimin temel sorunları ile tekniklerinde büyük değişiklikler gerektirdiği için genellikle meslekte ciddi belirsizliklerin yaşandığı dönemler sonucunda mümkün olur… Varolan kuralların başarısızlığı yenilerinin aranması için bir nevi geçiş taksimi sayılır” (Kuhn, 1995, s. 98). Kuhn kriz döneminde ortaya çıkan aykırılık ve gelişmelerin sebep olduğu paradigma değişiminin eskisinden temelden ayrıştığını ileri süren yeni bir olağan bilime hayat verdiğini belirtir. Bilimin mutlak bir ilerleme doğrultusunda adım adım gerçekleşmiş bir birikim olduğunu savunan pozitivist bilim tarihinin aksine Kuhn tarihsel sürekliliğin bilimsel cemaatlerin benimsediği paradigmaların içinde gerçekleşen bir kurgu olduğunu ileri sürer. Bizzat söz konusu paradigmanın kırılması içerde kalanlar hakkında yapısal bir kriz meydana getirirken yeni bir paradigmanın inşa edilmesi dünyanın eski halinden ayrı bir şekilde görülmesine sebep olur.

Popper’ın dış dünyanın gizemini her gün biraz daha çözen iyimser bilim insanı ile Kuhn’un temel amacı elindeki bulmacayı çözmek olan bilim cemaati mensubu arasında bir orta yol denemesine Imre Lakatos(1922-1974) imza atar. Macaristan doğumlu bir Yahudi olarak siyasal ve kültürel çalkantılarla geçen gençlik döneminin ardından bilim felsefesinin sakin ama derin sularında karar kılar. Nazi baskısından adını değiştirip sıyrılması, bir yandan Macaristan komünist Partisi için çalışırken diğer yandan Moskova Üniversitesinde matematik tahsili görmesi ve partizanca baskılardan bunalıp Cambridge Üniversitesi’nde bilim felsefesi ve matematik felsefesi alanlarında yeni bir kariyere başlaması burada asistanlığını da üstleneceği Karl Popper’ınkine benzer bir biyografinin bazı önemli kesitleridir. Lakatos bilim

176

felsefesindeki değişim ve süreklilik arasındaki kronik çatışmada Kuhn’n paradigma anlayışını Popper’ın yanlışlamacılığı ile birleştiren bir “bilimsel araştırma programı” (BAP) geliştirmeye çalışır. Bilimsel kuramların tek başlarına geçerliliği olan düşünceler değil; belirli bir dönem içinde ortak bir perspektiften ortaya çıkmış düşünce sistemleri olduğunu belirten Lakatos bir kuramın benimsediği temel önerme, iddia ve örneklerin her zaman için bir karşı kuramsallaştırma etkinliğinde yanlışlanmaya çalışıldığını ileri sürer. Lakatos doğrulama ve yanlışama mantığını eş zamanlı işleten bir araştırma programının oluşturan üç temel unsur olduğuna dikkat çeker: katı çekirdek (hard core), koruyucu kuşak (protective belt), olumlu ve olumsuz keşif (heuristik). Kuramın dayandığı temel kabul, inanç ve önermelerden oluşan katı çekirdek bir bakıma kuramın metafizik unsurunu oluşturur. Örneğin Batlamyus kozmolojisinin katı çekirdeği şeylerin nihai amaçlarına erişerek duranlığa erişmesi iken Newtoncu fiziğin katı çekirdeği şeylerin bir engelle karşılaşana kadar sonsuz hareket edeceği önermesidir Bir bilim insanının tercih ettiği durağanlık ya da hareket ilkesini onu farklı araştırma programlarının mensubu kılar. Lakatos’a göre bir katı çekirdek amprik evrenin sunduğu farklı olasılıklardan doğrudan yakayı sıyıramaz. Deney ve gözlem yolu ile elde edilen beklenmedik gelişmeler ile kuramın nasıl uzlaştırılacağı önemli bir sorundur. Bu noktada koruyucu kuşak farklı bulguların yorumlandığı, yardımcı hipotez ve örneklerle katı çekirdeğin haklılığını ispatlandığı bir esnetme pratiğidir. Lakatos’a göre katı çekirdekten ziyade koruyucu kuşağın açıklamalarına çarpan ampirik aykırılıklar genellikle koruyucu kuşağın değişmesi, gelişmesi ve karmaşıklaşmasına sebep olur (Lakatos, s. 284). Olumsuz keşif, koruyucu kuşağın geçiştiremediği aykırılıkların çekirdeğe iletilmesine izin vermeyen bir tutuculuk taşır. Katı çekirdekle çelişen olguların varlığı örtbas edilir ya da geçiştirilir. Araştırmacının kaçınması gerektiği yolları vurgulayan olumsuz keşifin aksine olumlu keşif kuramın geliştirilmesini sağlayan konuları ve açıklayamadığı problemleri özel bir durum olarak programa dahil eder. Normal olmayan durumlar yardımcı hipotezler ve ad hoc (ek) açıklamalarla katı çekirdeğe uyumlu hale getirilir.

Lakatos’un bilimsel otoriteyi dış dünyanın etkilerinden korunaklı özerk bir alanda konumlandırmasına karşı bilimsel otoritenin iktidar ilişkileri çerçevesinde oluştuğunu ileri süren Paul Feyerabend (1924-1974), çağdaş bilim felsefesinin en ilgi çeken görüşlerine imza atar. Popper gibi Viyana doğumlu olan düşünür ikinci dünya savaşı nedeniyle yarım bırakmtığı akademik kariyerine devam ederken ünlü oyun yazarı Bertolh Brecht’in asistanlığını yapar. İngiltere’de çağdaş felsefenin en önemli ismi başka bir Viyanalı Wittgenstein’ın danışmanlığı altında British Council’dan mezun olduktan sonra Popper’ın Açık Toplum ve Düşmanlarını İngilizce’ye çeviren bir projede yer alır. Sanat, felsefe ve bilimin iç içe geçtiği bu kariyerin bilimin tek ve nihai otorite olduğu iddialarının en büyük meydan okuyucusu olması, pek şaşırtıcı değildir. 1975’de yayınlanan ve biricik dostu I. Lakatos’a ithaf ettiği “Yönteme Karşı” kitabı ile dikkat çeken düşünür disipliner bilimin nesnel ve sistematik bir ilerlemenin ürünü olmadığını ileri sürer. Bilimsel pratiklerin ne faillerin kişisel özelliklerinden ne de bilim dışı bilgilerden arındırılamayacağını belirten filozof, günümüzde “bilim olarak veya geleneksel felsefe tarzında bir hakikat arayışı olarak bildiğimiz şeyin bir canavar yarattığını” savunur (Feyerabend, s.154). Kuhn’un paradigma kavramını geliştiren Feyerabend rasyonalite ve dogma karşıtlığı gibi indirgemeci düşüncelerin açmazlarını tarihsel örneklerle gözler önüne serer. Galileo’nun yer çekimi hakkındaki önermelerinin deneysel olarak kanıtlamaktaki

177

başarısızlığı (örn. kule argümanı) karşısında kilisenin karşı-argümanlarının akla yatkınlığı ona göre hangi yöntemin kendi içinde daha olduğunun belirlenmesini imkansız kılar: “Galileo’nun zamanında kilise akla sadece o zaman değil günümüzden bile daha yakındı; Galileo’nun düşüncelerinin ahlaki ve toplumsal sonuçları da dikkate alınıyordu. Galileo’nun tezleri rasyonel ve fırsatçıydı ancak revizyon talep edebilecek bir perspektiften mahrumdu” (Feyerabend, s. 125). Bilimsel kuramların yalnızca doğru yöntemsel kıstasları değil icracılarının kendilerini üstün çıkmak için başvurduğu hileleri içerdiğini belirterek disiplin içi çekişmelerden, ideolojik kamplaşmalardan uzak bir bilimsel ilerlemenin tüm ahlaki, politik, kültürel otoritelerin varlığına meydan okuyan anarşist bir bilgi kuramında yattığını iddia eder. Bu bağlamda oldukça radikal görüşler sunan Feyerabend’e göre modern toplumlarda kilisenin devletten ayrılması sekülerleşmenin önemli bir evresi olmasına rağmen bilimsel otoriteye duyulan inanç ve verilen destek bilimsel kurumlara kilisevari bir dokunulmazlık yüklemiştir. Özgür bir toplumda tüm geleneklerin iktidara erişmekte eşit hakka sahip olması gerektiğini savunan düşünür için bireylerin kişisel tercih ve inançlarına dayanan bir bilimsel eğitim alması özgür bir toplumda bilimin zorunlu koşuludur (Feyerabend, 2017).

Bilm felsefesindeki bu tartışmalar bilimsel alanın tüm özerklik iddialarına rağmen iktidar yapılar ve tarihse-toplumsal ilişkilerin sarmalında oluştuğunu gösterir. İdeolojik, felsefi veya statü kaygılarının yönlendirdiği bir kuramsallaştırmanın en saf ve sahici bilimsel düşüncelere dahi sızabilecek olması çağdaş sosyolojide bilimin hangi toplumlarda mümkün olduğunu soruşturan bilim sosyoloji gibi bir alt dalı meydana getirdiği kadar pratik toplumsal kategorilerin en genel soyutlamalar içinde dahi varlıklarını hissettirmesi bilimsel bilgin sosyolojisi olarak anılan bir araştırma programının ortaya çıkmasına neden olmuştur.

10.3. Bilim Sosyolojisi’nden Bilimsel Bilginin Sosyolojisine

Sosyoloji, bilimsel gerçekliğin değerini doğadan değil belli bir kültürün ürünü/ethos olmasından aldığı kabulüne dayanır. Bu sebeple modern hayatın temel gerçekliği, anlam ve ilişkilerini inceleyen bir bilgi disiplini olarak bilimin modern toplumdaki yerini incelemek elzemdir. Bilimsellik kavramı ile klasik sosyoloji arasındaki ilişki hep cezp edici olmuşsa da doğrudan bilimin modern toplumsal hayat içindeki yerini sorgulayan ilk sosyolog Robert K. Merton’dır (1911- 2003). Bilimsel bilginin sınırlarını ve bilimin diğer toplumsal kurumlar içinde üstlendiği rol ve işlevi tespit etme konusunda Merton sosyoloji literatürüne oldukça önemli katkılarda bulunmuş ve hatta bilim sosyolojisi kavramının sosyolojinin bir alt disiplini olarak kabul edilmesinin yolunu açmıştır. Robert Merton’ın bilim sosyolojisi alanında verdiği ilk önemli eser 17.yy İngiltere’sinde Bilim, Toplum ve Teknoloji (Science, Technology and Society in Seventeenth Century England) isimli doktora tezidir. Bilim sosyolojisi dalında ilk doktora tezi sayılabilecek bu metinde Merton tezini iki soru üzerinden geliştirir: “Bilimsel düşünce neden ilk kez İngiltere’de ve 17. asrın üçüncü çeyreğinde gelişme imkânı bulmuştur” ve “neden bilim gibi bir kurum zamanın başka bir evresinde değil de bu tarihte ve bu toplumda var olmayı becermiştir”.

Merton bu iki sorunun da cevabının Puritanizm’de yattığını öne sürer. Max Weber’in kapitalist sermaye birikiminin Protestan zihin yapısının bir ürünü olduğunu savunması gibi, Mertoncı tez de bilimsel rasyonalizm ile püritanizm arasında mutlak bir ilişki kurmaktadır.

178

Puritanizmin metafiziği doğadan dışlayan başka bir deyişle dünyanın büyüsünü bozan yaklaşımı, insanın eylemlerini katı bir neden sonuç ilişkisi çerçevesinde anlamlandırmasının önünü açmıştır. İşte bu çerçeve nasıl ekonomik ferdin sermaye birikimini sağlamasında temel bir saik olmuşsa aynı şekilde bilim insanlarının da bilimsel bilgiyi üretmesinde kognitif bir anlam üstlenmiştir. Bir olgunun kendinde bir şey olarak kabul edilip, teleolojik bir açıklama modelinde vazgeçilmesi sayesinde bilimsel düşünce doğanın üstündeki mitsel perdeyi yırtmış, böylece doğa toplumun ihtiyaçlarını karşılayan bir rezerv haline gelmiştir. Bu sebeple Merton, bilimsel olguyu modern toplumun oluşum süreciyle özdeş kılar. Bilimsellik içsel tarih yaklaşımının savunduğu gibi salt teorik planda temayüz etmiş bir realite değil, toplumsal sorunların çözümü sürecinde kendini var eden bir pratiktir: “Merton yeni sorun, bilgi ve yöntemlerin yeni ilgilerce beslendiğini ve bu ilginin de 17’yy’daki bilimce gerçekleşecek temel bir dizi dönüşüm için ilkesel bir neden olduğunu göstermiştir... Marksist histografinin ilham aldığı Baconcılığın pratik sanatları öğrenme ve işe yarar bir bilgiye dönüştürme arzusu başka bir deyişle gündelik problemleri çözme iştiyakı” (Kuhn, 1977, s.115) onun bilim sosyolojisi anlayışının ana motifi olmuştur.

Mertoncı teze göre, her toplumsal sistem kendine has bir bilgi pratiğine sahiptir ve bu pratik ancak diğer toplumsal kurumlarla ve özellikle de siyaset kurumuyla ortaklaşarak; belirgin bir tarife ulaşır. Bu bağlamda Merton için, bilimsel bilginin siyaset ile oluşturduğu diyalektiği çözümlemek büyük bir önem teşkil etmektedir. Merton, döneminin siyasal söyleminin iki kutbunu oluşturan totaliter ve demokratik rejimlerdeki bilim anlayışlarına referansla, bilimsel pratiklerin tek tip bir karaktere sahip olmadığını savunur. Bilim toplumsal bir kurum olarak daima diğer kurumlarla rekabet halindedir. Onun kurumsal hiyerarşide üst bir konumu işgal etmesinin tek yolu siyasal otorite ile uzlaşmaktan geçer: “Bilim toplumun diğer kurumları gibi yeni egemen devlete bağlı olmak durumundadır… Bilim, özerklik davasından vazgeçip kendini siyasetin kollarına bıraktığı müddetçe kutsanacaktır” (Merton, 1973, s.258). 20. Yüzyılda bilimin siyaset-üstü olma niteliği kaybolmakta ve siyasal söylemin iddialarını ispatlama mecrası haline gelmiştir. Özellikle Hitler Almanyası’nda Aryan ırkının üstünlüğünü ispatlamaya uğraşan çalışmaların kendi paradigması içinde bilimsel bir gerçeklik taşıması, bilimsel bilginin politik söylemin kıstas ve hedefleri doğrultusunda nasıl kurgulanabileceğinin en büyük kanıtıdır. Bu şartlar altında bilim ahlakının en önemli ilkesi olan tarafsızlık da siyasetin baskısından nasibini almaktadır. Bilim ile siyaset arasındaki ilişki, bilimin siyasetin uydusu haline geldiği bir araştırma ortamı doğurmaktadır. Siyaset kurumunun eylemlerini meşrulaştırmada bilimsel dili kullanması gibi bilimsel anlayış/ideoloji da devletin strateji ve planlarını belirlemekte kendini en önemli başvuru mecrası olarak nitelemektedir. Merton totaliter bir toplumda bilimselliğin politikleşmesinin yarattığı sorunları demokratik-bilim tarzı ile çözülebileceği kanısındadır. O, siyasal otoritenin kişisel hak ve hürriyetleri muhafazaya yönelik tavrının bilimsel pratiğin tarafsızca yürütülmesi için hayati bir öneme sahip olduğunu savunur.

Merton’a göre bilimin iktidarın suiistimallerden kendini korumak ve bilim kılığına bürünen mesnetsiz bilgilere karşı bilimsel bilginin idamesini sağlamak ancak belirli bir toplumsal yapının ve ahlaki düzenlemeler içinde mümkün olabilir. Sınırlılıkları nedeniyle belirli bir kesmin maddi veya ideolojik çıkarları tarafından manipülasyona fazlasıyla uygun

179

bilimsel ethosun doğru şekilde işletilebilmesi için dört kurumsal ilkenin yürürlükte olması gerektiğini ileri sürer: evrenselcilik, komünizm, yansızlık, örgütlü kuşkuculuk. Tikel koşul ve nedenlerin ötesinde nesnel bir geçerliliğe dayanması gereken bilimsel bilgi, siyasal konjonktürden etkilenmeyecek evrensel bir yapıya sahip olmalıdır. Newton veya Galileo gibi büyük dehaların Aryan ırkına ait olduğunu savunan Nazi tarih tezlerinde görülebileceği gibi bilimsel bulgular tek başlarına ideolojik tahriflere fazlasıyla açıktır (Merton, 2010,s.169). Komünizm ilkesi ise öncelikle Bilim yapmanın pahalı bir uğraş olmasıyla yakından ilişkilidir. Bilimsel etkinlikler belirli bir maddi kaynağa ve özel bir zamana ihtiyaç duyar. Bu gereksinimin mucitleri birer müteşebbise çevirdiğini bilim tarihinden biliriz. Maddi varlığının yanında bilimsel bilginin düşünsel mülkiyeti de özel bir grubun (bilim adamları cemaati) uhdesindedir. Kişisel çıkarlarla yakından ilişkili olmasına rağmen bilimsel bilgi, bilim adamları cemaati arasındaki bir işbirliğine dayanmanın yanında sonuçları itibariyle de tüm toplumsal kesimleri etkileyecek bir potansiyel taşır. Bu noktada kolektif bir boyut kazanır. İnsanlığın ortak katkıları ile gerçekleşen bilimsel ilerlemenin bireysel mülkiyet ve ticari rekabetin yan etkilerinden korunması için bilimsel ethosun kurumsal bir komünizme (ortaklığa) ihtiyacı vardır (Merton, 2010, s.173). Yansız bilim cemaatinin toplumsal iş bölümü içindeki özel konumu ile ilişkilidir. Bilim cemaati toplumsa ilişkilerde iki yönlü bir suistimale sebep olabilicek bir pozisyonda bulunur. Bir yandan bilimsel metotlar bazı grupların hatalı, faydacı ve aslı astarı olmayan görüşlerini meşrulaştırmakta kullanılabilir: “Bilimden ödünç alınmış otorite, bilimsel olmayan öğretiye saygınlık bahşeder” (Merton, 2010, s.178). Ayrıca bilimsel alan, her ne kadar meslekten olmayanların girişine genellikle kapalı olsa da uzmanlığın kötüye kullanmasına tanık olabilir. Bu bağlamda için bilimsel ethosa belirli bir grubun veya bilim adamlarının kişisel menfaatlerine prim tanımayan kurumsal bir yansızlık eşlik etmelidir. Diğer kriterlerle yakından ilişkili olan örgütlü şüpheciliğin bir öz-denetim işlevi gördüğü söylenebilir. Bilim kurumunun diğer kurumların amaç ve işleyişi ile çatışması araştırmacıyı iktidarın beklentileri ve nesnel bilgi arasında bir kavşakta bırakabilir. Dinsel, ekonomik ve siyasal gruplar bilimsel alana topyekün bir başkaldırı da bulunabilirken benzer şekilde bilimsel alan da diğer alanları tahakkümü altına alabilir. Özellikle tüm kurumsal alanları kendi hedefleri adına kolonize eden totaliter bir sistemde bilimin kendi sınırlarının farkında olmasını sağlayan bu duyarlılık sıfıra iner.

Merton’ın bilim sosyolojisinde bilimsel etkinlikler ve diğer toplumsal etkinlikler arasındaki ilişki bir etkileşimden ziyade bir içlem-kaplam problemidir. Bilimsel alan özerk ve kendine has bir araştırma programı ile hareket ederken çevrelendiği iktidar yapılarınca ayartılır veya yanlış yönlendirilir. Bilim insanları, insan olmanın getirdiği arzu ve fırsatçılık nedeni ile iktidarın cazibesine kapılsalar da bilimsel alanın içkin kriterlerinin salt bu cazibe tarafından oluşmadığının altı çizilir. Bilim insanları ve bilimsel bilgi arasında hipotetik bir ayrımda bulunan Mertoncu anlayış bilimin toplumsal yapılarca koşullanmış sosyolojik arka planını ihmal eder. 50’li yıllarda bilim sosyolojisi çalışmaları çoğunlukla totaliter ve özgürlükçü bilimin normatif ilkelerine odaklansa da 70’lerle birlikte bilimsel bilginin sosyolojik inşasına odaklanan yeni bir yaklaşım ortaya çıkar. Özellikle Alfred Schutz’un fenomenolojik sağduyu incelemeleri ve Thomas Kuhn’un çalışamalarından etkilenen “bilimsel bilginin sosyolojisi” (BBS) (sociology of scientific knowledge, SSK) dünya çapında bir yaygınlığa erişir (Shapin, s.295). Küreselleşeme süreçleri eski sert kamplaşmalara dair bir iç hesaplaşmayı beraberinde

180

getirirken kutsal bir dokunulmazlığa sahip bilim ethosunun temellerindeki çatışmalara yoğunlaşan BBS’nin disiplinel bir hüsnü kabulle karşılaşması hiç de şaşırtıcı değildir. Ülkemiz dahil çalışmaları pek çok dile çevrilen Barry Barnes, Michael Lynch, Steve Woolgar ve Steve Shapin gibi BBS temsilcilerinin temel sorularının başında bilimsel alandaki ideolojik örüntüleri açığa çıkarma gelir. Bilgi sosyolojisinin ideolojinin siyasal bir göz bağından çok bireysel ve kolektif bir düşünme üslubu olarak ele almasından yola çıkan bilimsel bilgi sosyologları bilimsel alanın soyutlamaları içinde doğallaşıp kaybolan ideolojik yönelimlere dikkat çeker. Örneğin bilim neden erkeklerin yoğunlukta olduğu bir pratiktir?; kapitalist toplumlardaki bilimsel kurumsallaşma düzeyi diğer bölgelere göre neden daha gelişmiştir? veya toplumsal hiyerarşide en alt sınıflardan gelenlerin bilim insanı olma şansı neden diğerlerine göre daha düşüktür? gibi soruların bilimsel soyutlamalar arasında fark edilmez. Bilimsel alanın tarafsız ve evrensel yöntemlerinin altında gruplar arasındaki tikel çıkar çatışmalarının yönlendirdiği ileri süren bilimsel bilgi sosyolojisi sosyal inşacı ve aktörler arası etkileşimleri savunan bir perspektiften hareket etmeye çalışır (Lynch, 2010, s.437). Bilgi-iktidar ilişkileri bilimsel bilgi sosyolojisinin ilgilendiği diğer bir problemdir. İktidarın sadece bireylerin veya grupların sahip olup olmaması ile ilgi bir durum olmadığını ileri süren bu yaklaşım bilginin sahip olanlar ve olmayanlar arasındaki çift yönlü bir ilişkide kurulduğunu savunur. İktidar bir yandan ezenler-ezilenler, güçlüler-haklılar vb. gibi tarafları belirlenmiş çatışma alanları yaratırken diğer yandan belli aktör ve problemleri bütünüyle tartışma dışı bırakır. Tartışma dışı kalanların aslında daha büyük ve gizli bir dezavantaja sahip olduğu ise iktidarın sahnenin önündeki icrası sırasında çoğunlukla fark edilmez. Bilimsel bilgi sosyolojisi tarafsız, nesnel ve yalnızca hakikate odaklı bir bilimsel tutumun gerek iktidar yapılarının sunduğu gündemin dolaylı baskısı gerek bilim insanların örtülü ideolojik, kültürel ya da bilişsel yatkınlıklarınca koşullandığına dikkat çeker. Bununla birlikte onların bilimi tarihsel ve birey-üstü bir yeniden üretim sürecinde oluşan iktidar yapılarından “etkilenmeyen” bir bireysel failliğe indirgeyen epistemolojik tutumları oldukça eleştirilmiştir (Collins ve Yearley, 1992).

181

Uygulamalar

1. Bilim yuvası olarak değerlendirdiğimiz üniversitelerin bilim adamı profili ve bilim pratiklerini etkileyici bir biyografi ile birleştiren Paul Feyerabend’in Vakti Öldürmek (Ayrıntı Yayınları) kitabını okuyup değerlendiriniz.

182

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde söz konusu eleştirileri çağdaş toplumda ortaya çıkan üç bilgi eleştirisini ele aldık. Öncelikle bilginin tarafsız değil iktidar ilişkileri içinde hayat bulan bir form olduğunu ileri süren bilgi sosyolojisinin temel sorunları ve önde gelen isimlerini ele almaya çalıştık. İkinci olarak bilimsel yöntemin kendi üzerine yoğunlaşan çağdaş bilim felsefesinin yaptığı tartışmalara ve bu tartışmaların dört referans ismine (Popper, Lakatos, Kuhn, Feyerabend) odaklandık. Üçüncü olaraksa bilimsel bilginin hangi toplumsal düzen içinde meşru olduğunu normatif olarak tespit etme uğraşı olarak bilim sosyolojisi ve bilimin tarafsız kriter ve yöntemlerin bilim insanlarının ve bilim kurumlarının iktidar ilişkileri içindeki konumlarını dolaylı olarak yansıttığını ileri süren bilimsel bilginin sosyolojisi yaklaşımlarını ana hatları ile irdeledik.

183

Bölüm Soruları

1. ………….. olguların yalnızca birer yorumdan ibaret varlıklar olduğunu düşündüğü bir perspektivizmi benimser ve insanın evrensel diye kabul ettiği bütün değerlerin aslında aristokratik bir hiyerarşinin ürünü olduğunu göstermeye çalışır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

2. 1920’lerden 1930’lu yıların sonuna kadar geçen bir nesillik sürede Almanya, Fransa, İngiltere ve Amerika gibi ülkelerde yeni bir bilgi teorisinin formülüze etmeye çalışan ……………., bünyesinde Moritz Schlick, Rudolf Karnap, Carl Hempel, A. J. Ayer gibi filozofları barındırmıştır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3. I. Popper-yanlışlamacılık

II. Kuhn-Katı çekirdek

III. Feyerabend- Paradigma

Yukarıdaki kavram-kuramcı eşleştirmelerinden hangisi/hangileri doğrudur.

a) Yalnız I b)Yalnız III c) I-II d) II-III e)I-II-III

4. Aşağıdakilerden hangisi R. Merton’un bilim sosyolojisinin özelliklerinden değildir?

a) evrenselcilik

b) komünizm

c) yansızlık

d) dogmatizm

e) örgütlü kuşkuculuk

5. Çağdaş toplumda bilgi iktidar ilişkileri bağlamında Bilimsel bilginin eleştirisi yaklaşımını değerlendirin.

184

Cevaplar

1) Nietzsche

2) Viyana Çevresi/Okulu

3) a

4) d

185

11. SİYASETTEN SONRA

186

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

10.1. 19. Yüzyıl sonunda siyaset ve ikitdar ilişkileri

10.2. II. Dünya Savaşı Sonrası siyaset anlayışı

10.3. 60 sonrası yeni siyasal hareketler ve yeni siyasal aktörler

187

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Marx Alman ideolojisinin ünlü 11. Tezinde dünyayı anlamanın değil değiştirilmesi gerektiğini vurgulamıştır. Bu tür bir özgürlük vurgusu ile günümüz politik kültüründeki özgürlük anlayışının farkları ne olabilir?

2) Sosyal medyanın politik bir hareket oluşturma şansı var mı? Varsa, bu muhtemel hareketin temel değer ve dünya görüşü ne olabilir?Tartışınız.

188

Anahtar Kavramlar

• İdeolojinin sonu

• İşçi sınıfı

• Bağımsızlık hareketleri

• Kolektif siyasal hareketler

• Aktör merkezli siyasal hareketler

• Gençlik

• Kadın

• Madun

189

Giriş

Karl Marx amcasının kötü bir parodisi olarak tahta çıkan ve devrim düşlerini geciktirmekten başka bir işlevi olmayan III. Napolyon’un siyaset içindeki rolünü incelediği 18. Brumaire’de 19. Yüzyılın ruhunu şu sözlerle özetliyordu: “ 19. Yüzyılın toplumsal devrimi, şiirsel anlatımını geçmişten değil gelecekten alabilir. 19. Yüzyılın devrimi, geçmişin bütün hurafelerinden kendisini sıyırmadan, kendisiyle harekete geçemez. Daha önceki devrimlerin kendi öz içeriklerini kendilerinden gizlemek için tarihsel anımsamalara gereksinimleri vardı. 19. Yüzyılın devrimi ise kendi öz içeriğine ulaşmak için ölüleri, kendi ölülerini gömmeye terk etmek zorundadır” (Marx, 2003, s.17). Gerçekten de yüz yıl boyunca devrimler ve karşı devrimler birbirini kovalamış, halk egemenliği aristokrasinin giyotindeki kelleleri ile tescillenmesini tacın yeni veliahtların başına kondurulması izlemişti. Dünyanın artık değiştiği en radikalinden en muhafazakarına kadar her kesimden insanın buluşabildiği tek ortak noktaydı ancak geçmiş ile arası dehşetengiz bir şekilde kopan bir şimdiyi nasıl bir geleceğin beklediği hemen hiç kimse tarafından bilinmiyordu. 19. Yüzyıl tarihin yüklerinden kurtulup insanlığın kusursuz bir geleceğe ilerlemesini sadece seçkinlerin değil sıradan insanların da ilk gündem maddesi haline getirdiği için iliklerine kadar politik bir dönemdi. Toplumun nasıl yönetileceği varoluşsal bir heyecan uyandırıyor, zorba bir yasaya başkaldırmak insanları canlı bir kolektivitenin bilinçli bir parçası gibi hissettiriyordu. Kitleler, Aristotales’in deyişiyle “iyi olana yaklaşma sanatı olarak” siyasetin şanslı bir azınlığın değil herkesin hakkı olduğunu keşfederken, bunun bedelini iktidarın eski büyüleyici dokunulmazlığını kaybetmesi nedeniyle alttakiler ve üsttekiler arasındaki sömürünün çıplaklığı ile ödüyordu. 19. yüzyıl ekonomi politik bir söylem insani bağların en büyük tercümanıydı ancak ekonomi politik sadece arz-talep veya sermaye veya fiyat gibi niceliksel soyutlamaları değil toplumsal bir varoluş tarzını ifade ediyordu. İnsanların kendi çıkarlarının farkına varması aynı zamanda ortak bir düşmana karşı birlikte hareket edecek kolektif/sınıfsal bir bilinç ve örgütlenme pratiği sağlıyordu. Mahrum kalınanlara doğru atılan her adımın yeni bir dünyanın sinyallerini veriyordu. Bir hedefe yetişmek erişmekten her zaman daha heyecanlıdır. Modernliğin potansiyellerini işaret ederken bir dönem hakkında emsali nadir görülecek bir coşku yaşatırken gerçekleşen siyasal projelerle benzer şiddette bir can sıkıntısını tetikleyecekti. Bu bağlamda tıpkı onun eski dönemlere yaptığı gibi 20. Yüzyıl’da da ondan kalanlar toprağa gömülecekti.

