mladen parlov...“metanoia”, u: lthk vii, str. 356-359; x. leon-dufour i dr., rječnik biblijske...

Mladen Parlov

Izabrane teme iz teologije duhovnosti

2

BIBLIOTEKA “CRKVE U SVIJETU”TEOLOGIJA 30

Recenzenti:

Doc. dr. Ivan BodrožićDoc. dr. Alojzije Čondić

_________________________________________________________________CIP - Katalogizacija u publikacijiSVEUČILIŠNA KNJIŽNICA U SPLITU

UDK 248 : 130.122 PARLOV, Mladen Izabrane teme iz teologije duhovnosti / Mladen Parlov, - Split : Crkva u svijetu, 2009., - (Biblioteka Crkve u svijetu. Teologija ; 30)

Bibliografija. - Kazalo

ISBN 978-953-256-033-6

I. Teologija -- Duhovnost

130512049_________________________________________________________________ISBN 978-953-256-033-6

Izdavač: Crkva u svijetu Zrinsko-Frankopanska 19, SplitNaslovna stranica: Neven MarinRačunalna obrada: Katarina Glunčić-Škarpa

Tisak: Dalmacija papir, SplitNaklada: 300 primjeraka

Mladen Parlov


crkva u svijetu

Split, 2009.

5

Predgovor

Opće je ljudsko iskustvo duboka podvojenost vlastitog bića; s jedne strane čovjek svakodnevno doživljava iskustvo vlastite krhkosti i nesavršenosti, a s druge u njemu progovara duboka čežnja za besmrtnošću. Ovom općem iskustvo ne izmiču ni kršćani koji su, s jedne strane preporođeni, tj. “rođeni odozgor”, “iz vode i Duha”, a s druge u njima trajno ostaje stari čovjek koji ih vuče u smrt. Upravo navedena ljudska podvojenost svjedoči da čovjek nije dovršeno biće, tj. dok živi čovjek se nalazi u stanju prolazne, privremene egzistencije, nalazi se u procesu dovršenja i ostvarenja potencijala koji su upisani u dubine njegova bića. Za kršćane cilj i mjera ljudske savršenosti i ljudskog ostvarenja je Isus Krist. Cilj je, kako piše sv. Pavao u poslanici Efežanima doseći “čovjeka savršena”, tj. stići “do mjere uzrasta punine Kristove” (Ef 4,13).

Kršćani također dijele opće ljudsko iskustvo brojnih poteš-koća na putu ostvarenja vlastitog čovještva. Određene poteškoće dolaze iz svijeta u kojemu živimo, dakle, nama su izvanjske, dok neke, još teže i opasnije, dolaze od nas samih. Svakako potrebna je krepost mudrosti za prepoznati poteškoće na putu vlastita sazrijevanja i ostvarenja te se znati s njima nositi.

Velika je utjeha znati da na putu dosezanja “mjere uzrasta punine Kristove” kršćani nisu prepušteni sebi samima. Upravo iskustvo vlastite slabosti i krhkosti najzornije govori kako ne bismo daleko stigli oslonjeni isključivo na vlastite snage. Na putu kršćani imaju pomoć Branitelja, Zagovornika, Duha

6


Isusa Krista koji vodi kršćane na način da put postaje Put, da se kršćanski život preobražava u Život, u trajnom otkrivanju i življenju Istine.

Navedenom je posvećena ova knjiga. Pod naslovom Izabrane teme iz teologije duhovnosti, krije se niz članaka koji govore o raznim dimenzijama kršćanskog života i kršćan-ske duhovnosti. Knjiga se otvara člankom o obraćenju, tj. izlaganjem koje s biblijsko-teološkog motrišta promišlja stvarnost kršćanskog obraćenja s naglaskom da nije moguća nikakva nacionalna obnova bez obraćenja pojedinih kršćana. Koliko će se zaista dogoditi nacionalna duhovna obnova ovisit će o što većem broju uistinu obraćenih kršćana koji bi trebali vlastiti kršćanski život živjeti kao trajno obraćenje i obraćanje.

Obraćenje nije drugo doli zaozbilj shvaćan i življen vlastiti kršćanski poziv, a temeljni je kršćanki poziv na svetost. On se ne odnosi na pojedine, izabrane kršćane, na neku elitu (stvarnu ili pseudo, svejedno), nego je poziv koji božanska milosrdna inicijativa upućuje svakom Božjem djetetu, tj. svakom kršća-ninu. Biti i živjeti kao Božje dijete, po Duhu Svetom u trajnom sjedinjenju s Isusom Kristom, a po njemu s Bogom Ocem, trebala bi biti najveća radost i najveći izazov za sve kršćane.

Svaki pojedini kršćanski život poznaje uspone i padove. Iste poznaje i povijest Crkve. U članku Duhovna strujanja u doba majke Klare Žižić može se uočiti kakve su bile tendencije u važnom razdoblju opće europske i crkvene povijesti, a riječ je o sredini i drugoj polovici sedamnaestog stoljeća u kojem je nastupilo prosvjetiteljstvo koje je značilo veliki izazov za Crkvu onog vremena. Crkva je, onda i danas bila prisiljena prepoznavati “znakove vremena” te pokušati na njih odgovoriti. Rješavati, tj. odgovarati na “znakove vremena” vlastitim genijem često je puta Crkvu dovelo do još dubljih poteškoća te

7

Predgovor

ju je uvijek iznova upućivalo na traženje snage “odozgor”, na Duha Svetoga. Tako je bilo onda, a tako je i danas.

Duh Sveti i zdravlje, sljedeći je članak koji nam približava temu povezanosti Duha Svetoga – Životvorca sa stvarnošću zdravlja. Preduvjet istinskog zdravlja, promatrana s kršćanske točke gledišta, jest odsutnost grijeha te nastojanje da se u konkretnom kršćanskom življenju raste u kreposti ljubavi. Što je savršenija krepost ljubavi to je osoba “zdravija”. U konačnici duhovno je zdravlje darovano odozgor, od Duha Životvorca. No, kad se dogodi da osoba oboli, bilo od tjelesne, psihičke ili duhovne bolesti, nije prepuštena sebi samoj. Na raspolaganju joj stoje sredstva koja Gospodin daje svojoj Crkvi, tj. svojim vjernicima kako bi povratili zdravlje: od sakramenta pomirenja do molitava za ozdravljenje i oslobođenje.

U promjenjivom tijeku vremena u kojem živimo i kojemu smo podložni kršćanima je osobito potreban dar prepoznavanja “znakova vremena”, tj. razlučivanja onoga što se oko njih te u njima samima događa kako bi mogli ispravno postupiti. U konačnici ispravno postupanje za kršćane nije drugo doli vršenje volje Božje. No, nju je prethodno potrebno spoznati, a potom izvršiti. Zato je svim kršćanima nužan dar razlučivanja duhova, što je naslov pretposljednjeg članka u knjizi.

Slijedi članak Teologija kao duhovnost u knjizi J. Ratzingera (Benedikta XVI.), Isus iz Nazareta. U članku se promišlja odnos teologije i duhovnosti, potom se razlaže zašto je kristocentrizam trajni kriterij svake zdrave teologije te se na kraju, u svjetlu teologije duhovnosti, propituje knjiga Isus iz Nazareta, J. Ratzingera (pape Benedikta XVI.), knjiga koja će, usuđujem se prognozirati, postati jedno od kapitalnih djela kršćanske duhovnosti prvih desetljeća trećeg tisućljeća.

Na kraju knjige nalaze se dva manja rada. Prvi, Sakrament ispovijedi – povratak k Ocu, kako mu kaže sam naslov,

8

promišlja sakrament ispovijedi kroz prizmu prispodobe o milosrdnom Ocu kako nam je donosi Lukino evanđelje (usp. Lk 15,11-32). U svijetu “odraslih ljudi” kao da nema mjesta za lik Oca. Suvremeni je čovjek tražio i postigao emancipaciju; oslobodio se je skrbničkog lika Boga. No, umjesto da se osjeti uistinu slobodnim, uvijek iznova doživljava iskustvo ovisnosti i ropstva koje nerijetko završi u očaju. Više nego ikada prije potrebno je otkriti lik milosrdnog Oca iz Evanđelja. Zadnji članak u knjizi, Kriteriji crkvenosti teologa, izlaže kriterije po kojima sami teolozi, klerici i laici, mogu ocijeniti je li uistinu žive vlastiti poziv “biti teolog” kao crkveni poziv, kao poziv na ostvarenje i djelovanje u Crkvi ili “uzalud trče” (usp. Gal 2,2).

Sa zahvalnošću dobrom i milosrdnom Bogu, koji nam posla Sina kako bi nas posinio, te u naša srca izli Duha Svetoga kako bi dovršio svako posvećenje, predajem ovu knjigu na uvid javnosti, s nadom da će biti od koristi čitateljima.

Prof. dr. Mladen Parlov


9

OBRAĆENJE - TEMELJ DUHOVNE OBNOVE*

Biblijsko-kršćansko poimanje obraćenja

Uvod

Posljednjih godina na raznim razinama društveno-političkog pa i crkvenog života govori se o potrebi duhovne obnove koja bi trebala zahvatiti čitavi narod, u svim njegovim segmentima, slojevima i strukturama. O obnovi govore svećenici, političari, književnici, razni drugi javni djelatnici, ukratko svi. Govor o potrebi temeljne duhovne obnove pojedinca i naroda proizlazi iz činjenice da su čitave generacije živjele u društveno-političkom sistemu koji je posvema zanemario određene vrednote, ne samo duhovne, a koje su neophodne za cjelovitu izgradnju kako pojedinca tako i društva u cjelini. Naravno, obnova, ne samo duhovna, želi se i priziva i zbog aktualnih podijeljenosti, ekonomskih i političkih, te raznih drugih negativnih društvenih pojava koje su prisutne u suvremenom hrvatskom društvu. Potom, mnoge rane, tjelesne i duševne, ratom prouzročene, još uvijek su nezaliječene. Njima se pridodaju razni oblici nepravde, pojedinačne i društvene, primjerice loše provedena privatizacija, otpuštanja s posla, nepravedno bogaćenje pojedinaca itd., a koji uglavnom pogađaju tzv. ‘malog čovjeka’. Napetosti, koje smo spomenuli, čine se iz dana u dan sve izraženije, a time i potreba duhovne obnove sve hitnija. Raduje, stoga, pojavak svijesti,

* Rad je objavljen u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije CXXVI (1998) 6, str. 367-371.

10


kod raznih društveno-političkih i crkvenih subjekata, o potrebi duhovne obnove i hitnosti iste. Premda, iskreno govoreći, nema se dojam da je posve jasno što se želi, drugačije rečeno što se podrazumijeva pod pojmom ‘duhovna obnova’, a još manje kako je provesti; kojim sredstvima, metodama; koji su to subjekti koji bi je trebali provesti te, što je najvažnije, koji su to razlozi-uzroci koji su doveli do aktualnih podijeljenosti i razdora a uklanjanje kojih u biti znači ‘duhovnu obnovu’. Nakon poplave riječi o potrebi, neophodnosti i hitnosti ‘duhovne obnove’, a što se već godinama sluša, stječe se dojam da se, na više razina, umjesto obnove provodi ‘duhovna obmana’.

Stoljetni je nauk Crkve da razdori i zla koja pogađaju društvo i pojedinca imaju korijen u rani što je u dubini čovječjeg srca. U svjetlu vjere, Crkva tu ranu naziva grijehom.1 Stoga i poziv na duhovnu obnovu postaje poziv na borbu protiv grijeha, tj. poziv na osobno obraćenje, na metanoiu. Koristeći se iskustvom Svetoga Pisma nastojat ćemo prikazati pravu stvarnost obraćenja i putove koji vode do njega, a koji su ujedno i putovi cjelovite duhovne obnove zajednice. Samo spomenimo da se novozavjetni pojam metanoia u različitim zemljama prevodi na različite načine: obraćenje, povratak, pokora, pokajanje, promjena mentaliteta, promjena načina razmišljanja itd. Za ispravno shvaćanje biblijskog pojma metanoia potrebno je voditi računa o drugim biblijskim (starozavjetnim) izričajima koji izražavaju istu stvarnost.2

1 Usp. Ivan Pavao II, Pomirenje i pokora, Reconciliatio et penitentia, KS, Zagreb 1985., str. 8 (RP 2).

2 O novozavjetnom pojmu metanoie i drugih biblijskih istoznačnica vidi: J. Behm - E. Wurthwein, “Metanoieo, Metanoia”, u: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament IV, str. 972-1004; R. Schnackenburg, “Metanoia”, u: LThK VII, str. 356-359; X. Leon-Dufour i dr., Rječnik biblijske teologije, KS, Zagreb 1980, str. 883-894; J. L. McKenzie, “Starozavjetna biblijska teologija”, u: Biblijska teologija Staroga i

11

Obraćenje - temelj duhovne obnove

1. Obraćenje - djelo Božje: početak kršćanskog života

1.1. Obraćenje u Starom Zavjetu

Ono što Stari zavjet izražava pojmom ‘obraćenja’ jasno je nadasve iz proročkih spisa u kojima se susreće pojam ‘šubh’. Ovaj izraz pojavljuje se općenito u profanom značenju ‘povratiti’ ili ‘napustiti’ (oko 1050 puta), ali također ima i svoje jasno religiozno značenje (oko 118 puta). U religioznom smislu ‘šubh’ znači ‘obratiti se’, u smislu ‘okrenuti se’, ‘vratiti se natrag’. Jasno se naglašava pojam ‘povratka’. Odatle proizlazi i dvostruki vid izraza ‘šubh’: ‘obratiti se od’ i ‘obratiti se za’. Općenito se obraća od zla, od lošeg ponašanja, od grijeha, od idola, od svega onoga što je u suprotnosti s Onim kojem se treba ob(v)ratiti, tj. Jahvi. Obratiti se-vratiti se Jahvi poprima značenje novog i temeljnog držanja prema Bogu, a koje uključuje cjelokupni čovjekov život te uključuje i odnose koje pojedinac ima s drugim pojedincem i sa zajednicom. U izvorno proročkom značenju ‘objekt’ obraćenja, shvaćena kao ‘povratak’, jest Bog, Jahve, a ne zakon, tora.3

U proročkom poimanju obraćenja moguće je istaknuti nekoliko naglasaka. Prije svega, ‘obratiti se’ shvaća se kao događaj koji vodi k spasenju Izraela (dakle i svakoga pojedinca). Naglasak je na obraćenju-povratku Jahvi, a što se shvaća kao povratak na izvorno stanje (usp. Am 4,6-13),

Novoga Zavjeta, KS, Zagreb 1980, str. 203-204; Isti, “Aspects of Old Testamen Thought”, u: The New Jerom Biblical Commentary, Geoffrey Chapman, London, 1993., str. 1307.

3 Usp. R. Schulte, “La conversione (metanoia) come inizio e forma di vita cristiana. Sezione prima: Metanoia come forma fondante dell’esistenza cristiana secondo la Sacra Scrittura”, u: Mysterium salutis 10, Queriniana, Brescia, 1978., str. 131-145.

12


povratak na početke kada je Bog sklopio savez spasenja s Izabranim narodom, dakle radi se o povratku ‘prvoj ljubavi’ (Hoš 3,4). Jasno je da obraćenje, u proročkom poimanju, nije nešto što bi se nadasve odnosilo na pojedinca, nego se tiče čitava Izraela, kao naroda kojeg je Bog izabrao, spasio, a koji je pao u grijeh. ‘Obraćenje’, u ovom smislu, znači povratak čitava Izraela na početke vlastitog postojanja kao naroda koji živi u savezu s Jahvom. Mnogobrojni pozivi na obraćenje ostaju bez učinka, tako da proroci gorko konstatiraju da narod zapravo ne želi obraćenje (usp. Am 4). Stoga proročki poziv na obraćenje postaje navještaj Jahvina suda (usp. Iz 30,15), ali i riječ obećanja (Iz 10,20-23; Hoš 3,5). Poziv na obraćenje postaje riječ spasenja koju Jahve upućuje narodu preko proroka. No spasenje postaje obećanje za posljednja vremena. Postaje jasno da jedino Jahve može otvoriti put obraćenja te da ono ne ovisi o novom držanju prema Bogu, a koje bi se temeljilo na vlastitim snagama i pokušajima obraćenja. Ono postaje ponajprije djelo Jahve, a čovjek treba dopustiti da ga Jahve obrati. Ne radi se, dakle, o obraćenju kultu ili zakonu, ili politici, ili tradiciji, nego samo i isključivo Jahvi. Jeremija, primjerice, naglašava da je potrebno obratiti, tj. nanovo stvoriti misli i srca (usp. Jer 18,12; 32,39; slično i Ez 12,19) i prihvatiti obraćenje koje dolazi od Jahve.4

U procesu obraćenja proroci naglašavaju te traže vjeru, odnosno potrebu da se stvarno prizna i prepozna da je jedino i samo Jahve Bog. U tom smislu obraćenje znači vjerovati na radikalan način, odnosno vlastiti život utemeljiti na Onome (Jahvi) koji je jedini i uistinu Bog. S druge strane to nužno

4 Pozivi na povratak Jahvi provlače se cijelom knjigom proroka Jeremije. Osobito treće poglavlje, posvema posvećeno obraćenju, naglašava Jahvinu ljubav koja traži obraćenje Izraela (više o ovoj temi vidi: G. P. Couturier, “Jeremiah”, u: The New Jerom Biblical Commentary, Geoffrey Chapman, London, 1993., str. 272-273).

13


nosi sa sobom i napuštanje svega što se protivi Jahvi, nadasve napuštanje idola, jer su oni ‘ništa’ (Izaija). Obraćenje, shvaćeno kao povratak Jahvi, uključuje napokon i napuštanje lažne i nedostojne slike o čovjeku te povratak na ‘početak’ onoga što čovjek može i treba biti, tj. povratak na izvorno stanje stvorenja učinjena na Božju sliku i priliku. Stoga obraćenje shvaćeno kao sud za spasenje čovjeka uključuje i obraćenje čovjeka samome sebi, odnosno napuštanje svake moći i pomoći nedostojne čovjeka te uključuje i raspoloživost pustiti se voditi od Boga-Jahve dostojanstvu, slobodi i moći koje su izvorne i prirođene čovjeku. Obratiti se Bogu znači povratiti se izvornome stanju čovjekove slobode.5

U slijedećim razdobljima vlastite povijesti Izrael nije uspio sačuvati ideju obraćenja na razini koju je dosegla u proročko vrijeme. Obraćenje se počinje sve više shvaćati kao obraćenje od raznih nedostataka (nadasve obzirom na zakon) te kao povratak ili obraćenje tori. Ipak, ostaje prisutna ideja da je potreban Božji zahvat u procesu obraćenja, ali se zahtijeva i penitencijalni stav čovjeka koji treba izvršiti određene čine. Koncem starozavjetne epohe obraćenje postaje sinonim vjernosti zakonu (tori).6

1.2. ‘Metanoia’ u Novom zavjetu

Izrazi metanoein i metanoia, a kojima se u Novom zavjetu izražava stvarnost obraćenja, česti su kod sinoptika, rijetki kod Pavla, a posve odsutni kod Ivana (koji za istu stvarnost koristi izraz pistis-vjera). Isusovo propovijedanje prethodi nastup Ivana Krstitelja čije propovijedanje i djelovanje sinoptici predstavljaju kao poziv na metanoiu i pokorničko krštenje. Pred nadolaskom kraljevstva Božjega metanoia postaje neizbježna zadaća za

5 Usp. J. Behm - E. Wurthwein, nav. dj., str. 983-984.6 Usp. R. Schulte, nav. dj., str. 145.

14


svakoga čovjeka. Nitko nije izuzet: ni grješnici (usp. Lk 3,12) ni pogani (usp. Lk 3,14) ni pobožni koji drže da im nije potrebno obraćenje (usp. Lk 3,7). U Ivanovu propovijedanju čovjekovo obraćenje se isprepliće s Božjim djelovanjem. Zapravo, čovjek treba primiti obraćenje kao Božji dar, premda ga to ne oslobađa i osobnog napora. Budući da se približava dan (sud) Božji, metanoia (obraćenje) je hitno. Potrebno je donijeti ‘plodove obraćenja’ (Mt 3,8; Lk 3,7) što ne znači skrupulozno vršiti zakon (farizeji, eseni), nego iščekivati Onoga koji dolazi. Ivan je svjestan da djeluje u ime Jahve te da su njegovo propovijedanje i djelovanje usmjereni prema Onome koji ne će krstiti samo s vodom, nego i s Duhom Jahvinim.7

Gospodin Isus započinje svoje poslanje riječima: “Vrijeme se ispunilo, približilo se kraljevstvo Božje! Obratite se i vjerujte evanđelju!” (Mk 1,15). Radikalizam Ivana Krstitelja, u pogledu obraćenja, još je izraženiji u poruci Isusa Krista budući da on veže obraćenje za sebe osobno. On sam postaje uosobljeno ispunjenje i prisutnost Božjeg kraljevstva.8 U njemu je prisutno ono obećano Jahvino spasenje kojemu se svatko treba pustiti obratiti. Ono što karakterizira sadržaj i učinke obraćenja na koje Isus poziva jesu zahtjevi koje on postavlja (usp. primjerice, Govor na gori, Mt 5,1-11; Lk 6,20-23). Potrebno je jednostavno napustiti sve, osobito vlastiti način na koji se misli postići spasenje te se uzdati samo u Božje milosrđe (usp. Lk 18,9-14; Mk 10,17-27). Taj zahtjev Isus izražava porukom da moramo postati poput djece (usp. Mk 10,14). Dakle, ne traži se samo

7 Više o Ivanovu djelovanju i krštenju vidi: F. Stagg, Teologija Novoga Zavjeta, Dobra Vest, Novi Sad, 1987., str. 163-165.