20. yüzyılda mdoernliğin siyasal devrim ayağı oldukça ilginç bir seyir izleyecekti. Yüzyılın ilk yarısı önceki yüzyılın sistemin devrettiği eski politik hesaplaşmalara, ikinci yarısı 19. Yüzyılın siyaset algısından ilkesel olarak farklı bir siyasal hareketlenmeye sahne olur. Klasik sistemin yeniden ürettiği ekonomi politik eşitsizlik yerleşik siyasal sistem karşıtı hareketlerin doğuşuna zemin hazırlar. İlk olarak modern sistemin “içerdeki ötekisi” olarak işçi sınıfı burjuva düzenini seleflerinin arasına gömmeyi amaçlayan devrimci bir muhalefetle ortaya çıkar. Dünya Savaşlarından sonra ise sistemin “dışardaki ötekisi” olarak sömürgeleştirilmiş Batı-dışı toplumların ulusal kurtuluş mücadeleleri ile siyasal arena oldukça hararetlenir. Her iki sistem karşıtı hareket, tüm zafer ve hezimetleri ile beraber aslında burjuvalarla aynı siyasal ufku paylaşıyordu: Maddi tarihsel koşulları doğru şekilde okuyan siyasal bir bilinç, dışardaki düşmana karşı yoldaşları birbirine kenetleyen kolektif bir ahlak ve amaçları teker teker gerçekleştirip sonunda özlenen dünyaya eriştirecek bürokratik bir örgütlenme. Bununla birlikte

190

refah politikaları yürürlüğe girmesi ile eskiden tüm siyasal dikkati üzerine toplayan maddi eşitsizlik vurgusu yeni nesiller üzerinde eski cazibeyi yaratmayacaktı. Ebeveynlerinin aksine açlık sınırının ne olduğunu bilmeyen, hiç savaş ve ölüm görmemiş 20. yüzyıl çocukları için eski ideolojik formüller giderek anlamını yitirecekti. Yaşam standartlarının yükselmesi ve demokratik katılımın kitleselleşmesi ideolojinin ve tarihin sonunun geldiğini savunan yorumların entelektüel camiada seslendirilmesini sağlamış olabilirdi ancak siyasetin eski formlarından soyunması gerçekten sonunun geldiğine yorulabilir miydi? Politikanın her şey olduğu 19. Yüzyılın aksine 20. Yüzyılın ikinci yarsı her şeyin politikleştiği yeni bir siyasal hareketlenme doğuracaktı. Bu bağlamda siyasetteki ekonomi ve kolektif çıkar vurgusunun yerini kültür ve bireysel kimlik inşası alacaktı. Dünyayı değiştirmekten ziyade dışarının kendi bütüncül dünyasına dokunmamasının mücadelesini veren siyaset sonrası bir siyaset çağdaş toplumda hızla yaygınlaşacaktı.

191

11.1. Klasik Modern Siyasal Hareketler

Modern anlamda siyasal hareketlerin Fransız İhtilali ve Sanayi Devrimi ile ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte söz konusu iki kırılma, aynı zamanda birkaç yüzyıldı0r giderek güçlenen yeni bir sistemin kendi toplumsal iktidarını kurduğunun da ilanıdır. 15. yüzyıldan itibaren dünyanın dört bir yanına dağılan, bu bölgelerin zenginliklerini dünya genelinde tedavüle sokan, doğal kaynaklardan finansal değerler üreten bu sistemin adı, herkesin bildiği gibi, kapitalizmdir. Kapitalizm, 19. yüzyılda aydınlanmanın değerlerini, bilim ve teknolojideki ilerlemeleri Fransız devriminin politik söylemi ile harmanlayarak yeni bir toplum projesinin temellerini atmıştır. İnsanların geleneğin önceden bahşettiği bir konumdan dünyaya katılmasını değil, kendi dünyalarını aktif bir şekilde kurdukları bir sözleşme toplumu tahayyül eden kapitalizm bu minvalde toplumsal kaynakları kendi talep ve beklentilerine uygun şekilde yeniden üretmeye girişmiştir. Bu minvalde toprak insanların hayatlarını temin eden bağımsız bir zenginlik olmaktan çıkmış, kapitalist piyasanın arz-talep dengesine göre fiyatı belirlenen bir mahiyet kazanmıştır. Aynı şekilde toprağı işleyen emek, asırlardır bağlı bulunduğu toprağından kopmuş ve sermayenin belirlediği ücretle tanımlanmaya başlamıştır. Özellikle bu ikinci durum klasik toplumsal hareketlerin tarihsel mahiyetini belirleyecek uzun bir sürecin de başlangıcını oluşturmuştur.

a)İşçi Hareketleri

‘Sistem’ denilen hayaletimsi bir kavram en somut gerçekliklerin arasından çıkıverdiğinde, fakirlik ve mahrumiyet acı yüzünü gösterdiğinde, insanlar zulüm ve eşitsizliğin karşısında bir şeyler yapmak istediğinde yaklaşık iki yüzyıl önce başlamış bir serüvenle doğrudan veya dolaylı olarak kendilerini özdeşleştirirler. Bu serüven, toplumsal hareket denilince aklımıza ilk gelen, cefakar, vefakar, “zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri olmayan” işçi sınıfının serüvenidir.

Dünya, geleneğin kabuğundan soyulup çıkarılırken, ilişkilerdeki kutsal halesi yerini çıplak bir kâr arayışına bırakırken , “katı olan her şey” sermayenin kazanında buharlaşırken burjuva sınıfı modern sisteminin ilk sınıfı olarak tarih sahnesine çıkmıştı. 10 İşçiler, yani proletarya ise burjuvaların dünyaya yaptıklarının bir sonucu olarak modernitenin ikinci sınıfı olarak bu sahneye adım atıyorlardı. Burjuva ve proletarya ortaklığı, 1789’de, toplumların eskisi gibi devam etmeyeceğini haykırmış ve modern tarihin ilk devrimine imza atmıştı. Fakat mevcudu yıkmaya dayanan bu ortaklık, zaman içinde, burjuvaların kurdukları düzen yüzünden hızla sorgulanır hale geldi. Yeni sistemin proletaryaya yüklediği anlam ve değer, modern zamanların ilk toplumsal hareketlerinin de ortaya çıkmasına zemin hazırladı.

Daha önce de belirtildiği üzere, burjuvaların endüstriyel üretim tarzı, feodal düzeni çözmüş, feodalitenin istihkam ettiği büyük kitleler kentlere akın etmişti. Bu noktada yeni sistemin üretimde emeğe duyduğu derin ihtiyaç, söz konusu kitlenin önce atölyelere ve sonra fabrikalara doluşmasıyla giderildi. Modern toplum mülkiyet temelinde bir sözleşme ile yeniden

10 Karl Marx ve Friedrich Engels, Komünist Manifesto, çev. Yılmaz Onay, İstanbul: Evrensel Basım Yayın, 2011, s. 49-50.

192

örgütleniyordu. Sözleşmenin tarafları üretim araçlarının mülkiyetini ellerinde bulunduran burjuvalar (tüccarlar, fabrikatörler, sermayedarlar) ve tek sahip olduğu şey kol gücü olan işçilerdi. Sözleşmenin tarafları arasında ilkece bir eşitlik var gözüküyor, gerek proletarya gerekse burjuva üretimdeki hisselerine göre mevcut değerden pay alıyordu. Burjuvanın aldığı pay sermaye, proletaryanın aldığı pay ise ücreti oluşturuyordu. Ücretleri belirleyen şey ise piyasanın görünmez elince yani arz-talep dengesine göre belirleniyordu. Teorik olarak pek bir sorun yok gözüküyordu fakat pratikte işçilerin durumu iyiye gitmiyordu.

Karl Marx, işçi hareketlerinin ve bütün toplumsal hareketlerinin vazgeçilmez referans kaynağı, burjuva iktisatçılarının ilkece pek bir problem görmedikleri görünmez elin hikmetinin işçilerin aleyhinde olduğunu iktisatçıların anladığı dilden, büyük bir meziyetle gösterdi. Marx’a göre piyasa daima üretim araçlarının mülkiyetine sahip burjuvalardan yana çalışıyordu. Burjuvalar üretim süresince bir yandan kendi hisselerini alıyor, diğer yandan ise emekçilerin çalıştıkları sürenin gerçek değerini tam olarak vermiyorlar, belirli bir kesintiye gidiyorlardı. Bu kesintiyi artık değer olarak isimlendiren Marx kapitalist toplum içinde ücretleri belirleyenin, burjuvaların sermayelerini arttırmak amacı ile artık değer elde etmeleri olduğunu söylüyordu. İşçi sınıfı apaçık bir sömürüye maruz kalıyordu. Uzun çalışma saatleri, tedbirsizliğin neden olduğu iş kazaları, sürekli düşen ücretler, sağlıksız yaşam koşulları yalnızca burjuvanın kendi hanesindeki rakamları arttırma iştahının acı birer karşılığıydı. Sistemin, ölmemelerini sağlayacak asgari şartlardan daha fazlasını işçilere vermeyeceği apaçık bir şekilde ortaya çıkmaya başlamıştı:

“Pamuk, patates ve alkol neden burjuva toplumunun eksenidir? Çünkü bunları üretmek için gerekli emek en düşük miktardadır ve bundan ötürü, bunlar en düşük fiyatlara sahiptir. Azami tüketimi neden asgari fiyat belirler? (...) Bunun nedeni sefalet üzerine kurulu bir toplumda, en bayağı ürünlerin en büyük sayılarla kullanılma önceliğine sahip olmalarıdır.”11

İşçi hareketlerinin tarihini şekillendiren şey, Marx’ın -yukarıda bahsettiğimiz- bu açıktan sömürüye karşı tavır almaları olmuştur. Burjuvanın çalışan kesime uyguladığı bu çıplak sömürü, 19. yüzyıla sınıflar arası hoşnutsuzluğun ve çatışmaların had safhada olduğu bir görünüm kazandırdı. Bu noktada “işçiler, ilk defa kendilerini şu ya da bu mesleğin çalışanları gibi görmektense emekçi olarak düşünmek ve ifade etmek için kelime dağarcıklarını ve dünya görüşlerini değiştirdiler. Dayanışma algılarını kendi bireysel zanaatlarının ötesinde kurmaya başladılar.”12 Başka bir deyişle eskiden işlerinde gösterdikleri niteliğe göre (usta, kalfa, çırak gibi) kendini tanımlayan ve topluma bu pencereden bakan işçiler, kendilerini emekçi gibi kapitalist nicelikleştirmeye daha uyumlu genel bir kategori altında görmeye başladılar. Böylece toplumsal hareketlerin en şiddetli, en çarpıcı ve sonrası için en çok emsal teşkil eden olay ve süreçleri ortaya çıktı.

Klasik dönemdeki işçi hareketlerinin en başta geleni 1780-1825 arasında İngiltere’de etkinlik sağlayan Ludist akım olmuştur. Makineleri kırarak kendilerine yapılan haksızlığa tepki

11 Karl Marx, Felsefenin Sefaleti, çev. Ahmet Kardam, Ankara: Sol Yayınları, 1975, s. 66. 12 Ira Katznelson, “İşçi Sınıfı Oluşumu: Vakaları ve Karşılaştırmaları Kurgulamak”, Ira Katznelson ve Aristide R. Zolberg (eds.), İşçi Sınıfının Oluşumu, Ankara: Tan Yay., 2008, s. 32 [13-52].

193

gösteren ve ücret artırımı talebinde bulunan bu hareketi ise özellikle Londra, Birmingham gibi sanayi merkezlerinde seçim reformu yapmaya çalışan çartizm takip etmiştir. 1820 yıllardan itibaren işçiler daha örgütlü hale geldiler; sendikalaşmaya başladılar. Bununla birlikte işçi hareketleri açısından en büyük dönüm noktası 1848 idi. Bu yılda ünlü Komünist Manifesto’ya da ilham ve ümit telkin eden pek çok ayaklanma kendiliğinden baş göstermişti. Yüzyılın başından beri maruz kalınan açık sömürü yüzünden başta Londra ve Paris olmak üzere pek çok gelişmiş kentte işçiler sokağa dökülmüştü. Genel olarak ücretlerde artış, çalışma koşullarında iyileşme ve siyasal katılım hakkı talep eden bu isyan güçlükle bastırıldı. Fakat 1848 olayları, bir zamanlar aristokrasi ve kiliseye karşı aynı cephede hareket eden burjuva ve proletaryanın bir daha birleşemeyeceğinin resmen ilanıydı. İşçi hareketlerinin tarihi açısından efsanevi bir diğer hadise de 1871’deki Paris Komünü teşebbüsüydü. Fransa’nın Prusya savaşındaki feci mağlubiyeti ve Paris çok kısa süre de olsa Prusyalılar tarafından kuşatılmasından sonra halkta yükselen hoşnutsuzluk akabinde başta emekçiler olmak üzere sivil bir ayaklanmanın tetiklenmesini sağladı. Paris’teki otorite boşluğundan da yararlanan bu hareket, 28 Mart’ta toplumun farklı kesimlerinin (Jakobenler, vasıflı işçiler, profesyoneller, reformist cumhuriyetçiler vb.) konsensüsü ile ilan edildi. Devrimci bir niyetten ziyade birtakım sivil düzenlemeler getiren komün, Paris pastanelerinde gece işinin kaldırılması, işçilerin el konulan aletlerinin geri verilmesi, işçilerin borçlarının geciktirilmesi gibi kararlar almıştı. Yaklaşık altmış gün iktidarda kalan bu siyasal oluşum zamansal açıdan çok uzun sürmese de işçi hareketlerinin geleceğe dair ümitlerini yeşertmişti.

Paris komününün ardından işçi hareketlerinin çok başlı görüntüsünü tek bir harekete dönüştürmenin teşebbüsleri hız kazanmıştır. Bununla birlikte yine de söz konusu hareketleri tek bir siyasal kimliğe yerleştirmek güçtür. Farklı ülkelerde bu hareketler değişik stratejiler izlemiş, kâh devrimci ve reformcu, kâh da yalnızca sendikal hakları kazanmaya çalışan politikalarla ilerlemişlerdir. Amerika’da ülkenin geniş coğrafyası ve eyalet odaklı siyasal yapısı, işçi hareketlerini devrimci bir oluşum olmaktan ziyade yalnızca sistem içinde kalma zorlamıştır. İşçi hareketi, son derece örgütlü bir hareket olarak geliştiği Almanya’da ise, siyasal sistemde ciddi şekilde söz sahibi olan ve devrimci amaçlar güden bir pozisyona yükselmiştir. Fransa’da ise işçi hareketleri Amerika ve Almanya örnekleri arasında gel-gitler yaşamıştır. Proleterler, işçi olarak birtakım saldırgan tutumlar geliştirirken vatandaş olarak siyasal sistem içinde tutunmaya çalışmışlardır. 13 Bununla birlikte işçi hareketlerinin tarihinde kolektif, rasyonel kararlar alan yekpare bir siyasal oluşum yaratma konusunda en önemli duraklar “Birinci Enternasyonel” ve “İkinci Enternasyonel” olmuştur. Dünyanın bütün sosyalistlerini tek çatı artında toplamaya çalışan bu oluşum, diğer adıyla Uluslararası İşçi Birliği ilk kez 1864 yılında toplanmıştır.

Birinci Enternasyonel farklı anlayışları birtakım ilkeler çerçevesinde bir araya getirmişti belki, fakat sonraki gelişmeler işçi hareketlerinde daha homojen bir ideolojik kimliğin ortaya çıkmasına sebep olacaktı. Bu durumun başlıca sebeplerinden birini Karl Marx ve Friedrich Engels’in bilimsel olarak tanımladıkları kendi sosyalizmlerinin işçi hareketi hakkındaki fikirleri oluşturmaktaydı. Marx öncesinde işçi hareketlerine sistemi devirecek bir siyasal kimlik etrafında örgütlenmekten ziyade sistem içinde sorunları çözmeyi çalışan görüşler egemendi.

13 Ira Katznelson, “İşçi Sınıfı Oluşumu: Vakaları ve Karşılaştırmaları Kurgulamak”, s. 38.

194

Bunun yanı sıra rasyonel-örgütlü bir mücadelenin aksine bireysel ve duygusal ağırlıklı anarşist temayüller de vardır. Marx kapitalist sistemin gerçeklerini bilmediklerini ileri sürdüğü -aralarında Robert Owen, St. Simon, Proudhon gibi isimlerin de bulunduğu- bu sosyalist anlayışı ütopyacı olarak değerlendirmiş ve enternasyonel içinden tasfiye etmeye çalışmıştır. Bununla birlikte 1872 yılında Bakunin başta olmak üzere tüm anti-otoriter ve anarko-sendikalist eğilimlerin temsilcileri de enternasyonelden dışlanmıştır. Böylece işçi hareketleri 19. yüzyılın ikinci yarısında kapitalist sistemi, sistem içi çelişkilere dayanarak yıkmayı, rasyonel ve örgütlü bir şekilde yayılmayı ve proleterleri bilinçlendirmeyi amaçlayan homojen bir hareket ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte 1899 yılında aralarında Rosa Luksemburg, Karl Kautsky ve Vilademir İlyiç Lenin gibi çok ünlü sosyalistlerin de bulunduğu İkinci Enternasyonal kurulmuştur. I. Dünya Savaşı’na kadar süren bu evrede, Birinci Enternasyonel’in açtığı yoldan gidilerek zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri olmayan dünyanın bütün işçileri birleştirilmeye çalışılmıştır. Fakat I. Dünya Savaşı işçi hareketlerinin pek de hesaba katmadığı başka bir etmenle, toplumsal hareketlerin hem de bu sefer gerçekten dünya çapında fitilini ateşleyecektir: Ulusal kurtuluş hareketleri.

b) Ulusal Kurtuluş Hareketleri

19. yüzyılın sonlarında işçi hareketleri dünyanın bütün proleterlerini birleştirme çağrısı yaparken hiç beklemedikleri bir kavram ve bu kavrama bağlı gelişmelerle yüz yüze geldiler. Bu noktadan itibaren klasik toplumsal hareketler kategorisine ikinci bir paydaş ekleniyor ve I. Dünya Savaşı’nın sonlarından 1960’ların sonuna kadar sürecek bir toplumsal hareketler dizisi ortaya çıkıyordu. Bu dönemde ortaya çıkan yeni kavram, gerçekte, modern toplumun pek de yabancısı olmadığı bir kavramdı: Ulus. Ulus, modernitenin bir icadı olarak özellikle Fransız Devrimi’nin ünlü ilkelerinin toplumsal karşılığı, insanlar arasında çağın ruhuna uygun yeni bir politik ilahiyat olarak sahneye çıkmıştı. Bu anlamda kimi araştırmacıların belirttiği gibi geçmişte dinin üstlendiği işleve benzer bir anlama sahipti.14 Öyle ki ulus, Avrupa toplumlarının diğer toplumlar karşısındaki üstünlüğünün maddî ve manevî bir açıklaması olduğu kadar toplum içindeki sınıf tartışmalarını dindirecek, ekonomik husumetlerin yerine manevî bir ahenk getirecek bir reçete olarak görülmekteydi. Bu anlamda ulus, toplumun üstünlüğünden duyulan manevî bir tatminle kitlelerin yekpare bir bütün haline gelmesinin adıydı. Fakat ulus kavramı yalnızca toplumsal tarafları kendi içinde eriten ideolojik bir çerçeve değildi; aynı zamanda devletlerin, dünya sistemi içinde kendi sınırlarını ve etki alanlarını belirlemelerine de yarıyordu. Sermayenin dolaşımı sırasında ortaya çıkan zenginlikler alanının nasıl ve kimler arasında paylaşılacağı tartışmalarında da büyük bir rol üstlenmişti. İşte bu tartışmalar Avrupa ulusları arasında tüm dünyanın sahne olacağı bir kıyameti getiriyordu: I. Dünya Savaşı.

I. Dünya Savaşı toplumsal hareketler açısından ilginç bir evliliğe de imza atmıştır. Kapitalist Sistem’de üst sıralara tırmanma niyeti ile bu savaşa giren Rusya, kendi içinde yaşadığı gelişmeler nedeniyle oyun dışı kalacaktı. 1917 Bolşevik Devrimi modern dünyaya işçi hareketleri ile ulusal kurtuluş arasında, kimilerince teorik olarak imkansız görülen, bir ittifakın kurulmasını sağlayacaktı. Bolşevikler Marxist bir ideolojik kimliğe sahip bir siyasal hareket olarak işçi hareketlerine katılmışlardı. Bolşevik devriminin lideri ve sonrasında komünist

14 Bkz. Carlton Hayes, Milliyetçilik: Bir Din, çev. Murat Çiftkaya, İstanbul: İz Yay., 2011.

195

Rusya’nın ilk devlet başkanı Lenin, İkinci Enternasyonel’e katılan ve Ortodoks Marxizmi canı gönülden benimsemiş bir figür olarak tanınıyordu. Fakat Rus Devrimi, işçi hareketlerinin beklediği gibi bir gelişim çizgisi takip etmemişti. Rusya bir sanayi ülkesi değildi; emekçilerin çoğunluğunu proleterler değil köylüler oluşturuyordu. Kapitalizmin tam olarak egemen olmadığı bu ülkede, sistemin istenmeyen sonucu olan komünizmin ortaya çıkamayacağına inanılıyordu. Lenin’in bu eleştirilere cevabı, işçi devriminin hızlanması için ulus devletlerin ele geçirilmesi gerektiği yönündeydi.

I. Dünya Savaşı işçi hareketleri hiç istemese de burjuva ve emekçi sınıflar arasında bir ittifak yarattı. Dışardaki düşmana karşı bu iki düşman kardeş uluslarını muhafaza için bir araya gelmiş, aradaki sorunları unutmuşlardı. Marxistlerin söylediği gibi ulus kavramı bir burjuva icadı, devlet ekonomik sömürünün siyasal karşılığı olabilirdi, proleterlerin bu savaşta yeri yoktu. 15 Fakat kavramın büyüsü tüm bu “gerçekleri” proleter kitlelere unutturmuştu. Lenin kitlelerin örgütlemesinde ulus ve devletin rolünü ilk fark edenlerden biri olarak, bir işçi hareketinin, eğer evrensel bir devrimi amaçlıyorsa, öncelikle devleti ele geçirmesi gerektiğine inanıyordu. Bunun temel stratejisi ise özellikle Batı-dışı halkların ulus haline gelip kendi kaderini tayin hakkına kavuşmasında yatıyordu:

“Demek ki eğer biz ulusların kendi kaderlerini tayin etmesi kavramının anlamını, hukuksal tanımlamalarla cambazlık yaparak ya da soyut tanımlamalar ‘icat ederek’ değil de ulusal hareketlerin tarihsel ve iktisadi koşullarını inceleyerek öğrenmek istiyorsak, varacağımız sonuç, kaçınılmaz olarak, ulusların kendi kaderini tayin etmesinin o ulusların yabancı ulusal bütünlerden siyasal bakımdan ayrılma ve bağımsız bir ulusal devlet oluşturmaları anlamına geldiği sonucudur.”16

Lenin’in devrim-ulus-devlet arasında kurduğu bu üçlü bağıntı I. Dünya Savaşı’ndan sonra kapitalist sistemin sömürüsüne maruz kalan halklar için ilham verici olacaktı. Savaşın verdiği hasar ve kayıplar sistemin egemenlerini ciddi şekilde zayıflatırken Batı-dışı halkların bağımsızlıklarını kazanma ümidi doğdu. II. Dünya Savaşı’ndan sonra ise bu ümit, yaygın bir vaka haline gelecek ve dünyanın siyasal haritasında yeni devletlerin ortaya çıkmasını sağlayacaktı. II. Dünya Savaşı’nın akabinde Batı’nın sömürgesi olan başta Hindistan, Güney Amerika ve Afrika olmak üzere pek çok bölgede ulusal bağımsızlık hareketleri ortaya çıktı. Sömürgelerin en önemlisi olan Hint alt kıtasında Hindular, İngilizlere karşı Gandi öncülüğünde 1917’de başlayan bir kurtuluş mücadelesi yürüttüler ve 1947’de bağımsızlıklarını kazandılar. Aynı coğrafyada bu kez Müslümanlar yeni Hindu devletinden ayrılma mücadelesi verdiler ve sonuçta siyasal coğrafya Bangladeş ve Pakistan diye iki ülke daha kazandı. Aynı süreç Afrika’da çok daha kanlı bir şekilde tekrar etti. Başta Tunus ve Cezayir olmak üzere Fransız sömürgesi pek çok halk, Batılı güçlere karşı bir ulusal kurtuluş mücadelesine giriştiler ve atmışlı yılların başında bağımsızlıklarını kazandılar. Latin Amerika’da ise 1959’daki Küba Devrimi, bu halklara ulusal kurtuluş yolunda büyük bir güven aşıladı.

15 Rosa Luxemburg, Siyasal Yazılar, çev. Zafer Üskül, Ankara: Verso Yay., 1989, s. 100-102. 16 V. İ. Lenin, Milletlerin Kendi Kaderini Tayin Hakkı, çev. Muzaffer Ardos, İstanbul: Eriş Yayınları, 2004, s. 47.

196

Ulusal kurtuluş mücadeleleri klasik toplumsal hareketlerin ikinci evresi olarak ortaya çıktılar. Her ne kadar 20. yüzyılda yaygınlık kazansalar da, aslına bakılırsa, tıpkı işçi hareketleri gibi temelleri 15. yüzyıla kadar giden ancak genel görünümüne 19. yüzyılda kavuşan bir toplumsal sistemin içinde kimliklerini buldular. Sonuçta, gerek işçi hareketleri gerekse ulusal kurtuluş mücadeleleri klasik modern toplumsal düzenin öncelikleri, toplumsal çelişkileri ve çözüm anlayışları ile biçimlendiler. Fakat bu düzenin kendi içinde yaşadığı gelişmeler 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren farklı aktörlerin, farklı problemlerin ortaya çıkardığı yeni siyasal hareketlere neden olacaktır.

11.2. Yeni Siyasal Hareketler

Yeni siyasal hareketlerin; 20. yüzyılda ortaya çıkan problemlere, tartışmalara ve yeni arayışlara tekabül ettiğini söylemek pek de yanlış olmayacaktır. Bununla birlikte, burada söz konusu olan, eski tüfek devrimcilerin anladığı şekilde bir kronolojik ayrım değildir. Yeni siyasal hareketler çağdaş toplumlardaki her türden gelişme, değişme ve farklılaşmanın, yeni aktör/özne inşalarının bir sonucudur. Bu bağlamda yeni siyasal hareketler ibaresi ile modern toplumsal sistemin içinden çıkan bir hareket olduğu kadar kendini sistem-dışı veya karşıtı olmakla tanımlayan hareketlerden bahsediyoruz. Sistemin ne içinde, ne de dışında olan bu hareketler nelerdir? Varlıklarını hangi toplumsal bağlamdan elde etmektedirler? Öne sürdükleri toplum modeli, savunduğu modern özne nasıl bir şeydir ve daha önceki klasik toplumsal hareketlerden farkı nerelerde aranmalıdır? Bu fasılda, söz konusu sorular üzerinden yeni siyasal hareketlerin “yeniliğini” tartışmaya çalışacağız. Fakat öncelikle 20. yüzyılda modern toplumun genel bir panoramasını çıkarmak, bu oluşumların yaslandıkları bağlamı anlamak açısından daha faydalı olacaktır.

20. yüzyılın sosyolojik olarak ne zaman başladığı hala bir tartışma konusudur. Kimi tarihçiler bu başlangıca I. Dünya Savaşı’nın başlangıcını yerleştirirken Hobsbawn gibi tarihçiler bu asrın II. Dünya Savaşı’ndan sonra başladığını ileri sürer. Başlangıç ve bitişi konusunda çeşitli ihtilaflar bulunsa da 20. yüzyılın mesaiye 19. yüzyıldan devraldıkları ile başladığı bir gerçektir. İki savaştan kalan toplu yıkım, 19. yüzyıla damgasını vurmuştur: Sermayenin dünyada daha önce hiç görülmemiş başarılarına rağmen düşük refah seviyesi, sınıflar arasında giderek artan eşitsizlik, istikrarsız siyasal yapılar vesaire. 20. yüzyılın toplumsal modeline yön veren şey bir önceki uzun asrın iktisadî ve siyasal hatalarını telafi etme çabasıydı. I. Dünya Savaşı’ndan sonraki dönemle birlikte, toplumun tek bir sınıfın himayesine bırakılamayacağı kesin bir gerçeklik olarak zihinlerde yer etmeye başladı. Bu maksatla devlet, sınıflar-üstü bir pozisyona yerleşti. 20. yüzyıl sadece kapitalist üretimin tahrip olan mekanizmasını tadil etmekle kalmadı; aynı zamanda üretilen zenginliğin tabana yayılması gerektiği inancıyla toplum politikalarında bir yenilik getirdi.

Fordist-Keynesgil politikaların yürürlüğe girmesi ile birlikte toplumsal tabakalaşmada büyük değişiklikler meydana geldi. 19. yüzyılda, özellikle Marxist işçi hareketlerinde gördüğümüz gibi, toplum iki keskin sınıfa ayrılmıştı veya ayrılması bekleniyordu. Fakat 20. yüzyılda refah politikalarının uygulanması ile birlikte üçüncü bir sınıf baskın hale gelmeye başlıyordu: Orta sınıflar. Orta sınıflar, Marxist sınıf çatışmasının iki kutbundan da birtakım özellikler almıştı. Örneğin, üretim araçlarının mülkiyetini ellerinde bulundurmadıkları için

197

proletaryaya benziyorlardı. Fakat üretim içinde onlar gibi kol gücü ile çalışmıyorlardı; sorumluluk alıyorlardı ve karar verici pozisyonda bulundukları için burjuvaziye yakındılar. 20. yüzyıl geleneksel üretim düzeninde tarım ve sanayi sektörlerinin arasına hizmet sektörünü yerleştirirken, orta sınıfta sayıları her geçen gün artan bir şekilde bu yeni alanda temellerini bulmaya başlayacaktı. 60’lı yıllara gelindiğinde ileri sanayi ülkelerinin nüfusunun yarısı hizmet sektöründe istihdam edilecekti. 17 Orta sınıfların, bu iki düşman kategoriden de bir şeyler taşıması çağdaş toplum anlayışıyla doğrudan ilgiliydi. 20. yüzyılda genel refah seviyesi bir önceki asırda tahayyül edilemeyecek seviyelere yükselmişti. Kısacası ezilenlerin artık zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri vardı.

20. yüzyılın ilk yarısında modern toplumsal sistemin, bu sistemi ‘kapitalist sistem’ olarak da adlandırmak mümkündür, zirve noktasını gördüğü söylenebilir. 19. asrın çalkantıları çözülmüş, toplum kendi kurumsal düzenini sarsılmaz bir şekilde kurmuştu. Bu anlamda geçmişin sistem içi çatışmalarının artık giderildiğine inanılıyordu. İşçiler yüksek ücretlere ve iş garantisine kavuşmuştu; çıplak sömürü yerini genel refahta görece bir artışa bırakmıştı; eski sömürge topraklarında bağımsız devletler kurulmaya başlanmıştı. Bu bağlamda klasik toplumsal hareketlerin baş aktörü olan proletarya da, kurtuluş mücadelesi veren uluslar da devrimci üniformalarını dolaba kaldırabilirlerdi.

20. yüzyılda sistem eski muarızlarıyla hesaplarını kapatmaya çalışırken özellikle bu asrın ikinci yarısında yeni toplumsal öznelerin ortaya çıkacağından habersizdi. Klasik toplumsal sistemin bütün hesaplarını üstüne kurduğu özne, temellerini 19. yüzyılda buluyordu. Güçlenen refah toplumu ekonomi-politik bir söylem üzerinde bütün sosyal ilişkileri açıklamaya çalışıyordu. Bireyler, endüstriyel sistemin bir dişlisi olarak haklarını ve özgürlüklerini kazanmışlardı. Yani özgün bir anlamdan ziyade, ait oldukları kolektivitenin (sendika, sınıf, grup, parti) sistem içindeki değeriyle anılıyorlardı. Klasik sistem ekonomi-politik bir sosyal dünya inşa ederken özne olarak ise ‘yetişkin-beyaz-erkek’i tayin ediyordu. 19. yüzyılda işçilerin çoğu, üretim kol gücüne dayandığı için erkeklerden oluşuyordu ve bu sanayi işçileri Avrupa’da yaşadıkları için beyaz ırktandı. Coğrafya ve üretimin tarihsel koşullarına dayanan bu tercih çağdaş dönemde sistemin buyruklarını oluşturacaktı. Başka bir deyişle 19. yüzyılın konjonktürünün parçası olan bu seçimler çağdaş toplumların kaderi haline gelecekti. Fakat bu sefer de klasik toplumsal sisteme, özellikle 1968 sonrasında bu üç kategorinin (olgun, erkek, beyaz) karşıtları tarafından yani sistemin dışında kalanlar (gençler, kadınlar, farklı etniklikler) tarafından yeni başkaldırı ve isyanlar düzenlenecekti.

Yeni siyasal hareketler; çağdaş dönemin, bir önceki asırdan devraldığı problemleri çözme sürecinde ortaya çıktılar. En yüksek noktanın düşüşün de başlangıcı olması gibi bu hareketler sistemin en güçlü, görece en az sorunlu zamanında direnişe geçtiler. 1968’de 1848 işçi hareketleri gibi kurucu bir neden olmaksızın başlayan bu hareketler, ilerleyen süreçte ulusal (ekonomik durgunluk, siyasal çalkantı) ve uluslar arası krizlerle (1971’deki petrol krizi vs.) hızla dünya çapında yaygınlık kazandılar ve sisteme radikal eleştiriler yönelttiler. Söz konusu eleştirileri dört noktada toplamak mümkündür: Cinsiyet, ırk, gençlik ve küresellik. Bu bağlamda her bir eleştiri, diğerleri ile yakinen ilişkili olsa da, farklı birer toplumsal özne ve

17 David Harvey, Postmodernliğin Durumu, s. 181.

198

hareket yaratmıştır. Takip eden sayfalarda, bu yeni özne ve hareketler değerlendirilerek yeni siyasal hareketlerin sahip olduğu başlıca özellikler üzerinde durulacaktır.

a) Gençlik Hareketleri

Gençlik, çocukluk ve yaşlılık gibi insan ömrünün bir safhası olarak kabul edilir. Genç, olgunlaşmamış, başında kavak yelleri esen, duyguları ile hareket eden ve düzenle henüz bütünleşmemiş bir insandır. Dolayısıyla her toplumun gençliğe daima yetişkinliğe geçiş süreci olarak bir yer ayırdığı söylenebilir. Bununla birlikte gençlik kavramı sosyolojik bir kategori olarak anlamını 20. yüzyılda kazanmıştır. Çağdaş toplumda yaşanan değişmeler, bu kavramın farklı bir içerikle toplumsal dünyaya adım atmasının önünü açmıştır. 20. yüzyılda artan refah seviyesi, hane içi çalışan emek sayısında bir azalış meydana getirmişti. Yani bir evin geçimi eskiye oranla daha az insanın çalışması ile sağlanabilmekteydi. Bu bağlamda yeni kuşakların boş zamanları arttığı gibi topluma katılış süreleri de uzamıştır. Genç hayatlardaki bu boşluk eğitim ve piyasadaki metaların tüketilmesi ile telafi edilmekteydi. Böylece duyguların en karmaşık olduğu, kararların aniden ve tepkisel olarak alındığı bu yaş grubu, duyguları kışkırtarak var olan tüketim kapitalizmi için mükemmel bir hedef kitle olacaktır. Bununla birlikte zorunlu eğitim ve yüksek öğrenimdeki artış da genç insanların ait oldukları kültürle ilişkilenirken uyuşmacı değil, eleştirel bir tutum takınmalarının önünü açmıştır.

Bu hareket türünde gençlik, bir geçiş evresi değil; insanlığın nihai aşaması olarak tanımlanır. Bunda, belki de, gençlerin hafızasında eski kuşakların yaşadıklarından pek bir şey barındırmamasının etkisi fazladır. Yeni nesil büyük yıkımların ve ölümlerin varlığını yalnızca tarih kitaplarından bilmektedir. Temel ihtiyaçların karşılanamadığı bir düzenin var olduğu bilgisi ise olasılık dışıdır. Söz konusu süreçte gençlik hareketlerinin, tüm yeni siyasal hareketler gibi, vurgusunun eski toplumsal hareketlerinki gibi ekonomik veya siyasal değil kültürel olduğu söylenebilir. Yeni bir toplumsal hareket olarak gençlik kültürünün esasını bireysel özgürlük ve kimlik arayışları oluşturur. Yetişkinlerin iktidarına karşı sivil bir mücadele sergilemek bu hareketlerin temel amacıdır. Söz konusu amaç ise, toplumsal kurumların dayattığı her çeşit sınırlamanın ve normun ihlal edilmesi suretiyle gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Rasyonaliteye karşı duygusal yaşam, temizliğe karşı kirliliğin erdemi, genel fayda yerine kişisel zevk ve estetizm savunulmuştur. Doğaya dönüş, cinsel özgürlük ve bireysel yaratım ile yetişkinlerin mutlak otorite ve savaştan başka bir şey üretmeyen kültürel hegemonyasına karşı-kültürel bir hareketle başkaldırmışlardır.18 Gençlik hareketleri özellikle ‘68 Baharı ile kot pantolon giyen, rock müzik dinleyen ve kültürel şovenizme karşı çıkan enternasyonel bir kitle ortaya çıkacaktır.19 Başta Amerika olmak üzere ileri kapitalist ülkelerde, Sovyet Bloku’nda ve Üçüncü Dünya’da pek çok isyan baş gösterdi. Vietnam protestosu, Prag ayaklanması, Sorbonne baskını ve dünyanın dört bir yanındaki öğrenci hareketleri günümüz gençlik kültürünün muhayyilesini süslemektedir.

18 Herbert Marcuse, Karşı-Devrim ve Başkaldırı, çev. Gürol Koca-Volkan Ersoy, Ara Yay., 1991. 19 Eric Hobsbawm, Kısa 20. Yüzyıl Tarihi: 1914-1991, s. 399.

199

b) Kadın Hareketleri

Toplumsal hareketler içinde kadınların pozisyonuna baktığımızda, kadınların bu hareketlerin her zaman içinde olduğunu söylememiz mümkündür. Bununla birlikte kadın hareketlerinin savunduğu değerler ve gösterdikleri hassasiyetler dönemden döneme farklılık göstermiştir. Öyle ki 19. yüzyılda kadınların hane içi pozisyonlarını iyileştirme, onlara sivil haklar kazandırma misyonu edinen kadın hareketleri, yeni asırda piyasaya daha fazla katılan kadın emeğinin erkeklerle aynı ücreti almasının mücadelesini verecektir. Bu bağlamda kadın hareketlerinin, sistem muhalifi bir hareket olan işçi hareketleri içinde değerlendirilmeleri oldukça doğaldır. 20 Gerçekten de iktisadın demir yasalarının egemen olduğu bir dönemde Virginia Woolf’un dediği gibi kadınların başlıca amacını “kendine ait bir odaya” yani kendi kimliklerini inşa edebilmek için gerekli maddi kaynaklara sahip olmak oluşturur.21

Kadın hareketleri, 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, kadının bağımsızlığını ve öznelliğini vurgulayan daha radikal bir söylemle yeniden kuruldu. Burada çağdaş toplumda geleneksel iş bölümünün sarsılmasının rolü büyüktü. Emek, fiziksel bir nitelik olmaktan çıkınca kadınlar üretime daha fazla katılmaya başladılar ve bu durum klasik modern sistemin tayin ettiği geleneksel ilişkileri çözülmeye uğrattı. Kapitalizmin ataerkil aileyle 19. yüzyılda kurduğu ittifakın bozulması akabinde cinsiyet kategorisinin de yeniden tanımlanmasını beraberinde getirdi. Bu süreçteki feminist yaklaşımlar, cinsiyeti iki kavram içinde değerlendirdiler: Biyolojik cinsiyet (sex) ve toplumsal cinsiyet (gender). Biyolojik cinsiyetin kadının fizyolojik bedeni ile ilgili olduğunu belirten yeni kadın hareketleri, asıl mücadelenin toplumsal cinsiyet çerçevesinde yapılması gerektiğini vurguladılar. Kadının bedeninin eril toplumsal iktidar tarafından kodlandığı, uyum gösteren sembolik bir anlamla eşleştirildiği ve kadının özgürlüğüne muhalif, eşitsiz ilişkiler içinde yeniden üretildiği savunuldu: “Değişken ve bağlamsal bir fenomen olarak toplumsal cinsiyet tözel bir varlığı değil, kültürel ve özgül ilişki kümeleri arasındaki göreli yakınsama noktasını ifade eder.” 22 Cinsiyetin toplumsal iktidar tarafından dayatılan bir kültürel kimlik olduğu, mevcut sistemin erkek yanlısı bir bakış açısından kendi norm ve kurumlarını oluşturduğu ve bu durumun ise kadınları sistem-dışına ittiği gibi yaklaşımlar yeni kadın hareketlerinin sıklıkla kullandıkları argümanlar haline geldiler. Bu şartlar altında kadın hareketleri; gençlik hareketlerin yetişkin iktidarına karşı çıkmalarına benzer şekilde, özgürlüğü bastırdığı iddia edilen “eril iktidarın” karşısına dişil bir aksiyon vaat ederek çıkmaya çalıştı. Libidal serbestiyetin özgürleştirici “yaşam politikaları”, sistemin dışında kalanların onu alaşağı edeceğine yönelik bir inanış ve bu inanışa bağlı olarak farklı bir kadın özne arayışına katkı sağladı: “Bunlar, [‘Yasaklamak Yasaktır!’ gibi mottolar], geleneksel anlamda siyasal ifadeler değildi. (...) Bunlar özel duygu ve arzuların kamuoyuna ilanıydı. Kitlesel bir isyanı andırdığı ve zaman zaman böyle bir etki yaptığı zaman bile öznellik bunların çekirdeğini oluşturuyordu.”23

20 Josephine Donovan, Feminist Teori, çev. Aksu Bora ve diğerleri, İstanbul: İletişim Yay., 1997. 21 Virginia Woolf, Kendine Ait Bir Oda, çev. Suğra Öncü, İstanbul: Afa Yayınları, 1991, s. 43. 22 Judith Butler, Cinsiyet Belası: Feminizmin ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev. Başak Ertür, İstanbul: Metis Yay., 2008, s. 57. 23 Eric Hobsbawm, Kısa 20. Yüzyıl Tarihi: 1914-1991, s. 405.

200

Kadınların öznelliğine yapılan cinsiyet vurgusu, başta Amerika olmak üzere dünyanın dört bir yanında feminist söylemleri hızla güçlendirdi. Transseksüellik ve eşcinsellik gibi üçüncü cinsten ilişkilerin savunusunu ve kürtaj hakkını talep eden bu hareketler yalnızca sivil haklar mücadelesi vermekle kalmadılar. Buna ek olarak sosyal bilime epistemolojik bir bakış açısı da kazandırdılar. Toplumsal kimlikleri yapı-sökümcü bir yaklaşımla ters yüz edilerek arkalarındaki iktidar ilişkileri teşhir etmeye çalıştılar. Buna ek olarak özellikle bakış-açısı teorisi [stand-point theory] ve etnografik yaklaşımın katkıları ile sosyal bir özne olarak kadının toplumsal dünyayı nasıl algıladığı, sosyal hayatın onun çevresinde nasıl yapılaştığına yönelik eleştirel çalışmaların sayısında hızlı bir artış yaşandı.

c) Etnik ve Irkçılık Karşıtı Hareketler

Etnisite kavramı kadınlık/erkeklik gibi biyolojik gönderimi olan bir kavramdır. Bununla birlikte kavramın içeriğini belirleyen biyolojik özelliklerinden ziyade bu biyolojinin kültür içinde yeniden kodlanmasıdır. Bir topluluğun kendini diğerlerinden farklılaştırmasının bir semptomu olarak etnisite kavramı daima kullanılagelmiştir. Kavramın tarihindeki, toplumun ve doğanın mahiyetinin yalnızca bir etniklik tarafından belirlenebileceği, diğerlerinin de buna göre daha aşağı pozisyonlarda kalmaya mahkum olduğu gibi, ontolojik olarak zımnen kabul edilen bir durum oldukça moderndir. “Beyaz adamın yükü” üstüne kurulan yarı teolojik bir kültür algısı yıllarca Batı ile diğerleri arasında kapanmaz bir uçurum yaratmış, Batı yayılmacılığının meşruiyet kaynaklarından biri olmuştur. Bu durum klasik toplumsal sistemde fiziksel emeklerinin kullandığı ancak kültürel varlıklarının kabul edilmediği farklı renklerde bir insan kitlesi yaratacaktı. Afrika’dan, Güney Amerika’dan ve diğer coğrafyalardan gelen/ getirilen göçmenler, modern toplumların milliyetçi hamasetinin gölgesinde yaşamaya itilmişlerdi veya asimile olmaya zorlanmışlardı. 1960’lar toplumsal sistemin bastırılan her öznesinin isyanına şahitlik ederken, farklı etnik hareketler de bundan nasibini alacaktı. Toplumun yaşadığı her dar boğazda kendilerinin hedef gösterilmesine baş kaldırılan farklı renkler çeşitli protestolara imza attılar. Özellikle Amerika’da siyah hareket Martin Luther King, Malcom X, Elijah Muhammed gibi farklı anlayışlara sahip kamusal figürlerin önderliğinde sistem içinde sivil demokratik mücadeleden bütün Afrika kökenlilerin bir araya getirecek Pan-Afrikanizm gibi karşı-ırkçı hareketlere varıncaya kadar bir çeşitlilik gösterdi.24

d) Küresel Hareketler

Yeni siyasal hareketlerin en önemli özelliklerinden biri de eylem kapsamının eski hareketlere nazaran çok daha geniş olmasıdır. Özellikle seksenli yıllarda kapitalizmin çok uluslu bir yapıya kavuşması, dünyanın küresel bir pazar haline gelmesi ve siyasal aygıtın yavaş yavaş eski belirleyiciliğini kaybetmesine eşlik eden iletişim teknolojilerindeki gelişmeler sayesinde, toplumsal hareketler ulus-ötesi bir örgütlenme sergileyen hale geldiler. Nükleer silah karşıtlığı, insan hakları arayışları, savaş karşıtı gösteriler, ekolojik duyarlılıklar pek çok farklı kültürden gelen insanı bir araya getirdi: Siyasal olarak ulus devletin çöküşünün, yoksulluğun giderek artmasının ve bireyler arasındaki eşitsizliğin giderek keskinleşmesinin yarattığı yeni

24 Micheal Omi ve Howard Winant, Racial Formation in the United State, New York: Routledge & Keagan, 1994.

201

durumlar, küresel bir şekilde, küreselleşme karşıtlığını yeni siyasal hareketler kategorisine dahil etti: “Çağdaş hareketlerin hareketi mekansal kapsamıyla küreseldir. Ayrıca zamansal bir çokluğu ifade eder. Bu çokluk, hareketin geniş bir sorun yelpazesini kucakladığının ve merkezi olmayan yapısı içinde sosyal, kültürel ve siyasi çeşitliliğe uğradığının kanıtıdır.”25 1999’da Seattle’da yapılan gösterilerle yepyeni bir ivme kazanan küresel hareketler, günümüz dünyasının başlıca toplumsal hareketi haline geldi.

Bu noktaya kadar yeni siyasal hareketlerin ortaya çıktığı tarihsel bağlamı, toplumsal gelişmeleri, söz konusu hareketlerin başlıca türlerini gördük. Bu bağlamda yeni siyasal hareketlerin dayandığı karakteristiği şöyle özetleyebiliriz:

1. Yeni siyasal hareketler özellikle kültürel hareketlerdir. Eski hareketlerin aksine ekonomik iyileştirme ve siyasal bağımsızlığı değil; yeni bir kimlik inşasını ve sivil hakların kazanılmasını hedefler.

2. Yeni siyasal hareketler “kolektif değil birey merkezli hareketlerdir.” Eski toplumsal hareketlerin gerçekleştirmeyi hedeflediği belirli bir sınıf, sendika veya toplumsal aidiyet çerçevesinde insanları bir araya getirmeyi değil; bireysel öznellikleri ortaya çıkarmayı amaçlar.

3. Yeni siyasal hareketler, rasyonel hedef ve programlar doğrultusunda değil; bireysel “duygusallığın ve kendiliğindenliğin” etkisiyle gelişir.

4. Yeni siyasal hareketler, eski hareketlerin aksine tek bir özne tipinin öncülüğünde örgütlenmez. “Farklı öznelerin bir araya geldiği” hareketlerdir.

5. Yeni siyasal hareketlerin eylem alanı dünya çapında olan örgütlenmelerdir. Bununla birlikte hareket içi “bağlar zayıf, değişken ve geçicidir.”

Eski ve yeni siyasal hareketler arasındaki toplumsal farkı ve iki hareketin amaçlarını çağdaş dönemin önemli sosyologlarından Alain Touraine şu şekilde belirtmektedir:

“Eski toplumsal hareketler özellikle de işçi sendikacılığı, ya siyasal baskı gruplarına ya da en yoksul kategorilerin değil de, ücretlilerden oluşan yeni orta sınıfın çalıştığı sektörleri loncacı bir mantıkla savunan aracılara dönüşürken, bu yeni siyasal hareketler, örgütlenmeleri ve sürekli eylem yetenekleri eksik olmakla birlikte şimdiden, aynı zamanda hem toplumsal hem de kültürel nitelikli sorun ve çatışmalardan oluşan yeni bir kuşağı ortaya çıkarırlar. Artık söz konusu olan üretim araçları için çatışmak değil; eğitim, tıbbi hizmetler ve kitle bilişimi gibi yeni kültürel üretimlerin ereklilikleri konusunda karşı karşıya gelmektedir.”26

25 Arif Dirlik, “Pasifik Perspektifinde Toplumsal Hareketler: Çağdaş Radikal Siyasetin Soyağacı Üzerine Düşünceler”, Yalçın Çetinkaya (ed.), Toplumsal Hareketler: Tarih, Teori ve Deneyim, İstanbul: İletişim Yay., 2008, s. 76 [65-84]. 26 Alain Tourane, Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Tufan, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2002, s. 274.

202

ESKİ TOPLUMSAL HAREKETLER

YENİ TOPLUMSAL HAREKETLER

KONULAR

Ekonomik ve politik düzen, toplumsal güvenlik, ulusal bağımsızlık, adil bölüşüm

Kimlik inşası, cinsel özgürlük hakları, etnik hoşgörü, sivil toplum, çevre demokratikleşme vb. kültür politik konular

AMAÇLAR

Siyasal iktidarı elde etme. Özgürlük, eşitlik, tüketim güvenliği, ekonomik açıdan iyileşme esas alınır

Bireysel özerklik, kimlik, farklılıklarının tanınması, bürokratikleşmeye karşı muhalefeti temel alır

ÖZNELERİN TOPLUMSAL KONUMU

Ekonomik ve siyasal sınıf temellinde örgütlenmiştir. Topluluksal bağlar güçlüdür Toplumun alt kesimlerinden gelirler. Lider figürü harekette baskındır.

Kültür ve bireysel kimlik temelinde örgütlenmişlerdir. Topluluksal bağlar zayıftır. Orta ve orta-üst sınıf kökenlere sahiptir. Liderin etkisi zayıftır.

ÖRGÜTLENME

Siyasal parti ve sendikalar temelinde örgütlenmiştir. Bürokratikleşme seviyesi yüksektir, hiyerarşiktir. Uzun süreli kolektivitelerdir.

Kamuoyu ve medya desteği ile bireysel olarak örgütlenmişlerdir. Bürokratikleşme seviyesi düşüktür. Gönüllülük esastır. Kısa ömürlüdür

GERÇEKLEŞME ALANI

Genel toplumsal bunalımların yoğun olduğu dönemlerde politik alan ve piyasa içinde gerçekleşir

Gruba yönelik baskıların arttığı dönemlerde, sivil alanda gerçekleşir

Tablo-1: Eski ve Yeni siyasal hareketler.

203

Uygulamalar

Çağdaş siyasal hareketlerin sosyolojisi bağlamında İngiliz Yapımı Black Mirror dizisinin The National Anthem (2011) ve The Waldo Moment (2013) bölümlerini izleyip

tartışınız.

204

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde çağdaş toplumda siyasal pratiklerin kazandığı yeni görünümleri irdeledik. Öncelikle 19. Yüzyılda kurulan klasik iktidar sistemin içinde gelişen siyasal muhalefet türleri olarak işçi ve ulusal kurtuluş hareketlerini inceledik. Daha sonra ise yirminci yüzyılın ikinci yarısında Fordist-Keynesgil refah politikalarının sağladığı maddi doygunluğun tetiklediği yeni siyasal hareketlenmeleri ele aldık. Bu bağlamda kadın, gençlik, maduniyet ve küresel hareketlerin tarihsel süreci ve sosyolojik arka planını değerlendirmeye çalıştık.

205

Bölüm Soruları

1) .……………….. modern dünyaya işçi hareketleri ile ulusal kurtuluş arasında, kimilerince teorik olarak imkansız görülen, bir ittifakın kurulmasını sağlayacaktı.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde doldurunuz.

2) Yeni siyasal hareketler klasik modern siyasal yapının ……….…. Politik öznesine karşı çıkarak;………….…, ……………….. ve……………..gibi yeni politik öznelerin önünü açmıştır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde doldurunuz.

3) Aşağıdaki kavramlardan hangisi klasik modern siyasal öznesini temsil eden birimlerden biri değildir?

a) Sınıf

b) Parti

c) Sendika

d) zümre

e) grup

4) Aşağıdaki ifadelerden hangisi yeni siyasal hareketler için söylenemez?

a) Kültürel hareketlerdir.

b)Kolektif değil birey merkezli hareketlerdir.

c) Farklı öznelerin bir araya geldiği hareketlerdir.

d) Rasyonel çıkar ve örgütlenmeye dayanır.

e) Üyeler arası bağlar zayıf, değişken ve geçicidir.

5) Klasik modern siyasal hareketlerin toplumsal proje ve örgütlenme bçimlerini değerlendiriniz.

6) Yeni toplumsal hareketlerin kültür politik yapısını ana hatları ile değerlendiriniz.

206

Cevaplar

1) Bolşevik Devrimi

2) beyaz-olgun-erkek, kadın, post kolonyal, gençlik

3)d

4)d

207

12. KÜLTÜRDEN SONRA

208

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

12.1. 20. Yüzyılda bütünleştirici bir sistem olarak kültür

12.2. Çoklu anlamlandırma sistemleri ve kültür

12.3. Kültürün nesneleştirmesi, özneleştirmesi ve yeniden üretimi

209

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) En sevdiğiniz veya en çok aklınızda kalan reklam filmi/afişi hangisiydi? Neden bu reklam filmini hatırlıyorsunuz?

2) Duş alırken şampuanınızı elinize mi dökersiniz yoksa doğrudan kafanıza mı dökersiniz? Sizce bu iki jest arasındaki fark nedir ve neden diğerini tercih etmiyorsunuz?

210

Anahtar Kavramlar

• Hesaplama ve standardizasyon

• Kitle kültürü

• Kültürel formasyon

• Yeniden üretim

• Dolaylı eşitsizlik

211

Giriş

Clifford Geertz’in deyişi ile “ insan kendi ördüğü anlamlılık ağında oturan bir hayvan, kültür ise bu ağların kendisi” olabilir (Geertz, 2010: 19) fakat bu ağların 20. yüzyılda nasıl dokunduğu ve iplerinin birbirine dolandığı sorusu kültürün modern toplumdaki anlamını araştırmak açısından elzemdir. Kültür kavramı 19.yüzyılda tansiyonu oldukça yüksek bir seyir izlemişti. Tanrının boşluğunu ikame etmek, hırpalanmış ortak bağları yeniden güçlendirmek ve dünyanın belirsizliğinden bütüncül bir “anlam sistemi” oluşturmak farklı toplum projelerine sahip olmalarına rağmen liberaller, idealistler ve romantikler için ortak bir hedef olmuştu. Aşkın bir sekülerliğe gönderme yapan klasik kültür kavramı toplumsal düzen ve bireysel öznelliği aynı varoluş süreci içinde anlamlandırıyordu. Doğanın bütün nimetlerini insanın önüne serecek bir yeryüzü cenneti kurmak, farklı halkları evrensel değerler doğrultusunda yan yana getirmek veya dünyanın gidişatını kendini avuçlarına almak hayali kültürün ekonomi-politikle bir kader ortaklığına girmesine neden olacaktı. 19. yüzyılda kültürün içeriği kişisel tutkuların nesnel bir düzenle arayışı ile iç içe geçerken iki büyük savaş, yıkım ve ölümün ardından kültür, anlamdan çok güçlü bir sistem kurmayı amaçlayan bir içerikle yeniden tanımlanacaktır. 20. Yüzyılın ilk yarısında kültür dünyayı değiştirmekten ziyade ilişkileri yerli yerine oturtacak bir sistemle bütünleştirmek gibi içkin bir sekülerizme gönderme yapıyordu. Kültür rollerin gerekli şekilde icra edildiği, doğru düşünce ve eylem kalıplarının sergilendiği kolektif bir öz-denetim olarak sosyolojik tedavüle girdiğinde bireyselliklerin sistemin önceliklerine göre yapılandırılması işten bile değildi. En yükseğe çıkılan noktanın aynı zamanda bir düşüş sürecinin başlangıcı anlamına gelmesi nedeniyle mi olduğu bilinemezse de 20. Yüzyılın ikinci yarsında kültür kavramında bütünleştirici işlevinin karşısına onun özerkliğini/ayrıştırıcılığını vurgulayan tutumlar yer alacaktı. Kültürün ekonomi-politikle arasının açılması bir anlamda kavramın temellerindeki idealist ve romantik yönelimlerin farklı bir hareket hattı izlemesine sebep oldu. Tarihsel bir dünya görüşünün damgasını taşıyan bütüncül bir toplum görüşünden ziyade grupların yalnızca kendi sınırları içine kapatan yeni bir idealist motivasyon ve en büyük arzusu dış dünyaya birleşmek değil kendini ondan arıtmak olan yeni bir romantik benlik eski total dünya resmine teğet geçen kültürel formasyonlara olanak tanıyacaktı. Bu bağlamda kültürel fenomenlerin nasıl ele alınacağı çağdaş toplumda farklı yaklaşımların devreye girmesine sebep olmuştur. Yüzyılın ilk yarısına bir tür hegomonya kuran yapısal-işlevselci anlayış kültürü bireylerin eylemlerinde yansıtması gereken kurumsal norm ve düzenlemeler olarak ele alırken yüzyılın ikinci yarısında kültürün eş zamanlı olarak nesneleştirme, özneleştirme ve yeniden üretim süreçlerini dikkate alan daha dinamik bir bakış açısı sahneye çıkacaktır.

Clifford Geertz’in deyişi ile “ insan kendi ördüğü anlamlılık ağında oturan bir hayvan, kültür ise bu ağların kendisi” olabilir (Geertz, 2010: 19) fakat bu ağların 20. yüzyılda nasıl dokunduğu ve iplerinin birbirine dolandığı sorusu kültürün modern toplumdaki anlamını araştırmak açısından elzemdir. Kültür kavramı 19.yüzyılda tansiyonu oldukça yüksek bir seyir izlemişti. Tanrının boşluğunu ikame etmek, hırpalanmış ortak bağları yeniden güçlendirmek ve dünyanın belirsizliğinden bütüncül bir “anlam sistemi” oluşturmak farklı toplum projelerine sahip olmalarına rağmen liberaller, idealistler ve romantikler için ortak bir hedef olmuştu. Aşkın bir sekülerliğe gönderme yapan klasik kültür kavramı toplumsal düzen ve bireysel

212

öznelliği aynı varoluş süreci içinde anlamlandırıyordu. Doğanın bütün nimetlerini insanın önüne serecek bir yeryüzü cenneti kurmak, farklı halkları evrensel değerler doğrultusunda yan yana getirmek veya dünyanın gidişatını kendini avuçlarına almak hayali kültürün ekonomi-politikle bir kader ortaklığına girmesine neden olacaktı. 19. yüzyılda kültürün içeriği kişisel tutkuların nesnel bir düzenle arayışı ile iç içe geçerken iki büyük savaş, yıkım ve ölümün ardından kültür, anlamdan çok güçlü bir sistem kurmayı amaçlayan bir içerikle yeniden tanımlanacaktır. 20. Yüzyılın ilk yarısında kültür dünyayı değiştirmekten ziyade ilişkileri yerli yerine oturtacak bir sistemle bütünleştirmek gibi içkin bir sekülerizme gönderme yapıyordu. Kültür rollerin gerekli şekilde icra edildiği, doğru düşünce ve eylem kalıplarının sergilendiği kolektif bir öz-denetim olarak sosyolojik tedavüle girdiğinde bireyselliklerin sistemin önceliklerine göre yapılandırılması işten bile değildi. En yükseğe çıkılan noktanın aynı zamanda bir düşüş sürecinin başlangıcı anlamına gelmesi nedeniyle mi olduğu bilinemezse de 20. Yüzyılın ikinci yarsında kültür kavramında bütünleştirici işlevinin karşısına onun özerkliğini/ayrıştırıcılığını vurgulayan tutumlar yer alacaktı. Kültürün ekonomi-politikle arasının açılması bir anlamda kavramın temellerindeki idealist ve romantik yönelimlerin farklı bir hareket hattı izlemesine sebep oldu. Tarihsel bir dünya görüşünün damgasını taşıyan bütüncül bir toplum görüşünden ziyade grupların yalnızca kendi sınırları içine kapatan yeni bir idealist motivasyon ve en büyük arzusu dış dünyaya birleşmek değil kendini ondan arıtmak olan yeni bir romantik benlik eski total dünya resmine teğet geçen kültürel formasyonlara olanak tanıyacaktı. Bu bağlamda kültürel fenomenlerin nasıl ele alınacağı çağdaş toplumda farklı yaklaşımların devreye girmesine sebep olmuştur. Yüzyılın ilk yarısına bir tür hegomonya kuran yapısal-işlevselci anlayış kültürü bireylerin eylemlerinde yansıtması gereken kurumsal norm ve düzenlemeler olarak ele alırken yüzyılın ikinci yarısında kültürün eş zamanlı olarak nesneleştirme, özneleştirme ve yeniden üretim süreçlerini dikkate alan daha dinamik bir bakış açısı sahneye çıkacaktır.

213

12.1. Sistem Olarak Kültür

Bir kültürün başka bir kültür ile karşılaştığında ötekinin yabancılığına nasıl aşinalık kazanacağı toplumların gündemini her zaman meşgul etmiştir. Fakat Batı’nın doğa ile baş etme tarzını kutsayan, tarihine yarı teolojik bir anlam yükleyen ve kendi insan tanımını “toplumlar hiyerarşisinde” en üst pozisyona yerleştiren ilerlemeci bir akide için uzaklarda neler olup bittiğini öğrenmek bir hayat memat meselesi olmuştur. Ötekinin gelişmişlik derecesini tespit etmek ve ilerleme tablosundaki yerini işaretlemek antropolojiye düşmüştür. Kültür kavramını sosyal bilimsel tedavüle sokan klasik antropoloji, bu kavramın gönderimleri sayesinde bir yandan Batı-dışı toplumların organizasyon biçimlerini araştırırken diğer yandansa bu toplumları kendi evrensel tarih merdiveninin ilk basamağına yerleştirir.