8 Više o temi kraljevstva Božjega u Isusovu propovjedanju i u njemu osobno vidi: S. Dianich, “Regno di Dio”, u: Nuovo dizionario di teologia (prir. G. Barbaglio i S. Dianich), Edizioni Paoline, Milano, 1991., str. 1213-1226.

15


kajanje za počinjene grijehe, niti samo obraćenje Bogu, nego nešto posve novo, drugačije: potrebno je učiniti se djetetom pred Božjim licem.9 I to je temeljni sadržaj novozavjetnog obraćenja. U tome se očituje potpuna i nova bit metanoie kako je Isus naviješta i garantira u Božje (Očevo) ime. On objavljuje Boga-Jahvu na posve nov način, naime kao svoga Oca (usp. Mt 11,25-30), ali i kao Oca svih ljudi koji želi primiti ljude kao svoju djecu. Spasenje koje je Bog navijestio ostvaruje se u osobi Isusa iz Nazareta. On je spasenje. Ne samo da naviješta spasenje, on ga ostvaruje u vlastitoj osobi. Stoga osobno obraćenje, koje je nužno, uključuje prihvaćanje ove besplatne ponude spasenja u Isusu u radosti darovanoga otkupljenja (usp. Mk 10,15). No, uključuje također i zahtjev da se čovjek odrekne svega ostaloga (Mk 10,28-31) te da sve procjenjuje u svjetlu ove nove stvarnosti (Mt 13,44).

Obraćenje je, u Isusovu naučavanju, milost koja prožima cjelokupnu čovjekovu stvarnost. Isus čini da kraljevstvo prelazi od Boga k čovjeku, kako bi čovjek, odgovarajući stavom vjere i djetinjim povjerenjem i predanjem, mogao prijeći u ovo kraljevstvo. Jasno je da nova objava Boga, koja se je dogodila u njegovu Sinu, i događaj spasenja u istome, posvema mijenjaju i pojam ‘obraćenja’.10 No, jasno je također, da obraćenje i pokora,

9 Usp. R. Schnackenburg, Osoba Isusa Krista u četri evanđelja, KS, Zagreb, 1997., str. 23-27. Budući da je kraljevstvo Božje (nebesko) središnja tema Isusova propovijedanja moguće je, u govoru o obraćenju kao uvjetu za pristup u kraljevstvo, staviti različite naglaske. Tako, primjerice, P. Hoffmann naglašava da se bit obraćenja nalazi u radosti zbog prisutnosti Božjega kraljevstva. Naime, on polazi od Isosovih parabola o blagu u polju te o dragocjenom biseru (Mt 13,44 s.) (usp. Conversione, u: Dizionario teologico (prir. H. Fries), Vol. I, Queriniana, Brescia, 1966., str. 328-329). Od istih parabola i iste naglaske donosi i G. Bornkamm (usp. Isus iz Nazareta, Jukić, Sarajevo, 1981., str. 90 sl.).

10 U svezi s tim Bornkamm piše da su “spas i pokora zamijenili sada

16


kako ih Isus naviješta, nisu time olakšane niti su postale suvišne. Naprotiv, upravo novost objave koju donosi Isus omogućuje da se u novom svjetlu shvati dimenzija (otajstvo) čovjeka-grješnika te potreba da se čovjek odrekne svega (i samoga sebe) te da dopusti milosrdnom Bogu da ga spasi.

1.3. Obraćenje u prvoj Crkvi

U apostolskom naučavanju obraćenje također zauzima istaknuto mjesto. Kod njih se obraćenje učvršćuje s vjerom u Isusa Krista, kao onoga koga je Otac uskrisio od mrtvih.11 Ono što se novozavjetnim formulama želi izraziti nije drugo doli ispunjenje kojem je težilo cjelokupno starozavjetno, osobito proročko, propovijedanje obra-ćenja. Naravno, novozavjetni spisi povezuju propovijedanje obraćenja s otajstvom križa i uskrsnuća s jedne strane te neophodnost i hitnost obraćenja i krštenja s druge.12 Pojedini naglasci u apostolskom propovijedanju obraćenja mijenjaju se ovisno o samim apostolima koji navješćuju evanđelje kao i o slušateljima kojima je upućena poruka spasenja. Pavao, primjerice, rijetko upotrebljava izraz metanoia, no istu stvarnost izriče izrazom

(misli na Isusovo propovijedanje o.m.) svoja mjesta. Ako je za židovsko mišljenje pokora ono prvo, pretpostavka koja grešniku daje nadu u milost, sada vrijedi da na milosti nastaje obraćenje” (Nav. dj., str. 91).

11 Dovoljno je, primjerice, pročitati Petrove govore u Djelima (usp. Dj 2,38; 3,19; 5,28-32; itd.), a slično i u drugim novozavjetnim spisima (usp. primjerice, Heb 5,5-10; 6,1).

12 Obraćenje se sakramentalno događa u krštenju, stoga su te dvije stvarnosti nerazdvojive, jedna zahtijeva drugu: tko se obrati mora se krstiti. Bilo bi zanimljivo progovoriti o sakramentalnosti obraćenja u krštenju i povijesno-dogmatskom razvoju istoga, no zbog manjka prostora zadržati ćemo se samo na govoru o obraćenju pretpostavljajući da je stvarnost (otajstvo) krštenja koliko-toliko poznata.

17


pistis.13 Uglavnom, stvarni sadržaj ideje obraćenja, kako ju je navijestio Stari Zavjet i propovijedao Gospodin Isus, u prvoj Crkvi je predstavljena preko slike o starom čovjeku koji treba umrijeti i načiniti mjesto novom čovjeku. Radi se o Božjem zahvatu koji obnavlja i stvara novog čovjeka (usp. 1 Kor 6,9-11; 2 Kor 5,17; Kol 1,21-23; 2,13; 2 Sol 2,13; Ef 2,3-7 itd.). Naravno da Božji zahvat u čovjeku za posljedicu ima posve novi način življenja i ponašanja. U naučavanju prve Crkve, svi ljudi su pozvani na obraćenje, tj. pozvani biti dionicima Božjeg spasenjskog djela, budući da se milost i ljubav Boga Oca obraćaju svim ljudima bez razlike i neovisno o njihovim prethodnim pokajanjima ili zaslugama. U postapostolskim spisima novozavjetna vizija obraćenja miješa se sa židovskim idejama. Religiozno poimanje se postupno svodi na moralno: obraćenje se shvaća kao pokajanje-pokora koja zahtijeva razne pokorničke čine.14

2. Obraćenje - djelo ljudsko: trajna stvarnost kršćanskog života

Premda je, kako smo iznijeli, prema Svetome Pismu obraćenje (ili krštenje) djelo Božje u čovjeku i za čovjeka, treba reći da je i sam čovjek, upravo po snazi krštenja, pozvan, potpomognut i osposobljen da surađuje s Božjim spasenjskim djelovanjem koje se u novom savezu sa svakim krštenikom pretvara u metanoiu. Po krštenju krštenik postaje član Crkve, zajednice krštenika, koja je ujedno i Božja zajednica, obitelj.

13 Usp. J. Behm - E. Wurthwein, Nav. dj., str. 1000.14 Postoje brojni postapostolski spisi koji obraćenje shvaćaju u navedenome

smislu. Samo spomenimo: Justin, Dial., 141,3; 1 Klem. 57,1; 2 Klem. 8 itd. (usp. P. Hoffmann, nav. dj., str. 330).

18


Odatle i zahtjev da metanoia, obraćenje postane trajna i temeljna stvarnost kršćanskog života.

Novozavjetni spisi brojnim izričajima i slikama opisuju i tumače novost kršćanskoga života. No, metoda je, osobito u pavlovskim spisima, gotovo uvijek ista. U prvom dijelu pojedinog spisa izlažu se Božja djela, tj. ono što je Bog za nas učinio, a potom se, kao zaključak, navodi da kršćanin zbog toga (zato) treba živjeti u novosti života. Dovoljno je, primjerice, poslužiti se poslanicom Rimljanima. Budući da su u krštenju “oslobođeni grijeha, postali sluge pravednosti” (6,18), kršćani trebaju živjeti i djelovati u skladu s vlastitom novom stvarnošću (usp. 6,19ss.). Različiti novozavjetni spisi isti sadržaj izražavaju na različite načine. Tako se, primjerice, govori o svlačenju staroga čovjeka i oblačenju novoga (usp. Kol 3,9s.) ili o krštenju kao oblačenju Krista (usp. Gal 3,27). Potrebno je odložiti prijašnje ponašanje, staroga čovjeka koga varave požude vode u propast i obući novoga čovjeka (usp. Ef 4,22-24), zaodjenuti se Kristom (usp. Rim 13,12s.). Na razne načine želi se naglasiti jedna te ista stvar, naime da je novost kršćanskog života darovana stvarnost (indikativ) koja ujedno postaje i zahtjev (imperativ) kršćanskog života. Tako je moguće naći izraze da su, primjerice, kršćani sveti, posvećeni (usp. 1 Kor 1,2; 6,11 itd), ali i da trebaju raditi na vlastitome posvećenju (usp. 2 Kor 6,16; 7,1; Heb 12,14). Krštenici su spašeni, ipak i dalje sa strahom i trepetom trebaju raditi na svome spasenju (usp. Fil 2,12) itd. Želi se naglasiti da Bog po obraćenju (krštenju) dariva novi život za novi početak s Bogom, a kojem treba odgovarati sukladno i odgovorno ponašanje tj. življenje.15

Zbog ozbiljnosti i veličine novosti koju Bog dariva, ne čude brojni imperativi koje susrećemo u novozavjetnim

15 Usp. T. Goffi, “Conversione”, u: Nuovo dizionario di spiritualità, (prir. T. Goffi, S. De Fiores), Edizioni Paoline, Milano 1989., str. 291-292.

19


spisima. Oni zapravo ne traže nego ono što je Bog već darovao kao dar u događaju krštenja, ono što je po Kristu već ostvareno i što kršćanin treba kao životnu zadaću živjeti. Zahtijeva se dakle životni ‘da’, tj. konkretan i korektan kršćanski život kao odgovor na ono što je Bog učinio postavljajući početak novoga života te udjeljujući mogućnosti i sposobnosti da se ostvari događaj metanoie novoga saveza. Stoga obraćenje, kao događaj već ostvarenog novog saveza - kojeg treba i dalje ostvarivati - označava radikalno odjeljenje između života prije i života poslije kao i posvemašnje odricanje, udaljavanje od grijeha i smrti, odnosno od onoga što je u suprotnosti s Bogom. Pobjeda nad grijehom i smrću već se je dogodila u Kristovoj smrti na križu i uskrsnuću, stoga obraćenje nije drugo doli zahtjev da se trajno žive plodovi Kristova pashalnog otajstva. Stoga ono nije jedan trenutak u povijesti pojedinca, nego trajan zadatak, proces koji započinje krštenjem a završava smrću.16 Obraćenje je u biti način kršćanskoga življenja i djelovanja u ovome svijetu.17

Kao čovjekov trajni odgovor na Božji dar, obraćenje uključuje trajni napor da se krštenik suobliči Isusu Kristu u vlastitim osjećajima, mislima, ali i u ponašanju, djelovanju. Kršćansko djelovanje, kao plod obraćenja, očituje se nadasve u budnosti koja postaje značajka kršćanske egzistencije (usp. 1 Sol 5,4-11; 1 Pt 5,7ss.). Iz naravi obraćenja, kao nadasve Božjeg spasenjskog djelovanja u čovjeku i za čovjeka, proizlazi i hitnost suradnje na djelu obraćenja u smislu da se zauzeto odgovori

16 Vrlo zgodno T. Goffi primjećuje da je “kršćanski život neprestano obraćenje… Kršćanin se osjeća hodočasnikom…, osobom koja leži pod temeljnim zakonom sve dubljeg obraćenja; biće posvema ucijepljeno u dinamiku pashalnog otajstva smrti i uskrsnuća” (Nav. dj., str. 292).

17 Usp. J. Navone, Dono di se e comunione. La Trinità e l’umana realizzazione, Cittadella editrice, Assisi, 1990., str. 66-67. Cijelo drugo poglavlje (Convertirsi per fare cumunione) ove vrlo dobre i korisne knjige govori o obraćenju pod raznim aspektima.

20


na Božju milost svjesnim i odgovornim zauzimanjem u borbi protiv zla u sebi i oko sebe. No to je samo jedan vid. Drugi, daleko važniji te također utemeljen u krštenju, jest svjesna odluka krštenika da se vrati, obrati Bogu Ocu, po Isusu Kristu u Duhu Svetome. Obraćenje postaje oblik osobnoga moralnog uskrsnuća, novog rađanja, novog stvaranja, a što kao rezultat ima radosno pripadanje kraljevstvu Božjemu, uključenje u Božju obitelj i stvarno sudjelovanje u božanskom životu. Ovaj drugi vid ima nadasve eklezijalnu značajku. Postajući po krštenju (obraćenju) član Crkve krštenik nužno treba sudjelovati na izgradnji Crkve kao hrama Božjega i zajednice spašenih. Na taj način se kao živo kamenje ugrađuje u izgradnju Kristova tijela (usp. 1 Pt 2,5), odnosno na konkretan način živi vlastito obraćenje. Mjera u kojoj će biti izgrađeno Kristovo tijelo, ovisi o raspoloživosti i sposobnostima svih kršćana, tj. ovisi o načinu na koji će odgovoriti na krsnu milost, načinu na koji će živjeti primljene karizme itd. Ukratko, izgradnja Kristova tijela, Crkve, ovisi o postignutom stupnju obraćenja svih krštenika. Iz navedenoga postaje jasno da se kršćanski život može shvatiti kao život “koji nam je darovan od Boga i kojeg treba trajno živjeti u duhu metanoie”.18

3. Kršćanin: obraćenik potreban obraćenja

Postoje brojni način na koje pojedini kršćanin može živjeti vlastitu dimenziju obraćenja, budući da se ono, kako smo vidjeli, gotovo poistovjećuje sa samim tijekom kršćanskog života. Koliko kršćana, toliko načina življenja kršćanstva, toliko i pojedinačnih povijesti obraćenja.19 Ipak, ako se

18 R. Schulte, Nav. dj., Sezione terza, str. 244.19 Koliko god obraćenje bilo osoban i intiman čin pojedinca, ono uključuje

i određenu nezamjenjivu strukturu koja se događa i ostvaruje unutar

21


konkretno, povijesno obraćenje promotri izbližega moguće je uočiti nekoliko različitih oblika. Bernard Lonergan, a koga vjerno slijedi već spomenuti J. Navone, u svojoj knjizi Method in Theology, predstavlja obraćenje kao jednu od središnjih tema. Smatra da svaki kršćanin (čovjek) treba nadići samoga sebe a da bi se uistinu ostvario. Taj proces samo-nadilaženja (autotranscedencije) ostvaruje se u obliku religioznog, moralnog i intelektualnog obraćenja.20 Neki autori, primjerice C. M. Martini, trima spomenutima dodaju i četvrto, naime mistično obraćenje.21 Spomenimo da povijest duhovnosti (počevši od

Crkve. U objektivnom redu spasenja obraćenje je bitno povezano sa svetim sakramentima, osobito s krštenjem, pokorom i euharistijom tako da bi govor o obraćenju morao uključivati i govor o sakramentima, osobito o sakramentima obraćenja. No, nije moguće u jednom članku obraditi sva pitanja vezana za stvarnost obraćenja. Ovdje, samo ukratko spomenimo da svako spasonosno obraćenje ima svoju snagu i svoje središte u prasakramentu, u Kristovoj smrti i uskrsnuću, izvoru svih sakramenata. Spasonosno primanje nekog sakramenta, osobito krštenja i pokore, pretpostavlja duh metanoje, tj. nutarnjeg obraćenja. S druge strane, upravo su sakramenti ono što preko Božjeg djelovanja prisutnog u njima potiče, usavršava i posvećuje naše nastojanje oko obraćenja (više o sakramentalnoj strukturi obraćenja vidi: B. Häring, Kristov zakon, Prvi dio: Opća kršćanska moralna teologija, KS, Zagreb, 1973., str. 382-390).

20 Usp. J. Navone, nav. dj., str. 62. Naravno, ovo je jedna od mogućih podjela. Primjerice K. Rahner, govoreći o patnji i askezi, gdje pod izrazom ‘askeza’ podrazumijeva sadržaje gotovo identične izrazu ‘obraćenje’, piše o moralnoj, kultnoj i mističnoj askezi (usp. K. Rahner, “Il patire e ascesi”, u: Isti, Saggi di spiritualità, Edizioni Paoline, Roma 1969., str. 97-140).

21 Poput Navonea i kardinal Martini slijedi intuicije B. Lonergana te predstavlja evanđelja kao škole kršćanskog života te u tom kontekstu govori i o različitim obraćenjima. Tako bi za religiozno obraćenje bilo vezano Markovo evanđelje (primjer sv. Augustina), uz moralno Matejevo (primjer sv. Ignacija Lojolskoga), uz intelektualno Lukino (primjer kardinala Newmana), a uz mistično Ivanovo (primjer sv. Tereze

22


Klementa Aleksandrijskoga do velikih učitelja duhovnosti isusovaca Rossignolija, Lallemanta i drugih) redovito govori o dvije vrste obraćenja: prvo, religiozno (nazivaju ga i moralno) događa se pri prijelazu s poganstva na kršćanstvo, prijelazu od nevjere na vjeru; i drugo, duhovno događa se kada osoba odluči živjeti što je moguće savršenije.22 Ovo drugo je vlastito onima koji se posvema posvete savršenstvu te sačinjava odlučujući korak u duhovnome životu pojedine osobe. Očito ovo drugo obraćenje, po svojem sadržaju, uključivalo bi moralno, intelektualno i mistično iz prethodne podjele.23

U svakodnevnom življenju obraćenja temeljna uloga i mjesto pripada vjeri.24 Rijetko je obraćenje plod jednoga trenutka. Ono se redovito ostvaruje progresivno u seriji čina,

Avilske) (usp. C. M. Martini, Ritrovare se stessi, Edizioni Piemme, Milano, 1996., str. 135-142).

22 Usp. B. Marchetti-Salvatori, “Conversione”, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità I (prir. E. Ancilli), Città Nuova Editrice, Roma 1990., str. 629-632. Uspoređujući prvo i drugo obraćenje, kako ih je stoljećima poimala duhovnost, T. Goffi zaključuje: “Ako se u prvom obraćenju kršćanin osposobljava da, po Kristovoj milosti, živi časan moralni život, u drugom obraćenju ne polaže se više pažnja na napor da se živi u skladu s moralnim zakonom: duša je, naime, posvema uronjena u iskustvo pashalnog Kristova otajstva” (Nav. dj., str. 294).

23 B. Häring, pišući također o ‘prvom’ i ‘drugom’ obraćenju, zaključuje: “kao što kršćanin koji je proigrao milost svog prvog obraćenja sada mora još ozbiljnije nastojati oko njene obnove, isto tako i za kršćane koji žive u milosti - premda na sasvim drugi način - još vrijedi poziv na obraćenje: opomena za produbljivanje onoga što je započeto s obraćenjem, opomena za ‘drugo obraćenje’… Ovaj se ‘poziv na obraćenje’ odnosi na svaku kršćansku zajednicu i na svakog krštenika, a primjer svih svetih pokazuje da oni koji ovaj poziv ozbiljno shvaćaju nikada ne misle da im više nije potrebno obraćenje” (Nav. dj., str. 369).

24 Ovaj vid osobito naglašava J. Ratzinger: “Vjera kao ispovjedanje i u svojoj izvornoj biti nije nipošto recitacija onoga što se naučava,…, ona je pokret čitave ljudske egzistencije,…, obrat koji stalno strukturira

23


držanja koji se događaju susljedno u vremenu, a u kojima se čovjek, preko straha, nade, pokajanja i želje da se spasi, izdiže od početne vjere do vrhunaravne ljubavi kojom ljubi Boga iznad svega.25 Drugim riječima potrebno je vlastito srce otvoriti kraljevstvu Božjemu, tj. s posvemašnjim povjerenjem prionuti uz Gospodina Isusa, a to uključuje prihvaćanje njegova nauka i njegovih zapovijedi. Štoviše, to uključuje odlučan napor da ga se nasljeduje kako bi vlastiti život bio trajno i progresivno zajedništvo s njegovim životom te preobraženje u Njega. Život po vjeri ili religiozno obraćenje nije moguće postići vlastitim snagama. Ono nam je darovano. Stvarno obraćenje se stoga ne svodi samo na napuštanje života zla i grijeha pa ni na povratak Bogu i život s njim.26 Živjeti vlastito obraćenje znači biti spreman preuzeti rizik preobraženja, tj. postati spreman, poput sv. Pavla, postati živa i transparentna slika živoga Krista (usp. Gal 2,20). Na taj način obraćenje postaje prvi korak i ispunjenje ljudskog preobraženja, preporađanja, najprije pojedinca, potom čitavog čovječanstva te naposljetku cjelokupnog stvorenja.27

Osim vjere, ispravno shvaćeno obraćenje zahtijeva volju, napor da se ljubi i traži istinsko dobro i istina uz sve moguće posljedice i žrtve koje bi to moglo zahtijevati. Obraćenje potom zahtijeva i poniznost da se iskreno prizna vlastita nedostatnost, slabost i grješnost kao i napor da se nadvlada vlastiti egoizam,

ljudsko biće… vjera jest: obraćenje, obrat egzistencije, preokret bitka” (Uvod u kršćanstvo, KS, Zagreb 1988, str. 63).