Morgan, Taylor, Fraser gibi kurucu babalar başta olmak üzere kültür kavramı antropolojinin toplumlar arası farkı açıklamaktaki başlıca analiz araçlarından biri olmuştur. Özellikle klasik antropoloji, toplulukları kültür ve onun ezeli rakibi doğa arasındaki gerginlikleri ortadan kaldıran nihai bir bütünleşme durumu olarak kabul eder. Başka bir deyişle antropolojik açıdan, her zaman için doğa koşullarının kültürleşmesi veya kültürün doğallaşması yekpare bir süreç olarak işler. İnsanın doğada hayatta kalma serüveni onu kendi türleri ile ortaklık kurmaya sevk eder ve bu ortaklık bir defa tesis edilince ortaklığın idamesini sağlamak da başlı başına bir amaç halini alır. Biyolojik ihtiyaçların kültür tarafından doyurulması diye özetleyebileceğimiz bu konuda Borinislaw Malinowski şu ifadeleri kaydeder:

“Bir kültürel etkinlik başlar başlamaz yeni bir tür ihtiyaç ortaya çıkar, bu yeni ihtiyaç biyolojik ihtiyaçlara sıkı sıkıya bağlıdır ve onlara dayanır ama kendisiyle birlikte yeni türden amaçlar da getirir. Artık çevreyle ilişki kurarak beslenmeyen, toplanmış, hazırlanmış ve korunmuş yiyeceklerden yararlanmaya geçen canlı bir varlık, bu kültürel sürecin herhangi bir aşamasının çökmesi halinde aç kalır. Bu durumda da saf biyolojik beslenme zorunluluğunun yanı sıra ekonomik doğaya ilişkin yeni ihtiyaçlar saptamamız gerekir” (Malinowski, 1992: 36).

Malinowski, kültürün öncelikle bir araç olduğunu belirtir. Başlıca vazifesi somut ihtiyaçları karşılamaktır. Bununla birlikte kültür bir nesneler, eylemler ve zihniyetler sistemidir. Sistem içi birbiri ile ilişkili olan her parça nihai bir bütüne bağlıdır ve nihai kertede her eylem veya ödev kurumlar şeklinde örgütlenir (Malinowski, 1992: 21). Bir ara evren olarak kültür, türsel ihtiyaç ve toplumsal normlar arasındaki bağlantıyı işlevler üzerinden sağlar. Toplumlar, biyolojik ihtiyacın kültür tarafından karşılandığı örgütlenmeler olarak kabul edilir ve bu örgütlenme biçimleri temel işlevler üzerinden okunmaya çalışılır. Her toplumda metabolizmasal ihtiyaçları beslenme işlevi, üreme ihtiyacı akrabalık işlevi, bedensel rahatlıklar barınma işlevi, korunma ihtiyacı güvenlik işlevi, büyüme ihtiyacı yetiştirme işlevi ile eşleşir. Kültürse ihtiyaçların tedarik edilme, işlevlerin anlamlı bir görünüme kavuşma derecesi ve örgüt içi her unsurun bu bağıntı ile bütünleşmesi ile analiz edilebilir. Kısacası, antropolojik açıdan kültür bir işlevler toplamından başka bir şey değildir. Antropolojideki işlevsel kültür tanımı, Batı-dışı toplumlar ile Batılı toplumlar arasında ihtiyaçların evrenselliğine dayanan bir ortak payda yaratırken, bunların giderilmesindeki karmaşıklık derecesi Batı’nın üstünlüğünü ispatlar. Bununla birlikte işlevselci bir kültür analizi yalnızca ‘öteki’den üstünlüğü ispatlamakta kullanılmamıştır. Toplumlar arası bir mukayese sağlayan işlevselci mantık 20. Yüzyılın sosyal bilimsel gündeminde modern toplum içindeki farklılıkları bütünleştirici bir sistem içinde perçinleyecek bir kültür kavramının tedvüle girmesine ilham vermiştir.

214

Modern toplumları açıklayan bilim olan sosyolojinin işlevselcilik ile mazisi, disiplinin kuruluş dönemine kadar götürülebilir. Sosyolojinin kurucu babalarından biri olan Durkheim, toplumsal olguların, belirli bir düzenlilik içindeki işlevler olarak analiz edilebileceğini ileri sürmüştür. Hatta onun Dini Hayatın İlkel Biçimleri isimli metni bir sosyoloji klasiği sayıldığı kadar antropolojinin de önemli klasiklerinden biri kabul edilir. Bu metinde Durkheim, en basit şekilde örgütlenmiş Polinezya kabilesi üzerinden toplumsal yapının nasıl bir mahiyete sahip olduğu, nasıl işlediği konusunda akıl yürütür ve buna ek olarak toplumların formel olarak farklılık arz etse de aynı mahiyet ve işleyiş kurallarına tabi olduğunu göstermeye çalışır (Durkheim, 2005). Bununla birlikte kültürün işlevselci yorumunu sosyolojik kurama taşıyan en önemli isim Amerikalı sosyolog Talcott Parsons’ dır. Parsons, kültürün maddi ve manevi olanın bütünleşmesine dayanan antropolojik kültür tanımını modern toplumlara uyarlamaya çalışır. İlkel toplumların üye sayısı, yayıldıkları uzam ve kullandıkları kaynaklar göz önüne alındığında çok daha kompleks bir yapıya sahip olsalar bile modern toplumlar da aslında ihtiyaç-işlevsel ekseninde örgütlenmiş, optimum dengesini bulmaya çalışan makro bir sistemdir (Habermas, 2010). Çeşitli alt-sistemlerin toplamı olan bu büyük sistemin en önemli bileşeni ise kültürel sistemdir. Parsons ’a göre kültürel sistem bir topluluğun ortak değerleri temelinde kurulur. Söz konusu değerler araç-amaç ilişkisinin nasıl kurulacağı konusundaki genel bir uzlaşının ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Bu değerler bireylerin toplum içinde hareket edeceği başlıca davranış kalıplarını belirler (Habermas, 2010: 248; Parsons, 1964). Söz konusu değerlerin korunması, bireylerin normatif eylemlerinin değerlendirilmesi ise kurumlar tarafından gerçekleştirilir. Bu bağlamda Parsonscı kültürel sistem, ortak değer ve kurumsal yapıların işbirliğinin sürekli kılınması işlevini görür: “Kültürel sistemindeki çöküş, değerler uzlaşısında; değerler uzlaşısındaki çöküş de bütün bir toplumdaki eylem sisteminde kırılma yaratır” (Richter, 2012: 117). Parsons, gelecek bölümde daha ayrıntılı bir şekilde tartışacağımız, AGIL şemasında kültürel sistemi toplumsal sistemin zeminine yerleştirir. Uyum (adaptation), amaca yönelme (goal attainment), bütünleşme (integration) ve örtük davranış kalıplarının muhafazası (latency pattern) etkinliklerine bağlı modern toplumlar için kültürel sistem çatışma ve dayanışmanın, rekabet ve ortalıkların, toplumsal adalet ve eşitsizliğin anlamlandırılmasını sağlar. Bu bağlamda Parsons, antropologların ileri sürdüğü gibi, bütünleşik bir kültürün varlığını savunur.

Kültürü her aktörün bütünleşmesi gereken üst değerler toplamı olarak tanımlamak çağdaş sosyolojide özellikle yüzyılın ilk yarısı boyunca genel bir kabul görmüştür. Başka bir deyişle bu zaman zarfında kültür, bireylerin toplumun zaten olduğu şeyi kabul etmelerini sağlayan bir konformizmle tamamlanmıştır. Fordist-Keynesgil sistemin büyük ölçekli hesapları arasında kurumsal normların yarattığı davranış kalıplarını içselleştirmek ve toplumsal sistemle mutabık bir kişilik kazanmak kültür sosyolojisinin uzun yıllar boyunca başlıca amacı olmuştur. Böyle bir bakış açısının kültürü kendinden menkul bir sistemin parçası olarak özerkleştirdiği ortadır. Fordist-Keynesgil üretimin bol ama tek düze üretim bandında, temel bireysel kimliğin vatandaşlık olduğu ve toplumun asli failinin olgun-beyaz-erkek olarak ilan edildiği bir bağlamda kültüre düşen tek şey, bağımlısı olduğu ekonomi politik söylemi tasdik etmektir. Bu bağlamda kimi eleştirmenler sistem teorisinin, kurumsal normları aynen tatbik eden “ kültürel aptallar ” yetiştirdiğini söylerken belki de haklıdır. Fakat bununla birlikte kültürün, sistem kuramı içindeki adacığını terk edip toplumsal yüzeye yayılması için altmışlı yılları beklemek gerekmiştir. Klasik sistemin kendi içinde yaşadığı travmalar kültürü ekonomi politiğin ağırlıklarından kurtarırken aynı zamanda onun bizatihi politik bir hal almasının önünü açmıştır.

215

Başka bir ifadeyle siyasal olan geç modern çağda artık kültürel olandır. Frederick Jameson ‘a göre kültürün;

“Daha önceki kapitalizmdeki gibi özerk olmayışı onun artık var olmadığı ya da tükendiği anlamına gelmez. Aksine özerk bir kültür evresinin çözülüşünün daha ziyade bir patlama; kültürün tüm toplumsal düzlemde –ekonomik değerleri ve devletin iktidarından, uygulamalara ve tinin kendi yapısına kadar toplumsal yaşamımızda yer alan her şeyin özgün ancak henüz resmileşmemiş bir anlamda kültürel bir nitelik kazandığı noktaya ulaşacak şekilde yoğun bir yaygınlaşması şeklinde ele alınmalıdır” (Jameson, 2007: 91).

12.2. Eski Hesaplar Yeni Olasılıklar

20. yüzyılda kültürün kuramsallaştırma girişimleri çağdaş Marxizm’in bir iç hesaplaşması olarak başlamıştı. Dünya Savaşlarında Ortodoks Marxizm’in kesinlikle mümkün görmediği bir gelişmeye tanıklık etmişti. İşçiler burjuvalarla birlikte bir burjuva icadı olan ulus ideolojisi için kol kol ölüme yürümüşlerdi. Marxist çevreler Dünya Savaşının işçileri değil, dünyanın kapitalistler arasında nasıl bölüşüleceğinin ilgilendiren bir mücadele olduğunu hararetle savunmalarına rağmen işçi sınıfının gönüllü olarak savaşa katılmasına mani olamamıştı. Gerçekliğin kuramın homojen ve öngörülebilir evreninden çok daha karmaşık olduğunu yeniden hatırlatan bu gelişmeler Marxist kuram içinde bir kırılmanın başlangıcı olacaktı. Toplumsal ilişkilerin öncelikle ekonomik çıkarın egemen olduğu alt yapısal ilişkilerin zemininde düzenlendiğini ileri süren Ortodoks Marxizm hukuk, din, siyaset gibi nesnel değerlerin alt yapısal ilişkilerin güdümünde işleyen üst yapısal ilişkiler olduğunu savunur. Bu perspektiften yaklaşıldığında toplumdaki tüm düşüncelerin hakim sınıfın düşünceleri olduğunu savunmak oldukça akla yatkın olabilirdi ancak bu tatmin edici açıklama işçilerin neden aslında kendilerinin dahi olmayan ideal uğruna savaştıkları yanıtsız bırakıyordu. Söz konusu soruyu cevaplamak kimi Marxist çevrelerde devrime giden yolda gereksiz bir oyalanma olduğundan hızla geçiştirilen üst yapısal konulara (sanat, edebiyat, ideoloji, kültür) özel bir ilginin uyanmasına sebebiyet verecekti. Bu bağlamda kültüre yalnızca şeylerin gerçekliğin gizleyen bir yanılsama değil, şeylerin belirli bir şekilde görülmesini sağlayan inanılmış bir yanılsamaydı. Proleter ve burjuvalar arasındaki keskin ekonomik ayrım kültürün ortak dünyasındaki kolektif bir muhayyile tarafından titizlikle birleştiriliyordu. Özellikle ikinci dünya savaşı sonrasında Fordist-Keynesgil üretim bolluğundan fazlasıyla yararlanan işçi sınıfı yükselen yaşam standartları ile kendini eskisinden daha yukarılarda düşleyen bir öz-bilince erişiyordu: İşçilerin artık zincirlerinden başka kaybedecek şeyleri vardı. İşçilerin ürettiklerine erişim imkanlarının kolaylaşması aynı zamanda metaların işaret ettiği yaşam tarzını paylaşmaları, birer kullanıcı (tüketici) olarak, pratikte, gereken düşünsel ve estetik yatkınlığı edinmelerini sağlıyordu Sınıflar arasında açılan maddi gedikleri tüketimin çeşitli ve ayartıcı göstergeleri ile kapatılırken kültür, sistem içi eşitliğin altında oluşan imtiyaz ve eşitsizliklerle kaynaşarak hiçbir ortodoksun içinden çıkamayacağı kompleks formlara hayat verecekti.

a) Nesneleştirme Pratiği olarak Kültür

Kültürün, modern toplumda bilinen anlamlarından çözülme sürecini Birinci Dünya Savaşı’nın yarattığı şok etkisi ile başlatmak yanlış olmaz. Birinci Dünya Savaşı güçlüler arasında dünyanın nasıl bölüşüleceğine dair bir mücadelenin sonucu olmanın yanı sıra zayıfların bu mücadelenin neresinde olduğunun da çarpıcı bir göstergesi olacaktır. Ekonomik

216

açıdan çıkarları birbirine taban tabana zıt olan burjuva ve proletaryanın dışarıdaki düşmana karşı birlikte saf tutması, özellikle de Marxist düşünürlerde, toplumsal tabakalaşmanın sadece ekonomi-politik temrinlerle açıklanamayacağı inancını doğurmuştur. Bu noktadan itibaren kültür kavramı öncelikle Marxist ajandanın, daha sonra da sosyolojinin literatürüne girmeye başlayacaktır. Georg Lukács ve Avusturya Marxizmi’nin kültürü, özgün ancak alt-yapıya bağımlı bir şeyleştirme durumu olarak ele alan yaklaşımı burada ilk ifade edilmesi gereken kültürel analizlerdir. Fakat geç modern toplumda kültürün nesneleştirme sürecini Frankfurt Okulu, söz konusu ortodoks yaklaşımdan çok daha iyi bir şekilde yorumlamış ve kendi kültürel analizlerini edebiyat incelemeleri gibi sınırlı bir alandan sinema, moda, popüler yazın gibi gündelik hayatın birçok kulvarına taşımayı başarmıştır. 1923 yılında kurulan Sosyal Araştırmalar Enstitüsü, başlangıçta Ortodoks Marxist bir çizgiyi takip etse de yönetimi Max Horkheimer’ın devralmasıyla günümüzde eleştirel teori ismiyle maruf bir organizasyona dönüşmüştür. Disiplinler arası bir yaklaşımla toplumsal fenomenleri ele alan okul, bünyesinde Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Walter Benjamin ve Erich Fromm gibi ilerleyen yıllarda çağdaş sosyal teori için önemli olacak bir çok ismi barındıracaktır. Farklı felsefi anlayış ve metodolojik yaklaşımları bir araya getiren okul, müşterek bir araştırma programı ile hareket eden bir yapı olmaktan ziyade ortak soruları kendi perspektifleri ile soruşturan bir dizi araştırmacının koalisyonudur.

Adorno ve Horkheimer, modern çağın Odiseus ’u kabul edebileceğimiz kitapları Aydınlanma ’nın Diyalektiği’nde “kültürün her şeye bir benzerlik bulaştırdığını” ileri sürer. Onlara göre dinin sağladığı toplumsal bütünleşmenin rafa kalkmasından sonra teknik ve toplumsal ayrımlaşmanın ve uzmanlık bilgisinin bir kargaşa ortamı yarattığına dair tezler düzmecedir. Endüstriyel üretimin, işletmeler arasındaki çıkar savaşlarının ve kapitalizmin toplumsal hayatın her noktasında kurduğu çelikten tekelin arka bahçesi haline gelen kültür, sınıflar arasında, belki de daha önce hiç görülmemiş derecede, bir bütünleşme meydana getirmiştir (Adorno ve Horkheimer, 1996: 7). Kültür hiç olmadığı kadar meta üretimin bir parçası haline gelmiştir. Bu durum okulun bir diğer üyesi Walter Benjamin için makine üretiminin, zanaatın yerini almasıyla yakından ilişkilidir. Endüstriyel üretimin metaları el işinden çok daha fazla ve kolay bir şekilde sürekli yeniden üretebiliyor oluşu kültürel nesnelerin üzerindeki biriciklik halesini söküp atmıştır. Başka bir deyişle nesneler artık kutsal veya Benjamin’in deyişiyle kültsel bir değere sahip değildir. Bu bağlamda her meta birbirinin yerine rahatlıkla geçebilecek tek kullanımlık bir değere kavuşmaktadır. Benjamin’e göre makinelerin üretim çağında nesnelere anlamını veren şey artık sahici (otantik) olmaları değildir; nesneler anlamlarını aynı işlev ve değerdeki binlerce türdeşleri arasında ilk sırada yer almakla yani orijinal olmakla kazanmaktadır: “Yeniden üretim tekniği, yeniden üretilmiş olanı geleneğin alanından koparıp almaktadır. Bu yeniden üretilmiş çoğaltarak, onun bir defaya özgü varlığının yerine, yine onun bu kez kitlesel varlığını geçirmektedir” (Benjamin, 2011: 55). Kapitalist rasyonalizasyonun kültür metaları üzerinde kurduğu bu tahakküm yalnızca metalarla sınırlı kalmayacaktır. Aynı şekilde sınırlarını söz konusu metaların kullanıcılarına doğru sürekli şekilde genişletecektir. Adorno ve Horkheimer modern toplumda kültürün bütünleşik bir endüstri halini aldığını savunur. Bu endüstri aslına bakılırsa meta endüstrisi ile aynı ilkelere bağlıdır. O da, kapitalist sektörün diğer işletmelerinde olduğu gibi, hesaplamaya, standardize etmeye ve yaygınlaştırmaya çalışır. Fakat burada hesaplanan insanların öznel duyguları, standardize edilen de duyguların hangi uyarıcılar üzerinden açığa çıkartılacağıdır. Ulaşılmak

217

istenen ise homojenleşmiş bir insan topluluğudur. Kültür endüstrisi Marcuse’nin deyimi ile derinliği olmayan, aklın yalnızca sunulan işlemleri yerine getirmekle koşullandığı tek boyutlu insanlar imal eder fakat bu tek boyutluluk kendini tek düze bir şekilde göstermez:

“Herkes önceden ipuçları vasıtasıyla belirlenmiş düzeyine göre adeta kendiliğinden davranmalıdır ve kendi tipi için seri halde çıkarılan ürünler kategorisine el atmalıdır. Birer istatistik malzemesi olarak tüketiciler, propaganda mekanlarından artık bir farkı kalmayan araştırma mekanlarının haritalarında gelir gruplarına göre ayrılmakta ve kırmızı, yeşil mavi alanlarına dağıtılmaktadır” (Adorno ve Horkheimer, 1996: 11).

Yukarıda bahsedilen kendiliğindenlik ifadesi önemlidir. Kültür endüstrisinin kendiliğindenliği Pavlovvari bir koşullanma ile açıklanamaz. İnsanlar, kapitalistleri daha zengin kılacak birer akılsız tüketici olarak üretilen metalara istenen reaksiyon göstermezler aksine kültür endüstrisinin işletim mantığını içselleştirerek yaşamlarını idame ederler. Kültür endüstrisinin iktidarı, “benim gibi düşünmelisin ya da ölmelisin” demek yerine özneleri serbest bırakarak ancak onlara gidecek başka bir yer bırakmayarak çalışır (Adorno ve Horkheimer, 1996: 22). Adorno ve Horkheimer kültür endüstrisinin yarattığı insan topluluğunun öznelliklerinden arınmış bir kitle olduğunu ileri sürerken özellikle Anglosakson dünyada pek çok düşünürün eleştirisine maruz kalmıştır. Onların kültür kuramının sağ hatta yer yer faşizan temayüller taşıdığı, demokratik tercih imkanlarının tasfiye ettiği kültürel bir elitizme dayandığı ileri sürülmüştür (Daniel Bell, 2012: 41-60; Douglas Kellner, 2013: 111-133). Bu eleştirilere göre Frankfurt Okulu mensuplarının söz konusu kültür eleştirileri eski toplumdaki aristokratik konumunu kaybetmiş entelektüellerin edebi ancak çoğunlukla gerçek dışı spekülasyonlardan ibarettir. Fakat Adorno ünlü makalelerinden on yedi sene sonra kaleme aldığı bir yazıda söz konusu eleştirileri cevaplamıştır. Kültür endüstrisinin kitle toplumu ile aynı şey olmadığını belirten düşünür, kitlelerin kültür endüstrisi için bir ölçüt değil ideoloji olduğunu savunur (Adorno, 2009; 110). Ayrıca ona göre kültür endüstrisi içinde bir üst veya alt sınıf tespit etmek ve toplumu bu minvalde örgütlemek mümkün değildir. Kültür endüstrisi tarihsel olarak ayrı kompartımanlarda yer almış yüksek ve düşük kültürü birleşmeye zorlarken, onların kendine has özelliklerini çözmektedir. Üst kültürün ciddiyeti elinden alınırken, alt kültürün isyankar doğası da uygarlaştırma kanalları ile bastırılmıştır (Adorno, 2009: 111). Bu bağlamda kültür endüstrisinin geniş kitleleri veya seçkin azınlıkları öne çıkardığı değil toplumun her tabakasını içeren bir vasatlaşma yani orta sınıflaşma yarattığını söylemek çok daha doğru olacaktır. Bu orta sınıfsal özellikler dikkate alınmadan geç modern dönemdeki hiçbir öznel kültür ya da kültür içindeki hiçbir öznellik anlaşılamayacaktır. Kültür endüstrisi, hem toplumsal eşitsizlikleri ve sınıf farklarını üretir hem de bu türden antogonizmaları perdeleyip toplumsal fenomenlerin bütünlük içinde görünmesine olanak tanır. Frankfurt Okulu, kapitalist rasyonalizasyonun organik kültür hayallerinin aslında sınıflar arasındaki tarihsel gerilimlerden bir meta düzeni olduğunu bütün çarpıcılığı ile göstermiştir. Bununla birlikte Okul, kültürün nesneleşme süreçlerine yoğunlaştığından kapitalist meta düzeninin toplumsal gruplar tarafından nasıl içselleştirildiği yani özneleşme süreçlerinin nasıl gerçekleştiği ile ilgilenmemiştir. Halbuki geç modern toplumda kültürün şeyleşmesi doğrusal bir yön takip etmez. Toplumsal hayat, araçsal düzeyde yekpare bir rasyonelleşme takip ederken farklı tabakalar arasında ise özerk kültürel formatları hızla yayılacaktır.

218

b)Özne İmali olarak Kültür

Fen bilimleri alanında vasat bir araştırmacı ve ünlü bir romancı olan C. P. Snow, 1959 yılında sonrasında beklenmedik şekilde konuşulacak bir konferans metni yayınlar. Bu konferansta Snow, günümüz toplumlarının birbirine taban tabana zıt iki kültürün etkisinde olduğunu belirtir. Modern toplumun ev sahipliği yaptığı birinci kültür, açlık meselesinin çözüldüğü, insanların uzun bir ömür sürdüğü, toplumsal refahın herkes için arttığı bilimsel kültürdür. İkinci ise ahlaki değerlerin ön planda olduğu, gelenek ve aidiyetlerin toplumsal ilişkilerin temelinde yer aldığı estetik kültürdür. Snow, modern toplumun bilhassa da çağdaş İngiltere’nin bu iki özerk kültürden birini seçmesi, ona uygun bir toplumsal yapı ile yeniden örgütlenmesi gerektiğini ileri sürer (Snow, 1999). Burada yazar tercihini bilimsel kültürden yana kullanır belki ama karşı kutupta yer alanların sayısı, İngiltere’nin aristokratik entelektüelleri de nazar-ı itibara alınırsa, hiç de az değildir. Snow’un tespitinin görünüşte büyük bir yenilik getirmediği söylenebilir. Max Weber, Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda kapitalist rasyonalizasyonun “ruhu olmayan uzmanlar” ve “kalbi olmayan zevk insanları”ndan (Weber, 2011: 165) müteşekkil iki insan tipi doğurduğunu Snow’dan yaklaşık kırk sene önce kaydetmiştir. Fakat bu tartışma, kültürün özneleşme sürecine yönelik yeni ilgilerin ve araştırma sürecinin bir tezahürüdür. Kültürün organik bir bütün olmadığı, toplumun üst tarafındaki görünümleri kadar alt tarafındaki görünümlerinin de bir analiz değeri taşıdığı, toplumsal fenomenlerin süreklilikler kadar kırılmalardan müteşekkil bir rota izlediği Birmingham Okulu’nun Kültürel İncelemeler namlı çalışmaları sayesinde 1950’li yıllardan itibaren akademik manada kabul görmeye başlamıştır.

Günümüzde Birmingham Okulu diye bir ekolden bahsediliyorsa bunda üç isim ve eserin etkisi büyüktür: Richard Hoggart’ın The Uses of Literacy (Edebiyat’ın Kullanımları [1957]), Raymond Williams’ın Culture and Society (Kültür ve Toplum [1963]) ve E. P. Thomson’un The Making Class of English Woriking Class (İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu [1968]) kitapları kullandıkları tarihsel materyal, gösterdikleri analitik derinlik ve farklı bakış açıları ile çığır açıcı olmuştur (Jenkis, 2007: 145; Smith, 2005: 210). Yüzyılın başında T. S. Eliot ve F. R. Leavis gibi estetikçiler aristokratik kültürün üstünlüğünü esas alan kültür soruşturmaları bu ekol’ün oluşumuna etki etmiştir. Bu yazarlar da modern toplumda bütün ilerlemelere rağmen bir eşitsizliğin bulunduğunu ve bu durumun giderilemeyeceğinidüşünüyor ve yapılması gerekenin ortak bir kültür hayali kurmaktan ziyade kültürler arasında bir hiyerarşi yaratmak olduğuna inanıyorlardı: “Okuyucum kültür ve mutlak eşitlik ilkesinin çatışmasını şok edici buluyorsa ve ona doğuştan insanların sahip olabileceği bazı imtiyazlar şok edici görünüyorsa ondan inancını değiştirmesini istemem; sadece kültür hakkında boş laf etmemesini isterim” (Eliot, 1981: 5). Başka bir deyişle kültürün alt ve üst sınıfları kendi kompartımanında tutan bir kültürler toplamı olduğu bu nihilist ve muhafazakar aydınların temel kabulünü oluşturuyordu. Bununla birlikte Hoggart, Thompson ve Williams üst sınıfların ehemmiyetini vurgulayan edebi kültür tasarımını baş aşağı etmişlerdir. İşçi sınıfının modern toplum içindeki yerine odaklanan çalışmaları bütünlüklü bir kültür tasarısı yerine kültür içindeki özerklikleri bilhassa da işçi kültürünün özgünlüğünü teşhir etmeye çalışmıştır (Jenkins, 2007: 147). Örneğin Hoggart işçi sınıfının okuma pratikleri üzerine incelemeler yapıp yazılı medya materyallerinin anlam üretimindeki etkisine odaklanırken (Smith, 2005: 210), Thompson zengin tarihsel materyaller ile dolu klasikleşmiş kitabında, işçi kültürünün kapitalist süreçlere bağımlı bir yapı arz

219

etmediğini aksine bu süreçlerle eş zamanla işleyen bir faillik ile kendini inşa ettiğini savunur (Thompson, 2006). Williams ise uzun soluklu siyasal, toplumsal ve ekonomik gelişmelerin edebiyat ortamına etkisini irdeleyerek kültür fikrindeki kullanım farklarını önemli İngiliz edebiyatçılar vasıtasıyla kendi dönemine kadar takip etmeye çalışır (Smith, 2005: 211). Bu çalışmalar Birmingham, Çağdaş Kültürel İncelemeler Merkezi’nin kurucu eserleri olarak gerek takip ettiği gündem gerekse kullandığı metodoloji ve kaynak çeşitliliği anlamında sosyal bilim içinde değişik bir yaklaşımın ortaya çıkmasına imkan tanımıştır. 1970’li yıllara girildiğinde merkezin bu dönemdeki en önemli ismi Stuart Hall’dur. Hall ve arkadaşları, bir önceki kuşağın işçi partisinin hükümetinde başladığı kültürel analiz yaklaşımını Muhafazakar Parti’nin liberal toplum politikaları bağlamına taşırken başlıca ilgileri de artık işçi kültürünün analizi olmaktan çıkıp, daha da genişlemiştir. Gündelik yaşamdaki farklı alt kültürler, TV ve diğer iletişim araçları kanalıyla moda ve popüler kültürün yeni trend ve yaşam tarzlarına etkisi ve Thatcherizm ve onun örtük ırkçı söyleminin kültürel kodlarını etnografik bir perspektifle incelemek dönemin başlıca uğraşları olmuştur (Smith, 2005: 213). Bu bağlamda okulun yöntemsel tercihleri de farklılaşmış, başta Gramsci olmak üzere Fransız post-yapısalcı düşüncenin kültürel analizlerini kullanmışlardır. İşçi sınıfının özerkliğini vurgulamaktan öte farklı alt kültürlerin toplumun genel düzeni ve kendi varlıklarını nasıl kavradığını açıklayan anlam haritaları çıkarılmaya çalışılmıştır. Bu noktada Gramsci’nin hegomonya ve rıza üretimi açıklamalarından fazlasıyla istifade eden merkez, bireylerin kendileri hakkında düşünme tarzlarının hangi nesnel koşullar içerisinde meydana geldiğini araştıracaktır. Birmingham Çevresi için kültürün ne mükemmel toplumun formülasyonu ne de tarih içinde özerklik kazanmış bir entite olduğu söylenebilir. Kültür, bireylerin kendi grup yaşamları içinde hem toplumsal koşulların geçerliliğini hem de bireysel kabul ve özellikle de sisteme yönelik reddiyelerini yeniden üreten bir anlamlandırma sürecidir. Tarihsel mücadelelerin çizdiği sınırlar içinde kurulan bu topografi, gündelik yaşamda her zaman için geçerliymişçesine bir kabul görür. Stuart Hall kültürel çalışmaların bir haritalandırma etkinliği olması konusunda şu sözleri kaydeder:

“Gerçek dünyada yaşadığımız ne kadar kesinse, bu haritaların sınırları içinde yaşadığımız da aynı derece kesindir. Bizim onları düşündüğümüz kadar onlar da bizi düşünürler ve bu oldukça doğaldır. Bütün insan toplulukları bu şekilde bir doğallaşma süreciyle kendilerini yeniden üretirler. Toplumsal hayatın bir tür kaçınılmaz tepkimesi olan bu süreç aracılığıyla belirli toplumsal ilişkiler ve dünyayı düzenlemenin belirli biçimleri bize evrensel ve zaman aşırı görünürler” (akt. Dick Hebdige, 1988: 15).

c)Yeniden Üretimdeki Kültür

Kültürün geç modern toplumdaki uğraklarını değerlendirirken onun nesneleşme ve özneleşme süreçleri kadar söz konusu süreçlerin nesilden nesile aktarılışını da göz önüne almak gerekmektir. Kültür, özneleşme ve nesneleşme süreçlerinin birbirleri ile nasıl karşılaştığı, kendinde bir gerçeklik olarak toplumun bu süreçleri ne ölçüde etkilediği ve bunlardan ne ölçüde etkilendiği analiz edilmeden tam olarak kavranamaz. Başka bir deyişle kültür sürekli olarak yeniden üretilmesi gereken bir anlam matrisidir. Çağdaş sosyolojide bu düzeneğin kendisini inceleme nesnesi kılan başlıca yaklaşım ise yapısalcılık ve post-yapısalcılık olmuştur. Bu bağlamda söz konusu yaklaşımın düşünce ve karşı-düşüncelerinin kültürün geç modern yapısını anlamakta büyük bir önemi vardır. Bilindiği üzere yapısalcılık, Ferdinand de Saussure’un

220

dilbilimi derslerine dayanan bir felsefi anlayıştır. Saussure ’un toplumsal fenomenlerin doğrudan analiz edilebilir değil, gösteren- gösterilen bağıntısı (gösterge) şeklinde kendini dışa vuran bir karşıtlıklar yapısının tezahürü olduğu tezi yapısalcılığın çıkış noktasını oluşturur Bu bağlamda yapısalcılık kültürü de facto bir varlık değil, dış dünyayı anlamlandırma mantığı olarak kabul eder. Saussure, konuşmanın, dil (langua) ve söz (parole) dediği iki ayrımının olduğunu belirterek; dilin göstergelerin oluşumundaki biçimsel kurulumlara (ses ve kelime ilişkisi gibi), sözün ise biçimlerin işaret ettiği müşterek anlamlara işaret ettiğini ileri sürer (Smith, 2005: 138; Lemert, 2011: 106). Saussure ’e göre gösterge düzeninde göstergenin neden belirli bir anlama işaret ettiği veya bir anlamın neden başka biri değil de söz konusu gösterge ile karşılandığı anlaşılamaz. Onun ünlü tabiri ile söylersek “göstergeler keyfidir” (Saussure, 1985: 73). Dolayısıyla Saussure yapılması gerekenin göstergenin anlam dünyasından ziyade, dilsel bağıntıları ile uğraşmak olduğunu belirtir. Saussure’un dilbilim alanında başlattığı bu akım, toplumbilimlerinde Lévi-Strauss ve onun mit incelemelerince kabul görecektir. Bir antropolog olarak Lévi-Strauss toplumsal dünyamızdaki tüm bağıntıların “derin yapılar” dediği bir sosyal mantık tarafından kurulduğunu ileri sürer. Ona göre kültür, topluluğun dış dünya ile kurduğu bağıntıların bir toplamıdır ve dolayısıyla doğa ile karşıt değil onunla eş-zamanlı hareket eden bir oluşumdur. Strauss, toplumların derin yapılarının kendilerini ifade kalıplarında yani mitlerde belli ettiğine inandığından, yapısalcılığın sürekli olarak bu kalıplardan toplumun bilinç-altı diyebileceğimiz derin yapılarını açığa çıkarması gerektiğini savunur (Cluade Levi-Strauss, 2010). Saussure ve Levi Strauss’un dil (language) odaklı yaklaşımı yapısalcı kültür analizlerine yüzyılın ilk yarısında damgasını vurmuştur. Bu bağlamda yapısalcılık, her ne kadar bambaşka bir toplum tahayyülü ve metodoloji takip etse de, sosyal bilim literatüründe işlevselciliğe benzer bir kültür tanımı ile kodlanacaktır. Toplumun, bireyden bağımsız ve kendi için bir gerçeklik olarak kabul edilmesi, kültürün de bireyselliklerin yadsındığı, öznel iradeden ziyade toplumsal zorunluluklarının kutsandığı bir bütünleşme durumu olarak nitelenmesine yol açacaktır. Fakat altmışlı yıllarla birlikte post-yapısalcı kültür okumaları işlerin değişmeye başladığını haber vermektedir.

Yapısalcılık sonrası kültür yorumunun iki anlayışına dayandığını söylemek yanlış olmaz. Birinci anlayış, refah toplumunun yarattığı rehavet sayesinde sınıflar arası husumetlerin aşınmasını, tarihsel kutuplaşmaların gündelik yaşamın akışı içinde çözülmesini ve sonuçta kültürün de eski bütünleşik yapısını kaybederek yüzer-gezer birçok semiyolojiye ev sahipliği yapmasını içerir. İkinci anlayış ise geç modern toplumdaki meta çeşitliliğinin ve toplumsal ilişkilerde yaşanan farklılaşmanın sınıfsal ayrımları görünüşte değiştirmesine rağmen aslında devam ettirdiğini ve son tahlilde kültürün sınıflar arasındaki eşitsizlikleri yeniden ürettiğini iddia eder. Birinci anlayışa ilham veren post-yapısalcılık içinde birçok yaklaşım ve ismi barındırsa da en önemli temsilcisi Roland Barthes’dir. Barthes, Saussurecu yapısalcılıkta gösteren-gösterilen bağıntısına üçüncü bir unsur olarak göstergeyi dahil eder. Ona göre, gösterge bu ikilinin kısmen tesadüfi bir sonucu değil, şeylerin iki tarafını kendi içinde birleştiren üçüncü bir bağıntıdır yani anlamdır: “Yaşam düzleminde, nasıl gülleri taşıdıkları bildiriden ayıramazsam çözümleme düzleminde de gösteren olarak güllerle gösterge olarak gülleri birbirine karıştıramam: gösteren boştur, göstergeyse doludur, bir anlamdır.” (Barthes, 1998: 182). Barthes, yapısalcılığın dilin formel yapısından ziyade anlamlandırma süreçleriyle uğraşması gerektiğini belirterek klasik yapısalcılık içinde bir kırılma başlatır. Ona göre modern toplum göstergelerin işaret ettiği anlam imkanlarını her yönden ele geçirerek var olabilir. Ev

221

tasarımından Amerikan güreşine, popüler dergi kapaklarından TV reklamlarına uzanan Barthes’in göstergebilim okumaları anlamın nasıl mitselleştiğini çarpıcı bir şekilde göstermiştir. Barthes çağdaş mitolojilerin, kaynağını tarihsellikte bulmasına rağmen barındırdıkları ve dışladıkları ile tarih dışı bir kültür düzenini meşrulaştırdığını ileri sürer; bir zamanlar sınıfsal gerginlik ifade eden her kavram bu anlatılar sayesinde hem yatıştırılır hem de göstergesel bir dolayımdan geçirilerek bireylerin iç dünyalarına sızmaktadır. Ona göre; “kenter sınıfı, tasarımlarını küçük kentlere göre bir ortak imgeler bütünü içinden yayarak toplumsal sınıfların aldatıcı farksızlığını kesinler: ayda yirmi beş bin frank kazanan bir sekreter kızın büyük bir kenter düğününde kendini bulduğu andan sonra, kenter adsızlaştırması tüm etkisini sağlar” (Barthes,1998, 206).

Barthes’in göstergebilim okumaları gündelik yaşamda mesajın iletimi konusunda yeni ufuklar açarken yalnız değildi. Aynı zamanda Fransa’da altmışlı yılların çarpıcı akımı olan sitüasyonistler de onun analizlerine benzer değerlendirmeleri daha da radikal bir şekilde ifade ediyorlardı. Sitüasyonistler modern kültürün aşırı rasyonalizasyonun etkisinde giderek parçalandığını, onun tarihsel bütünlüğünün yerini gündelik hayatın hetorodoksisine bıraktığını savunuyorlardı. Keynesgil iktisadın sağladığı tüketim imkanlarının toplumsal duyarlılıkların ve eleştirel düşüncenin körelmesine, en önemlisi de sanatın yaratıcı boyutunun basma kalıplaşmasına neden olduğunu ileri sürdüler. Çağdaş toplumun düşüncenin maddileşmek yani ekonomikleşmek boyutu ihmal edilerek anlaşılamayacağı bir gösteri toplumu olduğunu savunan Guy Debord, Weber ’in iddia ettiği gibi, kültürün de özerkleştiğini ve bu özerkleşmenin onun yıkımını da beraberinde getirdiğini iddia eder (Debord, 2010: 144). Kültür, dünyanın tamamını kuşatan bir düşünme ve eyleme tarzı değil kendinden menkul kıymetleriyle gerçek hayattan kopmuş bir oluşumdur. Başka bir deyişle “pek anlamlı olmayan bir dünyanın anlamıdır” (Debord, 2010: 145). Debord’a göre geç modern toplumda klasik sistemin donmuş ve uyuşmuş kültürü yerini hızla değişen ve metalaşan bir kültür politiğe bırakmaktadır. Debord yapısalcılığın sürekli muhafaza etmeye çalıştığı devlet güvencesindeki hantal kültürünün gösteri toplumunun dinamizmine dayanamadığını ileri sürer (Debord, 2010: 155). Debord’un görüşleri bize, altmışlı yılların uçarı havasını ayıkladığımızda, çağdaş toplumda kültürün kendi iç alanına çekilmiş bir gerçeklik olduğunu öğretmiştir. Ona göre iktidar oyunlarının, tarihten gelen sürtüşmelerin veya sınıfsal eşitsizliklerin artık kültürün inşasında bir yeri yoktur. Kültür, iç dünyalarımızın metalaştığı ve metalaşmanın iç dünyalarımızın vazgeçilmezi haline geldiği, Baudrillard’ın deyişiyle, bir hiper-gerçekliktir.

Kültürün yeniden üretimi bağlamındaki ikinci görüş, Marxist tartışmalarla yakından ilişkilidir. Toplumsal rollerin, formasyonların ve sınıflar arası ilişkilerin nesilden nesile aktarılması olarak tanımlayabileceğimiz yeniden-üretim kavramı kültürün geç modern anlamını tespit etmek açısından vazgeçilmez bir önemi haizdir. Louis Althusser Devletin İdeolojik Aygıtları’nda toplumların kendi üretim koşullarını nasıl yeniden ürettiğinin asli bir problem olduğunu ve Marx’ın bile bir kaç küçük değini hariç bu duruma temas etmediğini belirtir. Althusser’e göre yeniden üretim meselesi Ortodoks Marxizm’in ihmal ettiği üst yapı kavramı ile yakından ilişkilidir. Bu bağlamda farklı bir ideoloji yorumu geliştirmeye çalışan filozof, ideolojinin bireylerin varlık koşulları ile kurduğu ilişkinin bütüncül bir resmi değil “varoluş koşullarıyla kurdukları imgesel ilişkinin, imgesel bir tasarımlanması olduğunu” savunur (Althusser, 2006: 202). İdeoloji; iktidarın maddi koşulları tahrif etmesinden ziyade sosyal aktörlerin tahrif edilmiş koşulları, koşulların göründükleri haliyle, içselleştirmesinin adıdır.

222

Althusser’e göre modern toplum iddia edildiği gibi özgür iradenin egemen olduğu bir toplum değildir; özgür irade, toplumsal hiyerarşinin bireylerin bilinç-altında sürekli olarak yeniden kurulmasıdır. Bu bakımdan her toplumsal özne, aslında kendini kendi sınıfsal itiyatları ile şekillendirmiş bir üst belirlenimin tezahürüdür.

Yeniden üretim süreçleri ile kültürün geç modern toplumdaki ilişkisini soruşturan önemli isimlerden biri de Pierre Bourdieu’dur. Bourdieu, refah toplumunda kültürün sınıfsal eşitsizlikleri yeniden üretildiği bir durum olduğunu savunur. Ona göre bireyler, kurumsal normları ve güç yapılarını sürekli içselleştirdikleri bir habitusta var olur. Habitus ile Bourdieu, bireyden bağımsız yapıların içselleştirilmesi ve bireylerin bunların standart ve beklentilerini karşılayacak bir itiyada sahip olmasını kast eder. Başka bir deyişle habitus, yapının bireyin iç dünyasında yapılandırılmasıdır: “Habitus ürünü olduğu bir toplumsal dünyayla ilişkiye girdiğinde sudaki balık gibidir: Suyun ağırlığını hissetmez ve etrafındaki dünyayı çok doğal sayar” (Bourdieu, 2010: 118). Fakat habitus, psikolojik bir güdülenim veya bilinç-dışı bir dolayımın tesirinde kültürel öznelere etki etmez; kendini gündelik yaşamın rutinleşmiş pratiklerinde açığa vurur. Bourdieu’ya göre öznelerin kabul ettikleri öncüller, edindikleri beceriler ve amaçlarını gerçekleştirmek için takip ettikleri stratejiler habitus içindeki sermayelerini oluşturur. Bu bağlamda sermayeyi dört kategoriye ayıran sosyolog, modern toplumda grupların ekonomik sermaye (maddi güç) ve sosyal sermaye (toplumsal ilişki türü) ile yapılandığını ileri sürer. Fakat ona göre bu iki sermaye türü kendini doğrudan göstermez; iktidarın kendi norm ve keyfiyetinden etkilenerek gelişir. Yani iktidarın özerk ve keyfi yapısı grupların ekonomik ve sosyal sermayelerini kendi sembolik gücü/sermayesi ile kuşatır. Bu bağlamda Bourdieu öznel ve nesnel kutuplar arasında alışverişi sağlayacak dördüncü bir sermaye türünü devreye sokar; kültürel sermaye. Bourdieu, kültürel sermaye kavramını Jean Claude Passeron ile birlikte kaleme aldığı Yeniden Üretim (La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d'enseignement, [1970]) isimli kitapta geliştirmiştir Fransız eğitim sistemindeki öğrencilerin sınıfsal aidiyetlerini ve bu aidiyetlerin sosyal iktidar içindeki konumlanmalarını ele alan bir araştırmanın sonucu olan bu kitap, geç modern toplumun liyakate değil (meritokratik) değil; sınıflar arasındaki farkların sürekli olarak yeniden üretildiği bir sosyal yapıya dayandığını iddia eder. Bourdieu, eğitimin bireyleri birbirine eşit kıldığı ve layık olanın toplumsal tabakada üstte yer aldığına dayanan pedagojik kabulünün aslında belirli bir sınıfın üstünlüğünü olağanlaştırdığını savunur. Ona göre iktidar, aslında, sınıfsal bir keyfiyetin nesnel tezahürü olarak kendini kurar (Bourdieu ve Passeron, 2015: 38). Dolayısıyla üst sınıfların mensupları genetik olarak olmasa bile kültürel olarak, kurumların koyduğu norm ve yaratmak istediği insan modeline en uygun kimseler halini alır. Eğitim sisteminin eleme aracı olan sınavlar sayesinde üst sınıfların yaşam tarzı varlığını koruyup kurumsallaşırken, diğer sınıf mensuplarının başarısı ancak ve ancak kendilerini üsttekilerin kültürel sermayelerine uyarlayabilme dereceleri ile ölçülür: “Eğitim sistemi, okula beklentilerini yerine getirecek donanımla gelmeyen öğrenci kategorilerinin beklenmedik ve uygunsuz kategorilerini boşa çıkartırken; kurumdan verim almak için, kurumun taleplerini daha baştan karşılaması gereken bir kitleyi talep ettiğini de ele vermiş olur” (Bourdieu, 2015: 136).

Bourdieu’ya göre geç modern toplumda kültür, klasik sisteminin refah ortamının sakladığı sınıfsal ayrışmalarının sürdürülmesine hizmet eder. Bir yanıyla sistem tüm grupların üzerinde uzlaştığı rasyonel standartlarla işliyor görüntüsü verirken diğer yanıyla kültürel kanallar ile sınıflar arasındaki farkların yeniden üretilmesini sağlar. Başka bir deyişle bireylerin

223

bir üst sınıfa atladığı başarı hikayeleri, sınıfsal yapıların kendilerini değişmez birer kader gibi sunması ile el ele verir. Bu bağlamda Bourdieu, daha önce değindiğimiz Birmingham Okulu’nun savunduğu gibi, geç modern toplumda kültür politiğin eş zamanlı olarak isyan ve itaat pratiklerini içerdiğini savunur.

20. yüzyılda ekonomik, bilimsel, siyasal ve kültürel devrimlerin kendi yaratılarını tersine çeviren bir radikalizme erişmesi beraberinde bu süreçlerin temelinde yükselen toplum kavramının da eski güvenli ve ahenkli yapısının çatırdamasına neden olacaktı. Temellerin kendilerini yadsıyan gelişmeler toplumun katılaştırdığı toplumsal tözü önüne çıkanları kapıp götüren bir akışkanlığa yeniden gün yüzüne çıkaracaktı. Dokunulmaz toplum kavramı, sosyolojinin de sonu ilan eden bir sonralık söylemi eşliğinde yeniden tartışmalı hale geliyordu.

224

Uygulamalar

Bireyleri işlevlere dönüştüren bütünleştirici bir sistem ve bir meydana okuma olarak kültürün yetkin bir örneği olarak Garry Ross’un Yaşamın Renkleri (Pleasentville, 1998) filmini izleyip tartışın.

225

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde çağdaş toplumsa kültürün kat ettiği ilginç rotayı esas alarak,kültür kavramını ele alınmasındaki başlıca problem ve yaklaşımları ana hatlaı ile değerlendirdik. 20. Yüzyılın ilk yarısında işlevselci düşüncenn güdümündeki sosyal bilimin kültürü bireyleri toplumsal sistemin norm ve rollerle bütünleştiren bir alt sistem muamelesi yaptığını belirtik. Yüzyılın ikinci yarısında değişmeye başlayan bu tutumun ona bir özerklik kazandırdığını vurguladıktan sonra kültürün nesneleşme, özneleşme ve yeniden üretim süreçlerinde edindiği farklı açılımları incelemeye çalıştık.

226

Bölüm Soruları

1) Antropolog …………… ‘in kültür tanımından etkilenen ………….…, kültürü toplumsal norm ve değerlerin içseleştirme sistemi olarak ele alır.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde doldurunuz.

2) Adorno’ya göre ……………... kitle kültürünün ideolojisidir.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde doldurunuz.

3) I. R. Hoggart- Culture and Society

II.R. Williams- The Uses of Literacy

III. E.P. Thompson- The Making of The Working Class

Yukarıdaki yazar-metin eşlemelerinden hangisi/hangileri doğrudur?

a) Yalnız I b)Yalnız II c) Yalnız III d)I-II e)II-III

4) Aşağıdaki düşünürlerden hangisi yeniden üretim süreçlerinin analizini katkı yapmamıştır.

a) F. Saussure

b) L. Althusser

c) P. Bourdieu

d) G. Simmel

e) R. Barthes

5) Bir bütünleştirme sistemi olarak kültürün yüklendiği anlamı değerlendiriniz.

6) Kültür kavramının çağdaş toplumda kazandığı yeni boyutları Birimingham Kültürel Çalışmalar Okulunun araştırmaları bağlamında tartışınız.

227

Cevaplar

1) Malinowski, Parsons

2)kültür endsütrisi

3)c

4)d

228

13. TOPLUMUN SONU MU?

229

Bu Bölümde Neler Öğreneceğiz?

13.1. Toplumun bütünleştirici bir sistemle özdeşleşmesi ve AGIL modeli

13.2. Aktörlerin performans sahası olarak toplum v

13.3. Mantıksal bir inşa olarak toplum

230

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1) Arzularımız kısıtlanmasa toplum nasıl olurdu?

2) Arzu ve irademiz olmasaydı toplum nasıl olurdu?

231

Anahtar Kavramlar

• Sistem oalrak Toplum

• AGIL modeli

• Gündelik hayat

• Ethnometdoloji

• Yapısalcılık

• Bilgi-iktidar

• Simülasyon

232

Giriş

Sosyoloji kuruluşundan itibaren bir dizi ikilemi çözüme kavuşturmaya arayışında olmuştu. Özgürlük-düzen, birey-toplum, cemaat-cemiyet gibi gerilimlerin arasında bir orta yol bulmak klasik sosyolojinin başlıca misyonuydu. Öte yandan toplumsalın ne olmadığı artık belliyse de birbirine üstünlük kuramamış ikilemleri nedeniyle tam olarak tanımlamadığı bir dönemde “toplumun bilimini” yapmak oldukça güçtü. Kendi inceleme nesnesini diğerlerin saldırılarından korumak bir yana ne olduğu konusunu bile henüz bir açıklığı kavuşturamamış bir disiplinin ne işe yaradığı akademinin eski tüfek mensupları arasında II. Dünya Savaşı’na kadar anlamlı bir cevaba kavuşamayacaktı. Faşizm gibi “beklenmedik” bir durum modern toplumsal değerlerin tanımlanması ve bu değerlerine dayanan bir toplumsal örgütlenmeyi hayat memat meselesi kıldı. ABD başkanı Theodor Roosvelt Batı uygarlığının geleceğinin bir insan ilişkileri biliminin üretilip üretilemeyeceğine bağlı olduğunu belirtirken aynı zamanda savaş sonrasında sosyolojinin üstleneceği “hayati role” de işaret ediyordu. Bu bağlamda 1940 sonrası süreç rüşdünü henüz ispatlayamamış sosyoloji için altın tepside sunulmuş bir fırsattı. Sosyoloji ve siyasal iktidar arasında her zaman tehlikeli bir yakınlık vardı ancak ilk kez bu süreçte diğer sosyal bilimlerin üzerine çıkıyor; çağdaş toplumsal hayatın örgütlenmesine ön sıralardan iştirak ediyordu.

İki büyük savaşın sebep olduğu kayıplar ve savaş arası dönemdeki ekonomik dar boğaz bu yeni dönemde “vahşi kapitalizmin” ve zorba liderlerin açtığı derin yaraların toplumsal kaynakların örgütlü bir şekilde üretilip denetlenmesi ile sarılabileceği şeklinde bir anlayış doğurmuştu. Toplumsal yaşamın dağılmış merkezlerini yeniden tesis etme amacı sosyolojiyi bir kurumlar sosyolojisine özdeşleşmesini getirecekti. ABD’nin öncülüğü ve rol modelliğinde dünyanın geri kalanı 40 sonrası koşulların taleplerine göre kurumsallaşırken sosyoloji disiplini de kendi özelinde kurumsallaşacaktı. Talcott Parsons’ın önderliğindeki yapısal-işlevcilik ortaya koyduğu paradigma ile 20. Yüzyılın ilk yarısında hem sosyolojinin disipliner mantığına hem de toplumsal’dan ne anlaşılmasın gerektiğini yön verecekti. Günümüzde toplumsal’ı anlamak için apaçık birer veri olarak kullandığımız sınıf, statü, otorite, cemaat, cemiyet gibi birçok temel sosyolojik kavram aslında yapısal-işlevselciliğin savaş sonrasındaki modern toplum projesine göre yeniden tanımladığı bir anlama sahiptir. Benzer şekilde disiplinin tarihindeki temel kırılmalar, önemli olarak atfedilen isimler ve sosyologlar arası hiyerarşi özellikle Parsons’ın Toplumsal Eylem’in Yapısı’nda klasik sosyoloji geleneği hakkında yaptığı bir işbölümüne dayanır. Durkheim’ın 1940 öncesi0 sosyoloji tarihinde diğer sosyologlar gibi bir sosyolog olduğunu okumak veya Weber’in sosyologdan ziyade iktisatçı etiketiyle anıldığını okuduğumuzda (Wallerstein, 2003: 242-243) “kurucu babaların” meşruiyeti konusunda küçük bir şaşkınlık yaşamak olasıdır. Bununla birlikte yapısal-işlevselciliğin sistemle bütünleşme bağlamında ampirik verileri genel geçer bir kuramla birleştiren araştırma modeli, biricik olguları algılama tarzında doğallaşmış bir araştırma perspektifi oluşturmuştur.

Bir açıklamanın en kötü yanı sakladıklarından oldukça geç ve şiddetli şekilde açığa çıkmasıdır. Yapısal-işlevselciliğin toplumsal’ı türdeşleştirici ve bütünleştirici bir sisteme özdeşleyen açıklamalarının geri plana ittikleri de 60 sonrası dönemde radikal şekilde ifade edilmeye başlanacaktır. Aktörlerin bireysel iradesi ve öznel anlamlandırma pratiklerinin

233

toplumsal’ın dinamik doğasını oluşturduğunu ileri süren yaklaşımlar bir yandan gündelik hayatta bireyler arası ve gruplar arası ilişkilerin açıklanmasına dayanan mikro analizlere dikkat çekecektir. İşlevselci makro analizlerin aktörlerin gerçekte yaşadıklarını kavrayamayan ve hatta manipüle ettiği iddiası bu dönemde öznelerin kendilerini ve dünyayı yorumlama repertuarlarına yoğunlaşan bir araştırma pratiğini devreye sokacaktır. Bir süreliğine dinen sosyolojik ikilemlerin gerilimi işlevselcilik ve işlevselcilik karşıtı eleştirilerin tedavüle soktuğu yeni karşıtlıklarca ( makro-mikro, kurum-aktör, yapı- fail, sistem- yaşam dünyası) yoluna devam edecektir. İşlevselcilik karşıtlığı onunla özdeşleştirilen toplum kavramının da ciddi şekilde tartışılmasına dönüşerek ideolojilerin, tarihin ve özellikle modernliğin sonu ile birlikte toplumun sonunu ilan eden söylemlerin sosyoloji içinde yükselmesini getirmiştir. Bu bağlamda post modernizmin yaptığı açılımlar sosyoloji içinde bir anti-sosyolojinin doğuşuna zemin hazırlayacaktır.

234

13.1. Sistemle Kuşatılmış Toplum

İkinci dünya savaşı sonrası süreçler modern toplumun kendine özgü hikayesinde önemli gelişmeleri beraberinde getirmişti. Savaş yıkım ve ölüm gibi istenmeyen olaylara sebep olmanın yanında özellikle karar vericiler için kendini sınırlarını açık bir şekilde belirleme, yoğun bir dayanışma ve en önemlisi fazlalıklardan kurtulmak için bir fırsattır. Bir önceki asrın ütopyacı tartışmaların gürültüsü modern toplumun nasıl bir yapıya sahip olması gerektiğinin unutulmasına sebep olmuştu. Herkes bir düzen istiyor ancak bu düzenin önceliklerinin ne olacağı, aktörlerinin kimler olacağı, nasıl işleyeceği konusunda alternatifler birbiri ile yarışıyordu. Savaş ortamının bir bakıma mecbur bıraktığı kurumsal birlik ve beraberlik bu noktada “kendiliğinden” güçlü bir açıklama olarak karar vericileri büyük bir dertten kurtarıyordu. Toplumun kaynaklarını tek bir merkezde toplayıp dağıtmak, birimler arasında sıkı bir iş bölümü ve koordinasyon tesis etmek ve bireyleri muntazaman tanımlanmış bir hiyerarşik rol kalıplarındaki başarılarına göre konumlandırmak sivil hayatın düzenlenmesi konusunda tam da aranılan şeydi. 1945 sonrası ortaya çıkan tabloda modern toplumun niteliği hakkında bazı şeyler zaten netleşmişti. Modern toplumun üretim ilişkileri açısından “sanayi merkezliydi”. Siyasetin merkezinde “bürokratik bir ulus-devlet” yer alıyordu. Mistik ve geleneksel bir bilgi anlayışından ziyade dünyayı “bilimsel bir akıl yürütme” merkezinde kavrıyordu. İnsanlar arası ilişkiler ise söz konusu özellikleri içselleştirmiş “seküler bir ahlak” da temelleniyordu. Modernliğin bu devrimsel çıktıları ile herhangi bir itiraz veya eleştiri getirmeksizin bütünüyle özdeşlecek bir toplumsal düzen kurmak büyük çaplı/ makro bir sosyoloji kuramı gerektiriyordu. Başka bir deyişle toplumsal’ı öngörülebilir, denetlenebilir ve tahmin edilebilir bir kuramsal inşa olarak ele alan Talcott Parsons (1902-1979)’ın yapısal-işlevselcili yaklaşımı onun öncelikle ileri kapitalist toplumlarda sonra ise tüm dünyada yükselişe geçecekti.

Colorado, Amerika doğumlu, orta üst sınıf bir Protestan ailesine mensup bu parlak genç adamın savaş sonrasında bu kadar büyük bir nüfuz kazanacağını hiç kimse tahmin etmiyordu. Max Weber’in de görev yaptığı Heidelberg Üniversitesinde doktorasını tamamlayan Parsons Amerikan Sosyoloji kamusuna ismini ilkin Toplumsal Eylemin Yapısı (The Structure of Social Action, 1938) duyurur. Başlangıçta “toplumdaki rasyonalitenin anlamını veya rolünü daha iyi kavramaktan başka bir faydası olmayan” bu metin ilerleyen süreçte çağdaş sosyolojiye yön verecek ve sosyolojik dil oyununa birtakım kavramlar kazandıracaktı. İktisatçı Alfred Marshall ve Pareto, Durkheim ve Weber gibi sosyologların toplum kuramına yoğunlaşan kitap sosyoloji disiplinel bir kimlik kazandıkça sosyoloji tarih yazımının örtülü referansı olacaktı. 19. yy’ın sosyal bilimsel mirası ile hesaplaşan çalışma, pozitivist ve idealist yanılgılardan ders çıkarmış bir sosyolojik paradigma öneriyordu. Ona göre; pozitivist gelenek toplumsal fenomenleri bireylerin psikolojik mekanizmaları ya da iradeden bağımsız toplum yasaları ile açıklama hatasını düşerek insan iradesini ya koşulların zorunluluğuna ya da içgüdüsel tesadüflere terk etmiştir (Parsons, 2015, s.93-95). İdealist gelenekse öznel deneyim ve tasavvurların sonucunda meydana gelen fenomenlerin genel geçer değil ancak rölatif ve süreksiz bir kültürel dünya içinde anlamlandırılabileceği gibi bir yanlışa sürükler (Parsons, 2015, s. 554). İradeci kuram, aktörün eylemliliğini koşulların zorunlulukları ve toplumsal normlarla birleştiren ve bu geleneklerin altında kendi yollarını bulmaya çalışan bir grup entelektüelin yani klasik sosyologların ileri görüşlü çabaları ile hayat bulmuştur. Parsons klasik sosyologların yapmaya

235

çalıştığı tarihsel-teorik atılımın, asıl misyonlarına ters düşen yorumlarından ayıklanarak, çağdaş dönemde kuşatıcı bir düzen oluşturabileceğine inanıyordu. Bu ifadelerin klasik sosyologlar bir toplumsal düzen inşa etmeyi amaçlamadıkları gibi bir ima barındırır. Halbuki önceki bölümlerde sosyolojinin kaotik durumdaki toplumsalı anlamlı bir düzene oturtmanın başlıca varlık gayesi olduğunu bir çok kez vurgulamıştık. Söz konusu iki durumu nasıl birbiri ile uzlaştırılabilir? Aslına bakılırsa Parsons ve klasik sosyologlar arasındaki “düzen” anlayışı fark yaşadıkları zamanın taleplerinden kaynaklanır. Klasik sosyologlar toplumsalı modern öncesi formundan (cemaat) kurtarıp bir akışkanlık kazandırmalarına rağmen toplumsalın kendi içinde yaşattığı muhtemel anlamların yekpare bir işleyiş mekanizmasında soğurulabileceğini düşünmemişlerdir. Toplumsalı soyut bir mekanizmaya özdeşleme konusundaki metodolojik temkinlilikleri aslında hiç bir (düzen) tasarımın gerçeklikle bütünüyle örtüşmeyeceğini hatırlatmış bir dünya deneyiminin ürünüdür. Öte yandan Amerika’nın tarihteki istisnailiği tezinden hareket eden Parsons ise geçmişteki tüm çatışmaları bitirmeyi amaçlayan yeni bir sayfa açmayı planlayan bir dönemde hakikate (en) yakın (asimptotik) bir kuramın toplumsala hükümran olduğu bir dünya düzeni düşler. Bu bağlamda kariyerinin ikinci döneminde toplumsal fenomenleri yüksek bir olasılıkla doğru açıklayacağı bütünsel bir kuramın inşasına soyunur.