25 Ovako proces obraćenja opisuje Tridentski sabor u dekretu o opravdanju (usp. DS 1526). Više o tome vidi: Z. Alszeghy, “Confessione dei peccati”, u: Nuovo dizionario di teologia, (prir. G. Barbaglio i S. Dianich), Edizione Paoline, Milano, 1991., str. 193-194.

26 B. Häring govori o obraćenju pod negativnim vidom kao o odricanju od grijeha te pod pozitivnim vidom kao povratku Bogu (usp. Nav. dj., str. 370-373).

27 Usp. B. Marchetti-Salvatori, nav. dj., str. 630.

24


plašljivost i ljudski obziri; naposljetku, obraćenje zahtijeva raspoloživost i poučljivost poticajima Duha Svetoga koji nerijetko govori služeći se glasom ljudske savjesti. Na taj način nutarnji rast kršćanskog života karakterizira pomicanje težišta od čistog pokoravanja zabranama i zakonima k tankoćutnom osluškivanju Božjih uputa i sve jasnijem uočavanju neophodnosti i važnosti krjeposti ljubavi i čašćenja Boga u kršćanskom životu.28

Očito, obraćenje je borba. Potpomognut Božjom milošću, u trajnom procesu obraćenja, kršćanin ponajprije mora ‘savladati’ samoga sebe. Potrebno je pobijediti napast idolatrije u svim sferama ljudskog života; naime napast da se od samoga sebe ili od bilo kojega konačnog, stvorenog dobra (obitelji, prijatelja, klase, nacije itd.) stvori vrhovna vrednota vlastita života. U konačnici, obožavanje idola bilo koje vrste obožavanje je vlastitih želja, planova, vlastite volje; obožavanje je samih sebe. Biblijsko iskustvo slobode govori da se zatvor i okovi autoidolatrije slamaju ljubavlju prema Vrhovnome Dobru (Bogu) i bližnjima. Stoga obraćenje, koliko god moglo biti osobno i intimno iskustvo, nikada nije tek izoliran i samotan čin pojedinca. Ono je usmjereno na zajednicu (zajedništvo). Prema biblijskom iskustvu obraćenje (metanoia), shvaćeno kao događaj i trajno stanje života, sastoji se u našem zajedništvu (koinonia) s Bogom koji služi u Kristu, koji je došao da služi. Stoga obraćenje, kao događaj, počinje s osobnim zauzimanjem, poniznošću (kenosis) ili pomoći (diakonia) prema drugima u duhu služenja Oca i Sina. Ono se nastavlja kao trajno stanje zajedništva (koinonia) s trojstvenim Bogom, tvorcem i podržavateljem zajednice. Prema Navoneu metanoia, kenosis, diakonia i koinonia predstavljaju četiri komplementarne dimenzije religioznog i kršćanskog obraćenja, shvaćena kao događaj i kao stanje života te se pomoću

28 Usp. B. Häring, Nav. dj., str. 380-382.

25


njih objašnjava eklezijalna dimenzija svakog kršćanskog obraćenja, ukoliko je ono odgovor na milost i zahtjeve koje Bog daje i objavljuje po svome Sinu Isusu Kristu koji je došao služiti te stvoriti zajedništvo, zajednicu i prijateljstvo među ljudima i sa sobom samim.29

4. Zaključak

Biblijsko iskustvo nas uči da duhovna obnova jedne zajednice počinje s osobnim obraćenjem (metanoiom) svakog pojedinca unutar te zajednice. To, dakako, ne znači da je nepotreban i suvišan organiziran, zajednički napor i nastojanje za što boljom izgradnjom i organizacijom zajednice. Naprotiv, on je neophodan. No, potrebno je razgraničiti područja djelovanja raznih subjekata koji trebaju provesti duhovnu obnovu; primjerice, odrediti točne zadatke i programe škola i drugih odgojnih ustanova; točne zadatke drugih državnih, kako zakonodavnih tako i savjetodavnih, institucija itd.

Što je zadaća Crkve? Odgovor na ovo pitanje je vrlo kompleksan te bi zahtijevao opsežniji pristup i istraživanje. No, ipak, evo nekoliko natuknica. Crkva, sa svoje strane, kao primarni zadatak treba provesti toliko priželjkivanu ‘novu evangelizaciju’, tj. dovesti povjereni joj narod Božji do živoga iskustva Isusa Krista, tj. do iskustva Boga. Drugim riječima treba vjernike poticati da vlastitu svakodnevnicu žive kao neprestano obraćenje. U tu svrhu, kao neophodna sredstva i kao prvi korak, nameću se vjeronauk, kateheze i predavanja, osobito za odrasle vjernike. Potom, potrebno je stvoriti pomalo drugačiji liturgijsko-pastoralni pristup slavljenju Božje Riječi i sakramenata. Praksa

29 Usp. J. Navone, nav. dj., str. 76; O eklezijalnoj dimenziji obraćenja vidi također B. Häring, Nav. dj., str. 390-393.

26


pokazuje da se je, za veliki dio naših vjernika, sakramentalni život sveo na puko opsluživanje propisanih zakona, rubrika i običaja. Pastoralni rad treba načiniti kvalitativni skok, u smislu da vjernike pouči da od evanđelja učine vlastiti životni izbor, vlastitu temeljnu životnu opciju koju će redoviti sakramentalni život utvrđivati i poticati na daljnji rast. Drugim riječima, potrebno je pomoći kršćanima da izgrade svijest o radikalnoj novosti kršćanskog života koji im je darovan i zadan. Potom, potrebno je obnavljati i savjesti koje su otupjele; treba ih (pro)buditi i senzibilizirati da budu osjetljive na nutarnje poticaje Duha Svetoga, ali i beskompromisne u borbi protiv svih oblika zala i nepravdi, pa i onih naizgled najbeznačajnijih. Budući da su nositelji-predvoditelji duhovne obnove tzv. religiozni profesionalci (svećenici, redovnici, redovnice) nužno je da i sami budu ‘obraćeni’, tj. da pruže svjedočanstvo života utemeljena i življena prema zahtjevima evanđelja.

27

OPĆI POZIV NA SVETOST*

Uvod

U postkoncilskom vremenu Katolička je Crkva vrlo brzo izgledala kao veliko gradilište. Premda se je ponekad dobivao dojam, kako to reče kardinal J. Ratzinger, kao da je se izgubio izvedbeni projekt (iz)gradnje Crkve, ipak je Koncil dao poticaj brojnim teološkim i duhovnim gibanjima koja su uvelike obogatila Crkvu. Naravno, da nije nedostajalo i potresa, odnosno pokreta koji su svojim djelovanjem nanosila veće ili manje štete na tijelu Crkve. Ukratko, kao da je postalo najvažnije nešto graditi, nešto raditi. Zaprijetila je opasnost od hereze “dobrih djela”, tj. opasnost od amerikanizacije Crkve. Hvala Bogu da je uz pretjeranu izvanjsku aktivnost u Crkvi nastalo i duhovno gibanje. Naime, javili su se brojni duhovni pokreti koji su postali pozorni na poticaje Duha Svetoga i koji predstavljaju veliko bogatstvo Crkve. U tim pokretima, ali i u drugim crkvenim pokretima, laici su postali svjesniji svoje uloge u Crkvi, uloge koja im je stoljećima bila uskraćena i negirana. Laici postaju subjekt u Crkvi. Svatko tko ljubi Crkvi može samo pozdraviti svaki pokret, svaki događaj i sve ono što promiče dostojanstvo bilo kojeg čovjeka, a kamoli kršćanina, bilo on klerik, redovnik ili laik.

* Prvi dio članka je objavljen kao dio članka: “Bl. Marija Propetog Isusa Petković na putu svetosti”, u: Služba Božja 45 (2004) 2, str. 37-62.

28


Ipak, oprez! Čitajući razne izvještaje o životu u raznim župnim zajednicama te o ulozi laika u dotičnim zajednicama, kao i slušajući razne vjerske emisije, dobivam dojam da nisu sve stvari na mjestu. Naime, da se nerijetko naglasak stavlja na manje bitne stvari, a one najbitnije izmiču, o njima se malo ili nimalo ne govori. Jedna od stvarnosti o kojima postoje veoma različita, a često i pogrješna mišljenja jest svetost. O naravi svetosti, o načinima na koje se postaje svet, tko je to kršćanski svetac itd., mogu se čuti zaista najrazličitiji odgovori. Istina je da su sveci konkretan izričaj i ostvarenje kršćanske svetosti te da o kršćanskoj svetosti najbolje svjedoče životi svetaca; životi onih koji su utjelovili ideale kršćanske svetosti, tj. evanđeoskog življenja u konkretni prostor i vrijeme. No, ipak, potrebno je pogovoriti i općenito o kršćanskoj svetosti, budući da je ispravno razumijevanje te stvarnosti pretpostavka ostvarenja toga u biti jedinog projekta kršćanskog života. Ovaj članak želi progovoriti o naravi kršćanske svetosti, o njenu dinamizmu razvoja i rasta, o njenim stupnjevima te o različitom načinu ostvarivanja u biti jedne svetosti.

1. Narav kršćanske svetosti

Sam pojam “sveto” veže se isključivo za vjersko područje.1 “Sveto” je ono što je na neki način povezano s božanstvom. Etimologija riječi “svet”, kako na hebrejskom tako i na grčkom, upućuje na ideju odvajanja, stavljanja na stranu, rezerviranja. Bogu pripada na bitan način, a svemu ostalom samo u odnosu

1 “Nešto kao ‘sveto’ spoznati i priznati, u prvom je redu osobeno vrednovanje koje se tako javlja samo na vjerskom području” (R. Oto, Sveto, Sarajevo 1983., str. 24).

29

Opći poziv na svetost

na Boga.2 Svetost je u biti sam Bog; njemu svetost pripada u apsolutnom smislu, a označava samu njegovu božansku bit, njegovo nedostupno biće koje je posve drugačije i drugotno u odnosu na stvorena bića koja neizmjerno nadilazi. Drugim riječima, Bog je “svet” jer je u snazi svoje božanske biti uvijek, u svome bitku i djelovanju, savršeno identičan samome sebi, svome veličanstvu, svojoj dobroti i pravednosti.3

U Isusu Kristu se božanska narav sjedinjuje s ljudskom te ju posvećuje. U snazi hipostatskog sjedinjenja s Drugom božanskom osobom Kristovo čovještvo postaje “sveto”, a sam Isus postaje “Svetac”, izvor i darivatelj svetosti. Isus je “Svetac Božji” (usp. Dj 3,14) kako u svome biću, zbog hipostatskog sjedinjenja, tako i u svome djelovanju, zbog posvemašnjeg prianjanja i podlaganja njegove ljudske volji božanskoj volji u poslušnosti i ljubavi. Ukratko, Isus je na osobit način svet jer je Bog postao čovjekom te jer Duha Svetoga posjeduje u punini.

Vlastitu svetost Krist priopćava ljudima. On sam postaje naše posvećenje. Primiti njega, s njime se sjediniti znači sudjelovati u njegovoj svetosti (usp. 1 Kor 1,30). U snazi i u ime Isusa Krista, koji u nama djeluje po krštenju i izlijevanju Duha Svetoga, kršćanin je posvećen. Pavao piše Korinćanima da su se oprali, posvetili i opravdali u imenu Gospodina Isusa i u Duhu Božjemu (usp. 1 Kor 6,11). Kršćanin postaje svet u krilu Crkve koja je “sveta” jer je Duh Sveti sjedinjuje s Kristom kao njegovo mistično tijelo.4

2 Usp. J. Guillet, “Sainteté de Dieu – sainteté de l’homme”, u: Dictionnaire de spiritualité XIV, Beauchesne, Paris 1990., stp. 184-192; E. Ancilli, “Santità cristiana”, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità /3, Città Nuova Editrice, Roma 1992., str. 2241.

3 Usp. P. Molinari, “Santo”, u: Nuovo dizionario di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano 1989., str. 1371.

4 Usp. E. Ancilli, nav. dj., str. 2242-2243; P. Molinari, nav. dj., str. 1371-1372.

30


Duh Sveti, treća božanska osoba, Posvetitelj, počelo je svetosti Crkve, ukoliko je “duša” Kristova mističnog tijela, kojeg prožima, oživljuje i s Kristom sjedinjuje. Duh Sveti je sveza ljubavi Oca i Sina, ali je i vez ljubavi kojom nas, krštenike povezuje po Kristu s Ocem i međusobno. Duh nam priopćava svetost ukoliko nas sjedinjuje s Kristom te nas u njemu i po njemu čini dionicima božanskog života.

Kršćanska je svetost cilj kojemu progresivno teži cjelokupni kršćanski duhovni život. Ona je prvi i temeljni dar koji utemeljuje kršćanski nutarnji život (“biti kršćanin”). Drugim riječima, u daru svetosti očituje se otajstvo milosti koje od običnog, zemaljskog, ljudskog stvorenja čini nebesko stvorenje, dijete Božje. U teologiji duhovnosti razlikuju se pojmovi “kršćanska svetost” i “kršćansko savršenstvo”. U prvom slučaju radilo bi se nadasve o razvoju milosnog, nadnaravnog života u duši krštenika, dok pojam “kršćansko savršenstvo” u sebi nosi ponajprije moralno i religiozno značenje, dakle područje ljudskog djelovanja (koje je, dakako, također pod utjecajem milosti). No, redovito se navedeni pojmovi koriste kao sinonimi.

Kršćanska teologija duhovnosti pravi razliku između ontološke, temeljne svetosti koja nam je darovana po krštenju te moralne svetosti, koja je zapravo konkretan, životni izričaj ontološke.5 Prva je darovana, druga zadana. Dakako, da je ovo razlikovanje samo pojmovno. U stvarnosti riječ je o jednoj jedincatoj svetosti, odnosno o životu zajedništva i sjedinjenja s Kristom koji po svojoj naravi teži sve većoj punini. Taj je život djelo ili bolje reći plod djelovanja Duha Svetoga u dubini ljudskog (kršćanskog) bića, na način da osobu sve više i više suobličuje Isusu Kristu. To Duh Sveti čini snagom posvećujuće

5 O oblicima svetosti vidi: E. Ancilli, nav. dj., str. 2242-2243; P. Molinari, nav. dj., str. 1372-1374.

31


milosti, koja je on sam, te preko svojih darova kojima pomaže kršćaninu da u prolaznosti i izazovima ovoga svijeta može živjeti svoju vjernost Isusu Kristu.

2. Svetost – cilj puta koji treba prijeći

Svetost je, rekosmo, zadatak. Ona je dinamična, a ne statična stvarnost. Semitski narodi, koji običavaju duhovne stvarnosti izraziti konkretnim riječima, kako bi izrazili način življenja, moralno i religiozno ponašanje čovjeka koriste se pojmovima puta, hoda, putovanja, ceste itd.6 U Starome zavjetu čitamo kako se starozavjetni vjernik poziva da učini radikalnu opciju u korist života koji nudi Bog: “Gledaj! Danas preda te stavljam: život i sreću, smrt i nesreću. Ako poslušaš zapovijedi Boga svoga, koje ti danas dajem - ako ih poslušaš ljubeći Jahvu, Boga svoga, hodeći njegovim putovima, vršeći njegove zapovijedi, njegove zakone i njegove uredbe, živjet ćeš…” (Pnz 30,15-16). Izbor života je izbor hoda po Božjim putovima. Biblijsko duhovno iskustvo sugerira ideju da je hod s Bogom, hod Božjim putovima težak hod. „Put“ asocira na kretanje, hod, putovanje, na napor i dinamiku. Nije čudno što će se i teme duhovnog života i svetosti izraziti kroz sliku puta.

Sveto pismo razvija suprotnost između dvaju putova: puta grješnika, zločinaca, koji je iskrivljen te vodi u propast (Izr 21,8; 12,28; Ps 1,6), te puta pravednika koji je ispravan i vodi u život (1 Sam 12,23; 1Kr 8,36; Ps 101, 2.6). Ovaj se posljednji sastoji

6 Više o biblijskom poimanju života kao puta, putovanja vidi: A. Darrieutort, “Put”, u: Rječnik biblijske teologije, KS, Zagreb, 1980., stupci: 1056-1060 (dalje u tekstu skraćenica: stp.); S. De Fiores, “Itinerario spirituale”, u: Nuovo dizionario di spiritualità, nav. dj., str. 787-809.

32


u traženju pravde, vjernosti i mira (Izr 8,20; 12,28; Ps 119,30; Iz 59,8) te vodi u istinski život (Izr 2,19; 6,23; Jer 21,8). Na upit o Božjoj opstojnosti prorok Mihej, sintetizirajući moralni život pobožnih izraelaca, odgovara: “Objavljeno ti je, čovječe, što je dobro, što Jahve traži od tebe: samo činiti pravicu, milosrđe ljubiti i smjerno sa svojim Bogom hoditi” (Mih 6,8).

Novi će zavjet preuzeti teme puta i izlaska, produhovljujući ih te im dajući kristološku dimenziju. Ne samo da u Novome zavjetu nalazimo Gospodinove riječi o dva puta (usp. Mt 7,13-14), nego je i izvorno kršćanstvo nazvano jednostavno “putom” (usp. Dj 9,2; 18,25; 19,9.23; 22,4; 24,14.22). Kršćani su svjesni da su našli novi put koji dotad nije bio očitovan (usp. Heb 9,8). Poistovjećujući sebe s «putom» rana je kršćanska zajednica željela izraziti istinu da je “put” kršćanstva postao definitivna volja Božja. Isus postavlja uvjete za ulazak u kraljevstvo Božje: nadasve spremno i radikalno obraćenje te vjeru. Isus poziva da ga se nasljeduje (Mk 2,4; 3,13; Lk 957-62; Iv 1,43; 6,70; 13,18; 15,16), a to nasljedovanje treba shvatiti kao spremnost da se s Isusom dijeli njegova sudbina. Nasljedovanje nalaže pozvanima do tada nečuvene zahtjeve, koji se sažimaju u radikalno odricanje od sebe samih, od vlastitog “ja”, od egoističkih težnji do potpunog predanja samih sebe.7

Najznačajnija novost, obzirom na duhovni rast i sazrijevanje čovjeka u božanskom svijetu, kamo ga poziva Isus, je identifikacija puta s Isusom: “Ja sam put”, veli božanski Učitelj (Iv 14,6). Put ili konkretno življenje u skladu s voljom Božjom nije više skup zakona i propisa, nego osoba Isusa Krista. On je Put, ukoliko je posrednik koji objavljuje Oca

7 Više o temi nasljedovanja vidi: D. Mongillo, “Sequela”, u: Nuovo dizionario di spiritualità, nav. dj., str. 1431-1443; M. Hengel, Sequela e carisma, Studio esegetico e di storia delle religioni su Mt 8,21 s. e la chiamata di Gesù alla sequela, Paidea Editrice, Brescia, 1990.

33


te je jedina mogućnost pristupa Ocu (Iv 14,7-9). U njemu se odigrava istinska Pasha i istinski Izlazak. Poslanica Hebrejima govori o Isusu kao o glavi-vođi i preteči (2,10; 6,20; 12,2) koji je uspostavio “novi i životonosni put” k Bogu: “Budući da mi snagom krvi Isusove otvoreno možemo ući u Svetinju nad svetinjama - taj novi i životonosni put on nam je otvorio zastor, to jest kroz svoje tijelo - i budući da imamo velikog svećenika koji je postavljen nad kućom Božjom, pristupajmo k njemu iskrena srca” (Heb 10,19-22). Krist je novi put, koji omogućuje da se prijeđe ponor koji dijeli grješnika od Božje svetosti. On je životonosni put jer nas zagovara i podržava na našem putu (Heb 7,25; 13,8). Pavao potiče svoje vjernike: “Kao što primiste Krista Isusa, tako u njemu živite/hodite: ukorijenjeni i nazidani na njemu i učvršćeni vjerom kako ste poučeni, obilujte zahvaljivanjem” (Kol 2,6-7) te “hodite u ljubavi kao što je i Krist ljubio vas” (Ef 5,2).

Kršćanski život postaje trka ili hodočašće. Prvi vid, koji naglašava dinamičnost duhovnog hoda, sv. Pavao predstavlja slikom trkališta i pozivom kršćanima da ispravno trče: “Tako trčite da dobijete. Svaki natjecatelj sve moguće izdržava; oni da dobiju raspadljiv vijenac, mi neraspadljiv” (1 Kor 9,24-25). Za primjer im pokazuje samoga sebe i svoju životnu trku, tj. vlastiti duhovni hod kao usmjerenost i protegnutost prema konačnome i vječnome (usp. 1 Kor 9,26-27; Fil 3,13-14). Protegnutost, usmjerenost i pogled prema budućem postaje imperativ za kršćane: “Odložimo svaki teret i grijeh koji nas sapinje te postojano trčimo u borbu koja je pred nama. Uprimo pogled u Početnika i Dovršitelja vjere Isusa” (Heb 12,1-2).