Parsons Toplumsal Eylemin Yapısında son tahlilde aktörlerin iradelerine dayanan toplumsal eylemi iradenin keyfiyetinden arındırmayı amaçlar. Eylemi onu çevreleyen koşullar, araçlar ve toplumsal normların bir toplamı olarak yorumlaması öznel anlamı bütünüyle normların içselleştirilmesi olarak kabul etmekle sonuçlanır. Havaya atılan bir taşın düşünemediğinden kendi iradesi ile düştüğünün farkında olmaması gibi Parsons’a göre toplumsal bireyler de kendi iradelerinin toplumsal düzenin işleyişi içinde oluştuğunun farkında değildirler. Ona göre benliğin esrarengiz doğasını yer aldığı büyük resme yerleştiren gözlemci, gerçekliğin kişisel ve nesnel boyutlarını, çok az hata payı ile, teşhir edebilir. Bu bağlamda kavram dağarcığında bir tadilata giderek irade, müphemlik ve ahlak gibi netameli kavramlarla ilintili “düzen” kelimesi yerine kesinlik, standart ve işlev kavramlarıyla bir takım oluşturan ''sistem'' kelimesini tercih eder. Yüzyılın ilk yarısı “zamanımızın en büyük probleminin doğanın kontrolü değil, toplumsal düzenin istikrarı ve yeterliliği” olduğunu ve uygarlığın geleceğinin “fiziksel ve biyolojik dünyanın olduğu kadar insanın ve toplumun rasyonel açıklamasına”(Parsons, 1947, s.242) kökten bağlı bulunduğunu bütün çıplaklığı ile gösterirken çağdaş toplumda ekonomik, siyasal ve diğer alanların bürokratizasyonu toplum denilen “kendine özgü” şeyi, unsurlarının birbirleri ile ve bütünle kurduğu ilişkilerinin soyut toplamı olarak tanımlayan genel bir “sistem” olarak ele almayı zorunlu kılmıştır.

Parsons için “bir toplum kendini bir alt-sistem olarak sürdürmek için bütün asli ön gereklilikleri kendinde içeren bir toplumsal sistem türüdür” (Parsons, 1962: 26). Bir sistemin yaşam alan içinde akrabalık ilişkilerini örgütleyip, işlevleri belirlerken maddi kaynaklar ve ödülleri dağıtır. Öte yandan söz konusu dağıtımı hem kontrol eden hem de çatışma ve rekabet süreçlerini düzenleyen bütünleştirici yapılar meydana getirir. Parsons’a göre genel bir toplumsal sistem iç içe geçen ve birbirine bağlı olarak işleyen üç alt sistemden oluşur: sosyal sistem, kişilik sistemi ve kültürel sistem. Aktörün nesne ve diğer aktörler ile ilişkilerini düzenleyen sosyal sistem en kısa tanımıyla sosyalleşme süreçlerini denetleyen yapılanmadır.

236

Sosyal sistem toplumsal eylemi nerdeyse tamamen aktörün iradesinden arındırırken icra edilen rolleri kurumsal beklentilere göre düzenlemeyi amaçlar. İnsan yavrusunun toplumun olgun bir mensubu olmasını amaçlayan kişilik sistemi, sistemin kapsadığı bireyleri sembolik olarak temellük etme sürecidir. Selefleri gibi, sosyolojinin “birey versus toplum” gerilimini kucağında bulan Parsons’a göre söz konusu iki kategori birbirinden ayrı değil karşılıklı ilişki halindeki oluşumlardır ancak bu karşılıklı ilişkiyi bireysel edimlerin toplumsal formasyonları etkilediği şeklinde düşünmek hatalıdır. Parsons’a göre sistemin tayin ettiği ihtiyaç-işlev dengesini yakalama becerisi olan kişilik, aktörün nesnel standartları içselleştirilme seviyesi bağlamında doğrudan onun toplumsal statüsüne işaret eder. Geçen bölümde aldığımız kültürel sistem, aktörler arası ilişkileri rol ve rol beklentisi noktasında düzenleyen sosyal sistem ile aktörlerin kişisel tercihlerini yönlendiren kişilik sistemleri arasında ortak bir söylem oluşturur. Kültürel sistem bir anlamda sosyal sistemin oluşturduğu ilişki düzenine bağımlı olarak kurulmuş bir sembolik düzen olması nedeniyle edilgendir ancak aktör-aktör ve aktör-sistem arası mesaj aktarımı bu sembolik düzenin sınır ve imkanlarınca yapılabileceği için etkindir (Parsons, 1951, s.14). Kültürel sistem, ideal denge durumunun topluma katılan her yeni üye tarafından benimsenmesini sağlayan bir yeniden-üretim işlevidir. Genel sistem ve alt sistem arasındaki teorik iş bölümü tümdengelimsel bir şekilde sistemin kendi işleyişini açıklamaya yaramasına rağmen toplumsal sistem ile her bir parçası (birey) arasında nasıl bir işleyiş olduğu sorusunu yanıtlamakta yetersiz kalır. Bu nedenle Parsons geç döneminde toplumsal bir sistem bireylere kazandırması gerelen dört işlevi olduğunu ileri sürdüğü ünlü AGIL27 modelini geliştirir. Bu modele göre toplumsal bir sistem bireylerin öncelikle çevresel koşullara ve sosyal beklentilere adapte olmalarına (adaptation) dayanır. Öte yandan bireyler türdeşleri ile ilişkisi içinde kişisel arzu ve amaçlarını sistemin tayin ettiği kural ve araçlarla erişir (goal attainment). Gerek maddi ve sosyal koşullara uyum sağlamak gerek bireysel amaçlara erişmek ancak ve ancak genel sistemle bütünleşerek (integration) gerçekleştirilebilir. Söz konusu işlevler ise bireye toplumsal ilişkilerde neyi, nasıl düşünüp eyleyeceğini telkin eden örtük davranış kalıplarının sürdürülmesi (latency pattern maintenance) ile tamamlanır.

Parsons’ın yaptığı gibi toplumsalı genel bir sisteme özdeşleştirmek modernliğin 16. yüzyıldan itibaren yaptığı özdeşleştirmelerin en son halkasıydı. Descartes’ın varlığı bilinebilirle eşitlemesi, Newton’un doğayı matematiksel bir sisteme eşitlemesi, tarih felsefelerinin toplumsal zamanı kendi tarih kurgularına eşitlemesinden sonra sıra devrimsel süreçlerin açığa çıkardığı “toplumsal töze” geliyordu. 1945-60 arası dönem modernliğin paradoksal hikayesinde çoğunlukla tasarım halinde kalan fikirleri ete kemiğe büründürmekle geçecekti. Kitlesel refah artışı ileri kapitalist toplumlar için dünyayı bir yeryüzü cenneti olmasa da konforlu bir yere çeviriyor, ideolojik kamplarında birbiriyle ölüm kalım savaşına giren sınıflar baltalarını toprağa gömüyor, bilimin yol göstericiliğinden hemen hiç kimse şüphe etmiyor, çalışma etiği ve vazife bilincine dayanan seküler bir kültür insanlığın nihai amacı haline geliyordu. Her yükselişin bir düşüşü olduğu hakkındaki diyalektik ilke 60 sonrası dönemde çağdaş toplumun

27 AGIL modeli, uyum (adaptation), hedefe ulaşma (goal attainment), bütünleşme (integration) ve örtük kalıbı sürdürme (latency pattern maintenance) fonksiyonlarının baş harflerinin toplamından ibaret olan bir isimlendirmedir. Sosyoloji literatüründe değişik terkipleri bulunmakla birlikte Parsons’ın kullandığı AGIL şeklinde kabul görmüştür. Bununla birlikte Parsons bu modeli L-I-G-A şeklinde de zaman zaman isimlendirmiştir. AGIL ifadesi, işleyişin sistemden aktöre yönelmesini içerirken, LIGA ifadesi aktörden sisteme yönelen bir işleyiş anlamına gelir.

237

etrafında karabulutlar gibi belirecekti. Modernliğin yaratıcı devrimleri bir bakıma tamamlanmanın sancısını yaşıyordu. Tamamlanmış bir ekonomi ekonomi sonrası dönemin belirsizliklerini taşıyorken, gayesine ulaşmış bir siyaset ideolojiler sonrasında dünyanın nasıl anlamlandırılacağını öngöremiyordu. Teknolojinin doğaya egemen olurken onu imha edebilen tehlikeli potansiyeli bilimsel bilgiye şüphe tohumlarını serpiyordu. Artan refahın sağladığı boş zaman kültürün bastırdığı eski duyguları yeniden açığa çıkarıyordu. Peki modernliğin bildiklerini unutturan bu yeni dönemi nasıl adlandırılabilirdi?

Modernliğin geldiği yeni kavşağı tanımlayan isimlerden biri post modernizmdir. Post-modernizm kelime kökeninden hareket edersek modernliğin sonrasına gönderme yapar. Kelime bir yandan yeni bir döneme işaret ederken öte yandansa eski tarihsel durumla bağını sürdürür. Krishan Kumar’a göre, post-modernlik iki yönlü bir anlama sahiptir. O, bir yandan “yeni bir duruma geçişi” ifade eder fakat öte yandan post-modernizmin post’u post morteminkine (ölüm sonrası) daha çok benzer (Kumar, 1995: 86). Yani post modernizm modernliğin ölü bedene yapılan bir cenaze töreni daha doğrusu bir otopsidir. Post-modernizm modernliğin üzerine bir düşünme fırsatı sağlar, modern toplumsal sistemin neden öldüğü veya ölmekte olduğunun açıklamasını yapmaya çalışır. Bilindiği gibi modernlik, geleneksel dünyayı radikal bir şekilde dönüştüren siyasal, ekonomik, kültürel ve bilimsel devrimlerin yarattığı ortak tarihsel bir düzen olarak değerlendirilir (Jeanniere, 2011: 113). Siyasal olarak ulus devletleşme süreci, endüstriyel olarak sanayileşme süreci, bilimsel olarak doğayı rasyonel bir şekilde açıklama süreci ve kültürel olarak toplumun aydınlanma ilkelerince örgütlenme süreci modernlik fikrinin hareket ettiği güzergahları oluşturur. Post-modernizmse bu güzergahların her biri içinde nasıl bir topografya yaratıldığını, süreçlerin başındaki niyetlerle ulaşılan sonuçlar arasında nasıl taban tabana bir zıtlık meydana geldiğini deşifre etmeye çalışır. Bu bağlamda kavram, tarihsel ilerlemenin Aufklärung’u ile bir şekilde ilişkisini sürdürür. Fakat bu ilişki olumlayıcı değil, negatif bir ilişkidir ve ilerlemenin aşma ilkesini asılı kalma şeklinde tadil eder.

Post-modernizm modernitenin tarihin sonu ve bir yeryüzü cennetine duyulan kesin inancı sorgulamakla işe koyulmuştur. Post-modernizmi modernlikten duyulan bir rahatsızlık olarak değerlendirirsek bu rahatsızlığın köklerini 1840’lı yılların Fransasındaki modernistlere kadar sürmek mümkündür. Post-modernizmin modernite içinde her daim saklı kalan estetik eleştiriye çok şey borçlu olduğu, avangard hareketlerin kazandırdığı üslup ve teşhir ettiği çarpıklıkların post-modern kavramına derinlik kazandırdığı söylenebilir. Bununla birlikte post-modernizme asıl anlamını veren modern bilgi düzeninin toplumsal meşruiyetini kökten sorgulamaya teşebbüs etmesidir (Lyotard, 2000: 13). Modernliğin tarihsel süreci içinde ortaya çıkan ve evrenselleşen iktidar şebekelerinin müphemliklerini ortaya çıkarmasıdır. Post-modernizm, modernitenin olgular hakkında yarattığı meta anlatısal düzenin kaynağını ideal olanda değil performatif olanda yani bireylerin ona öyleymişçesine muamele etmesinde bulduğunu ileri sürer. Post-modernizm en ünlü kuramcısı Lyotard’a göre post-modern temsil edilmeyeni temsil edebilendir. Post-modernist ise eserlerini yerleşmiş bir kurallar düzeni içinde veren değil, “yapılacak olmakta olanın kurallarını formüle etmek için kuralsız çalışan”dır: “Post-modern geleceğin (post) evvelkiliği (modo) paradoksuna göre anlaşılmak zorunda kalacaktır.” (Lyotard, 2000: 159).

238

Post-modernizm, moderniligi bir şeylerin artık eskisi gibi devam etmeyeceğinin habercisi olmuştur fakat toplumsal gelişmelerin nasıl bir yön takip etmesi gerektiği konusunda müphemlikleri öne çıkarmaktan başka bir şey yapmamıştır. Başka bir deyişle post-modernizm modernliğin gelecekte bir yerlerde nihai bir kesinliğe ulaşma hülyasına itirazdır. Artık, sonsuz ilerleme, mutlak bilgi, evrensellik gibi on dokuzuncu yüzyılın yarı teolojik anlatıları inanılırlıklarını kaybetmişlerdir. Modernlik insanın önce doğayla sonra toplumla ilişkisini boşluğa yer bırakmayacak şekilde belirleme projesi olarak kendini geleneksel toplumlardan ayırmıştır. Fakat şeylerin ne olduğunu açıklama girişimi daima olabileceklerini saklamakla beraber yürür. Mutlak bilgi ve iktidar arzusu, şeylerin müphemliğini gidermek adına farklı ihtimallerin varlığını görünmez kılar. Bu noktada, post-modernizm modernliğin kendi tarihselliği içinde sakladıklarını deşifrasyonudur. Dolayısıyla post-modernitenin modernliğin sonunu getirdiğini düşünmek de büyük bir hata olacaktır. Modernliği, insanın kendisi için yeni bir dünya yaratma etkinliği olarak kabul edersek post-modernite bu etkinliğin elde edilen başarılarla soğurulmamasından, kazanımlar üzerine inşa edilen sistemlerin veya tarihsel süreçleri tek yönlü bir gidişatla açıklayan (meta) anlatıların modernliğin içkin dinamizmini köreltmemesinden başka bir şey değildir. Bu bağlamda post-modernizm, modernliğin sonuçlarının radikal bir şekilde yayılması olarak düşünülebilir (Giddens, 1994: 52). Bu yayılmanın en ilginç örneklerinden biri de kuramsallaştırm pratiğinde kendini göstermiştir. Toplum imgesi üzerinde açılan gedikler 60 sonrası süreçte toplum bir ahlak cemaati olarak ele alan eski sosyolojik kabullere de meydan okunmasına neden olmuştur.

13.2. Sosyolojik Teori’den Sosyal Teorilere

Sosyolojinin iktidar ile ilişkisi disiplinin kuruluşundan beri en tartışmalı sorunlardan biri olmuştur. Sosyologun toplumsal sorunların açıklaması ve çözümlemesi için gerek desteğin karşılığını nasıl ödeyeceği, bilimsel nesnellikle iktidar çevrelerinin çıkarının nasıl bağdaşacağı gibi yakıcı sorular sosyal bilimlerin doğa bilimleri gibi “katı bir bilim” haline gelememesinin sebebi olarak görülür. Başka bir deyişle sosyoloğun resmettiği toplumsal dünya gerçekte olanı değil iktidarın aradığı kriterlere göre öncelik verdiği problemleri yansıtan teorik bir kurgu olarak değerlendirilir. Sosyologun ve genel olarak sosyal bilimcinin tahtın çıkarlarının tersine yüzmesi gerektiği zaman karşılaşacağı olası durumlar sosyal bilimlerin meşruiyetini daima tartışmalı bir pozisyona sokmuştur. Sosyolojinin yerleşik iktidar yapıları ile ilişkisinde Parsonscı yapısal-işlevselciliğin özel bir yeri vardır. Sosyolojinin 20. Yüzyıl toplumunda kurumsallaşmasını sağlayan ve ortak bir sosyolojik paradigmanın Batılı ve batı dışı kültürlerin toplumsal kavramını yönlenlendiren yapısal-işlevselciliğin elde ettiği hegemonik gücü siyasal-bürokratik mekanizmalarla koordineli, kimilerince angaje, bir yakınlık kurmasına borçlu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Makro sistem kuramını ampirik verilerle birleştiren bir “araştırma programı” geliştirmesi sosyolojinin toplumsal hayatın düzenlenmesinde aktif bir rol üstlenmesini sağlamıştır. Tikel fenomenlerin toplumsal sistemin genel işleyişinden ne derece saptığını, anomi tespit etmeye ve aykırılıkların sistemle yeniden bütünleştirilmesine odaklanan işlevselcilik, bu noktada, toplumdaki kurumsal düzen ve hiyerarşiye göre hareket eden muhafazakar bir “düşünme üslubudur”: “Onlar [işlevselciler y.n.] sanayi toplumunun sosyal mekanizmasının korunmasını kendilerini adamış bilinçli muhafızlardır. Kim ya da ne olursa olsunlar şehrin tanrılarına dua ederler…Bütün sanayi toplumlarının paylaştığı

239

biçimlerdeki bu unsurlar üzerine odaklanarak, keskin olarak birbirinden farklı biçimler arasında seçim yapma gibi zor bir sorundan kaçınır ve aslında mevcut mülkiyet ve sınıf sistemini kabul ederler” (Gouldner, 2015, s.441).

Modern toplumun dayandığı payandaların 60 sonrasında çözülmeye başlaması benzerşekilde sosyolıjik muhayyilede de ciddi bir patlama yaratacaktı. Gücünü sanayi ilişkileri, bürokratik uslu devlet, piyasa sistemi ve seküler kültürden alan Parsons’ın sosyolojik kuramı her bir refrans noktasının su almaya başlamasıyla bir çok eleştirinin hedef tahtasına oturuyprdu. Söz konusu eleştirilerin temelinde ise böylesine sistem yanlısı bir kuramın bireysel tercihlere ve aktörlerin anlam dünyalarını büyünüyle sosyolojik açıklamadan çıkarması vardı. 60 sonrası toplumsal eleştiri, Parsons’ın sosyolojik kuramının gerçek toplumsal ilişkilerdense ülkenin seçkinlerinin çıkarlarına hizmet eden bir toplumsal misyon yüklendiğini savunacaktı. Örneğin, Martin Nicoulous ünlü “Fat-Cat” konuşmasında Amerikan sosyolojisinin en prestijli kongresi olan American Sociological Association’ı ve eski tüfek işlevselcileri “sosyologların kendi kışlalarında nöbet tutup, efendilerinin zapt ettiği halkın hareketlerini efendilerine bildirdiğini”, araştırma görüntüsü altında “kılık değiştirip insanların arasına sızarak, makale ve kitaplarında mazlum halkın gizlendiği koruyucu sapkınlıkları deşifre ettiğini” söylecek kadar ileri gidiyordu ((Nicolaus, 1969:155). Nicolaus’un cümleleri dönemin harareti gereğinden oldukça etkilenmesine rağmen toplumsal hakkındaki kuramlaştırmaların değişeceğinin sinyalini veriyordu. Kadın hareketleri, post kolonyal hareketler ve gençlik hareketleri gibi kültürel-politik oluşumlar sosyolojide bir perspektif değişimini zorunlu kılıyordu. İşlevselcilerin düzen ve istikrar merkezli konformist analizlerine karşı öznel deneyime ve bireysel anlam haritalarına yoğunlaşan (nitel) bir araştırma mantığı gelişiyordu. Perde arkasına itilen marjinallikleri açığa çıkarmayı misyon edinmiş bu anti-akademik sosyal teori, disiplin için nerde ne zaman patlayacağı belli olmayan bir saatli bomba etkisi yapıyordu. Öyleki aslında işlevselcilik karşıtlığı olarak başlayan bu kuramsal temayüller, post modern şenlik ateşinde sosyolojinin sonu söylemine de hoş bir suret görüyorlardı. Fenomenoloji, hermönetik, varoluşçuluk, sembolik etkileşimcilik gibi çağdaş felsefi açılımları bünyesine katan aktör merkezli sosyal teorileri üçü oldukça etkili olacaktı: Erving Goffman’ın dramaturjisi, Garfinkel’ın ethnometodolojisi ve Homans’ın alışveriş kuramı.

Erving Goffman (1922-1982) Chicago okulunun üçüncü dönem temsilcilerinden biri olarak özellikle Gündelik Yaşamda Benliğin Sunumu (1956) kitabında toplumsal yaşamı bir tiyatro sahnesine benzetiyor, toplumsal rollerin aktörlerin icra yeteneklerine göre farklı ortamlarda sürekli yeniden üretildiğini savunuyordu. Bu bağlamda yapısal-işlevselciliğin aktörler arası karşılaşmaları, rol icrası ve toplumsal normları tek boyutlu bir hiyerarşi içine yerleştirmelerine karşı çıkarak toplumun aktörlerin konum ve tavır alışlarına göre değişiklik gösteren farklı “etkileşim düzenlerinin” ucu açık sonucu olduğunu ileri sürmekteydi (Goffman, 1983: 1-17). Özelikle bir akıl hastanesinde katılımcı gözlem tekniği ile yaptığı araştırmaları içeren Tımarhaneler (Asylums, 1961) tıbbi kurumlar için hasta kariyeri ve hasta-doktor ilişkisinin perde arkası boyutlarını gözler önüne serecekti. Goffman’ın çalışmaları farklı toplumsal grupların, kimlik ve rol icralarının içe bakışçı bir analizini yapmakta öylesine başarılı olmuştu ki 60’lı yıllarda “sosyoloji bölümlerinde bir veya birden fazla etkileşimci sosyolog

240

çalıştırmak” vaka-i adiyeden hale gelecekti; onların olmadığı yerlerde ise öğrenciler, Mead, Blumer, Becker ve Goffman okuyarak bu açığı kapatacaklardı (Gross, 2007: 200).

Bu dönem sosyolojisinin belki de en radikal yaklaşımı etnometodolojidir. Etnometodolojik yaklaşımın kurucusu olan Harold Garfinkel (1917-2011) hem Harvard Üniversitesinde Parsons’ın öğrencisi olmuş hem de yeni sosyolojilerin merkez üssü California Üniversitesi’nde görev yapmış ve bu döneminde Alfred Schutz’un çalışmalarını yakından takip eden bir akademisyen olarak iki zıt dönemin sosyolojik varsayımlarını birleştirmiştir. Garfinkel, Parsons’ın birim eylem kavramı ve eylem analizlerinin etnometodolojik çalışmalar için ilham verici olduğunu belirtir (Garfinkel, 1990: 71). Bununla birlikte Garfinkel, Parsons’ın titiz, genel geçer bir analitik kurgu olarak inşa etmeye çalıştığı toplumsal düzen fikrine karşı çıkarak düzenin “yerel ve etkileşimsel bir şekilde üretildiğini, doğal bir şekilde örgütlendiğini ve düşünümsel olarak tanımlandığını” ve hatta Parsons’ın özerkleştirmeye çalıştığı bilimsel çalışmaların da gündelik etkinliklerin ve düşünümsel bilginin bir tezahürü olduğunu ileri sürer (Garfinkel, 1990: 75). Toplumsal alanı bir çeşitlilikler toplamı olarak gören baş yapıtı “Etnometodoloji’de Araştırmalar” (Studies in Ethnomethodology, 1967) özneler arası ilişkilerin aktörlerin sağ-duyusal bilgilerince kurulduğunu savunan Schutzcu fenomenolojik sosyolojiyi doğrudan çalışmalarının temeline yerleştirir (Psathas, 2004: 17; Garfinkel, 2015: 60)

Bu dönemin diğer önemli sosyoloji akımlarından biri de George Homans’ın (1910-1989) alışveriş kuramıdır. Garfinkel gibi Harvard’da eğitim gören Homans, bireysel tercihlerin toplumsal kurumların ve meşruiyet düzeninin değil; insanın türünden, homo sapiens, gelen birtakım psikolojik özelliklerin sonucu olduğunu ileri sürer. Ona göre toplum büyük bir şey değildir ve insanlar tarafından yapılmıştır (Gouldner, 2015: 522). Toplumsal davranışlar, bireyler arasındaki hem maddi hem de manevi şeylerin değiş tokuşu olarak meydana gelir. Bu bağlamda sosyal bilimcilerin grupsal norm ve aidiyetlere değil; insan doğasının evrensel ihtiyaçlarına ve bu ihtiyaçların giderilme tarzlarına yoğunlaşması gerektiğini savunur. Homans’ı alışveriş kuramı, Skinnercı davranışçılık ve metodolojik bireyciliğin tek yönlü davranış anlayışını bir etkileşim zeminine oturtarak revize ederken aynı zamanda onların toplumu sui generis bir varlık olarak telakki etmeyen varsayımlarını da doğrudan benimser.

60 sonrası toplumsal’ın mikro ilişkiler doğrultusuna okuyan bir paradigmanın yükselişi sosyolojide mikro yaklaşımları oldukça popüler hale getirmişti. Üstelik post modernizm, her türlü meta anlatının sonunu ilan etmesi toplumsalı, her şeyi açıklayacak büyük teorilerle özdeşleme sosyoloji kamusunda müşterek bir rahatsızlık yaratmıştı. Bununla birlikte toplumsal hakkındaki kuramların hepten makro ölçekli açıklamalardan el çektiği söylenemezdi. Özellikle eski makro yönelimli açıklamaların nerde yanlış yaptığını bulmak bir öz-eleştiri unsuru olarak “yapı” kavramının sosyoloji içinde tekrardan tedavüle girmesine neden oldu. İşlevselci sistemlerin kesin, işlevsel ve tek yönlü işleyişinin kazanımları karşısında antropolojinin alınan çekilen kavram yüzyılın ikinci yarısında yaşanan krizle birlikte yeniden sosyologların ilgisine nail oldu. Fransa menşeili bir yaklaşım olarak tarihsel yapılara ve yazısız toplumların örgütlenmesine yoğunlaşan yapısalcı yaklaşım 60 sonrasında modern toplumun görünen şeylerinin ardındaki mantığı deşifre etmeyi amaçlayan yeni sosyal teorilerin (post yapısalcılık,

241

kültürel incelemeler, queer kuram) vazgeçilmez bir referansı haline geldi. Bir çok farklı ismi ve analiz tarzını içinde barındıran yapısalcılığın ana hatları ile aktarmak dahi bu bölümün sınırlarını aşacağından kendimizi yalnızca yapısalcılığın doğrudan toplumsal kavramını ele alışını örneklemek adına üç kendine özgü ismi ile sınırlayacağız: Claude Levi Strauss, Michel Foucault, Jean Baudrillard

Yapısalcılık, Ferdinand de Sassure’un dilin biçimsel (langua) ve anlamsal (parole) boyutları arasındaki ilişkiyi dil dışı unsurları dışarda bırakarak açıklamak için geliştirdiği bir model olarak insan bilimlerinin sahasına girmiştir. Kullandığımız kelimelerin tek başına herhangi bir şey ifade edemeyeceğini savunan Sassure bir dildeki her kelimenin birbirine ve temelde de tüm olası kombinasyonları içeren bir yapıya işaret ettiğini belirtir. Bu bağlamda her dilsel birimin bir gösterge olduğunu ileri süren Sassure bir göstergenin geçerliliğinse barındırdığı sesler veya içinde taşıdığı sihirli bir özellik (göstergeler, keyfidir!) değil yapının sınırları içinde kazandığı değerle anlaşılması gerektiğini savunur. Sassure’un dili biçimsel boyutu ile sınırladığı yapısalcı analizleri insan bilimin araştırma sahasına kazandıran isim Claude Levi-Strauss’dur (1908-2009). Sorbonne Üniversitesi’nde Lisansını hukuk ve felsefe alanlarında öğrenim gören, bir yandan okul ve liselerde felsefe öğretmenliği yaparken doktora sınavına hazırlanan düşünürün aldığı bir teklifle bütün kariyeri değişir. Sao Paulo Üniversitesi’nde sosyoloji ders vermek üzere Paris’den Brezilya’ya gitmesi bir yandan antropoloji, kendi deyişi ile etnoloji, disiplinini keşfetmesine vesile olurken diğer yandan ilerleyen süreçte etnolojinin ötesine geçecek yapısalcı yönteminin başlangıcı olur. Levi-Strauss toplumsal’ın açıklanmasında adeta bilinç-dışı bir etkiye sahip olan doğa kültür ayrımına karşı çıkar. Ona göre insanın kendini /kültürü bilme süreci dış dünyayı bilme sürecinden farklı kategorilerle gerçekleşmez. Toplumun neyin yenilip yenmeyeceği, alet yapımında hangi maddenin kullanılıp kullanılmayacağı vb. ilgili yaptığı tasnif ve kıyaslama mantığının toplum içi ilişkilerin de mantığını oluşturur. Yazısız toplumlardaki akrabalık ilişkilerinden yola çıkan Levi-Strauss için ensest yasağı ile oluşan kabile içi ve kabileler arası akrabalık sistemleri, doğal ve kültürel bireylerin nasıl isimlendirileceği kadar onlara nasıl davranılacağını da belirleyen müşterek bir mantıksal yapının varlığını hissedilir kılar (Levi-Strauss, 2012, s.66). Böyle bir düşüncenin başının uygarlığı doğanın dışındaki bir durum olarak kabul eden ve toplumların gelişmesini doğa üzerindeki tahakküm seviyesi ile ölçen evrimci düşünce ile hoş olmadığını söylemek çok güç değildir. Levi-Strauss’a göre evrimci açıklamalar toplumsal’ı, bütün farklı uygarlıkların yok olup zaman içinde tek bir türün (modern toplum) ayakta kalacağı bir ard-zamanlı (diakronik) analize göre hareket ederler. Böyle bir zaman anlayışı avcı-toplayıcılıktan tarım toplumuna tarım toplumundan sanayi toplumuna geçilmesine tarihin aksi düşünülemez yasası muamelesi yaparken evrim basamağının bir sonraki aşamasının öncekinden daha gelişmiş ve yetkin olduğu kabul edilir. Levi-strauss tüm uygarlıkları aynı güzergahın yolcusu olarak değerlendiren evrimci bakış açısının her kültürün çevrelendiği fiziksel koşullar ile her toplumsal ilişkinin sıkı bir şekilde birbirine bağlandığı eş zamanlı (senkronik) mantığı kavramakta yetersiz kaldığını ileri sürer. Toplumsal, kendi etkinlik alanı/uzam içinde kapsadığı her birimin aynı anda diğerleri ile ilişkili olduğu “somut bir düşünce” yapısı sergiler. İlkel-gelişmiş, vahşi-medeni gibi ayrımlar toplumsal’a içkin bu düşünce yapısının başka uygarlıklar tarafından kavranamamasının getirdiği kalıp-yargılardır (Levi-Strauss, 1997, s.37).

242

Levi-Strauss’un inşa ettiği yapı kavramı toplumsal’ın çok katmanlı ve zengin mahiyetini ortaya koymakta oldukça başarılı olmasına rağmen haklılık payı yüksek birtakım itirazlara maruz kalmıştır. Strauss’un incelediği etnolojik toplumlar değişmeyen fiziksel koşulların, sabit bir nüfusun ve biricik ilişkileri barındıran kapalı kültürlerdir. Bu bağlamda etnolojinin derin ama durağan yapı kavramının modernliğin sürekli genişleyen maddi koşulları, dalgalı demografisi, yerinden çıkarıp yoğun bir rekabete soktuğu dinamik ilişkileri karşısında yetersiz kaldığı vurgulanmıştır. İçkin düşünce yapısını tarihsel süreçlerin çoklu olasılıklılığını bir araya getiren Michel Foucault ( 1926-1984), kendini bir yapısalcı olarak tanımlamaktan kesinlikle imtina etmesine rağmen, yapı kavramının modern toplumsal fenomenler için kullanılmasına büyük katkılar yapmıştır. Fransa’nın taşra bölgesinde bir hekim oğlu olarak dünyaya gelen Foucault Durkheim gibi Fransa’nın en prestijli okulu Ecole Normal Superior mezunu ve Levi-Strauss gibi Sorbonne Üniversitesinden felsefe ve psikoloji diplomalarına sahiptir. Kısa ama verimli akademik yaşamına birçok çığır açıcı çalışma sığdıran Foucault’nun yapı kavramına ilgisi iki düzeyde toplanır. Birincisi Kliniğin Doğuşu, Deliliğin Tarihi, Hapishanenin Doğuşu gibi kitaplarında hastalık, delilik, suç gibi modern toplumun sapkın olarak nitelediği durumların tarihsel süreç içinde nasıl tanınıp nesneleştiğine yoğunlaşır. Ona göre sapkın olanı toplumsal ilişkilerden tecrit etme ve ıslah etmeye dayanan kapatma pratiği günümüzde oldukça doğal görünmesine rağmen aslınd “toplumsal”ı modern dönemde örgütleme sürecinde edindiğimiz bir düşünsel yatkınlıktır. Cemaatsel ilişkiler çözülürken ortaya çıkan belirsizlikleri rasyonel olarak tanımlama projesi son tahlilde dış dünyadaki şeylerin nasıl okunacağını belleten dair çeşitli “total kurumlar “ (garnizon, okul, klinik, hapishane vb.) meydana getirmiştir. Foucault’ya göre bu kurumlar yalnızca karşılaşılan somut sorunları çözmezler aynı zamanda biyolojik veya kültürel göstergelerin işaret ettiği anlama karar veren bilgi-iktidar alanları üretirler. Klinik hastalıklı olana karar verme, hapishane suçlu ve masum arasındaki ince çizgiyi tayin etme, psikiyatri akıl-ı selimi çılgınlıktan ayırma sürecinin “somutlaşmasıdır” (dispositif) ancak Foucault’ya göre söz konusu somutlaşma süreci içinde nerde başlayıp bittiğine karar verilemeyen bu yüzer gezer kategoriler tekelleşmiş/disiplinleşmiş bir uzmanlık alanının problemi haline gelir. Focualtcu çalışmaların odaklandığı ikinci nokta ise modern toplumdaki bilgi yapılarının oluşum süreçleri ile ilgilidir. Bu süreçlerin inceleyen çalışmalarının merkezinde Kelimeler ve Şeyler (1966) yer alır. 60’ların hareketli entelektüel gündeminde bir insan bilimleri metni için görülmeyen bir hadise olarak ilk baskısını kısa sürede biten Kelimeler ve Şeyler 16. Yüzyılı modern ve modern öncesi dünyada bir kavşak noktası olarak ele alır. Foucault’ya göre moden düşünce evrendeki her şeyin aynı varlığın farklı tezahürü olarak niteleyen sembolik benzeşmeye son vermiştir. Daha kısa bir ifadeyle makro ve mikro kosmos arasındaki varoluşsal bağıntı kopmuştur. Bir şeyi açıklama tarzı, açıklanan şeyi belirlemesi özellikle doğa bilimlerinde zirve noktasına çıkar. Foucault’ya göre, doğa kavramının Newtoncu matematiksel modelin amacı değil ürünü olarak sunulmasından sonra benzer bir süreç insan kavramı için de işletilecektir: “insanbilimlerinin kat ettikleri epistemolojik alan önceden hükmedilmemiştir: hiçbir felsefe, hiçbir siyasal veya ahlaki tercih, hiçbir ampirik bilim, insan bedenine yönelik hiçbir gözlem, hiçbir duyu, hayal gücü veya tutku çözümlemesi, XVII. ve XVIII. yüzyıllarda hiçbir zaman insan gibi bir şeye rastlamamıştır; çünkü bu sıralarda insan var olmamaktaydı”(Foucault, 2006:480). Foucault’ya göre insanın bir bilgi nesnesi olarak kurulması biyoloji, filoloji ve ekonomi-politik sahalarının temayüzü ile mümkün olur. Yaşamı yasalara indirgeyen biyoloji, konuşmayı yasalara indirgeyen filoloji ve çalışmayı yasalara

243

indirgeyen ekonomi politik insanın sonsuz potansiyelini bu üç temel işleve özdeşler (yaşayan, konuşan, çalışan). Bu bağlamda insan, söz konusu yasaların nihai amacı olmaktansa onların işlemeleri için gerekli materyal olarak yeniden kodlanmıştır. Foucault’ya kalırsa toplum, bu disipliner insan tasavvurunun damgaladığı fertlerin karşılaşma alanı olarak ortaya çıkar. Biyoloji, filoloji ve ekonomik söylemin katman katman temellendirdiği, kendi içine kapanmış bir faaliyet alanında sosyolojinin görevi, zamanın içinde şu veya bu şekilde birikerek oluşmuş ama zorunlu olmayan bir toplumsallık türünü (modern toplum) aktörler için vazgeçilmez kılmaktır (Foucault, 2001, s.495).

Yapısalcılık, toplumsal’ın rasyonel-analitik yasalarla özdeşlenebileceğini ileri süren metodolojilere (pozitivizm, sosyolojizm, psikolojizm vb.) karşı oldukça güçlü bir eleştiri üretmiştir. Bilincin olguları çıplak şekilde duyumsayan, nedenleri doğrusal bir süreçte ele alan ve onların dayandığı ilkeleri yanılmaz bir şekilde ortaya koyan bir kara kutu olmadığını göstermesi yapısalcı epistemolojinin çağdaş toplum kuramına attığı özgün imzasıydı. Bununla birlikte gerek Levi-strauss gerek Foucault’nun çalışmaları aslında toplumsal hakkındaki tasarımlarımızla bizzat toplumsal hayat arasında bir çelişki olduğunu savunmaz. Levi-strauss için toplumsal ancak doğa ve kültürü bir ve aynı kılan derin mantıksal-bilişssel yapıların imkanları içinde kavranabilir. Foucault içinse toplumsal’ı nesneleştiren tüm bilgi pratikleri farklı tarihsel katmanlardan geçerek ampirik bir gerçekliğe erişir. Yani delilik, hastalık veya suç gibi somut kategorilerle ilgili disiplinler, başlangıçta eşit olasılıklı açıklamalar arasında yapılmış tercihler olmalarına rağmen artık mevcut toplumsal ilişkilerimizi sınırlayıp, anlamlandıran bir meşruiyete sahiptir. Yapısalcılık için toplumsal, nesnelliğini, Durkheim da olduğu gibi ahlaki bağlardan almasa da, karmaşıklığını donduran, standartlaştıran ve kavranabilir bir işleyişe oturtan tasarımlara “özdeş olmasa da yakındır”. Bununla birlikte 60’ların yıkıcı dalgalanması tasarı ve gerçeklik arasındaki yapısalcı bağları koparmaya çalışan bir ismi ön plana taşıyacaktır: Jean Baudrillard (1929-2007). Nihilist düşünce tarzı, şifreli hissi yaratan eserleri ve kasvetli üslubu ile Baudrillard post modernliğin ikon entelektüellerinden biri olarak kabul edilir. Post modernliğin modern kavram ve kazanımların sonunu ilan eden söylemi ile Baudrillard’ın klasik modernliğin temel kabullerini radikal olarak eleştiren düşünceleri arasında gerçekten bir koşutluk söz konusudur. Fransa’nın merkez dışı bir üniversitesinde (Nanterre Üniversitesi) taşralı bir ailenin üniversiteye giden ilk çocuğu olarak sürdürülen bir akademik kariyer ile 68 hareketlerinin coşku ve hayal kırıklığını yakından şahit olan bir aktivizmin kesişiminde toplumsalın tükenen ve yeni doğan formlarına odaklanır. Baudrillard’a göre 20. Yüzyılın ikinci yarısı, modernliğin tarihsel olarak tedricen kurduğu özne-nesne ilişkisinde geçmiş kazanımların olumsuzlanarak aşıldığı bir döneme karşılık gelir. Kapitalizm’in şeylerin anlamını ihtiyaç ve işlev eksenli “kullanım değerinden” piyasa içindeki “değişim değerine” (arz-talep) dönüştüren ekonomi politik mantığı yerini 19. Yüzyılın sonu ile birlikte bir “gösterge değerine” bırakmıştır. Bu bağlamda şeylerin anlamı özlerinden değil ancak onu çevreleyen ve bir rol veren aşkın bir yapının varlığına işaret etmesinden gelir. Bireysel etkinliklerimizin karşılığı (örn. ücret, itibar ve tatmin) o etkinliğin piyasa içi ilişkilerinde belirlenir. Çektiğimiz baş ağrısının değeri, modern tıbbın hastalıklar kataloğundaki bir teşhisin semptomu olmasından gelir. Bir sanat galerisinde sergilenen bir bardak su bu sanat mekanının kreatif anlayışının göstergesidir. Bu noktada Foucault’nun modern insanlığın biyoloji, linguistik ve ekonomi-politik yapılarının bir ürünü olarak varlık kazandığı tezine

244

katılan Baudrillard, Foucaultcu açıklamayı daha radikal bir boyuta taşır. Ona göre Foucaultcu çalışmaların odaklandığı “klasik modern toplumu” 60 sonrası süreçte sönümlenmiştir. 20. Yüzyıl’da artan refah, tüketim tercihlerindeki çoğullaşma ve yükselen talepler arzunun bastırıldığı ve bireylerin üretim ve disiplin merkezinde örgütlendiği 19. Yüzyıl “panoptik toplumu”na geçerliliğini kaybettirmiştir. Üretim yerine tüketimin, kolektif değerler yerine bireysel arzunun, bastırma yerine ayartmanın güdümündeki yeni toplumsallık formlarını modernliğin eski ağır yapıları (ulus devlet, piyasa, evrensel değer, seküler kültür vb.) içinde tutmak artık mümkün değildir. Fakat söz konusu yapıların bütünüyle yok olup gittiği de söylenemez. Baudrillard’a göre 20. yüzyılın ikinci yarısı dışardaki (doğal, toplumsal, tarihsel) bilinmezlikleri kapatıp bilinebilir bir şeye dönüştürmek yerine gerçekliği kendi sınırları içinde yaratan dördüncü bir evreye, simülasyon evrenine geçmektedir. Baudrillard kelime kökeni itibariyle benzerlik, bir şeyi kendine benzer kılma anlamına gelen simülasyonun çağdaş dönemde özel bir anlamı olduğunu savunur. Ona göre simülasyon bir aldatmaca veya göz bağı değildir aksine “gerçekliğin” gerçekleşmesinin mükemmelen tasarlanmasıdır (hiper-gerçek): “simüle etmek "-mış" gibi yapmak değildir. "Hastaymış gibi yapan kişi yatağa uzanıp bizi hasta olduğuna inandırmaya çalışır. Bir hastalığı simüle eden kişi ise kendinde bu hastalığa ait semptomlar görülen kişidir… Simülasyon bu "gerçekle" "sahte" ve "gerçekle" "düşsel" arasındaki farkı yok etmeye çalışmaktadır" (Baudrillard,2011,s.15). Gösteren ve gösterilen arasındaki dolaylı ilişkiyi ortadan kaldıran simülasyon kendi tasarım alanı içinde şeylerin başka bir şekilde olma ihtimalini bütünüyle iptal eder. Her şeyin apaçık olduğu, söylenmek istenen ile söylenen arasındaki farkın kalmadığı simülasyonlar Baudrillard’a göre toplumsalı sosyolojinin yüklediği aşkınsallıktan arındırmıştır. Toplumun, ilişkileri kendine çekip stabilize eden manyetik bir sistem olduğunu ileri süren Baudrillard’a göre toplumsal ilişkilerimiz bir kitleyi andırır. Toplum kavramının nesnel, öngörülebilir, statik formlarından ayrıştığında toplumsal dünyanın kaotik ve öngörülemez hareketliliği ortaya çıkacr. Kalkınma planları, bürokratik işlemler, kamuoyu araştırmaları gibi rasyonel tasarımlar aracılığında şeyleştirilen toplumsal aslında herhangi bir formülasyona sığmaz, biriciktir: “ Kitleyi nitelendirebilmek için yapılabilecek her türlü girişim, onun sosyolojiye devretme çabasından başka bir şey olamaz (Sonsuz sayıda eş değerli birey: 1+1+1+1). Oysa tanımı yapılan şey eşdeğerli olanınki değildir; nötr ya da ne biri ne diğeri olanınkidir (Baudrillard, 2017, s.14). Baudrillard’a göre toplumsalı kuşatan yapılar çözüldüğünde ortaya çıkan tanımlanamazlık olarak “kitle” eskiden bir bütünlük arz eden sınıf, halk veya ulus gibi hiçbir kavrama benzemez. Temsil edilemediği, siyaset aynasına yansımadığı veya ideolojik özdeşliklerden sıyrıldığı için tarihsel süreç içinde ne kendi öz-bilincini kazanır ne de “yabancılaşma hastalığına yakalanır” (Baudrillard, 2017, s.27). Simülasyon çağı toplumsalın Her tür bir araya getirme, işlevselleştirme mekanizmasının yakıtı olmasına rağmen bütün birliktelik formlarından taşan, değerlendirilemez bir fazlalığa sahip olduğunu göstermiştir. Bu bağlamda 19. Yüzyılın bastırma temelli sınıf kavgaları, ideolojik kamplaşmaları ve dünyevi cennet düşleri artık önlerinde bir engel kalmadığı için inanılmayan birer hayalete dönüşmüştür.

Toplumun sonunun gelmesi gerçekten de toplumsal olanın imhası anlamına gelir mi? Zygmunt Bauman’a göre modern toplumsal varoluşu ile bu varoluşun sistematizasyonu arasında daima bir gerginlik mevcuttur. Bu bağlamda modernliğin bilimi olarak sosyoloji temellerinde, pozitivist mirasının yanında, toplumsal sisteme bir tür muhalefet de barındırır.

245

Dolayısıyla post-modern itirazlar, modernliğin kendi hikayesinin bir parçasıdır; onu iptal etme veya ortadan kaldırma niyetlerine rağmen aslında onunla negatif bir ilişki kurarak rüştlerini ispatlamaktadırlar. Bu bağlamda post modern dalganın felsefi etkileri toplumsalın sonu yerine sosyoloji içinde toplumsal ilişkilerin kuramsallaştırma etkinliğine daha duyarlı bir yaklaşım tarzına olanak tanımıştır. Toplumsal fenomenleri ikilemlerin (sistem-aktör, yapı-fail, özgürlük-düzen) gibi bir tarafına indirgeyen analitik tutumların aksine 70 sonrasında sosyolojik soyutlamaların içe kapalı evrenlerini bir diyalog zemininde buluşturma çabaları ön plana çıkmıştır. Pierre Bourdieu’nun habitus ve sermaye analizi, Peter Begerger’in diyalektik inşacılığı, Jurgen Habermas’ın iletişimsel eylem kuramı veya Anthony Giddens’ın yapılaşmacılığı toplumsal ilişkileri ya öznel eylemlerden bütünüyle bağımsız olarak kurulan bir yapıya ya da nesnel yapıların iptal edip bütünüyle aktörlerin içebakışçı anlamlandırma pratiklerine indirgeyen “son tartışmasına” önemli açılamlar kazandırmıştır.

246

Uygulamalar

Akira Kurosawa’nın Rashomon (1950) filmi bağlamında sosyolojik perspektiflerin çeşitliliğini tartışınız.

247

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde sosyolojinin 20. Yüzyıldaki inişli çıkışlı macerasına ana hatları ile odaklandık. Öncelikle Parsons’ın işleveselci sosyolojisinin temel kabullerini, toplumsalı genel bir sisteme özdeşleyen kuramının işleyişini ele aldık Önceki bölümlerde bahsettiğimiz gibi, modernliğin kendi içinde yaşadığı çözülmelerin işlevselciliğin amaçlarının da kökten sorgulanmasına sebep olduğunu vurguladık. Post modernist itirazların kuramda açtığı gediklere değindikten sonra 60 sonrası Amerikan aktörsel sosyolojik yaklaşımlardan Goffmancı dramaturji, Garfinkelci etnometodoloji ve Homanscı alışveriş kuramını ele aldık. Buna ek olarak toplumsal’ın sonu tezlerinin başlıca referanslarından olan post yapısalcılığın toplumsal ilişki ve kuramsal tasarımlar arasında kurduğu bağıntıya Levi-Strauss, Foucault ve Baudrillard’ın düşünceleri üzerinden yer verdik.

248

Bölüm Soruları

1) 1945 sonrası ortaya çıkan tabloda modern toplumun niteliği hakkında bazı şeyler zaten netleşmişti. Modern toplumun üretim ilişkileri açısından “……………”. Siyasetin merkezinde “…………..” yer alıyordu. Mistik ve geleneksel bir bilgi anlayışından ziyade dünyayı “…………” merkezinde kavrıyordu. İnsanlar arası ilişkiler ise söz konusu özellikleri içselleştirmiş “……………” da temelleniyordu.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

2) Parsons’ın AGIL kuramı şu dört işlevin koordineli ve eş zamanlı yürütlmesine dayanır: ……, ……., ……, ……

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3) I. Erving Goffman- dramaturji

II. Harold Garfinkel-Etnometodoloji

III. Georg Homans-post modernizm

Yukarıdaki kuramcı ve kuramı eşleşmelerinden hangisi/hangileri doğrudur?

a) Yalnız I b)Yalnız III c)I-II d) II-III e)I-II-III

4) Aşağıdaki bilgilerden hangisi Michel Foucault’nun toplumsal analizleri ile ilgili söylenemez?

a) Toplumsal ilişkilerin aktörlerin öznel tutum alışlarınca oluştuğuna inanır.

b) Çalışmalarında bilgi-iktidar ilişkileri önemli bir yer tutar.

c) Hastane, hapishane gibi modern kurumların tarihine yönelik eserleri vardır.

d)16. yüzyyıla makro-mikro evren arasındakileri benzerlik ilişkisinin koptuğu bir dönüm noktası olarak değerlendirir.

e) Modern insanın biyoloji, linguistik ve biyoloji yasalarının bir ürünü olduğunu ileri sürer.

5) Aktör merkezli yaklaşımların sistem kuramlarına yönelik temel eleştirilerini kısaca değerlendirin.

249

6) Simülasyon kavramı bağlamında yapı kavramının değişim sürecini tarrtışınız.

Cevaplar

1)endüstri, bürokratik ulus devlet, bilimsel düşünce, seküler kültür

2) Uyum, hedefe erişme, bütünleşme, örtü örüntülerin sürdürülmesi

3)c

4)a

250

14. SONUÇ YERİNE

251

Bölüm Hakkında İlgi Oluşturan Sorular

1. Biz kalarak değişmek ve değişirken biz kalmak sözünden ne anlıyorsunuz?

2. BU ders boyunca gördüğümüz modernliğin değişim tarihi ile Türk toplumunun değişim öyküsü arasında sizce ne tür benzerlikler var? Tartışınız

252

Anahtar Kavramlar

• Modernleşme

• Özcülük

• Evrenselcik

253

Giriş

Mehlika Sultan'a âşık yedi genç

Seneler geçti, henüz gelmediler;

Mehlika Sultan'a âşık yedi genç

Oradan gelmeyecekmiş dediler!..

Yahya Kemal Beyatlı

Bir babanın yedinci oğluyum ben

Gömülmek istiyorum buraya hiç değişmeden

Babam öldü acılarından kardeşlerimin

Ruhunu üzmek istemem babamın

Gömün beni değiştirmeden

Sezai Karakoç

Sürekliliklerin yanında kırılmaları, ilerlemelerin yanında çürümeleri, zafer düşleri kadar hayal kırıklıklarını içeren bir varlıktan bahsetmek aslında dilin imkanlarını beyhude yere zorlamak olabilir fakat böyle bir meydan okuma olmaksızın insanın kendi potansiyel ve sınırlarını keşfedebilesinin imkanı da yoktur. Son 500 yıldır insanlığın başına gelen “modernliği” yorumlamak, istisnaları kültür turizminin egzotik halklar kataloğunda yer alırken, içini farklı şekilde doldurmalarına rağmen insanlığın çoğunun ortak gündemi haline gelmiştir. Modernliğin nasıl kavranacağı ile ilgili iki yaklaşım ön plana çıkmıştı: evrenselci ve özcü Birincisi onun evrensel boyutunu vurgulayarak tüm toplulukların tarihin ileri bir aşamasında aynı teknolojik araçları ve yaşam tarzlarını paylaşacağına inanıyordu. Batı Avrupa’daki Aydınlanma, Refom, Rönesans, Sanayi Devrimi ve Fransız Devrimi gibi biricik anların beraberinde insanlığın makus talihini sonsuza kadar değiştirecek yeni bir yaşamın çıkacağını ileri süreceklerdi. Evrenselci yaklaşımlara göre, üretim ilişkileri ve siyasal rejimlerden sofra adabı ve cinsellik pratiklerine varıncaya kadar makro ve mikro düzeydeki eski alışkanlıkları yerinden söken bu büyük dalganın insana layık olduğu dünyayı sunacak vazgeçilmez form ve değerler verdiğini savunacaktı. Evrenselci tezlere daha çok bir hayalet gibi eşlik eden özcü yaklaşımlar’a göre ise modernliğin kırılma anları ve zaferleri yalnızca Batılı doğaya özgüydü. Batılı ve Batı-dışı halklar arasındaki varoluşsal mesafe Batılı teveccüh sayesinde kısmen kapatılabilirdi ancak uygarlıklar arası farkın bütünüyle ortadan kalkabileceğini düşünmek arabayı atın önüne koşmak gibi bir hataydı. Söz konusu iki yaklaşım modern benliğin dış dünya ile ilişkisinde nöbetleşe bir şekilde etkin olmuştu. Zaferler ve iyimser gelecek beklentileri bir açılım hamlesi oluşturarak insanlığın bir ağaç gibi tek ve hür ve bir orman gibi kardeşçesine yaşayacağı bir hikayenin düşlerini kurduruyordu. Ölüm, yıkım ve felaketlerin tetiklediği depresif duygular ise kendi alanını barbarların olası saldırılarından korumayı bir ölüm kalım meselesi olarak algılatacaktı. Ancak her iki yaklaşım da kimim galip veya mağlup olduğu

254

konusunda farklılaşmasına rağmen modernliği bir sonuçlar/işlevler toplamı olarak tanımlamakta hemfikirdir.

Bu derste modernliğin söz konusu iki düşünce üslubunun öncelikleri veya onların eleştirisine yer vermedik. Sonuçların süreçlerle ve süreçlerin sonuçlarla iç içe geçtiği bir varoluş tarzı olarak modernliği “temel” olduğu iddia edilen birkaç parametreye indirgemek onun gerçek imkan ve problemlerini örtbas etmekten başka bir işe yaramayacaktı. Öte yandan dayandığı her sabiteyi yerinden çıkaran bu dinamik sürece özgün karakterini veren bazı dönüm noktaları da yok değildir. Modernliğin dönüm noktaları sadece bir kopuşu ve süreksizliği değil aynı zamanda öncenin sonraya eklemlenme biçimini temsil eder. Bu bağlamda modernliği insan-doğa, insan-insan ilişkilerini yapısal olarak değiştiren dört temel süreç üzerinden betimlemeye çalıştık: ekonomik devrim, bilimsel devrim, siyasal devrim, kültürel devrim. Ard zamanlı değil eş zamanlı olarak gerçekleşen söz konusu devrimler bir şeyleri değiştirmek kadar eski olanı karar verip, korumanın da mecrası olmuştur. Önüne çıkan her şeyi kapıp götüren, şeylerin özlerini çözüp kendine bağlayan ve sonra tekrar çözen modern varoluş tarzının kendi eliyle inşa ettiklerini yıkması hem dehşet verici hem de olağandır. 20. Yüzyılda modernliğin bu gerilimi her boyutuyla kendini gösterecekti. Dersin ikinci yarısını ise bildiğimiz dünyanın sonunu getiren çağdaş gelişmelere ayırdık. Yüzyıllar içinde tedricen kurulan ekonomi, bilim, siyaset ve kültür alanlarının iç ve dışı etmenlerce çözülmesi modernliğin ikinci raundu olarak ele aldığımız konulardı. Bununla birlikte modernliğin devrimci süreçlerinin içini doldurduğu toplum kavramının yükselişi ve dönüşümünü ele almaya çalıştık.

Modernliğin farklı bir hikaye olduğunu hemen her bölümde vurgulayan bu dersin maruz kalacağı temel soruların başında, sanırız, şu soru gelir: Biz bu sürecin neresindeyiz? Modernliğin bir ülke özelindeki etkisini çalışmak modernliği ele almaktan çok daha güçtür. Bir yandan modern diye andığımız süreçlerin ana karekteristiğini diğer yandansa bu süreçlerin karşı karşıya geldiği toplumun kendine özgü koşulları ve formlarını ele almak gerekir. Söz konusu gibi bir uğraşınsa bu dersin sınırlarının çok ötesinde olduğunu söylemeliyiz ancak bu ve benzeri soruların ardında ne gibi kabullerin bulunduğunu hatırlamak konuşulmaya değerdir.

255

14.1. Modernleşmenin Neresindeyiz

Ortaokulda yarısına kadar gelip hiçbir şey anlamadığım bir kitabı hatırlıyorum. Kitapta işlenen temel fikirleri kesinlikle anlamama rağmen sanki bir kovalamaca hikayesi anlatıyordu. Hikayenin baş rolünde “Biz” denilen bir karakter vardı. Onun dışında, kendileri gibi olmayan ama elde ederse güçleneceği bir şey vardı. Kahramanımız “Biz”in başına ya talihsiz işler geliyor, ya yanlış yollar sapıyor ya da bulunduğu çevre nedeniyle o hedefe erişemiyordu. Kitap benim için bambaşka bir evrende geçmesine rağmen hikayesini prensesini kurtarmak için boruların içinden geçen, kaleleri feth eden ve ejdarhayı öldüren ama yine de ona kavuşamayan Süper Mario oyununa benzettiğimi hatırlıyorum. Öte yandan bütün hikaye okurken ne anlama geldiğini bilmediğim, sanki şifresini çözersem bütün karanlıkların aydınlanacağı bir kelime ve onun türevlerinin etrafında dönüyordu: Garp, Garplılaşma. Sosyal bilgiler öğretmenime kelimenin anlamını sorduğumda, yüzünde anlamlandıramadığım bir ifadeyle, bu kelimenin Batı anlamına geldiğini söylemişti. Öğretmenimin bahşettiği bu kutsal bilgi ile kitabın bütün sırları açığa çıkmıyordu belki ama en azından adını anlamıştım: Garplılaşmanın Neresindeyiz?28 Herhalde şimdi bir ortaokul çocuğunun uzun ve soyut cümlelerin arasında giriştiği böyle bir mücadele ile karşılaşsam bir yandan oldukça hoşuma gider diğer yandansa pek de inanmadığım bir bilgiçlikle onun seviyesinin henüz bu tür kitapları okuyup anlamaya müsait olmadığını söylerdim. Peki bu çocuğun karşılaşma deneyimi ile (Batılı ve) Batı-dışı uygarlıkların modernlikle karşılaşma süreci arasında gerçekten hiç benzerlik yok mu?

Uygarlık öncelikle öteki ile karşılaşma, sınır çizgisinin iki tarafında kalanların “onlar” üzerinden “biz” hakkında yeniden düşünme sürecidir. Bu sürecin bir anlık mı yoksa ömürlük mü olduğu ise karşılaşmanın yapısını bütünüyle değiştirir. Örneğin Antilliler bir anlığına karşılaştıkları beyaz adamı suda boğa, ölmezse doğa üstü bir varık ölürse sıradan bir insan olduğuna kanaat getirir. Veya Okuduğumuz masallarda tehlikelerle dolu, neyle karşılaşılacağı belli olmayan karanlık ormana girmemeleri telkin edilmelerine kahramanlarımız büyüklerin sözlerine pek kulak asmazlar ve yelken açtıkları tuhaf macera tüm insanlığın kaderini tamamen değiştirir. Bu dönüştürücü etkiyi fantastik bir alemden gerçekliğin tam ortasına yerleştiren modern varoluş tarzı, ait olduğumuz topluluğun yabancılara arkasını dönüp gidemeyeceği zorunlu ve sürekli bir karşılaşma meydana getirmiştir. Zamanın ve mekanın genişlediği, şeylerin yerinden çıktığı, birçok seçeneğin birbiri ile yarıştığı bu yeni varlık durumu bir yandan sınırların dışında kalanları içeri sokarken diğer yandan içerdekilerin biricik özlerini koruma ama ondan da önce icat etmesine neden olur. Yerel renkler, özgün yaratılar, benzersiz sorunlar ve farklı kahraman tipolojileri ile çeşitlenmesine rağmen dünyanın bütün kültürlerinin maruz kaldığı bu radikal karşılaşma Türk modernleşmesinin de ana eksenini oluşturur.

Bilindiği gibi kimilerince bir zamanlar antik romanın toprak genişliğine ve gücüne erişen bir dünya devleti kimilerince karnını güç bela doyuran fakir köylülerin gelirlerine el koyan tipik bir Doğu Despotluğu olarak Osmanlı Devleti’nin modernlikle ilk karşılaşması savaş sahasında olur. Dünyadaki gelişmeleri takip etmediği, etmeye gerek duymadığı ya da etmesine rağmen yeni hadiselerin asırlardır kurduğu bıçak sırtı dengeyi bozacağına inandığından onunla arasında (tarihsel-kültürel- coğrafi) hep bir mesafe bırakan Osmanlılar, devletin

28 Mümtaz Turhan, Garplılaşmanın Neresindeyiz, Yağmur Yayınları, t.y.

256

güçsüzleşmesinin yalnız içerden bir çürüme değil aynı zamanda düşmanın da kendini geliştirmesine dayandığını fark ettiklerinde işe savaş sıralarında açılan yaraları tedavi etmekle başlar. Askeri mühendislik ve tıp mektepleri (Mühendishane-i Hümayunlar) ve hem ahiret hem de dünya saadetini kazanan yabancı askerlerin varlığı erken dönem karşılaşmalarda istenilen sonucu elde etmeye yetmez belki ama bu süreçten çıkarılmış iki ders vardır. Birincisi, bir doktor titizliği ile toplumsal bünyedeki arızaların teşhis edilmesi ve gerekli yerlerde ciddi tedavi rejimleri uygulanması. İkinci olarak da hasta yatağından günden güne zayıflayan devletin kurtarılması. Bazılarının yükselişinin diğerlerinin gerileyişi ile mümkün olduğunu kanıtlarcasına 19. Yüzyılda modernlik zirve noktasına doğru ilerken Osmanlılar için de yoğun bir yapısal reform süreci başlar. Uluslararası ilişkilerin çatışmalı ortamında ayakta kalmaya çalışırken eski himaye ve rekabet alışkanlarının egemen olduğu bürokratik mekanizmayı yeniden düzenlemek, üretim ilişkilerini çağın beklenti ve acil ihtiyaçlar doğrultusuna elden geçirmek, dışardaki gelişmelerin etkisinde çözülen toplumsal ilişkileri yeni bir hukuki zeminde tanımlamak ve talepleri karşılayacak yeterlilikte yeni bir seçkin sınıf oluşturmak Osmanlı modernleşmesinin ana karakteristiğini belirler. Tanzimat Fermanı (1839), Islahat Fermanı (1856), I. Meşrutiyet (1877) ve II. Meşrutiyet (1908) gibi modernleşme tarihindeki önemli duraklar yeni zamanlara yetiştirecek bir ilerleme ve değişimin sancılarını asgari düzeyde tutacak bir düzen anlayışının imzasını taşır (19. Yüzyılın son çeyreğinde kurumsallaşacak sosyolojiye Osmanlı modernleşmesinin neden heyecanla sarıldığını açıklamaya gerek dahi yoktur). Ziya Gökalp’in belirttiği gibi modernleşme (muasırlaşma), mevcut sorunları çözmek ve devleti kurtarmak açısından farklı tarz-ı siyasetleri (Türkçülük, Batıcılık, İslamcılık) takip eden tüm fikri cereyanların ortak gündemini oluşturur (Gökalp, 1976, s.1).