Narod je Božji narod putnika i prognanika (Heb 11,13; 13,9) koji na zemlji nema trajnog boravišta (Heb 13,14). Sadašnji život ne može se shvatiti doli kao trajno hodočašće prema nebeskoj domovini (1 Pt 1,1; 2,11). Kršćani doista,

34


premda su u svijetu, nisu od ovoga svijeta (Iv 17,16), njihova je domovina na nebesima (Fil 3,20). Abrahamova izjava: “Među vama ja sam doseljeni stranac” (Post 23,4) postaje definicija religiozne duše. Sv. Petar iz spomenute izjave izvodi duhovnost hodočasnika, putnika, koji se ne upriličuje mjesnim običajima koji su protivni svetosti: “Ljubljeni! Zaklinjem vas da se kao pridošlice i putnici klonite putenih požuda koje vojuju protiv duše: življenje vaše među poganima neka bude uzorno da upravo onim za što vas sada potvaraju kao zločince, pošto promotre vaša dobra djela, proslave Boga u dan pohoda” (1 Pt 2,11-12). Kršćani nisu pak lutalice bez cilja, nego su putnici na putu svetosti, na putu prema svetištu (Heb 9,8) kamo je Krist pred njima otišao, priskrbljujući im vječno otkupljenje.

Izlazak iz egipatskog ropstva – središnji događaj židovske religiozne misli - kao hod kroz pustinju i prototip svakog duhovnog hoda, i za kršćane čuva trajnu duhovnu vrijednost. U Prvoj poslanici Korinćanima sv. Pavao, u kontekstu govora o krštenju, podsjeća na prijelaz kroz pustinju te iz toga izvlači moralne posljedice za kršćanski život. Kršćani su pozvani izbjeći svaku preuzetnost i ispraznost, jer, usprkos Božjim dobročinstvima moguće je postati Bogu nevjeran (1 Kor 10,6-12). Nadasve sv. Ivan razvija tipologiju izlaska, predstavljajući Isusa kao novog Mojsija koji vodi narod Božji prema obećanoj zemlji, tj. Ocu nebeskom. Poput Mojsija, Krist oslobađa ljude iz ropstva (Iv 1,29; 8,31-46; 1 Iv 3,5-6), hrani ih hranom koja silazi s neba (6,30-58), okuplja ih u novu zajednicu (11,51-52) te im daje novi zakon (15,12-17). Isus je pashalni jaganjac čija krv otkupljuje grijehe (1,29; 19,31-42), on je ona brončana zmija na stup uzdignuta koja spašava od smrti (3,14-15). Nasljedujući Isusa i kršćani trebaju ostvariti vlastitu Pashu ili prijelaz s ovoga svijeta k Ocu, ostvarujući svoj konačni izlazak (13,1; 14,3; 17,24).

35


3. Svetost – cilj kršćanskog rasta i sazrijevanja

Vjernički put svetosti, tj. rasta i sazrijevanja u duhovnom životu obuhvaća tri faze: početnu koja se sastoji od rođenja u Kristu po sakramentu krštenja, potom fazu rasta ili sazrijevanja kao zadaće za čitavu zemaljsku egzistenciju te napokon konačnu fazu kada će trijumf života biti potpun i konačan.

Kršćanin se rađa u krštenju “kupelji novoga rođenja i obnavljanja po Duhu Svetom” (Tit 3,5), koje nas ucjepljuje u Krista raspetoga i uskrsloga (Rim 6,3-5; Gal 2,20; Fil 1,20) te nas čini sinovima Božjim (Iv 1,12-13; 3,1-5) i članovima Crkve (Dj 2,38-41; 1 Kor 12,13; Ef 5,26). Krštenje, koje je djelo Božje, ne djeluje na magijski način: pretpostavlja vjeru i obraćenje (Dj 2,38; 16,30-31) te zahtjeva hod u novosti života (Rim 6,4; 3,1-15). U stvari stanje krštenika je paradoksalno: on posjeduje mesijanska dobra, nadasve veliki dar Duha, a istodobno živi u ovome svijetu s njegovim ograničenjima, uvjetovanostima, slabostima i grijesima. Kršćanin mora slijediti Krista, “začetnika života” (Dj 3,15), te se to nasljedovanje mora očitovati u konkretnom življenju. Drugim riječima, vanjsko, moralno življenje mora odgovarati ontološkoj, nutarnjoj stvarnosti koju je proizvelo krštenje. Drugačije rečeno: ontološka, darovana svetost mora postati življena, moralna svetost. Sv. Pavao, čitavom serijom imperativa, naglašava da kršćani trebaju biti ono što jesu, odnosno da moraju voditi život u skladu s njihovim novim bićem obnovljenim i življenim u Kristu. Ovom dinamizmu pridodaje se i protegnutost, usmjerenje prema eshatološkom, budućem, prema posljednjim stvarima: mistika krštenja po sebi samoj teži eshatološkom zajedništvu s Kristom, kada će se ostvariti potpuno i konačno otkupljenje. Pavao u dvije slike opisuje ovo sadašnje i ono buduće; ovo što je već tu i ono što još nije. Sada posjedujemo zalog Duha, piše Pavao

36


(Rim 8,23; 1 Kor 1,22; 5,5); sada je u otajstvu krštenja stari čovjek umro te nam je darovan novi život, ali samo u mistično sakramentalnoj stvarnosti (Rim 6,4 sl.). No, s tim nam je dana garancija da ćemo jednog dana posjedovati buduća dobra koja još nemamo u punoj mjeri. Nedostaje nam uključenje u prava Sina, nedostaje nam tijelo uskrsnuća. Ukratko, još uvijek nismo potpuno suobličeni slici nebeskog Krista. Nad našim život još uvijek je napisano: ‘U nadi smo spašeni’ (Rim 8,24). Nedostaje nam posvemašnja punina dobra i slave. “I mi, koji imamo prvine Duha, i mi u sebi uzdišemo iščekujući posinstvo, otkupljenje svoga tijela” (Rim 8,23). Još uvijek smo zemljani, živimo u tijelu, dom našeg zemaljskog boravka još nije razoren itd… Samo će paruzija, tj. Kristov drugi dolazak donijeti potpuno otkupljenje, posjedovanje spasenjskih dobara. Ma koliko veliko i duboko, sadašnje spasenje blijedi pred sjajem buduće slave, prema kojoj kršćani teže i žude, usprkos muci sadašnjeg trenutka.8

Prije dosizanja konačnog cilja nužno je prijeći dug put sazrijevanja i rasta, što Novi zavjet predstavlja kao prijelaz od manjeg, početnog na više, savršenije stanje. Ovaj rast, napredak prema punom duhovnom razvoju označen je serijom usporedbi koje upućuju na evolutivni vid kršćanskog, moralnog i duhovnog, života.

a. Nesavršeni/savršeni - Nesavršenost kršćana je činjenica koja se ne može nijekati i koju sv. Pavao suočava s konačnim eshatološkim ostvarenjem kršćanske egzistencije (1 Kor 13,11; Fil 3,12-16). No, potrebno je već u ovome životu težiti da se ostvari punina mjere uzrasta Kristova (Ef 4,13; Kol 1,28). Kada Pavao tvrdi: “Mudrost doduše navješćujemo među zrelima, ali ne mudrost ovoga svijeta” (1 Kor 2,6), ne želi govoriti o nekakvoj tajnoj grupi upućenih u tajno znanje (kao što je to

8 Usp. S. De Fiores, nav. dj., str. 792-794.

37


bilo u grupama gnostika), nego o onima koji su dosegli puni razvoj kršćanskog života i misli. Objavljujući da je presveti Bog uistinu Bog ljubavi, Isus daje novo usmjerenje zahtjevu savršenstva što ga pokreće veza s Bogom. Nije više riječ o zakonskoj neporočnosti koju valja čuvati, nego o ljubavi Božjoj koju treba primiti i živjeti. Isusovo savršenstvo je savršenstvo ljubavi. Njegov poziv da budemo savršeni kao naš nebeski Otac (Mt 5,48) u biti je zahtjev ljubavi koja se proteže čak i na neprijatelje i progonitelje. Nasljedovati nebeskog Oca znači postati milosrdni poput njega. Za sv. Jakova savršen onaj tko je bez ikakva nedostatka (Jak 1,4), nadasve savršen u kontroli vlastita jezika (3,2) te u prakticiranju zapovijedi ljubavi prema bližnjemu (1,25; 2,8). Na ovoj liniji Pavao označava savršenstvo kao uzajamnu ljubav: “Punina zakona jest ljubav” (Rim 13,10).9

b. Djeca/odrasli - Dok evanđelja privilegiraju djecu te ih uzimaju kao simbol autentičnih Kristovih učenika zbog njihove raspoloživosti obzirom na božansku ponudu spasenja (Mk 10,15; Mt 18,3-4; 19,14), novozavjetne poslanice više puta pozivaju vjernike da ostave dječačku dob te da “uzrastu za spasenje” (1 Pt 2,2). Pavao je posebno osjetljiv za stanje nesavršenosti što se zapaža kod djetinjstva. Žali se na Korinćane jer su ostali poput “novorođenčadi u Kristu” te su nesposobni čvrste hrane, odnosno ne mogu shvatiti dublje tajne otajstva spasenja (1 Kor 3,1-3). Stoga ih poziva da se čuvaju lažnog poimanja duhovnog djetinjstva (1 Kor 14,20).10 Vjernici se trebaju čuvati da ne ostanu “nejačad kojom se valovi poigravaju i koju goni svaki vjetar nauka u ovom kockanju ljudskom, u lukavosti što krči put zabludi” (Ef 4,14). Naprotiv trebaju “istinujući u ljubavi poraditi

9 Usp. S. De Fiores, nav. dj., str. 794; A. Vanhoye, “Savršenstvo”, u: RBT, nav. dj., stp. 1144-1147.

10 Čini se da je Pavao ustao protiv neispravna tumačenja Isusovih riječi (usp. L. Roy, “Dijete”, u: RBT, nav. dj., stp. 193).

38


te sve uzraste u Njega, koji je Glava, Krist” (Ef 4,15). Kršćanin ne može ostati u početnom stanju svoje kršćanske egzistencije, odnosno u djetinjem stanju koje je karakterizirano neiskustvom, nestalnošću, nesposobnošću da se produbi božanska mudrost. Kršćanin je pozvan da postane odrastao u Kristu, stječući zrelost raspoznavanja, otpornost prema zabludama, ukratko, život po istini u ljubavi.11

c. Neuki/učitelji - Osim karizme učiteljstva ili službe poučavanja koju neki vrše u Crkvi (Rim 12,7; 1 Kor 14,6.26.28; Ef 4,11), za sve vjernike postoji obveza da napuste početno znanje o Kristu te da prijeđu na ono što je potpuno (Heb 6,1). Temeljni korak u ovom dinamičnom procesu prema dubljem spoznanju (Kol 1,10) je slijedeći: “O tome nas čeka besjeda velika, ali teško ju je riječima izložiti jer ste tvrdih ušiju. Pa trebalo bi doista da nakon toliko vremena već budete učitelji, a ono treba da tkogod vas ponovno poučava početnička počela kazivanja Božjih. Takvi ste: mlijeka vam treba, a ne tvrde hrane. Doista, tko je god još pri mlijeku,12 ne zna ništa o nauku pravednosti jer - nejače je. A za zrele je tvrda hrana, za one koji imaju iskustvom izvježbana čula za rasuđivanje dobra i zla” (Heb 5,11-14). Prije nego li će obraditi temu Kristova svećeništva, poslanica Hebrejima zamjera kršćanima što nisu napredovali na putu spoznanja Krista, odnosno na putu kršćanskog savršenstva. Već su trebali postati učitelji, odnosno zreli i savršeni kršćani,

11 Usp. S. De Fiores, nav. dj., str. 794.12 U Novome zavjetu na više mjesta susrećemo izraz “mlijeko” koje u

prenesenom smislu označava nauku kao hranu djece Božje. Za Pavla, koji u djetetu prvenstveno gleda kršćansku nezrelost, mlijeko dano Korinćanima jest prva kršćanska poruka, u opreci sa čvrstom hranom mudrosti što je pridržana savršenim kršćanima (usp. I. de la Potterie, “Mlijeko”, u: RBT, nav. dj., stp. 569).

39


sposobni razumjeti dubine otajstva spasenja te sa sigurnošću spoznavati dobro i zlo, a naprotiv ostali su nejačad.13

d. Tjelesni/duhovni - Pavlovsko suprotstavljanje između tijela i duha (Gal 5,16-26) u brojnim se recima javlja kao antiteza “tjelesni” i “duhovni ” ljudi (1 Kor 3,1) što označava dvije kategorije osoba: prve koje vodi ljudska narav, slaba i povezana s grijehom (2 Kor 1,12; Rim 6,19) i drugi koje vodi Duh Božji, koji u njima prebiva (1 Kor 6,19; Gal 5,18). Čovjek je tjelesni ili naravni kada živi život ograničen čisto zemaljskim horizontom što ga onesposobljuje da primi Božja otajstva. Duhovni, novi čovjek je u stanju ponuditi ispravno vrednovanje događaja i svake stvarnosti jer je rasvijetljen Duhom Svetim (1 Kor 2,13-15). Njegov život nije više zasužnjen pùti, već je neprekidna pobjeda duha nad tijelom. Iako čovjek nije više obični smrtnik, jer je po Kristu primio klicu besmrtnosti, ipak neprestano mora umirati “starom čovjeku”, u zajedništvu s Kristom koji je jednom za sve umro. Novi čovjek mora neprestano rasti, dopuštajući da ga obuzme Novi čovjek – Krist. Kršćanin, koji je primio dar Duha, pozvan je da živi i djeluje pod vodstvom tog istog Duha (Gal 5,16-18; Rim 8,4), sve do konačnog otkupljenja, kada će Bog smrtnim tijelima povratiti život po svome Duhu (Rim 8,11). Samo će se tada poroditi istinski duhovni čovjek, posvema preobražen Duhom Svetim te će postati poput Krista neraspadljiv, besmrtan i slavan (1 Kor 15,43-45).14

Kršćanin, u biblijskoj viziji života, nije u stanju onoga koji je već stigao (Fil 3,12), nego se nalazi na putu naprijed, na putu prema savršenstvu, neprestano žudeći da, u snazi Duha Svetoga, postigne puninu uzrasta Kristova. Ne može se fosilizirati

13 Usp. S. De Fiores, str. 794-795. 14 Usp. X. Léon-Dufour, “Čovjek”, u: RBT, nav. dj., stp. 159-160; S. De

Fiores, nav. dj., str. 795.

40


jer se nalazi u prijelaznom stadiju te ga na rast i sazrijevanje potiče i prošlost i budućnost. Za svojim leđima ima sjeme života primljeno u krštenju, a koje se treba razviti u autentičnu sinovsku egzistenciju sve dok ne dosegne najuzvišeniji cilj, a to je vječna proslava. Pred sobom nalazi Krista, savršeni model i životonosni put po kojem ima pristup u posljednje stvarnosti.

4. Putovi rasta u svetosti

Duhovni je život po sebi protegnut i usmjeren prema razvoju, tj. sve većem napretku i savršenstvu. Zaustaviti se na putu razvoja i rasta znači uputiti se prema vlastitom utrnuću. Ovu je istinu srednjovjekovna duhovnost sažela u aksiom: “Qui non progredit, regredit! – Tko ne napreduje, nazaduje!”. Duhovni su se učitelji, od otačkog razdoblja do najnovijih vremena, trudili razjasniti u čemu se sastoji spomenuti napredak, uočiti mu pojedine etape kao i putove kojima se ostvaruje.15 Primjerice, tema dva puta, preuzeta iz Govora na gori, vrlo brzo je postala dio kršćanske kateheze. Didache, jedan od najstarijih kršćanskih spisa, koji se je pripisivao Dvanaestorici, počinje ovako: “Dva

15 Više o različitim shvaćanjima etapa i putova u duhovnom životu, tj. rasta u svetosti kroz povijest Crkve vidi: S. De Fiores, nav. dj., str. 796-799; A. Dagnino, “Vita interiore”, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità, nav. dj., str. 2652-2654; Isti, „Perfezione (gradi di)“, u: Dizionario enciclopedico di spiritualita, nav. dj., str. 1931-1934; A. Solignac, “Voies”, u: Dictionnaire de spiritualité XIV, nav. dj., str. 1200- 1215; Ch. Bernard, “I gradi e le vie nella vita spirituale”, u: P. L. Boracco – B. Secondin (a cura di), L’uomo spirituale, Istituto Propaganda Libraria, Milano, 1986., str. 167-175; T. Goffi, “Prospetiva teologica del progresso spirituale”, u: B. Secondin – T. Goffi (edd.), Corso di spiritualità, Esperienza – sistematica – proiezioni, Queriniana, Brescia, 1989., str. 590-598. Mi ćemo se veoma kratko osvrnuti na najvažnija shvaćanja razvoja duhovnog života kroz povijest Crkve.

41


su puta, jedan života drugi smrti, i velika je razlika među njima” (I,1). Barnabina poslanica veli da postoje “dva puta pouke i djelovanja: onaj svjetlosti i drugi tame” (XVIII,1-2). Premda se radi više o liturgijskim, disciplinarnim i moralnim tekstovima ovi dokumenti ne opisuju dinamiku navedenih putova, nego se ograničavaju na izbor jednog od putova i to jednom zauvijek.16

Trostruka podjela duhovnog života pojavljuje se već kod Evagrija Pontika († oko 400), koji nabraja tri faze: praksa, kontemplacija, teologija. No, na zapadu će najveći utjecaj ostaviti podjela duhovnog života u tri stupnja koju je načinio Pseudo-Dionizije (st. V.-VI.). On razlikuje u duhovnom životu tri stupnja ili tri puta: put čišćenja (via purgativa), put prosvjetljenja (via illuminativa) te put sjedinjenja (via unitiva). Sveti će Toma Akvinski preuzeti ovu podjelu te će govoriti o početnicima, naprednima i savršenim kršćanima u duhovnom životu. Naime, sv. Toma napredak i ostvarenje duhovnog rasta prepoznaje u ljubavi koja se odvija u tri stupnja (usp. S. th. II-II, q. 24,9). Put čišćenja ili početnika odnosi se na čišćenje duše od svih navezanosti i borbu protiv grijeha. Pošto je borba protiv grijeha osnovni zadatak svih ljudi, ovaj stupanj još je na razini općeg morala. Ipak i “početnici” u duhovnom životu moraju biti prožeti ozbiljnom težnjom prema svetošću. Dok nje nemaju nisu ni stupili na stazu savršenstva. Drugi stupanj ima za cilj povećanje Božje ljubavi u nama. Stoga se treba čuvati i malih grijeha, redovito savladavati napasti te ustrajno stjecati kršćanske krjeposti. Kršćanin na ovom stupnju duhovnog života svojski se trudi u svemu nasljedovati Isusa Krista. To je već pozitivni put askeze, očiti napredak u svetosti, kad Bog sve više i više rasvjetljava dušu. Stoga se i naziva “put prosvjetljenja”. Treći i najviši stupanj askeze ili kršćanskog savršenstva za

16 Usp. S. De Fiores, nav. dj., str. 796.

42


vrijeme zemaljskog života je “put sjedinjenja”, što se još naziva i mistika. Njegova je bit u nastojanju da se kršćanin sjedini sa svojom ljubavlju, odnosno onim koga ljubi iznad svega. Sve drugo za nj gubi privlačnost. Stalno prožet Božjom ljubavlju više svojevoljno i ne počinja grijeh, sve kršćanske krjeposti vrši u herojskom stupnju, živi u milosti i kontemplaciji, pod trajnim vodstvom Duha Svetoga.17

Poseban spomen zavrjeđuje veliki franjevački učitelj sv. Bonaventura koji je spomenutoj tematici posvetio dva svoja djela: De triplici via i Itinerarium mentis ad Deum. Franjevački učitelj hod prema duhovnom savršenstvu, svetosti, shvaća kao neprestani uspon prema zanosu kontemplacije. Uspon započinje etičko-intelektualnim pročišćenjem, koje oslobađa dušu od svake slike i svake ideje koju je stekla u dodiru sa stvorenom stvarnošću. Duša se pretače u božansku svjetlost (rasvjetljenje) kako bi potom, posredstvom ekstaze ljubavi i blaženog gledanja, stigla jedinom božanskom dobru (sjedinjenje).18

Spomenimo još poimanje razvoja duhovnog života u misli dvoje velikih karmelićanskih učitelja duhovnosti: sv. Ivana od Križa († 1591) i sv. Tereziju Avilsku († 1582). U svome čuvenom djelu Uspon na goru Karmel, sv. Ivan od Križa, Doctor misticus, koristi se simbolizmom gore na koju se treba uspeti kako bi pomogao početnicima i naprednima u duhovnom

17 Usp. T. Goffi, nav. dj., str. 591; Ch. Bernard, nav. dj., str. 168-169; S. De Fiores, nav. dj., str. 797. Ovdje ne možemo ne spomenuti velikog duhovnog učitelja dvadesetog stojeća o. Reginalda Garrigoua-Lagrangea i njegovo velebno djelo, Le tre età della vita interiore, Edizioni Vivere in, Roma 1984., u 4 sveska. Kako sam naslov kaže i o. R. Garrigou-Lagrange rast i razvoj duhovnog života dijeli na tri etape, slijedeći tako već uobičajenu podjelu.