Modernliğin süreklilik ve kırılmaların iç içe geçtiği bir varoluş tarzı ise, bundan kendi modernleşme hikayemizin de nasibini alması kaçınılmazdı. Osmanlı’nın modernlikle karşılaşması form ve içeriğin arasındaki kapanmaz mesafede bir dizi ikilemle ilerliyordu. Bir yandan “Batı menşeili” düşünceler sayısı her geçen gün artan bir hayran kitlesine erişiyor diğer yandan yeni adet ve alışkanlıkların “ayartması” karşısında önce bir kültürel öz yaratılıp sonra bu özün savunuluyordu. Yeni değerler eski düşünce kalıpları ile formülüze edilirken, geleneksel toplumsal değerler yeni formlar içinde yeniden üretilmeye çalışıyordu. Bu formülasyonların en tutulan örneklerin biri olarak Gökalp’in “Türk Milletindenim, İslam Ümmetindenim ve Batı medeniyetindenim” düsturu I. Dünya Savaşı öncesinde marjlar arasında muhafazakar bir denge tutturmaya çalışan Osmanlı seçkinlerinin genel düşüncesini gösteriyordu. Bununla birlikte modernliğe hayat veren dünyanın ne olmaması gerektiği konusundaki radikal inanç bir şekilde Türk modernleşmesinde de kendini belli edecekti. Dünya Savaşı’nın olumsuz sonuçları milli mücadelenin yalnızca düşmanın ülkeden atılması değil tarihte yepyeni bir başlangıç yapılması gerektiği fikri ile birleşerek Türk modernleşmesinde farklı bir sayfanın açılmasına sağlıyordu. Erken cumhuriyet bir yönüyle Osmanlı döneminde başlayan siyasal-bürokratik değişimi kültürel, ekonomik ve sosyal bir değişimle tamamlamaya çalışıyor diğer yandansa Osmanlı’dan devraldığı ikilikleri sonlandırarak kendine tarihsel bir sıfır noktası inşa etmeye çalışıyordu. Halifeliğin Kaldırılması ve Tevhid-i Tedrisat Kanunu’ndan (1924) tekke ve zaviyelerin kapatılmasına (1925), medeni kanunun (1926) kabulünden ölçüler kanunun (1931) çıkarılmasına varan siyasal, eğitim, kültürel ve sosyal alanda yasal bir milat oluşturma teşebbüsleri eski formları kurumsal hayattan çıkarmak için atılmış ciddi ve çok tartışmalı

257

adımlardı. Savaşların yol açtığı imkansızlıklara rağmen ana yurt demir ağlar, telgraf telleri ve elektrik hatları ile donatılmaya çalışırken Halkevleri, Köy Enstitüleri ve okullaşma ile modern “yaşam tarzı” dar bir çevreden daha geniş kitlelerle buluşturulmaya çalışılıyordu. Kimileri için bir devrim kimleri içinse bir devamlılığın göstergesi olsa da, yapılanlar bir azınlığın zorbalığı veya çoğunluğun yaşamını iyileştirme misyonu olarak değerlendirilse de Erken Cumhuriyet’in değişim hamlelerinin aslında dışarıdaki dünyaya koşar adım yetişme arzusu taşıdığı tartışılmazdı. Muasır medeniyet seviyesini yakalamak ve bunun üzerine çıkmak takip edilen yöntem, tartışılan gündem ve kullanılan sembolik dil değişmesine rağmen sonraki dönemlerinde vazgeçilmez hedefi olacaktı. Çok Partili hayata geçişin ve küresel siyasal sisteme eklemlenişin dönemi olarak 50’li yılların, ideolojik çeşitliliğin ağır sanayi hamlesi gibi ortak bir düşte birleştiği 60’lı yılların, siyasal radikalizm ve şiddetin yükseldiği 70’li yılların, tüketim ve rekabetin farklı meta, düşünce ve yaşam pratiklerini toplumun kılcallarına kadar genişleten 80’li yılların ve “modernliğin sonrasında” yaşananların eşine az rastlanır bir etki ve hızla toplumsal hayata sokan 2000’li yılların değişim dalgaları yetişme ve geçme yatağında hareket edecektir. Öte yandan değişimin içinde kendine özgü olanı korumak Osmanlı’dan beri değişmeyen bir misyon olacaktır. Başka bir uygarlığa geçiş yaparken öteki ile arasında varoluşsal sınırı muhafaza etmek farklılıkların altını kalın çizgilerle belirlemeyi gerektiriyordu. İlerlemenin ayartıcı ve ayrıştırıcı kozmopolitzmi karşısında bireyler arasındaki bağları güçlendirecek, modern dünyaya aynı ideal penceresinden bakmayı sağlayacak yeni bir “biz” duygusuna ihtiyaç vardı. Bu bağlamda halkların farklı kompartımanlar içinde yer aldığı imparatorluk bakiyesinden toprak, dil, tarih, kültür, ahlak birlikteliğine sahip bir ulus inşa etmek hem Osmanlı seçkinlerinin hem de erken cumhuriyetin temel amaçlarından biri olacaktı. Sonraki dönemlerin “birlik ve beraberliğe en çok ihtiyaç duyulan günlerinde” farklı söylem ve ideolojiler dahili ve harici tehlikelere karşı inşa edilen bu biz duygusuna seslenecek ve “ondan aldığı güçle” hem yetişme hem de kendine koruma savaşını yürütmeye talip olacaktı.

“Değişirken biz kalmak ve biz kalarak değişmek” iki asırdır süregelen modernleşme hikayemizin mottosu olabilir. Değişimin içinde biz diye atıf yaptığımız şeylere neler olduğu veya biz diye atıf yaptıklarımızı korurken çevrelendiğimiz değişim sürecinin neyi getirip götürdüğünü fark etmek tuhaf bir bilinç yaratır. Kurtuluşu önümüzdeki idealin cazibesinde veya içimizdeki idealin muhafazasında bulup hali hazırda yaşanılanları geçmiş veya gelecekteki bir sabit noktaya tahvil ettiğimiz bir öz-bilinç... Mehlika Sultan’a aşık yedi genç gibi hiç görmediğiniz bir güzelin peşine düşüp kendinizden geçebilir veya evlatlarının Batı’da içten içe dönüşmesine şahit olmuş bir babanın en küçük oğlu olarak çareyi kendinizi kendinize gömebilirsiniz ancak iki durumda da dünyayı anlamlandıran öz-bilinç, henüz gerçekleşmemiş bir zamandan ayrı olmanın günahı ile oluşmuştur. “Bizi” modernlikten ayıran bu bakış açısının aynı zamanda, bu derste işlemeye çalıştığımız gibi, modern varoluş tarzına hayat veriyor olması yalnızca talihsiz bir tesadüf mü?

258

Uygulamalar

1. Modernleşme sürecimizin sancı ve paradoksları bağlamında Yavuz Turgul’un Aşk Filmlerinin Unutulmaz Yönetmeni (1990) filmini izleyip tartışınız.

259

Bu Bölümde Ne Öğrendik Özeti

Bu bölümde ders boyunca işlediğimiz konuların genel bir özetini yaptık. Modernliğin Batı dışı toplumlarla ilişkisinin evrenselci ve özcü yaklaşımlarla değerlendirildiğini ileri sürdük. Evrenselciliğin modernliğini tüm toplumları ortak noktalarda buluşturan homojen bir kültür ve toplumsal yapı düşü kurduğunu özcülüğün ise evrenselciliğin toplumsal farklılıkları törpüleyen tutumu karşısında farklılıkları vurgulayan bir özgünlük söyleminden hareket ettiğini belirttik. Daha sonra Türkiye’nin yaklaık iki yüzyıldır devam eden modernleşme hikayesinde başlıca amaç ve arayışları ana hatları ile özetleyerek bu süreçte oluşan öz-bilincin handikaplarını vurguladık.

260

Bölüm Soruları

1)………... belirttiği gibi modernleşme (muasırlaşma), mevcut sorunları çözmek ve devleti kurtarmak açısından farklı tarz-ı siyasetleri (Türkçülük, Batıcılık, İslamcılık) takip eden tüm fikri cereyanların ortak gündemini oluşturur.

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

2) Osmanlı aydınlarının modernleşme sürecinde bir doktor titizliği ile giriştiği iki temel problemi vardı: …………….. ve …………….

Yukarıdaki cümleyi en uygun ifade gelecek şekilde tamamlayınız.

3)Aşağıdaki gelişmelerden hangisi erken cumhuriyet döneminde yaşanan gelişmeler arasında gösterilemez.

a) Osmanlıdan kalan kurumsal ikiliklerin kaldırılması

b) Modern düşünce ve değerlerin eğitim yolu ile geniş kitlelere yayılması

c) Demokrat Partinin iktidara gelmesi

d) Tevhid-i Tedrisat Kanunun ilanı

e) Hilafetin Kaldırılması

4) I. 60’lı yıllar ideolojik çeşitlenme ve ağır sanayi hamlesine dayanır.

II. 70’li yıllar tüketim ve rekabetin farklı meta, düşünce ve yaşam pratiklerini toplumun kılcallarına kadar genişletmesine sahne olur.

III. 80’li yıllar siyasal radikalizm ve şiddetin yükselişine tanıklık eder.

Yukarıda ilgili dönemler hakkında yapılan değerlendirmelerden hangisi/hangileri doğrudur?

a) Yalnız I b) Yalnız II c) Yalnız III d) II-III e)I,II,III

261

Cevaplar

1)Ziya Gökalp

2) toplumsal sorunların teşhisi ve devleti kurtarmak

3)c

4)a

262

KAYNAKÇA

Abbot, Andrew&J. T. Sparrow: Hot War, Cold War: The Structures of Sociological

Action:1940-1955, Sociology in America, der. Craig

Calhoun, Chicago and London, 2007, s.281-313

Adorno, T. ve M. Horkheimer: Aydınlanmanın Diyalektiği, çev. Oğuz Özügül,

İstanbul, Kabalcı Yayınları, 1995

Adorno, Theodor: Kültür Endüstrisi& Kültür Yönetimi, çev. Mustafa

Tüzel, İstanbul, İletişim Yayınları, 2009

Agamben, Giorgio Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, trc. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001.

Althusser, Louis: İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, çev. Alp

Tümertekin, İstanbul, İthaki Yayınları, 2006

Barthes, Roland: Çağdaş Söylenceler, çev. Tahsin Yücel, İstanbul, Metis

Yayınları, 1998

Baudelaire, Charles: Modern Hayatın Ressamı, İstanbul, İletişim

Yayınları,2009

Baudrillard, Jean: Sessiz Yığınların Gölgesinde, çev. Oğuz Adanır,

İstanbul, Doğu Batı Yayınları, 2011

Bauman, Zygmunt: Modernlik ve Müphemlik, çev. İsmail Türkmen,

İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2003

Baumann, Zygmunt. Siyaset Arayışı, terc. Tuncay Birkan, Metis Yayınları,

2000.

Berman, Marshall: Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, İstanbul, İletişim

Yayınları, 2008

Blumer, Herbert: Symbolic Interactionism: Perspective and Method,

California, University of California Press,1969

Bourdieu, Pierre : Ayrım: Beğeni Yargısının Toplumsal Eleştirisi, çev.

Derya Fırat, Günce Berkut, Ankara, Ayrım Yayınları,

2015

Bourdieu, Pierre ve J. Passeron: Yeniden-Üretim, çev. Levent Ünsaldı, Aslı Sümer ve

Özem Akkaya, Ankara, Heretik Yayınları, 2015

263

Butler, Judith: Cinsiyet Belası, çev. Başak Ertür, İstanbul, Metis

Yayınları, 2008

Calhoun, Craig: Sociology in America: An Introduction, Sociology in

America, der. Craig Calhoun, Chicago and London, 2007,

s. 1-38

Camic, Charles: On Edge: Sociology during the Great Depression and The

New Deal, Sociology in America, der. Craig Calhoun,

Chicago and London, 2007, s. 225-280

Coser, Lewis A: Amerikan Eğilimleri, çev. Alaeddin Şenel, Sosyolojik

Çözümlemenin Tarihi, İstanbul, Verso Yayınları, 1990,

s.299-335

Coser, Lewis A: Sosyolojik Düşüncenin Ustaları, Çev. Himmet Hülür,

İbrahim Mazman ve Serhat Toker, Deki Basım Yayım,

2010

Coşkun, İsmail: "Amerika'da Sosyolojinin Teşekkülü", Modern Devletin

Doğuşu, İstanbul, Bağlam Yayınları, 1997

Dawe, Alan: Toplumsal Eylem Kuramları, çev. Füsun Akatlı-Arda

“Uykur, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, der. Mete

Tuncay, İstanbul, Verso Yayınları, 1990, s.432-469

Debord, Guy: Gösteri Toplumu, çev. Ayşen Ekmekçi ve Okşan

Taşkent, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2010

Deleuze G. ve F. Guattari: Felsefe Nedir?, çev. Turhan Ilgaz, İstanbul, Yapı Kredi

Yayınları, 1992

Deleuze Gilles: Kant Üzerine Dersler, çev. Ulus Baker, İstanbul, Kabalcı

Yayınları, 2008

Descartes, Rene İlk Felsefe Üzerine Metafizik Düşünceler, trc. Mehmet Karaasan, MEB Yayınları, İstanbul.

Descartes, Rene. Metod Üzerine Konuşma, trc.. Bülent Kenar, Düşünen

Adam Yayınları, İstanbul,1996

Durkheim, Emile: Ahlak Eğitimi, çev. Oğuz Adanır, İstanbul, Say

Yayınları, 2010

Durkheim, Emile: Dini Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın, İstanbul,

Ataç Yayınları, 2005

264

Durkheim, Emile: İntihar, çev. Özer Ozankaya, İstanbul, Cem Yayınları,

2011

Durkheim, Emile: Sosyolojik Yöntemin Kuralları, çev. Enver Aytekin,

İstanbul, Sosyal Yayınları, 2014

Durkheim, Emile: The Realm of Sociology as a Science, trns. Everett K.

Wilson, Social Forces, Vol. 59, No. 4, Special Issue (Jun.,

1981), pp. 1054-1070

Durkheim, Emile: The Dualism of Human Nature and its Social Conditions,

Durkheimian Studies / Études Durkheimiennes, New

Series, Vol. 11 (2005), pp. 35-45

Durkheim, Emile: Toplumsal İşbölümü, çev. Özer Ozankaya, İstanbul, Cem

Yayınları, 2014

Eagleton, Terry: Tanrının Ölümü ve Kültür, çev. Selin Dingiloğlu, İstanbul,

Yordam Yayınları,2014

Ehrenburg, İlya: Otomobilli Yaşam, çev. Şems Yeğin, İstanbul, Oda

Yayınları, 1984

Elias, Norbert: Uygarlık Süreci, çev. Ender Ateşman, İstanbul, Ayrıntı

Yayınları, 2013

Feyerabend, P: Yönteme Karşı, çev. Ahmet İnam, İstanbul, Ara

Yayınları,1993

Foucault, Michel: Aydınlanma Nedir?, Özne ve İktidar, der. Ferda Keskin,

çev. Osman Akınhay, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, s. 162-172

Foucault, Michel: Bilginin Arkeolojisi, çev. Veli Urhan, İstanbul, Birey

Yayınları, 1999

Foucault, Michel: Cinselliğin Tarihi I, çev. Hülya Tufan, İstanbul, Alfa

Yayınları, 1993

Foucault, Michel: Kelimeler ve Şeyler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, İstanbul,

İmge Yayınları, 2006

Freud, Sigmund: Haz İlkesinin Ötesinde, çev. Ali Nihat Babaoğlu, İstanbul,

Metis Yayınları, 2001

Freud, Sigmund: Uygarlığın Huzursuzluğu, çev. Haluk Barışcan, İstanbul,

Metis Yayınları, 1999

265

Garfinkel, Harold: The Curious Seriousness of Professional Sociology, In:

Réseaux, Hors Série 8, n°1, 1990. Les formes de la

conversation volume 1. pp. 69-78

Geertz, Clifford: Kültürlerin Yorumlanması,çev. Hakan Gür, Ankara, Dost

Yayınları, 2010

Geertz, Clifford: Yerel Bilgi, çev. Kudret Emiroğlu, Ankara, Dost Yayınları,

2007

Giddens, Anthony: Modernliğin Sonuçları, çev. Tuncay Birkan, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları, 1994

Goffman, Erving: The Interaction Order: American Sociological Association,

1982 Presidential Address, American Sociological Review,

Vol. 48, No. 1 (Feb., 1983), pp. 1-17

Goodchild, Philip: Deleuze&Guattari: Arzu Politikasına Giriş, çev. Rahmi

G. Öğdül, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2005

Gouldner, Alvin: Batı Sosyolojisinin Yaklaşan Krizi, çev. Mesut Şenol,

Sakarya, Sakarya Üniversitesi Yayınları, 2015

Gross, Neil: Pragmatism, Phenomenology and Twentieth-Century

American Sociology, Sociology in America, der. Craig

Calhoun, Chicago and London, 2007, s. 183-224

Habermas, Jürgen: İletişimsel Eylem Kuramı, çev. Mustafa Tüzel, İstanbul,

Kabalcı Yayınları, 2010

Hall, Stuart ve M. Jacques: Yeni Zamanlar, çev.Abdullah Yılmaz, İstanbul,

AyrıntıYayınları,1995

Harvey, David: Post Modernliğin Durumu, çev. Sungur Savran, İstanbul,

Metis Yayınları, 2003

Hebdige, Dick: Gençlik ve Altkültürleri, çev. Esen Tarım, İstanbul, İletişim

Yayınları, 1998

Heidegger, Martin Hümanizm Üzerine Mektup, çev. Yusuf Örnek, Ankara,

Türkiye Felsefe Kurumu, 2013

Heidegger, Martin: “The Age of World Picture,” The Question Concerning

Technology and Other Essays, translated by William

Lovitt, New York; Harper and Row, 1977:115-54.

Heidegger, Martin: Metafizik Nedir? , çev. Suut Kemal Yetkin, İstanbul,

Kaknüs Yayınları, 2003

266

Hobsbawn, Eric: Kısa 20. Yüzyıl: 1914-1991 Aşırılıklar Çağı, İstanbul,

Everest Yayınları, t.y

Huberman, Leo Feodaliteden 20. Yüzyıla, İstanbul, İletşim Yayınları, 2004

Husserl, Edmund: Avrupa İnsanlığının Krizi ve Felsefe, çev. Ayça

Sabuncuoğlu ve Önay Sezer, İstanbul, Afa Yayınları, 1994

Husserl, Edmund: Fenomenoloji Üzerine Beş Ders, çev. Harun Tepe, Ankara,

Bilim ve Sanat Yayınları, 1997

Jameson, Fredric: Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel

Mantığı, çev. Nuri Plümer ve Abdulkadir Gölcü, Muğla,

Nirengi Kitap, 2008

Jeannierre, Abel: Modernite Nedir?, Modernite versus Postmodernite, der.

ve çev. Mehmet İstanbul, Say Yayınları, 2011, ss. 111-124

Jenks, Chris: Alt-Kültürler, çev. Nihal Demirkol, İstanbul, Ayrıntı

Yayınları, 2007

Kant, Immanuel: Aydınlanma Nedir?, Felsefe Yazıları, der. ve çev. Nejat

Bozkurt, 1983 (Çevirim içi)

http://www.allmendeberlin.de/Aydinlanma_Nedir_Kant.pdf

Kant, Immanuel: Pratik Usun Eleştirisi, çev. Nejat Bozkurt, İstanbul, Say

Yayınları, 2008

Kuhn, Thomas Bilimsel Devrimin Yapısı, çev. Nilüfer Kuyaş, İstanbul,

Alan Yayınları, 1995

Kumar, Krishan: Sanayi Sonrası Toplumdan Post-modern Topluma

Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, çev. Mehmet Küçük,

Ankara, Kabalcı Yayınları, 1995

Kurrild-Klitgaard, Peter: The Viennese Connection: Alfred Schutz And The Austrian

School, The Quarterly Journal of Austrian Economics,

vol. 6, no. 2 (summer 2003): 35–67

Lakatos, Imre Bilimsel Araştırma Programlarının Metodolojisi, çev.

Duygu Uygun, İstanbul, Alfa Yayınları, 2014

Lash Scot ve Johnn Urry: The End Of Organized Capitalism, Polity Press, 1987

Levi Strauss, Claude: Yapısal Antropoloji, çev. Adnan Kahiloğulları, İstanbul,

İmge Yayınları, 2012

Locke, John. Sivil Toplumda Devlet, trc. Serdar Taşçı-Hale Akman, Metropol Yayınları, İstanbul, 2002.

267

Locke, John: Two Treatises Of Government: And A Letter Concerning

Toleration, Yale University Press, 2001

Loomba, Ania: Kolonyalizm Postkolonyalizm, çev. Mehmet Küçük,

İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2000

Luckmann, Thomas: On the Boundaries of the Social World, Phenomenology

and Social Reality: Essays in Memory of Alfred Schutz,

ed. Maurice Natanson, Netherlands, Martinus Nijhojf, The

Hague, 1970, pp. 73-100

Lyotard, Jean François: Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Ankara, Vadi

Yayınları, 2000

Machiavelli, Niccolo. Prens, trc. Harun Mutluay, Bordo Siyah Yayınları, İstanbul, 2004.

Malinowski, Borinislaw: Bilimsel Bir Kültür Teorisi, çev. Saadet Özkal, İstanbul,

Kabalcı Yayınları, 1992

Mandel, Ernest: Geç Kapitalizm, çev. Bülent Arslan, İstanbul, Versus

Yayınları, 2013

Marcuse, Herbert: Karşı Devrim ve Başkaldırı, çev. Gürol Koca, Volkan

Ersoy, İstanbul, Ara Yayınları, 1991

Martindale, Don: Şehir Kuramı, çev. Fırat Oruç, Şehir ve Cemiyet: Weber,

Tönnies, Simmel, der. Ahmet Aydoğan, İstanbul, İz

Yayınları, s. 35-100

Marx, Karl Felsefenin Sefaleti, çev. Ahmet Kardam, İstanbul, Sol

Yayınları, 2011

Marx, Karl. Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, trc. Kenan Somer, Sol Yayınları, İstanbul, 1997.

Marx, Karl: Louis Bonaparte'in 18 Brumaire'i, çev. Erkin Özalp,

İstanbul, Yazılama Yayınevi, 2009

Mead, Georg Herbert: Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social

Behaviorist, Chicago, The University of Chicago Press,

1972

Mills, C. Wright: Toplumbilimsel Düşün, çev. Ünsal Oskay, İstanbul, Der

Yayınları, 2007

268

Newton, Isaac: Isaac Newton's Philosoophiae Naturalis Principia

Mathematica, The third edition with variant readings, ed.

Alexandre Koyre & I. Bernard Cohen, Princeton, Harvard

University Press, 1972

Nicolaus, Martin: Remarks at ASA Convention (Fat Cat Sociology), The

American Sociologist, Vol. 4, No. 2 (May, 1969), pp. 154-

156

Nisbet, Robert: Developmentalism: Critical Analysis, Theretical

Sociology, Perspectives and Developments, eds. Edward

Tiryakian, John C. McKinney, Merolith Coorparation, pp.

167-204

Nispet, Robert. Muhafazakarlık, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi içinde, ed. Tom Bottomore ve Robert Nispet, trc. Mete Tuncay ve Aydın Uğur, Verso Yayınları, 1990.

Offe, Clause: Amerika Üzerine Düşünceler, çev. Osman Toklu, Ankara,

Dost Yayınları, 2013

Park, Robert E. ve E.Burgess: Şehir: Kent Ortamındaki İnsan Davranışlarının

Araştırılması Üzerine Öneriler, çev. Pınar Karababa

Kayalıgil, Ankara, Heretik Yayınları, 2015

Parsons, Talcott and R. Bales: Family, Socialization and Interaction Process, NewYork,

The Free Press, 1966

Parsons, Talcott ve W. White: The Link Between Charecter and Society, Social Structure

and Personality, London, Free Press, 1970, pp. 183-236

Parsons, Talcott: “Science Legislation and the Social Sciences,” Political

Science Quarterly, vol. 62, 1947, pp. 241–249.

Parsons, Talcott: Toplumsal Eylemin Yapısı, çev. Adem Bölükbaşı, Sakarya,

Sakarya Üniversitesi Yayınları, 2015

Parsons,Talcott and N. Smelser: Economy And Society: A Study in the Integration of

Economic and Social Theory, Routledge & Kegan Paul Ltd,

1956

Popper, Karl Bilimsel Keşfin Mantığı, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları,

2002

Pountain, Dick ve D. Robins: Cool Bir Tavrın Anatomisi, çev. Aslı Ağca, İstanbul,

269

Richter, Rudolf: Sosyolojik Paradigmalar, çev. Necmeddin Doğan, İstanbul,

Küre Yayınları, 2013

Rousseau, Jean-Jacques. Toplum Sözleşmesi, trc. Cenap Karakaya, Sosyal Yayınları, İstanbul, 2005.

Said, Edward: Şarkiyatçılık, çev. Berna Ülner, İstanbul, Metis Yayınları,

2013

Sartre, Jean Paul: Özgür Olmak - Antisemit'in Portresi, çev. Emin Türk

Eliçin, İstanbul, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 1998

Sartre, Jeffrey C: Parsons' "Structure" in American Sociology, Sociological

Theory, Vol. 6, No. 1 (Spring, 1988), pp. 96-102

Sassure Ferdinand De: Dilbilim Dersleri, çev. Berke Vardar, İstanbul, Birey-

Toplum Yayınları, 1985

Schmitt, Carl. Siyasal Kavramı, trc. Ece Göztepe, Metis Yayınları, İstanbul, 2007.

Schmitt, Carl. Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm,

trc. A. Emre Zeybekoğlu, Dost Yayınları, Ankara, 2010.

Seidman, Steven: Sosyolojik Teorinin Sonu, Retorik Hermeneutik ve Sosyal

Bilimler, der. ve çev. Hüsamettin Arslan, İstanbul,

Paradigma Yayınları, 2002, s. 70-104

Sennett, Richard: Karakter Aşınması, çev. Barış Yıldırım, İstanbul, Ayrıntı

Yayınları, 2011

Sennett, Richard: Yabancı: Sürgün Üzerine İki Deneme, çev. Tuncay

Birkan, İstanbul, Metis Yayınları, 2014

Sennett, Richard: Yeni Kapitalizm Kültürü, çev. Aylin Onacak, İstanbul,

Ayrıntı Yayınları, 2015

Simmel George: The Sociology of Sociability, trans. Everett Hughes,

American Journal of Sociology, Vol. 55, No. 3 (Nov.,

1949), pp. 254-261

Simmel, George, Bireysellik ve Kültür, çev. Tuncay Birkan, İstanbul, Metis

Yayınları, 2008

Smith, Philip: Kültürel Kuram, çev. Selime Güzelsarı ve İbrahim

Gündoğdu, İstanbul, Babil Yayınları, 2007

Snow, Charles P: İki Kültür, çev. Tuncay Birkan, Ankara, TUBİTAK

Yayınları, 1993

270

Soule George, Büyük İktisatçılardan Ekonominin Abc'si, çev. Nejat

Muallimoğlu, İstanbul, Formül Matbaası, 1978

Stauth G.-Turner. Bryan S. Nietzschenin Dansı, çev. Mehmet Küçük, Ankara, Bilim

Sanat Yayınları, 2005

Thompson, E. P.: İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, çev. Uygur Kocabaşoğlu,

İstanbul, Birikim Yayınları,2006

Toffler, Alvin: Üçüncü Dalga, çev. Selim Yeniçeri, İstanbul, Koridor

Yayıncılık, 2012

Touraine, Alain: Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Tufan, İstanbul, Yapı

Kredi Yayınları, 2004

Touraine, Alain: The Post-Industrial Society: Tomorrow's Social History,

New York, Random House, t.y

Turner, Bryan S.: Tıbbi Güç ve Toplumsal Bilgi, çev. Ümit Tatlıcan, Bursa,

Sentez Yayınları, 2011

Turner, Bryan S.: Toplumsal Sistem Üzerine, Klasik Sosyoloji, çev. İdil Çetin,

İstanbul, İletişim Yayınları, 2014, s. 263-259

Wallace, Ruth A. ve A. Wolf: Çağdaş Sosyoloji Kuramları, çev. Leyla Elburuz, M. Rami

Ayas, İstanbul, Doğu Batı Yayınları, 2013

Wallerstein, Immanuel: Bildiğimiz Dünyanın Sonu, çev. Tuncay Birkan, İstanbul,

Metis Yayınları, 2003

Wallerstein, Immanuel: The Culture of Sociology in Disarray: The Impact of 1968

on U.S. Sociologist, Sociology in America, der. Craig

Calhoun, Chicago and London, 2007, s. 427-437

Weber, Max. Sosyoloji Yazıları, terc. Taha Parla, İletişim Yayınları, İstanbul, 2007.

Weber, Max: Ekonomi ve Toplum, çev. Latif Boyacı, İstanbul, Yarın

Yayınları, 2012

Weber, Max: Kapitalizmin Ruhu ve Protestan Ahlakı, çev. Milay

Köktürk, Ankara, Bilgesu Yayınları, 2011

Weber, Max: Sosyal Bilimlerin Metodolojisi, çev. Vefa Saygın Öğütle,

İstanbul, Küre Yayınları, 2012

Williams, Raymond: Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, New

York, Oxford Unıversıty Press, 1983

271

Williams, Raymond: Kültür ve Toplum, çev. Elçin Gen, İstanbul, İletişim

Yayınları, 2018

Wirth, Louis. The Structure of Social Action: A Study in Social Theory

with Special Reference to a Group of Recent European

Writers. by Talcott Parsons, American Sociological Review,

Vol. 4, No. 3 (Jun., 1939), pp. 399-404

Wittgenstein, Ludwig Tractatus-Logico Philosophicus, çev. Oruç Aruoba,

İstanbul, Metis Yayınları, 2013

Wittgenstein, Ludwig. Felsefi Soruşturmalar, çev. Haluk Barışcan, İstanbul, Metis

Yayınları, 2007

Wolff, Kurt H: Fenomenoloji ve Sosyoloji, çev. Harun Rızatepe, Sosyolojik

Çözümlemenin Tarihi, İstanbul, Verso Yayınları, 1990,

s.509-571

Woolf, Virginia: Kendine Ait Bir Oda, çev. Suğra Öncü, İstanbul, Alfa

Yayınları, 1992

Yoldaş, Yunus: İşlevsel Yapısal Sistem Kuramı, İstanbul, Alfa Aktüel

Yayınları, 2007

Zaret, David: Modern Sosyal Teoride Tarih Tutulması, çev. Mehmet Emin

Balcı, Özne Felsefe Dergisi, Sayı :23, 2016, s. 229-256