18 Više o putovima duhovnog života kod Bonaventure vidi: A. Solignac, nav. dj., stp. 1205-1206; T. Goffi, nav. dj., str. 591-592.

43


životu, koji često ostaju na prvim stupnjevima savršenstva i ne znaju kako dalje. Dok u drugim djelima opisuje duhovni put iz perspektive božanskog djelovanja u duši, u Usponu na goru Karmel, naglašava ono što čovjek treba učiniti na svom putu savršenstva. Preporuča radikalno odricanje od svega što se posjeduje i potpuno pročišćenje od svega što nije Bog kako bi se duša mogla sjediniti s ljubavlju. Askeza pročišćenja nazvana je noć, a uključuje trostruki stadij: noć osjetila, koja se sastoji u mrtvljenju neurednih težnji, požuda; noć razuma, u kojoj se napreduje samo čistom vjerom te noć memorije i volje, kada su i ove naše moći pročišćene nadom i ljubavlju.

Sv. Terezija Avilska svoju je duhovnu nauku iznijela u svoja dva glavna djela: Put savršenstva i Zamak duše. Velika učiteljica duhovnog života progovara o molitvi kao putu savršenstva, odnosno putu prema Gospodinu. Između različitih stupnjeva molitve razlikuju se usmena molitva, meditacija (razmatranje), ulivena molitva i savršena kontemplacija (zrenje). Put savršenstva nije usmjeren prema vanjskim ciljevima, nego prema vlastitoj nutrini u kojoj prebiva Učitelj. Moliti znači razgovarati i živjeti s njim, znajući da on upravlja tim razgovorom. Terezija kao model molitve uzima Oče naš te je uvjerena da će Bog uzdignuti na stupanj kontemplacije dušu koja će sa svoje strane učiniti što može kako se ne bi zaustavila na putu savršenstva.19

19 Usp. S. De Fiores, nav. dj., str. 797-798; Ch. Bernard, nav. dj., str. 170-172. Spomenimo da duhovnost poznaje i podjelu duhovnog života na četiri stupnja (prema stupnjevima ljubavi - sv. Augustin i sv. Bernard), na dvanaest (poniznosti - sv. Benedikt, sv. Bernard) pa čak i na trideset stupnjeva (sv. Ivan Ljestvičar). Poseban bi spomen, zbog svoje izvornosti i utjecaja na daljnju duhovnost, također zaslužili Origen, Grgur Nisenski, Dionizije Kartuzijanac, Toma Kempenac, Ignacije Lojolski i još neki drugi. No, zbog naravi našega rada ispuštamo njihov nauk.

44


Zajedničko gore navedenim podjelama duhovnog života na etape jest ideja temporalnosti, tj. susljednog razvoja i progresivnosti u duhovnom životu. Spomenuta ideja uključuje postojanje duhovne svijesti koja je svjesna vlastita razvoja i napretka prema sve većem kršćanskom savršenstvu, odnosno svetosti. S nižeg stupnja duhovnog života (početnici, put pročišćenja), osoba, pod utjecajem milosti, postupno napreduje u borbi protiv grijeha, stjecanju krjeposti, ljubavi prema Bogu (napredni, put prosvjetljenja) sve do potpunog sjedinjenja s Bogom (savršeni, put sjedinjenja).

Uz spomenute putove u razvoju duhovnog života povijest duhovnosti Katoličke Crkve poznaje i drugačiji put rasta u svetosti. Taj drugačiji put zamjećujemo, primjerice, u životu sv. Terezije iz Lisieuxa, brojnih svetaca s karizmom apostolata, ali i u životu naše bl. Marije Petković. Naime, već nam evanđelje otkriva drugačiju perspektivu duhovnog života različitu od gore navedene. Evanđelje nam se predstavlja kao poziv vjerniku da pod nutarnjim utjecajem Duha Svetoga, bez obzira na vanjske okolnosti, očituje i živi svoju vjernost Kristu. Dakle, nije toliko riječ o progresivnom rastu i trajanju koliko o vremenu razmrvljenom na bezbroj “milosnih trenutaka” (kairoi) koje nam nebeski Otac milostivo daje kako bismo posvjedočili svoju vjeru, pouzdanje i ljubav.

Upravo se ova druga, evanđeoska perspektiva očituje, primjerice, i u životu hrvatske blaženice Marije Propetog Isusa Petković. U njenu životu ne ćemo pronaći grješnu prošlost (u smislu smrtnih grijeha!)20 koju bi ona morala očistiti kako bi vremenom stigla do prosvjetljenja i sjedinjenja s Bogom.

20 O poimanju i iskustvu grijeha u životu i spisima bl. Marije Propetog Petković vidi: M. Parlov, “Sakrament pomirenja u životu i poukama Marije Propetog Isusa”, u: IV. znanstveni skup o Službenici Božjoj Mariji Propetog Isusa Petković, 5. i 6. studenog 1999.. u Zagrebu,

45


Štoviše, iz njenih duhovnih zapisa proizlazi kako su kušnje, osobito nutarnje, bile to veće što je bila starija. Možda je najzgodnije na nju primijeniti kategoriju smjenjivanja stanja duhovne utjehe i duhovne suhoće, o kojima govori sv. Ignacije Lojolski. Potom, budući da je vodila intenzivan apostolski život, i njena su nutarnja duhovna stanja ovisila o izvanjskim trenutcima i događajima, o pozitivnom ili negativnom ishodu pojedinog apostolskog pothvata, o susretu s drugim osobama i o brojnim drugim izvanjskim čimbenicima (bolesti, protivštine s obiteljske strane, neuspjesi itd.). A sve je navedeno utjecalo na njen duhovni rast i sazrijevanje, tj. na njenu svetost.

5. Kršćanska svetost je “jedna”, ali je ujedno i “različita”

Iz govora o naravi kršćanske svetosti moglo se je vidjeti da je kršćanska svetost u konačnici sastoji u životnom sjedinjenju s Isusom Kristom, Izvorom i Uzorom svake svetosti. Ovu životnu povezanost s Isusom Kristom naglašava i Drugi vatikanski sabor i to upravo u dogmatskoj konstituciji o Crkvi - Lumen gentium i to u petom poglavlju koje nosi naslov Opći poziv na svetost u Crkvi: “Kristovi sljedbenici, pozvani od Boga ne po svojim djelima, nego po odluci i milosti Njegovoj, i opravdani u Isusu Gospodinu, postali su po krštenju vjere uistinu Božja djeca i dionici božanske naravi, i zao uistinu sveti” (LG 40). Koncil tumači u čemu se sastoji bit našega kršćanskog života: “biti Božja djeca i dionici božanske naravi”, a oboje svoj uzrok ima u Isusu Kristu. Naravno da je ovdje riječ o sjedinjenju s Kristom na nadnaravnom planu, sjedinjenju koje je ostvareno u

Teološki aspekti Božjeg očinstva u životu i djelima Marije Propetog Isusa Petković, Zagreb, 2000., str. 87-105.

46

snazi milosti koja nas uzdiže u nadnaravni red. Ovim je istaknut životno i ontološko sjedinjenje kršćanina s Kristom. No, iz ovoga sjedinjenja proizlaze posljedice moralnog značaja. Zato Koncil nastavlja: “Oni (kršćani, nap. a.) dakle moraju uz Božju pomoć živeći držati i usavršiti svetost koju su primili” (LG 40). Iz ontološkog reda prelazi se na moralni: iz svijesti da su djeca Božja i dionici božanske naravi, uz Božju pomoć, kršćani se nastoje uzdržati i usavršiti u svetosti. Drugim riječima, moralni zahtjev za svetim životom proizlazi iz svijesti o biti kršćanstva, a ono je “stvarno sudjelovanje u Božjem životu”, a koje nam je Krist omogućio.21

Ako se kršćanska svetost ostvaruje po sjedinjenju s Kristom, onda ona može biti samo jedna. No, ne ostvaruje se na apstraktan način, nego u konkretnim i živim osobama. Dakle, u Kristovu Tijelu – Crkvi – svi su pozvani na svetost. Koncil to jasno uči: “Svima je dakle jasno da su svi vjernici, bilo kojeg staleža i stupnja, pozvani na potpuni kršćanski život i na savršenu ljubav. Po toj se svetosti i u zemaljskom društvu promiče humaniji način života. Da postignu tu savršenost, neka vjernici upotrebljavaju sile primljene po mjeri po kojoj ih je Krist darovao… Tako će svetost Božjega Naroda dati obilne plodove, kako u povijesti Crkve to izvrsno dokazuju životi tolikih svetaca“ (LG 40). U sljedećem broju istog dokumenta Koncil uči da je kršćanska svetost jedna (sjedinjenje s Kristom), ali da se ostvaruje i živi na različite načine: “U različitim vrstama života i u različitim dužnostima gaje jednu svetost sve koje vodi Duh Božji i koji, poslušni Očevu glasu i klanjajući se Bogu Ocu

21 Usp. komentar dogmatske konstitucije Lumen gentium: I. Kopić, “Peto poglavlje. Sveopći poziv na svetost”, u: R. Brajčić i dr., Dogmatska konstitucija o Crkvi – ‘Lumen gentium’ 2, FTI, Zagreb, 1981., str. 567-575; P. Molinari, I santi e il loro culto, Libreria Editrice PUG, Roma, 1962., str. 66-79.


47


u duhu i istini, slijede Krista siromašna, ponizna i opterećena križem, da zasluže biti dionici njegove slave. Svaki prema svojim darovima i službama mora bez oklijevanja ići putem žive vjere koja budi nadu i djeluje po ljubavi” (LG 41). Dakle, jedna, ali ne jedna te ista svetost je za sve kršćane. “Jedna”, budući da je svaki krštenik ucijepljen u Kristovo Tijelo - Crkvu, tj. sjedinjen s izvorom svetosti – Isusom Kistom, od koga, po Duhu Svetome, prima posvećenje i opravdanje. No, ta se „jedna svetost“ živi na različite načine, u različitim životnim staležima i situacijama, kako je već kome dano.

Od velike je teološke pa i pastoralne važnosti ispravno shvatiti učenje Drugog vatikanskog koncila o naravi kršćanske svetosti, odnosno svetost kršćana promatrati u perspektivi njihova sjedinjenja s Kristom u Crkvi. Naglašavajući kristocentričnu, pneumacentričnu i ekleziocentričnu dimenziju kršćanskog života i svetosti izbjegava se opasnost odvajanja teologije od duhovnosti, dok se, s druge strane, čitavom nauku o svetosti time stavljaju čvrsti temelji. Ako Koncil predstavlja svetost kao sjedinjenje s Kristom te se kaže da je život s Njime jedan, dakle zajednički svim vjernicima, lako je dalje zaključiti da taj život, koji nam dolazi po Duhu Svetomu, nosi u sebi unutarnji dinamizam prema sve većem ostvarenju, sve dok se ne postigne najveće moguće ostvarenje savršenosti. A to dalje znači da se istinski kršćanski život nikako ne može pomiriti s osrednjošću i bilo kojim oblikom ravnodušnosti, nebrige i duhovne mlakosti. Istinski kršćanski život teži uvijek sve više prema naprijed, prema sve većem ostvarenju života koji je darovan kao prvina i čije se potpuno ostvarenje očekuje istom poslije smrti.

48


6. Zaključak

Kršćanska je svetost cilj kojemu progresivno teži cjelokupni kršćanski duhovni život. Ona je prvi i temeljni dar koji utemeljuje kršćanski nutarnji život (“biti kršćanin”). Drugim riječima, u daru svetosti očituje se otajstvo milosti koje od običnog, zemaljskog, ljudskog stvorenja čini nebesko stvorenje, dijete Božje. Svetost je u konačnici život zajedništva i sjedinjenja s Kristom. Po svojoj naravi teži sve većoj punini. Taj je život djelo ili bolje reći plod djelovanja Duha Svetoga u dubini ljudskog (kršćanskog) bića, na način da osobu sve više i više suobličuje Isusu Kristu. To Duh Sveti čini snagom posvećujuće milosti, koja je on sam, te preko svojih darova kojima pomaže kršćaninu da u prolaznosti i izazovima ovoga svijeta može živjeti svoju vjernost Isusu Kristu.

Na svetost su pozvani svi članovi naroda Božjega: «Kristovi sljedbenici, pozvani od Boga ne po svojim djelima, nego po odluci i milosti Njegovoj, i opravdani u Isusu Gospodinu, postali su po krštenju vjere uistinu Božja djeca i dionici božanske naravi, i zato uistinu sveti… Svima je dakle jasno da su svi vjernici, bilo kojeg staleža i stupnja, pozvani na potpuni kršćanski život i na savršenu ljubav» (LG 41). Poziv na svetost poziv je upućen svakom kršteniku, a ne tek malom broju odabranih. Ne rasti u svetosti, ne posvećivati se iz dana u dan sve više i više znači ne odgovoriti temeljnom pozivu, zvanju i poslanju kojeg Bog stavlja pred svakog krštenika: “Ovo je volja Božja: vaše posvećenje” (1Sol 4,3). Naprotiv, krštenik koji raste u svetosti, koji iz dana u dan posvećuje sebe i svijet u kojem živi postaje živo i sjajno svjedočanstvo Božje prisutnosti u ovome svijetu. Po svecima Bog snagom svoga Duha Svetoga preobražava ljudska srca te u njima širi svoje kraljevstvo. Kršćani koji se trude oko svetosti, tj. oko življenja svoga kršćanskog poziva

49


i poslanja, u obitelji, na radnom mjestu i gdje god se nalazili, postaju očitovanje Božjeg djelovanja u ovome svijetu; postaju Božja epifanija, vjesnici i nositelji Boga živoga, bogojavitelji. Svetost svakog pojedinog vjernika doprinosi i povećava ljepotu lica Crkve te pomaže da njen navještaj poruke spasenja bude učinkovitiji. Zato je briga oko osobne i svetosti drugih najprječa briga svakog istinskog vjernika. L. Bloy, francuski mislilac i književnik, jednom reče da postoji jedna jedina tragedija u životu, a ta je ne postati svet!

51

DUHOVNA STRUJANJA U CRKVI U DOBAMAJKE KLARE ŽIŽIĆ*

Uvod

Određenu osobu možemo bolje upoznati tek kad upoznamo svijet iz kojega je potekla, kad upoznamo osobe i stvarnosti koje su na tu osobu utjecale. Doista, premda u konačnici ostaje tajna skrivena drugim ljudima, svaka je osoba plod onoga što je baštinila naslijeđem od predaka i onoga što ju je oblikovalo u sredini u kojoj je živjela. Ukratko: plod je naslijeđa i kulture. Uz ove, antropološko-sociološke čimbenike, mi kršćani u oblikovanju, rastu i sazrijevanju osobe prepoznajemo još jedan najvažniji čimbenik: milost Božju. Osoba je plod milosti i naravi. To, dakako, vrijedi i za svece. Ili bolje reći: još više vrijedi za svece, jer su bolje od drugih znali računati s onim najvažnijim čimbenikom, tj. s milošću Božjom.

Ovim radom ne možemo i nije nam cilj ustvrditi kako je i koliko milost Božja utjecala na rast i sazrijevanje Majke Klare u njenu kršćanskom življenju. Želimo prikazati duhovna

* Izlaganje održano na znanstvenom skupu u Šibeniku, 19. IX. 2006., prigodom 300-te obljetnice smrti majke Klare Žižić te objavljeno u: Majka Klara Žižić i njezina družba, 1706.-2006., Zbornik proslave 300 obljetnice preminuća službenice Božje majke Klare Žižić, utemeljiteljice Družbe sestara franjevki od Bezgrješne, Ured. s. Terezija Zemljić, Družba sestara franjevki od Bezgrješne, Šibenik, 2009., str. 277-301

52


strujanja u Crkvi njena vremena. Pozitivne strane i zastranjena: ispravne i iskrivljene odgovore na poticaje Duha Božjega koji preobražava lice zemlje, počevši od svakoga ljudskog srca.

Najkraće rečeno: najprije ćemo prikazati opći kontekst vremena u kojem je živjela Majka Klara, potom značajke duhovnosti tog razdoblja, potom zastranjena te, napokon, neke značajke koje su mogle obilježiti i njen život.

1. Prethodne napomene

Svako se povijesno razdoblje predstavlja dvoznačno: s tamnim i svijetlim stranama, sa svojom grješnošću i svetošću, sa svojim usponima i padovima. Kršćanstvo u povijesti, kroz njene smjene pokoljenja, kultura i epoha, otkriva transcendentni smisao. Prošlost je za kršćanstvo anticipacija, učiteljica i voditeljica budućnosti. Prošlost nije u sebi zatvorena, nego otvorena budućem kojemu je često izvor snage i nadahnuća. U krilu kršćanstva ovakav pristup prošlosti osobito je značajan za pojedine redovničke zajednice koje drže da su baštinice određenog proročkog projekta koji je uvijek otvoren novim ostvarenjima unutar življene povijesti. Naravno da se u pozadini svega nalazi duboko moralna nakana, naime, stvoriti bolji svijet. Prizivom na prošlost, prizivom na utjelovljenje ideala iz prošlosti želi se graditi bolju budućnost. Pojedinci postaju ne samo baštinici prošloga nego i predstavnici, nositelji i graditelji budućega.

Iz rečenoga proizlazi i važnost otkrivanja života i djelovanja osobe koja se nalazi u temelju jedne redovničke zajednice kako bi nove generacije, njome nadahnute, u vremenu u kojem žive utjelovile ideale osobe o kojoj je riječ. Naravno da je važno uočiti i povijesni kontekst u kojem je živjela osoba o kojoj je riječ.

53

Duhovna strujanja u Crkvi u doba majke Klare Žižić

U ovom članku progovorit ćemo o vremenu u kojem je živjela majka Klara Žižić (1636.-1706.), a riječ je o drugoj polovici sedamnaestog i početku osamnaestog stoljeća.

No, u izlaganjima kao što je ovo javljaju se određeni ne mali metodološki problemi. Primjerice, problem vremenskog određenja razdoblja u kojem je živjela majka Klara. Ima li to vrijeme, s točke gledišta povijesti duhovnosti, neke opće značajke koje ga razlikuju od drugih razdoblja u povijesti Crkve? Potom, kojim kriterijima ili kojom metodom odrediti te značajke: da li razmatrati, kako neki čine, samo istaknute likove određenog razdoblja u povijesti Crkve, ili ponuditi određenu organičku rekonstrukciju povijesnog konteksta, odnosno voditi računa o školama, duhovnim strujanjima, pokretima, pučkoj pobožnosti, liturgiji itd.1

1 Samo kratko spomenimo neke od autora koji su različitim pristupom pokušali izložiti povijest duhovnosti određenih povijesnih razdoblja. Primjerice, H. Bremond u svojih 12 svezaka, u kojima izlaže povijest religioznog osjećaja u Francuskoj (Histoire littéraire du sentiment religieux en France, Bloud et Gaz, Paris, 1920.-1936.), to čini gotovo na način leksikona. Naime, Bremonda ne zanima narav i teorijske sastavnice mističnog iskustva, nego ga zanima mistični život, odnosno život mistika. Njegovo izlaganje možemo nazvati opisno-pripovjedačkim bez doprinosa osobnog vrednovanja. Drugačiji pristup susrećemo kod P. Pourrata koji u četiri sveska izlaže kršćansku duhovnost (La spiritualité chrétienne, Libraire Lecoffre, Paris, 1920-1930.). Riječ je o djelu koje do danas nije izgubilo na važnosti. Svoje izlaganje Pourrat temelji na temeljnim pojmovima: duhovnost – škole duhovnosti – pobožnost. Pokazuje kako su ove stvarnosti u različitim epohama poprimile različite izražaje. Kršćansku duhovnost poistovjećuje s onim dijelom teologije koji govori o kršćanskom savršenstvu te o putovima koji k njemu vode. Ne izlaže povijest teologije kršćanskog savršenstva, nego obrađuje teološke “škole” ili bolje reći škole duhovnosti koje nastaju u različitim povijesnim razdobljima. Nedostatak ovog pristupa je što iz vida gubi konkretno kršćansko življenje. Treći pristup susrećemo kod L. Cogneta (De la dévotion moderne à l’école française, Fazard,

54


Život majke Klare odvijao se je najvećim dijelom, kako rekosmo, tijekom sedamnaestog stoljeća. U životu Crkve to je razdoblje moderne duhovnosti, duhovnosti koja je započela živjeti u razdoblju kojem je, prema nekima, moguće odrediti i točnu godinu, a riječ je o 1598. godini. Te je godine u Španjolskoj umro Filip II., s čijom se smrću na čudan način podudara završetak “el siglo de oro”, zlatno stoljeće španjolske duhovnosti. Iste je godine izdat čuveni edikt u Nantesu koji je označio kraj ratovima religija te dopustio slobodu vjeroispovijesti. Spomenuti edikt je otvorio put novom duhovnom buđenju i izvanrednoj duhovnoj plodnosti koje su osobito obilježile Francusku. Sedamnaesto stoljeće postaje “le grand siècle”, veliko stoljeće francuske duhovnosti.

Ako je srednji vijek bio razdoblje raznih škola duhovnosti nastalih u krilu redovničkih zajednica (benediktinska, cictercitska, franjevačka, dominikanska), u ovom se razdoblju škole duhovnosti „nacionaliziraju“ (najprije talijanska pa flamansko-rajnska, potom engleska pa španjolska, francuska; ovima valja dodati zaseban utjecaj sv. Franje Saleškoga). Ovo je razdoblje vidjelo i živjelo vlastita zastra-njena i to kroz jansenizam i quietizam koji su utjecali na duhovnost.

Paris, 1959.) koji stavlja naglasak na pretežitost određene duhovnosti, tako da za 16. st. veli da je stoljeće španjolske duhovnosti, 17. francuske. Povijest duhovnosti za njega je nadasve doktrinarna povijest duhovnosti, štoviše povijest najznačajnijih duhovnih nauka. Ne govori o “školama”, nego o “strujama”, “sintezama” itd. Još se mogu spomenuti djelo T. Goffija (Spiritualità del Settecento, Spiritualità dell’Ottocento, Spiritualità contemporanea), a koje je dopuna Cognetova djela. U tijeku je izrada projekta (An enciclopedic History of the religious Quest) koji ima “planetarne” dimenzije i na kojem radi preko 500 eksperata iz čitavoga svijeta, a pod vodstvom E. Cousinsa. Predviđeno je 25 svezaka (petnaestak ih je već objavljeno) u kojima će biti obrađene različite religiozne tradicije te će se pokušati ponuditi sinteza različtih putova.

55


Razdoblje između 1650.-1700., dakle vrijeme u kojem se je odvijao zreli život majke Klare, obilježen je velikim i snažnim promjenama u zapadnom kršćanstvu. Naime, u zapadnom kršćanstvu se u to vrijeme događa velika promjena mentaliteta. Javlja se nova vizija svijeta i čovjeka u svijetu te će ta nova vizija svijeta postati dominantna u filozofiji i kulturi tijekom sljedećih desetljeća, ili bolje reći stoljeća. Sva se kompleksnost tog fenomena sažima u riječ “prosvjetiteljstvo” (iluminizam).

“Iluminizam”, kao povijesni pojam, u sebi obuhvaća više različitih pojmova. Ukratko, ideal iluminizma bio je priroda i prirodno, odnosno ljudski razum kao stvarnost koja ima vrijednost sama u sebi te je posve neovisna o nadnaravnom. Posljedica toga je naturalistička vizija svijeta tako da se govori o prirodnom (naravnom) stanju, naravnom pravu koji su u oprečnosti s općenito nadnaravnim, tj. s Objavom. Drugim riječima, ako Bog i postoji, ne može intervenirati u prirodni tijek stvari. On djeluje po zakonima koji su upisani u prirodni tijek stvari izvan kojih se ništa ne događa.2

Naravno da ovakvo poimanje svijeta pretjerano i jednostrano naglašava ljudski razum i znanje, što će, za vrijeme Francuske revolucije, dovesti do kulta božice razuma. Dolazi do suprotstavljanja progresa i religije: progres (napredak) se shvaća kao prirodna evolucija prema oblicima života usmjerenima uglavnom ka materijalnom blagostanju, a religija se predstavlja kao kočnica tom razvoju. Na taj se je način, u vrijeme iluminizma, dogodio prijelaz iz epohe vjere u Objavu u

2 Opširnije o prosvjetiteljstvu – iluminizmu vidi: E. Pacho, Storia della spiritualità moderna, Teresianum, Roma 1984., str. 213-227; P. Zovatto, “Il settecento spirituale fra giansenismo e quietismo”, u: T. Goffi – P. Zovatto, La spiritualità el Settecento, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1990., str. 15-24; E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen, 1932.

56


epohu koja odbacuje i Objavu i religiju. Ovi će početni simptomi, s polovice 17. st., svoj vrhunac doseći u sljedećem stoljeću, kada će razdoblje borbe za izbor vjere unutar kršćanstva biti zamijenjeno razdobljem borbe protiv kršćanstva.3

2. Opće značajke ovog razdoblja

Sredinom 17. st. društveni se život još uvijek nadahnjuje na kršćanskoj viziji svijeta. No, javljaju se pitanja o odnosu između naravi i milosti, između ljudskog, naravnog i nadnaravnog. U ovom kontekstu kršćanska se duhovnost izražava bitno u dva različita stava, a koji se temelje na kršćanskoj vjeroispovijesti, katoličkoj i protestantskoj. U katoličkoj duhovnosti primjetan je opći utjecaj tradicionalnih izričaja duhovnosti koje je Tridentska obnova iznova valorizirala i oživjela. No, istodobno se javljaju i duboke napetosti koje idu za radikaliziranjem određenog pogleda na kršćanstvo te koje nastoje kanalizirati kršćanstvo unutar uskih okvira (riječ je o jansenizmu i quietizmu unutar katoličanstva te pietizmu unutar protestantizma).4

Proglašavajući opće svećeništvo svih vjernika protestanti su izbrisali razliku između klerika i laika; službenici u

3 Prosvjetiteljstvo je reagiralo na negativnosti postojeće stvarnosti. Najnasilnija i najradikalnija reakcija dogodila se je na religioznom polju i to iz dva razloga: iz opće netrepeljivosti prosvjetiteljstva prema pozitivnoj religiji kao takvoj te osobito prema Crkvi, i drugo, stanje tradicionalne religioznosti koja se je velikim dijelom nalazila u očitoj dekadenciji te je postala obični konformizam, a ne duboko osobno uvjerenje. Tak se je dogodio, smatra E. Pacho, paradoksalan fenomen: naime, apostoli tolerancije (prosvjetitelji) postali su veoma netolerantni neprijatelji Crkve protiv koje se bore svim sredstvima (usp. Nav. dj., str. 221).

4 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 161-164.

57


zajednici sada su pastori, posvećeni nadasve propovijedanju i službi zajednice. Kod katolika opstojnost i svećenički stil života dodatno je ojačan i potvrđen disciplinarnim reformama svećeničkog života. Kler, još više nego prije, (p)ostaje jaka snaga Rimske Crkve te nositelj konfesionalnog identiteta. Vrijedna spomena, u ovom kontekstu, su sjemeništa. Ovaj veliki projekt Tridenta predstavlja zamašnjak nove duhovnosti. Prije su kandidati imali veliku slobodu u izboru svećeničkog poziva te su uglavnom bili “svećenici za mise”, “za beneficije”, a premalo je bilo “učitelja duha”. Posvuda se javljaju nova sjemeništa koja odgajaju novu vrstu klera. Primjerice, u Italiji je u razdoblju od oko dva stoljeća otvoreno gotovo 200 sjemeništa.5 U srce odgoja su se stavljale vrednote moralne zrelosti kandidata te dostatna doktrinarna naobrazba. Veliki doprinos odgoju klera dali su francuski duhovni učitelji, sljedbenici utemeljitelja oratorijanaca i začetnika francuske škole duhovnosti kard. Pierrea de Bérullea (J.-J. Olier, Ch. de Condren, sv. Vinko Paulski, sv. Ivan Eudes). Dali su Crkvi obrazovaniji i moralniji kler, ali i kler koji je formiran daleko od problema ljudi kojima su poslani služiti. U odgoju svećeničkih kandidata inzistiralo se je na usvajanju izvanjskih i unutarnjih stavova koji će ih

5 U Italiji su sjemeništa ustanovljena na način konvikta, s prvom brigom o teološko-pastoralnoj formaciji svećeničkih kandidata, a sjemenišni život je bio pod strogom disciplinom. U Francuskoj su sjemeništa formirana na način kolegija, a kandidate se je nastojalo prvenstveno oblikovati u duhovnosti (opširnije o svemu vidi: T. Goffi, “Vissuto e dottrina spirituali dal 1650 al 1800”, u: T. Goffi – P. Zovatto, La spiritualità el Settecento, nav. dj., str. 142-143). Spomenimo da je u prema odredbama Tridentskoga koncila i u Splitu nadbiskup Dominik Foconi (1575-1602) 1581. otvorio prvo sjemenište u Dalmaciji. No, budući da nisu bila osigurana dostatna sredstva za njegovo uzdržavanje sjemenište je prestalo s radom 1594. godine (usp. I. Ostojić, Nadbiskupsko sjemenište u Splitu (1700-2000), Split, 1999., str. 9-10).

58


razlikovati od laika: od odijela, kratke kose, izbjegavanja mjesta javnog okupljanja, život proveden u studiju i molitvi. Živjeli su od beneficija. Ukratko, bili su ljudi koji su se bavili svetim stvarima, ljudi moći i znanja, osobito u siromašnim sredinama.6

Crkva je u cjelini najsnažnija društvena institucija. No, naglašena je tendencija prema jačanju nacionalnih ili teritorijalnih Crkava, što je određeni paralelizam s onim što se događa unutar protestantizma. Od državne Crkve postupno se dolazi do religioznog statalizma koji će svoj najviši izričaj imati stoljeće kasnije u pojavi regalizma, galikanizma, jozefinizma itd.

Tridentska obnova jedinstva Crkve postupno slabi, a javljaju se, uključujući i katoličke zemlje, tendencije odvajanja. Slabi ujedinjujući značaj Rima, a time i autoritet papinstva. Nakon što se je primirila polemika s protestantima, umjesto s bitnim pitanjima, katolička se teologija bavi beskrajnim, često puta, besplodnim diskusijama o problematici garancije spasenja na polju dogmatske teologije te o probabilizmu na polju morala. U prvi plan dolazi teorija i pojedinac; volja i sloboda pred milošću. Zajedništvo, zajednica i njene strukture su u drugom planu.7

3. Značajke duhovnosti razdoblja

Prenaglašena je prevlast osobnog nad zajedničkim i crkvenim. Umnažaju se i jačaju osobni izričaji pobožnosti na uštrb liturgijskih i kultnih slavlja. Kršćanski puk općenito drži da se Bogu približava po pobožnim vježbama tipa “do ut des”.8

6 Usp. L. Mezzardi (prir.), A lode della gloria. Il sacerdozio nell’école française, XVII-XX secolo, Jacca Book, Milano, 1986.

7 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 163-164.8 Cjelovit i značajan prikaz duhovnosti ovog razdoblja nudi nam: T. Goffi,

Nav. dj., str. 69-273.

59


Osobna molitva meditativnog značaja, a koja je u prethodnom razdoblju zauzela središte duhovnog života, i dalje se nastavlja prakticirati te se doživljava kao veoma važna, gotovo fundamentalna za duhovni život, ali je izgubila na spontanosti i dubini jer je nedostajalo istinskih učitelja koji bi pružili nove poticaje. Javljaju se brojne usmene molitve (razne litanije, devetnice i sl.). To je najdraža duhovna hrana običnog kršćanskog puka. Duhovni je život određen kvantitativnim asketskim kriterijem, odnosno svodi se na pobožne vježbe koje se uspijevaju obaviti.9

Duhovni žar kršćanskoga puka hrani se osobito pobož-nostima koje su nastale i koje su se razvile usprkos jansenizmu i novom racionalističkom mentalitetu. Osobito se je raširila pobožnost Klanjanja pred Presvetim, a unutar nje posebno četrdeset satno i trajno klanjanje, nadasve u Italiji. Šire se i različite marijanske pobožnosti, osobito pobožnost Bezgrješnoj te se svibanj i listopad posvećuju Mariji; jača se i pobožnost Via Crucis i to upravo protiv jansenista. Javlja se i razvija pobožnost Presvetom Srcu Isusovu, zahvaljujući ukazanjima sv. Margariti Mariji Alacoque te propovijedanju sv. Ivana Eudesa i bl. Claudija della Colombiera.10

U ovo se vrijeme osobito razvijaju pučke propovijedi koje dodatno promiču pučku pobožnost. Naglasak je na izvanjskim

9 T. Goffi piše da i onda kad vjernik “partecipa all’azione liturgica ecclesiale, in quanto è possibile, vi si comporta come se svolgesse una propria devozione. La vita spirituale viene regolata su un criterio ascetico quantitativo; si riduce ad enumerare le pratiche di pietà che si riesce a compiere, a controllare i progressi ottenuti nel proprio agire virtuoso, a conteggiare le indulgenze acquisite, a saper rimanere fedeli a un programma religioso prestabilito” (Nav. dj., str. 155).

10 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 167-168. Spomenimo da je blagdan Presvetoga Srca Isusova tek papa Pio IX. 1856. proširio na čitavu Crkvu.

60


i osjetilnim aspektima vjere koji bude i potiču osjećaje i maštu.11 Propovijedanje se razvija u instituciju znakovitu za religioznu praksu. Vrijeme o kojem je riječ vrijeme je velikih propovjednika, osobito u Francuskoj (Fenelon, Bossuet) i Italiji (P. Segneri, A. Bandinucci i dr.). Tridentski je sabor kanonizirao župu te je učinio nužnom za spasenje duše. Župa svoje središte ima u župnoj crkvi, u kojoj opet središnje mjesto pripada sv. misi i drugim slavljima (ispovijed, klanjanja, razne pobožnosti). Pojavljivanje katekizama dodatno je ojačalo ulogu župe. Spomenimo primjer Milanske nadbiskupije, točnije grada Milana koji je prvi otvorio školu za katehetski pastoral mladih i odraslih vjernika. Ovo je također vrijeme oratorija.12

Još više nego prije raste ljubav prema hodočašćima bilo u lokalna svetišta bilo u velika klasična središta: Rim, Jeruzalem, Compostela. Veoma popularno postaje hodočašće u Loreto. Veoma je razvijena i sakramentalna praksa koja će opasti tek na zalazu sljedećeg stoljeća i to dijelom kao posljedica jansenizma. Ovo je vrijeme čestoga primanja sv. pričesti. Nažalost, ne nedostaju i zloporabe, a sve će zakonski urediti papa Inocent XI.13

11 T. Goffi navodi da su tijekom 17. i 18. st. u Crkvi postojala dva tipa pučkih misija: “penitenziali e catechetiche. Le prime (a sfondo oratorico-devozionale), prevalenti in Italia e Spagna, offrivano spazio a cerimonie atte a colpire la fantasia popolare: processioni, sacre rappresentazioni, flagellazioni. Le altre, prevalenti in Francia, ove la riconquista cattolica era stata più contrastata, offrivano una catechesi e un riordinamento esistenziale cristiano del vissuto popolare” (Nav. dj., str. 113).

12 Usp. E. Pacho, nav. dj., str. 168-170.13 O svemu opširnije vidi: J. Delumeau, Storia vissuta del popolo cristiano,

SEI, Torino, 1985., osobito drugi dio: str. 541-898. Obzirom na primanje svete pričesti spomenimo da je Kongregacija koncila 1587. dekretom Etsi frequens odgovorila biskupu iz Brescia-e koji je htio ograničiti vjernicima primanje svete pričesti dvaput na tjedan. Vjernici su se

61


Nastanak, razvoj, reforma ili dekadenca raznih redovničkih instituta jedan su od najjasnijih pokazatelja duhovne situacije svake epohe. Što je njihov broj veći te utemeljiteljska karizma izvornija to je životnija i plodnija duhovnost iz koje nastaju. Druga polovica XVII. st. u tom smislu očituje određenu vrst pauze. Vrijedni spomena u posttridentskom razdoblju jest nastanak lazarista, a potom i trapista. Spomenimo da ovi posljednji, kao simbol povratka na izvornu strogost življenja evanđeoskih savjeta, očituju izvanrednu živost: od 40 monaha iz 1664. broj se penje na njih 300 u razdoblju od jedva 35 godina.14 Vrijedni spomena su i Braća kršćanskih škola, utemeljeni 1681. a kao odgovor na nove zahtjeve i novi mentalitet. Žele spojiti duhovnu baštinu (berulijansku duhovnost) sa suvremenom kulturom. U tom su smislu najkonkretniji i najprimjereniji odgovor katoličke duhovnosti na zahtjeve vremena. Druge zajednice koje nastaju u ovom razdoblju, poput marijanista ili šibenskih Franjevki od Bezgrješne, manje su izvorne, odnosno

pobunili te je Kongragacija reagirala. Kako se je nastavila polemika s jansenistima papa Inocent XI. je 12. veljače 1679. ponovio odluke Kongragacije koncila, tj. odobrio svakodnevnu svetu pričest, uz uvjet da se osoba nalazi u stanju milosti (usp. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Edizione bilingue, a cura di P. Hünermann, Edizioni Dehoniane, Bologna 1995., br. 2090-2095).

14 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 166; T. Goffi, Nav. dj., str. 83. Obzirom na monašku duhovnost, koja je naginjala mistici, T. Goffi navodi da je riječ o novim izričajima mističnog života koji su bili nepoznati u prethodnim razdobljima. Potom izričito spominje: “… la mistica a Cristo paziente di s. Paolo della Croce, mistica della riparazione in s. Veronica Giuliani, mistica d’apostolato missionario in Marie de l’Incarnation, mistica penitenziale in Maria Maddalena Martinengo, mistica dell’ufficiatura liturgica nella benedettina Cecilia Baij. Sono anime rapidamente introdotte in esperienza mistica senza una diuturna pratica ascetica preparatoria” (Nav. dj., str. 83).

62


nisu toliko izvorne obzirom na karizmu utemeljenja, nego više odgovaraju potrebama ambijenta u kojem nastaju.15

4. Značajke francuske škole duhovnosti

Začetnik francuske škole duhovnosti, odnosno velikog stoljeća francuske duhovnosti je kardinal Pierre de Bérulle (1575.-1629.).16 Moglo bi se reći da ono što je sv. Franjo Saleški značio za obnovu duhovnosti onih koji žive u svijetu, to je kardinal Bérulle značio za svećeničku duhovnost i to bilo kroz utemeljenje Kongregacije oratorijanaca (koju valja razlikovati od oratorijanaca koje je utemeljio sv. Filip Neri) bilo kroz duhovnost koju je širio u svojim spisima (a riječ je o duhovnosti Utjelovljene Riječi kao klanjatelja vječnoga Oca). Congregation de l’Oratoire de Jesus je oblik udruženog života za svećenike, utemeljen na najvišem mogućem vrednovanju svećeničkog života. Ministerijalno svećeništvo, smatra Bérulle, ima u sebi posebna počela vlastita savršenstva. Za razliku od sv. Filipa Nerija koji je utemeljio život oratorijanaca u zasebnim odvojenim kućama, Bérulle je utemeljio centraliziranu kongregaciju, makar pojedini članovi po službi bili vezani za mjesnog biskupa. Kongregacija je imala za cilj klanjati se i iskazivati hvalu Bogu po jedinom i vrhovnom svećeništvu Isusa

15 Usp. E. Pacho, Nav. dj., str. 166.16 O životu kardinala P. de Bérulla opširnije vidi: A. Molien, “Bérulle”,

u: Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique I, Beauschesne, Paris, 1937., stp. 1539-1581 (dalje u tekstu ovo ćemo djelo navoditi pod skraćenicom: DSp); F. Antolin Rodriguez, “Berulle, Pietro”, u: Dizionario enciclopedico di spiritualtà I, Città Nuova Editrice, Roma, 1990., str. 364-365; R. Deville, La scuola francese di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano, 1990., str. 32-46.

63


Krista, utemeljitelja novozavjetnog svećeništva.17 Dužnost je svih članova Kongregacije težiti za svećeničkim savršenstvom, za prakticiranjem i vršenjem svih svećeničkih službi bez ikakva izuzetka te također odgoj u pobožnosti i crkvenim dužnostima onih koji teže za istim savršenstvom. Ovoj hijerarhijsko-piramidalnoj viziji života u Crkvi, dionizijevske provenijencije, Bérulle je dodao i dva zavjeta služenja/ropstva (voeu de servitude): Mariji i Isusu, što je izazvalo velika protivljenja, rasprave i optužbe.18 Bérulle je na sve odgovorio svojim glavnim spisom Discours de l’etat et des grandeurs de Jesus (Govor o Isusovu stanju i njegovim veličinama) objavljenu u Parizu 1623. Riječ je o nedovršenom djelu koje u dvanaest govora razmatra otajstva utjelovljene Riječi. Dodatak djelu je obrana, u teološkom smislu, pravovjerja njegovih formula zavjeta ropstva.19

17 O ustroju, svrsi i ciljevima Kongregacije Oratorija opširnije vidi članak: “Congregation de l’Oratoire de Jésus”, u: DSp XI, stp. 847-852.

18 Donosimo nekoliko rečenica iz spomenutog zavjeta služenja/ropstva: “Faccio voto a Dio di servitù perpetua a Gesù Cristo, alla sua umanità divinizzata e alla sua divinità umanizzata... O Gesù, io consacro la mia vita e le mie azioni alla gloria e all’onore della tua sacra umanità; e gliele offro come vita e azioni d’un schiavo mediante la più umile e stretta relazione che io conosca, che è la relazione di servitù” (Navod preuzet iz: R. Deville, Nav. dj., str. 53).

19 Uz spomenuto Bérulle je objavio i druga djela: Bref discours de l’abnégation intérieure, Paris, 1957. (djelo je objavljeno kao anonimno, a velikim je dijelom prilagodba djela Isabelle Bellinzaga); Traité des énergoumènes suivi d’un discours sur la possesion de Mathe Brossier contre les calomnies d’un médecin de Paris, Troyes 1599. (djelo je objavljeno pod pseudonimom Leon d’Alexis; polemičkog je značaja, napisano u obranu stvarnosti opsjednuća); Discours sur le sujet preposé en la recontre du R. P. Gonthier et du Sieur Dumoulin, où il est traité de la mission des pasteurs eb l’église sur l’article 31 de la confession de foy imprimé à Genève. Du sacrifice de la Messe célébrée en l’Église chrétienne. De la présence réelle de Jesus Christ en la Sainté

64


Najbolji poznavatelji Bérulleove misli nisu suglasni je li središnja ideja njegova opusa teocentrizam ili kristocentrizam.20 No, veoma je primjetno da je stapanje mistike bitka (što je bila značajka rajnskih mistika) s dubokom pobožnošću prema Kristovu čovještvu najvažnija značajka Bérulleove duhovnosti i čitave francuske škole, odnosno Bérulleovih učenika i nasljedovatelja (Ch. de Condren, F. Bourgoing, J.-J. Olier, J. Eudes). Kratko ćemo prikazati najvažnije značajke duhovnosti koju je živio i zagovarao P. de Bérulle te koju su nastavili širiti njegovi učenici.

Bérulle polazi od dogme stvaranja. Cjelokupno stvorenje ima svoje porijeklo u Bogu te je potrebno Božje uzdržavateljske snage kako bi uopće moglo opstati. Drugim riječima, stvorenje se nalazi u bitnoj naravnoj ovisnosti o Bogu. Ova je naravna ovisnost povećana na nadnaravnoj razini na koju čovjek ne može stići niti opstati bez Božje pomoći. Čovjek je, bilo u svome naravnom bilo u nadnaravnom bitku, ovisan o Bogu, a sam mu Bog nadahnjuje misao povratka svome božanskom izvoru. Riječ je očito o neoplatonskim idejama po kojima ljudsko stvorenje dolazi do Boga te se vraća Bogu. Stvarajući

Eucharistie, Paris, 1609. (riječ je o tri govora u raspravi protiv heretika); Elévation a Jésus notre seigneur sur la conduite de son esprit et de sa grace vers sainte Madeleine, augmentée des exercises spirituels de la Serenissime Reine d’Angleterre, Paris, 1627. (djelo je napisano za englesku kraljicu Henrijetu, a u biti je njegovo najuspijelije djelo jer bérullijansku duhovnost primjenjuje na konkretan život) (opširnije o Bérullovim djelima vidi: F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str . 364-365).

20 F. Antolin Rodriguez piše: “Mentre per Bremond la base della spiritualità berulliana è senza dubio il teocentrismo, per altri è l’incarnazione. Secondo noi, egli insiste di più nel mistero dell’incarnazione, illustrandolo frequentemente per mezzo del mistero della Santissima Trinità. Alcuni contemporanei presentarono le sue teorie come un rinnovamento nella Chiesa dello spirito religioso...” (Nav. dj., str. 365-366).

65


čovjeka kao različitog od sebe Bog udjeljuje stvorenju bitak različit od svoga božanskog bitka te ga time stavlja izvan sebe, ali ga istodobno dovodi u uski životno-uzročni odnos sa sobom. Čovjek postaje poput vidljivog Boga na zemlji. Njegovo je poslanje na zemlji zrenje Boga, klanjanje i hvala njegovih božanskih atributa, odnosno pohvala Bogu u njemu samomu i u njegovim djelima.21 Pred Bogom čovjekov je temeljni stav klanjanje i osobno poništenje koji nisu odijeljeni od ljubavi. Ljubav prema Bogu nalazi se iznad svih ljudskih djela te je ujedno i najobvezujuća za čovjeka, čak više nego da ga upozna. Ova objektivna nužnost mora biti ovjerovljena po čovjekovu osobnom prianjanju uz Boga koje mora biti tako često da postane stanje trajne raspoloživosti. No, u aktualnom stanju ljudske naravi ovu ljubav prema Bogu čovjek ne može ostvariti vlastitim snagama, jer je izvorni grijeh u ljudskoj naravi najdublju ranu nanio upravo sposobnosti ljubavi. Čovjek je u stvaranju postavljen u središte svijeta, vidljivi Bog, a s grijehom je postao sluga đavla, lišen svih svojih prava. Ukratko, postao je jedno ništa.22

Svoju teoriju utjelovljenja Druge božanske Osobe Bérulle razvija pod svim vidovima: teološkim, povijesnim i duhovnim. Utjelovljenje je veliko Božje djelo, veliko otajstvo koje nadilazi granice ljudskog i anđeosko razuma, odvijeka skriveno u krilu Božjemu. U ovom otajstvu Bog silazi na zemlju snizujući svoju veličinu, pokrivajući se našim slabostima i našom smrtnošću. Otajstvo Utjelovljenja je otajstvo Božje ljubavi i mudrosti. Bérulle predstavlja Utjelovljenje na dinamičan način. Nakon što

21 Bérulle je htio da se svaki dan obavi trostruko klanjanje Presvetome Trojstvu: ujutro kao izvoru našega bitka, u podne kao usavršenju našega bitka, a uvečer kao našemu konačnom cilju (usp. F. Antolin Rodrigez, nav. dj., str. 366; E. Pacho, Nav. dj., str. 144).

22 Usp. F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str. 366; E. Pacho, Nav. dj., str. 144.

66


uvidi važnost ovog otajstva u nadnaravnom redu kršćanin mora živjeti u funkciji utjelovljene Riječi. Kao što zemlja neprestano kruži oko sunca, tako se i srca kršćana trebaju okretati oko Isusa, i to nadasve razmatrajući njegove veličine i njegova djela. Drugim riječima, svaki kršćanin treba oblikovati svoj život prema Isusovim osjećajima te ga treba častiti i slaviti u svim njegovim otajstvima. Pod vodstvom sv. Pavla Bérulle nastoji prodrijeti u Kristovu dušu te ga nadasve zanima poništenje pred božanstvom te život sjedinjenja s božanstvom i posljedice koje iz toga proizlaze. Kršćanski život Bérulle ne predstavlja kao jednostavnu imitaciju Isusa Krista u otajstvima njegova života, nego kao suobličenje Isusu Kristu koje se temelji na sakramentu krštenja te na osobnom i svjesnom prijanjanju uz otajstva-stanja njegova života. Krista ne treba nasljedovati samo u njegovu siromaštvu (poput franjevaca), ili u njegovoj osamljenosti (poput monaha, primjerice kartuzijanaca) ili u njegovoj poslušnosti (poput isusovaca), nego u njemu samome i zbog njega samoga.23 Ovakvim naukom Bérulle dovodi u jedinstvo teologiju i duhovnost, upravo onako kako su to činili crkveni Oci. Božji život u sebi samome (in se) za Bérullea i oratorijance tvori jednu vrst ontološko fundamentalne sheme koja se ponavlja i koja se nalazi posvuda u Božjem djelu, budući da sve što proizlazi od Boga odnosi se na Boga i njemu je na slavu. Ovaj božanski egzemplarizam koji vrijedi za stvorenje još više vrijedi za Utjelovljenje. U njemu imamo prototip i primjer svakog pokreta kršćanskog pobožanstvenjenja. Utjelovljenje je, najkraće, solemnité de Jésus, jer je prvi razlog njegova utjelovljenja da bude Očev klanjatelj.24 Isus, Očev

23 Usp. F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str. 366-367; E. Pacho, Nav. dj., str. 144-145.

24 Evo kako piše o utjelovljenoj Riječi koja postaje Očev klanjatelj: “Da tutta l’eternità c’era, naturalmente, un Dio degno di essere infinitamente

67


istinski klanjatelj, postaje i exemplum adorationis: on je uzor kako kršćani trebaju prinositi Bogu hvale i Kristove zasluge. U biti, upravo po Isusu uzlaze Ocu ljudske hvale, kao i klicanje anđela.25

Važan aspekt Bérulleove duhovne nauke odnosi se na svetost i dostojanstvo stanja dijecezanskog svećenika. Premda je poštivao i častio redovnički stalež (osobita skrb za karmelićanke), njegova je pozornost ponajprije usredotočena na stanje dijecezanskog svećenika. Jednom riječju: to je Isusov Red. Isus je, u snazi svoga hipostatskog sjedinjenja, vječni svećenik, posrednik između Boga i ljudi. Svećenik se, po svetom redu, sjedinjuje s Isusovim posvetiteljskim djelom. Po Kristovu svećeništvu ministerijalni svećenici se “oblače” u njegovo Osobu, djeluju u njegovo ime i umjesto njega. Na taj se način ostvaruje nešto poput čudesnog preuzimanja naše naravi sa strane Krista. Svećeničko stanje zahtjeva veću svetost od redovničkog stanja, budući da se ne temelji na svetosti ljudskog djelovanja (redovnik polaže zavjete), kao kod redovnika, nego na djelovanju samoga Krista (sakrament svetoga reda). Poput Isusa svećenik mora imati tri pogleda: prema Bogu kako bi ga

amato e servito, ma non viera alcun uomo né servo infinito atto a rendere un sevizio e un amore infinito. Ora tu, o Gesù, sei questo adoratore, quest’uomo, questo servo infinito in potenza, in qualità, in dignità per soddisfare pienamente a questo dovere e per rendere questo divino ossequio. Sei questo uomo amante, adorante, che serve la maestà suprema come è degna di essere amata, servita e onorta. O grandezza di Gesù, anche nel suo stato di abbassamento e di servizio, sei il solo degno di rendere un ossequio perfetto alla divinità” (navod preuzet iz: R. Deville, Nav. dj., str. 54).

25 Usp. F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str. 367; E. Pacho, Nav. dj., str. 145-146.

68


proslavio; prema sebi kako bi se posvetio; prema ljudima kako bi ih posvetio.26

Kardinal Bérulle je umro 2. listopada 1629., za vrijeme slavljenja svete mise. Utemeljio je 43 samostana obnovljenih karmelićanki, čiji je bio doživotni vizitator i koje je doveo u Francusku iz Španjolske. U trenutku njegove smrti Oratorij je brojio 400 svećenika koji su živjeli u 60 kuća. No, njegov utjecaj i glasovitost je vrlo brzo zamračena, ponajviše zbog sukoba koji je imao s kardinalom Richelieuom (a zbog ideja o upravljanju državom). Ipak, nema sumnje da je Bérulle duboko označio duhovni život Francuske 17. st. i to preko svojih izravnih učenika: Bourgoinga, Seguenota, Oliera, Condrena, a, kao i preko istaknutih duhovnih likova: uršulinke Marije od Utjelovljenja, benediktinke Mektilde od Presv. Sakramenta, francuskih karmelićanki pa čak i preko sv. Vinka Paulskog.27

Na kraju ovog prikaza francuske, tj. berullijanske škole duhovnosti, ostaje nam se zapitati o utjecaju koji je izvršio na daljnju francusku duhovnost i duhovnost Crkve u cjelini. Dakako, da ne postoji jednodušan sud o njegovu utjecaju. Za Bremonda Bérulle je bio inovator te učitelj francuske duhovnosti. Njegova je škola, smatra Bremond, “bez suprotstavljanja najizvornija, najbogatija i najplodnija koja se je pojavila u zlatnom razdoblju

26 Usp. F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str. 367; E. Pacho, Nav. dj., str. 147. Zbog ograničenosti članka izostavljamo druge vidove Bérullove duhovnosti, primjerice, odnos svećenika i kršćana prema Euharistiji, govor o BD Mariji, Majci utjelovljene Riječi itd.

27 Opširnije o Bérullovim nasljednicima i promicateljima njegove duhovnosti vidi: R. Deville, Nav. dj., str. 55-201. Autor prikazuje život i djelovanje izravnih Bérulleovih učenika: Ch. de Condrena, J.-J. Oliera, sv. Ivana Eudesa, sv. Ivana Krstitelja de la Salle i sv. Ljudevita Grignona Montfortskog. Usp. također J. Aumann, Sommario di storia della spiritualità, Edizioni Dehoniane, Napoli, 1986., str. 333-338.

69


francuske duhovnosti“.28 Činjenica je da se berullijanska duhovnost, poput drugih velikih duhovnih tradicija, razvija i grana na brojne svećeničke i redovničke zajednice: oratorijance, suplicijance, eudiste, Braću kršćanskih škola, Sinove Mudrosti, montfortance itd. Uz ove svećeničke i redovničke obitelji koje su izravno ili neizravno proizišle iz francuske škole duhovnosti, R. Deville smatra da je moguće u cjelini Crkve prepoznati važne doprinose berullijanske tradicije. Potom nabraja:

- duhovni život utemeljen na velikim stvarnostima vjere, a o čemu govore, primjerice, C. Dom Marmion (1858-1923.) i bl. Elizabeta od Presvetoga Trojstva (1880-1906.) nadovezuju se na velike Bérulleove ideje;

- interiorizirani liturgijski život: Krist u otajstvima svoga života, kako ga izlaže dom Marmion može se čitati u svjetlu Bérulla, Oliera i Eudesa. I koncilski tekstovi koji govore o aktualizaciji Isusova zagovora upućuju na Bérullov nauk;

- smisao Crkve kao otajstva: tijelo Kristovo, hram Duha i narod Božji koji se ostvaruje u hijerarhiziranoj zajednici;

- poziv svih kršćana na svetost - laika, redovnika, redovnica i svećenika -, svih po osobnom sjedinjenju s Isusom, (a o čemu govori peto poglavlje dogmatske konstitucije o Crkvi, Lumen gentium, nap. M. P.);

- veličina i odgovornost biskupa i svećenika, pozvanih na veće savršenstvo zbog njihove službe i njihova staleža, u zajedništvu s Isusovom molitvom i ljubavlju (i ove se ideje susreću u koncilskim tekstovima posvećenima biskupima i svećenicima, nap. M. P.).29

28 Navod preuzet iz: F. Antolin Rodriguez, Nav. dj., str. 368. S navedenim se mišljenjem ne slaže, primjerice, L. Cognet koji odbija u Bérulleove učenike svrstati sv. Vinka Paulskog, sv. Ivana Krstitelja de la Salle i Bossueta.

29 Usp. R. Deville, Nav. dj., str. 174.

70


Zaključimo ovaj prikaz riječima jednoga od Bérulleovih učenika: “Kao što nije moguće čitati djela sv. Augustina a da ne postanemo ponizni ni djela sv. Tereze Avilske a da ne uzljubimo molitvu, tako nije moguće čitati djela kardinala de Bérullea a da ne postanemo prepuni poštovanja prema Bogu i prema otajstvima njegova Sina”.30

5. Jansenizam i quietizam

5.1. Jansenizam

U vrijeme najvećeg procvata francuske duhovnosti, na sjeverozapadu Europe, upravo na frankofonskom području, javio se je pokret koji je prouzročio velike poteškoće u životu Crkve sljedećih nekoliko desetljeća. Riječ je o pokretu jansenizma.31 U svojoj najdubljoj biti pokret jansenizma je veoma kompleksan, a uzroci su mu dublji i raniji od onoga koga se označava kao začetnika, a kao začetnika obično se navodi prof. Kornelija Jansensa. Sam pojam jansenizam pojavio se je prvi put 1641., godinu dana nakon što je louvenski profesor Cornelius Jansen objavio djelo Augustinus. Jansenizam se predstavlja kao veoma složen fenomen koji ide od određenog teološkog sustava, koji ga podržava, pa do primjene u pravu, politici, upravljanju Crkvom.

30 Riječi je napisao P. Amelote u životopisu Ch. de Condrena (La vie du P. Chalres de Condren, Paris, 1643.). Navod je preuzet iz: J. Aumann, Nav. dj., str. 333.

31 O jansenizmu vidi: J. Aumann, Nav. dj., str. 338-345; E. Pacho, Nav. dj., str. 184-195; Isti, “Giansenismo”, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità 2, Città Nuova Editrice, Roma 1990., str. 1112-1116; P. Zovatto, Nav. dj., str. 27-44; J. R. Armogathe – M. Dupuy, “Jansénisme”, u: DSp VIII, stp. 102-148, te osobito P. Pourrat, La Spiritualité Chrétienne, IV. Les Temps Modernes, 2e partie: Du Jansénisme à nos jours, Librairie Lecoffre, Paris, 1930., str. 3-49.

71


Na pozornici povijesti jansenizam se predstavlja kao pokret teorijske i praktične reakcije na progresističke tendencije kršćanskog humanizma i Protureforme. Svoje korijene vuče s polja teologije boreći se protiv optimističnog molinizma, kojemu suprotstavlja rigorozni i pesimistični augustinizam. Po naravi stvari prelazi na polje morala te općenito religioznog života, zastupajući strogi rigorizam u suprotnosti s umjerenim tendencijama tog razdoblja, a koje su jansenisti optuživali kao padanje u laksizam.32

Zapravo, kao što je salezijanska “pobožnost unutar svijeta” nastala i kao odgovor na protestantsku ideju općeg svećeništva svih vjernika, tako su se i jansenističke ideje o milosti željele suprotstaviti reformatorima na polju predestinacije. U pitanju spasenja i Crkve, jansenizam je usvojio ideje sv. Augustina iz njegove borbe s pelagijancima, a te su ideje povezane s njegovom pesimističnom vizijom čovjeka, označena istočnim grijehom te time nesposobna da učini ikakvo dobro.

No, pođimo redom. S jedne strane postoji ideja gratuitne predestinacije, tj. Bog odlučuje vječnu sudbinu ljudi odlukom svoje svemoćne slobode, a s druge strane ideja gratia efficax, tj. božanske pomoći koja je dana onima koje je Bog odlučio spasiti te ih ta pomoć nepogrješivo potiče na dobro. Pred protestantima koji su dodatno zaoštrili augustinovske teze katolički teolozi, osobito isusovci, naglašavaju čovjekovu slobodnu volju. Trident se je zadovoljio negativnim definicijama, osuđujući s jedne strane pelagijanizam i preveliku slobodu u izboru dobra i zla, a s druge osuđujući i one koji negiraju da je ljudska sloboda potaknuta Božjom milošću. Na tom, “ničijem” terenu razvila se je žestoka rasprava o odnosu slobodne volje i Božje milosti.33

32 O genezi jansenizma opširnije vidi: P. Pourrat, Nav. dj., str. 2-13; E. Pacho, Storia…, nav. dj., str. 186-187.

33 Usp. P. Pourrat, Nav. dj., str. 6-10.

72


Dvadesetak godina (oko 1588.) nakon što su osuđene teze Mihaela Baiusa,34 a koje su prenaglašavale ulogu milosti, isusovac Luis De Molina je iznio svoje teze o gratia sufficiens, koju Bog daje ljudima i koja postaje gratia efficax samo s pristankom slobodne volje koju Bog poštuje, jer se njegova predestinacija temelji na njegovu predznanju. Središnja ideja molinizma je veličanje čovjeka, a ponajviše onoga po čemu je on bogolik, a to je njegov ratio. Drugim riječima, čovjeku obnova nije ni potrebna; da bi sebe ostvario dovoljno je da opslužuje zapovijedi koje spoznaje svojim razumom. Ove se ideje nisu sviđale sljedbenicima tradicionalnog crkvenog nauka.35 Kako bi pobio Molinine ideje louvenski profesor, a potom biskup u Ypres-u, Cornelius Jansen (Jansenius, 1585.-1638.) priređuje djelo Augustinus de Gratia, a koje je objavljeno dvije godine poslije njegove smrti (1640.) Djelo optužuje Molinu i njegov

34 Michaelus Baius (de Bay) je, zajedno s Ivanom Hesselsom i Antoniom Sablonsom, zastupao augustinovske teze koje su izazvale teologe franjevce. Ovi su teze poslali na Sorbonu koja je cenzurirala 18 teza. Baius ih je, naravno, branio. Kako se je rasprava rasplamsavala papa Pio IV. je pokušao, bezuspješno, stišati raspravu i smiriti strasti. Baius je 1563. objavio knjigu u kojoj ponavlja cenzurirane teze, a godinu poslije objavio je još jednu u kojoj ih proširuje. Iz tih knjiga izvučene su teze koje je cenzurirao i fakultet u Salamanci. Louvenski fakultet je učinio priziv na Rim. Papa Pio V. je 1567., bulom Ex omnibus afflictionibus, osudio Baiusove propozicije, a osudu je ponovio 1569. Riječ je o 76 ili, po nekima, 79 propozicija koje na pogrješan način izlažu nauk o milosti, ljubavi, milostinji, tj. općenito o duhovnom životu. U pobijanje Baiusovih teza uključio se je i R. Bellarmino (Popis osuđenih teza vidi u: H. Denzinger, Nav. dj., br. 1901-1979).

35 O Molininu nauku i napadu dominikanaca na njega vidi: J. Aumann, Nav. dj., str. 340-341. Spomenimo da je i njegov nauk osuđen i to od Sv. Uficija, konstitucijom Caelesitis Pastor, od 20. XI. 1687. Riječ je o 68 propozicija koje su osuđene kao pogrješne, a uglavnom je riječ o odnosu milosti i slobode (usp. H. Denzinger, Nav. dj., br. 2201-2268).

73


pojam dostatne milosti za pelagijanizam te je tvrdi da Krist nije umro za sve ljude, nego samo za Crkvu, odnosno za predodređene. Dalje uči da je čovjek posve pokvaren te se ne može spasiti doli po milosti Božjoj. Autonomiji stvorenja jansenizam suprotstavlja Božju svemoć. Ipak je čovjek pozvan na trajno obraćenje, odnosno trajno se mora truditi da postaje „novi čovjek“. Svetost postaje zapovijed.36

Ideje koje je iznio prof. Jansen ostale bi u uskom krugu teoloških stručnjaka da ih u pokret katoličke obnove nije uveo Jansenov prijatelj Saint-Cyran (pravim imenom Jean Duvergier d’Hauranne, 1581.-1643.), cistercitski opat, prijatelj i duhovnik samostana u Port-Royal-u (dio Pariza). Za daljnje širenje jansenizma pobrinuo se je Antoine Arnauld (1612.-1694.) koji je izradio sakramentalni sustav jansenističkog morala. Branio je pozicije jansenizma protiv svih osuda te ga je, pod progonima, prenio iz Francuske u Nizozemsku, odakle se je proširio i u druge Europske države, osobito u Italiju, gdje će potrajati gotovo jedno stoljeće (važan lik je Scipion de Ricci i Sinoda u Pistoji – 1786.). Konačno je jansenizam osuđen papinskom bulom Auctorem fidei iz 1794.37

Na kraju u par riječi sažmimo duhovnost jansenizma. Središnja riječ jansenizma jest “istina”; sljedbenici pokreta nazivaju se “prijatelji istine”. Riječ je o bitnoj istini, o pristajanju srca, što je veoma blisko pojmu Gemüt rajnskih

36 Opširnije o raspravi o milosti i predestinaciji vidi: P. Pourrat, Nav. dj., str. 10-21.

37 Usp. E. Pacho, Storia…, nav. dj., str. 188-191. Papa Pio VI. je konsti-tucijom Auctorem fidei, od 28. VIII. 1794. osudio propozicije Sinode u Pistoji, koja je, pod presjedanjem biskupa Scipiona de Riccija, održana od 18. do 28. rujna 1786., a na zahtjev nadvojvode Toskane Leopolda II. Riječ je o 85 propozicija koje praktički sadržavaju sav nauk jansenizma na raznim područjima (usp. H. Denzinger, Nav. dj., br. 2600-2700).

74


mistika kao središtu bića. Istinsko obraćenje se događa kad je srce obnovljeno. Iz ove impostacije proizlaze brojni zaključci, teološki i liturgijski. Na planu morala valja prihvatiti evanđelje, u njegovoj radikalnosti, zahtjevnosti i ozbiljnosti. U liturgiji jansenisti prekoravaju postojeću lažnu praksu te žele istinitije obrede; uvode etape osobito u ispovijed, odlažući odrješenje sve dok se osoba zaista ne popravi. Na temelju Iv 6,57 (“tko mene blaguje ostaje u meni”) tvrde da euharistija zahtjeva određenu stabilnost sjedinjenja s Bogom, a što je znak milosti. I u sakrament sv. reda uvode novine, govoreći osobito o unutarnjem pozivu kao temelju samog svećeništva na što pozvani odgovara, a biskupu pripada samo “deklarativna” zadaća. Naime, žele naglasiti da sakramente ne treba promatrati samo kao opus operatum, nego da se zahtjeva određena unutarnja raspoloženja te tako sakramenti postaju istinski a ne magijski obredi. Na teološkom polju jansenizam skolastičkoj intelektualnoj teologiji suprotstavlja mističnu teologiju, utemeljenu na duhovnom iskustvu i ljubavi. Nema puta do istine doli puta ljubavi, a time se događa stapanje mišljenoga i življenoga. Ponekad se dobiva dojam da jansenizam svodi milost na ono što se da iskusiti u savjesti. Na polju teologije milosti i njena odnosa s duhovnim životom, jansenisti zagovaraju strogi predestinizam: Bog izabire koga će spasiti, jer je milost gratia gratis data, a Bog djeluje na otajstven način te svoju milost udjeljuje rijetko, samo privilegiranim osobama. Najkontroverznija točka jansenizma je govor o odnosu milosti i slobode. A tvrde da u Bogu ne mogu postojati ograničenja i pasivnost, stoga, ako se kaže da je čovjek slobodan, to jest jer mu Bog omogućuje, zabranjujući si da djeluje umjesto čovjeka. Volja Božja ne može biti nego nepogrješiva te je uvijek iznad ljudske volje. I čovjek pokret prema Bogu u molitvi posve je milost Božja. Na planu molitve, želja za povratkom prvoj Crkvi dovela ih je do kritike mislene

75


molitve (za čije su iznašašće optuživali isusovce), a nadasve su privilegirali liturgijsku molitvu. Stoga je u njihovim spisima veoma rijetka tema kontemplacije. Naime, naglasak je na želji za prosvjetljenjem, a kult istine ne otvara put spekulativnoj mistici, kako bi se moglo pomisliti. Njima su draži redoviti putovi sjedinjenja s Bogom, a uostalom izbjegavaju govoriti i prizivati vrhunce mističnog života. U ovome su u velikoj suprotnosti s quetistima, o kojima će biti riječ u nastavku.38

5.2. Quietizam

Pojam “quietizam” označava duhovni pokret mističkog značaja koji se je javio u zapadnoj Europi tijekom 17. st., a sama riječ dolazi iz riječi „quiete“, što je oblik kontemplativne molitve, a ujedno i cilj duhovnog života. Riječ je o pokretu duhovne elite Europe 17. st., koja traži intimnu duhovnost koja nadilazi onu koju žive obični kršćani.39 Učitelji quietizma naučavaju osobiti put kako brzo, sigurno i učinkovito stići do sjedinjenja s Bogom. Kao idealno i prikladno sredstvo preporuča se proces interiorizacije, unutarnji, čisto duhovni put koji naglašava stav predanja i pasivnosti u rukama Božjim. Osobni napor valja usmjeriti ne u vježbanje krjeposti i mrtvljenje, nego u postizanje onog unutarnjeg počinka (mira) u kojem se doživljava Božja prisutnost te se ostvaruje intimno sjedinjenje s Njime. Obzirom na molitvu primat dakako pripada

38 Opširnije o obilježjima jansenističke duhovnosti vidi: J. Aumann, Nav. dj., str. 342-344; P. Pourrat, Nav. dj., str. 28-49.

39 Opširnije o quietizmu vidi: J. Aumann, Nav. dj., str. 345-357; E. Pacho, Storia…, nav. dj., str. 196-207; Isti, “Quietismo”, u: Dizionario enciclopedico di spiritualita 3, nav. dj., str. 2111-2115; P. Zovatto, Nav. dj., str. 47-63; P. Pourrat, Nav. dj., str. 196-286. Pourrat naširoko raspravlja o pretquietizmu koji je bio priprava na pravi quietizam, a vidljivo je kako puno više prostora posvećuje quietizmu, nego jansenizmu.

76


kontemplativnoj molitvi obojenom afektivnošću. Oni je nazivaju molitva unutarnje šutnje, molitva čiste i jednostavne vjere, zrenje Boga, mirno i spokojno zrenje itd. Onaj tko želi postići sjedinjenje s Bogom mora se, umjesto izvanjskih pobožnosti i izvanjskih djela, posvetiti molitvi pasivnog spokoja (a što Bog daje svakome tko se trudi postići je). Ova molitva treba postati trajna, a osoba se mora čuvati svega što je može prekinuti. Kada duša stigne do potpune pasivnosti spokoja (quiete) ostvaruje se savršeno i potpuno poništenje samoga sebe i sve onoga što može omesti intimno sjedinjenje s Bogom. Poništenje i pasivna kontemplacija dovode do savršene osobne indiferentnosti pred Bogom i pred odlukama njegove providnosti. Duša je kao mrtva u Božjim rukama. Nakon što se postigne opisano stanje u čovjeku se događa jedna vrst udvostručenja osobnosti; dijeljenje između višeg i nižeg dijela osobnosti. Dok duša uživa u mirnom sjedinjenju s Bogom, tijelo može biti podložno, primjerice, senzualnoj napetosti. Kako se ne bi izgubilo blago božanske kontemplacije, dobro je ne rastresati se opirući se tim pokretima i napetostima. U konačnici je riječ samo o čisto tjelesnim fenomenima koji su izvan moralne odgovornosti.40 Upravo se tu nalaze najopasnija zastranjenja quietizma i to je njegova temeljna značajka.

Kao učitelji i predstavnici ovog pokreta spominju se ostaci alumbradosa u Estremaduri i Andaluziji, potom grupa pelagina u Milanu te Sacerdotes pacis u Bresci-Bergamu. Najistaknutija imena su ona teologa M. Molinosa41 i kardinala Petruccija. Njih

40 Usp. E. Pacho, Storia…, nav. dj., str. 197-200.41 Miguel Molinos je 1628. rođen u Španjolskoj. Pod vodstvom isusovaca

je obavio svećeničku pripravu te je zaređen za svećenika 1652. Desetak godina poslije putuje za Rim, gdje preuzima pastoralnu i duhovnu skrb za španjolsku zajednicu u Gradu. Postaje čuveni duhovni vođa kome po savjet dolaze brojni utjecajni ljudi, civilne i crkvene vlasti. Ubrzo se

77


su dvojica najistaknutiji predstavnici quietizma u Italiji, no pokret se je proširio u Španjolskoj i Francuskoj.42 Molinosovo glavno djelo Guia espiritual (Duhovno vodstvo) postalo je predmetom napada isusovaca (osobito Belluoma i Segnerija), no zanimljivo je da su isprva njihova djela došla na Indeks.43 Pojedini talijanski biskupi su sve prijavili Svetom Uficiju koji je, ispitavši cijelu stvar, 1685. bacio u zatvor Molinosa. Dvije godine poslije (1687.) osuđeni su Molinosovi spisi, a on sam je osuđen na doživotni zatvor. Osudu Molinosa i quietizma je

javljaju optužbe na račun njegova pravovjerja. Kako bi se obranio piše više djela: Breve tratado de la comunion cotidiana, Roma 1675.; Guia espiritual, Roma, 1675.; Cartas a un caballero espanol desenganando para animarle a tener oracion mental dandole modo para ejercitarla, Roma, 1676.; Defensa de la contemplation, ostao je u rukopisu. No u svojim je knjigama ustari sebi naškodio jer je javno objavio sumnjive i pogrješne teze iz duhovnog nauka. Sveti je Uficij Molinosa bacio u zatvor, osudio mu spise, a potom i njega na doživotni zatvor. Umro je u zatvoru 29. prosinca 1696. (usp. E. Pacho, “Molinos, Miguel”, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità 2, nav. dj., str. 1636-1637).

42 M. Molinos i kardinal Petrucci su bili najznačajnija imena u Italiji, a još se spominju i braća Leoni, kao imena od utjecaja. Premda, kako to navodi P. Zovatto, „l’importanza della spiritualità quietista italiana non consiste tanto nelle personalità singole, quanto nei gruppi che esprimeva. Anche il cardinale Matteo Petrucci che emerge su molti altri, non riuscì ad elaborare in alcun modo un pensiero originale“ (Nav. dj., str. 51). Kao značajna imena quietizma u Španjolskoj J. Aumann navodi imena J. Falconija i F. Malavala, čiji se je utjecao proširio i na Francusku (usp. Nav. dj., str. 348-350).

43 Kardinal Petrucci je branio Molinosa protiv Segnerija. No, kad je cijela stvar došla do Svete Stolice, kardinalova djela su stavljena na Indeks, a i njega sama je papa Aleksandar VIII. maknuo iz njegove biskupije (usp. J. Aumann, nav. dj., str. 349). P. Pourrat piše da su u Molinosovu Duhovnom vodstvu ne nalazi nikakav pogrješan nauk obzirom na duhovno vodstvo (usp. P. Pourrat, Nav. dj., str. 164-165). Spomenimo da je Guia espiritual u šest godina doživjela 20 izdanja te je vrlo brzo (1685.) prevedena na talijanski i engleski jezik.

78


izrekao i papa Inocent XI.44 Ista je sudbina zadesila i braću Leoni, a kardinal Petrucci je iste godine morao objaviti ponižavajuće retractiones u 54 propozicije. Talijanski se je quietizam ugasio spomenutim osudama.45

Quietizam se je kratko pojavio i u Francuskoj (krug oko madam Guyon). No, da je umjesto mjesne crkvene hijerarhije intervenirala Sveta Stolica, kao u slučaju Molinosa, ne bi se cijela stvar razvila u tzv. “semiquietizam”, odnosno u polemiku o čistoj ljubavi i kontemplaciji, a koju su vodili Fenelon i Bossuet. Borba dvaju velikih govornika se je razbuktala preko svake mjere, a sve se je završilo pobjedom Bossueta, odnosno osudom Fenelona sa strane pape Inocenta XII. (12. ožujka 1699., breve Cum alias). Ipak, pravorijek povijesti se je okrenuo protiv pobjednika, rehabilitirajući, barem kao duhovni lik, Fenelona.46 Zalazom 17. st. u povijest je otišao i pokret quietizma.

Quietizam nije ostavio dubljeg traga na kršćansku duhovnost. Prije je riječ o elitarnom pokretu koji širi vjernički slojevi nisu ni razumjeli, a kamoli da su ga mogli slijediti. No, ipak je quietizam posijao sjeme nepovjerenja prema mistici općenito, ali ni na ovom polju ne bi imalo većeg utjecaja da nije bilo brojnih duhovnih autora koji su se godinama i desetljećima obračunavali s quietizmom, kad je taj već odavno bio pokojni.47

44 Konstitucijom Caelestis Pastor, od 20. studenoga 1687., papa Inocent XI. je osudio 68 propozicija Miguela Molinosa. Propozicije su preuzete iz njegovih pisama, a Inkvizicija je uspjela prikupiti 12.000 njegovih pisama koje je pisao kao duhovni vođa (o osuđenim propozicijama vidi: H. Denzinger, Nav. dj., br. 2201-2268).

45 Usp. E. Pacho, Storia…, nav. dj., str. 203-204.46 Opširnije vidi: P. Pourrat, Nav. dj., str. 287-295; P. Zovatto, Nav. dj.,

str.52-54.47 Ovo je zaključak E. Pacho-a, Storia…, nav. dj., str. 205-206.

79


Zaključno, može se reći da jansenisti otkrivaju Boga u dinamici obraćenja, a quietisti u počinku; molitva jansenista se hrani željom, a quietistička ne-htijenjem. Želja je jansenista da se Bog očituje po njihovu djelovanju, a za quietiste željeti je prepreka Božjoj prisutnosti. A jedni i drugi su tražili Boga.

6. Od mistike ka ascetici

Sedamnaesto je stoljeće razdoblje u kojem, kako rekosmo, teološko znanje gubi primat u društveno-kulturnom životu. I novi mentalitet koji se je oblikovao tijekom 17. st. opirao se je mističnom iskustvu potpunog predanja Bogu. Sve se je željelo razumski istražiti i kritički odvagnuti. Nove redovničke zajednice, uz izuzetak trapista, nisu okrenute kontemplaciji nego apostolskom, aktivnom načinu života; brizi za siromahe i pomoć osobama pogođenima raznim vrstama patnje. Pučki propovjednici naglašavaju da se kršćansko moralno savršenstvo ostvaruje preko kreposnih čina. Mistično iskustvo postupno postaje varljiv teren na kojem se duše mogu lako zavesti i izgubiti. Osobito nakon osude quietizma mistično iskustvo postaje sumnjivo, a time i nepoželjno. Shvatljivo je dakle da duhovna literatura ovog razdoblja ima tendenciju moraliziranja, a piše se u katehetskim i pedagoškim oblicima. Duhovna literatura postaje asketska, uvodi narod Božji u razne vježbe pobožnosti te predlaže određene formule kojima se vrši posvećenje životnih staleža. Redovnici i izobraženi vjernici laici prakticiraju uobičajena razmatranja obavljana prema ignacijevskoj metodi: odmjerena i uređena izmjena razmišljanja, osjećaja i pobožnih htijenja. Meditacije najviše služe kako bi pomogle u oblikovanju programa asketskog života. Ispit savjesti na kraju dana ponajviše služi kako bis e vidjelo kako je i koliko

80


obavljeno ono što se je u meditacijama programiralo.48 Na taj se način u kršćanskoj duhovnosti druge polovice 17. st. događa postupni prijelaz od težnje za mističnim životom prema životu oblikovanom svakodnevnim asketskim naporom.

Promjena se događa i u terminologiji. U prvoj polovici 17. st. duhovni su autori još uvijek pojmom “mistika” označavali izlaganje duhovnih stvarnosti. Ipak već u to vrijeme javljaju se neki posve novi sadržaji, posve strani mistici kao takvoj. Čini se da se sama riječ „asketska teologija“ prvi put spominje 1655. u djelu poljskog franjevca Krizostoma Dobrosielskog († 1676.).49 Duhovni učitelji druge polovice 17. te osobito 18. st. naglašavaju da se kršćanskom savršenstvu stiže osobnim naporom, odnosno askezom. Postupno askeza postaje sinonim za duhovno. Brojni duhovni autori vremena o kojem govorimo često koriste podjednako pojmove “ascetika” i “mistika” u odnosu na cjelokupni duhovni nauk.50 Ipak se već tijekom 18. st. kod brojnih duhovnih autora postupno pravi razlika između asketskog duhovnog življenja i onog mističnog.51 Neki su

48 Usp. T. Goffi, Vissuto…, nav. dj., str. 72-74.49 Dobrosielski je riječ “ascetica” napisao u naslovu svoga djela: Summarium

asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae, Krakow 1655. (usp. J. Struš, “Teologia spirituale”, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità 3, nav. dj., str. 2470).

50 Navedimo samo par naslova: C. Schorrer, Theologia ascetica seu doctrina spiritualis universa, Roma, 1658; Fl. Jaroszewicz, Principia theologiae asceticae ad usum et capta tirocini religiosi, Lwow 1752; G. Pignat, Principia asceseos, Sion, 1792.

51 Navedimo par naslova: P. da Epagni, Introduzione alla vita attiva e contemplattiva, Verona 1743.; B. Da Castelvetere, Direttorio ascetico-mistico per i confessori di terre e villaggi, Brescia, 1746.; G. B. Scaramelli, Direttorio ascetico, Venezia 1757.; Isti, Direttorio mistico, Venezia 1754. itd. J. Struš zaključuje da se sve do najnovijih vremena “preferiva separare la mistica e l’ascetica come due trattati teologici distinti. Il processo di differenziazione tra le due discipline è stato

81


počeli naučavati, a drugi su ih u tome slijedili, da je asketski život pretpostavka i priprava na mistični život. Preuzimaju se već poznate, dionizijevske sheme o trostrukoj podjeli duhovnog života na: via purgativa (čišćenje i oslobođenje od grijeha); via illuminativa (nasljedovanje Krista u stjecanju krjeposti) te via unitiva (savršeno suobličenje i podlaganje volji Božjoj).52 Svakako, razlikovanje ascetike i mistike kao dvije različite duhovne i teološke discipline dovelo je neke autore do zaključka da su to dva puta koji, svaki na svoj način, vode do zrelosti u kršćanskom životu. Posljedica je bila da se je “asketski put smatrao ‘normalnim’ u pogledu svetosti, a put mistike ‘izvanrednim, premda zakonitim i opravdanim, jer je bio moguć“.53 Uglavnom, od druge polovice 17 st. ascetika postupno postaje kršćanska etika. U svakodnevnom kršćanskom življenju nameće se stoički moral i to ne iz povijesno-kulturalnog interesa, nego jer je svima nudio željeni i traženi duhovni program. Naime, kristijanizirani stoički moral je ukazivao kako vježbanjem u krjepostima postići ili barem težiti prema osobnom savršenstvu, a u konačnici to je značilo i vlastitom spasenju. Stoička impostacija onodobnog kršćanskog morala jasno se očituje u brojnim filozofskim djelima o osjećajima, strastima, nagnućima duše, tj. općenito o stoicizmu.54 U tim

sigillato definitivamente dall’opera postuma di G. B. Scaramelli (1687-1752), uscita a Venezia nel 1754 in due volumi: Il direttorio ascetico e Il direttorio mistico“ (Nav. dj., str. 2470).

52 Usp. T. Goffi, Vissuto…, nav. dj., str. 76-77.53 J. Struš, Nav. dj., str. 2470. Bez daljnjeg ulaženja u ovu temu samo

spomenimo da se je o navedenom koncem 19. i početkom 20. st. razvila velika rasprava između isusovaca i dominikanaca, a sve je nekako svojim naukom pomirio i razriješio poznati učitelj duhovnosti Gabriele di Santa Maddalena.

54 Kao ilustraciju spomenimo: G. Du Vair, La philosophie des stoïques, Lyon, 1600.; J.-F. Senault, De l’usage des passions, Paris 1641.; R.

82


se djelima naglašava važnost strpljivog bdijenja nad vlastitim djelovanjem te gospodstvo razuma nad osjećajima.

Nije nevažno spomenuti da crkveno učiteljstvo u procesu kanonizacije uvodi normu da se svetost može gledati i poistovjetiti kao življenje herojskih krjeposti. Promicatelj ovog asketskog pogleda na svetost je osobito kard. Brancati di Lauria (1612.-1693.), a teološko-kanonsko opravdanje ovog pogleda ponudio je kard. Prospero Lambertini, budući papa Benedikt XIV.55 Ovakav naglasak sa strane crkvenoga Učiteljstva nije mogao ostati bez odjeka u življenom kršćanskom iskustvu. Askeza postaje nešto konkretno, posvjedočeno vlastitim kršćanskim življenjem, a osobito se svjedoči u zauzetom vršenju svojih društvenih obveza. Na ovaj način je kršćanska duhovnost postala dostupna najširim slojevima još uvijek kršćanskog društva. To je nadasve vrijedilo za one krajeve, poput Šibenika, u kojima su malo ili nimalo odjeka imali događaji poput jansenizma ili quietizma te njihova osuda sa strane Crkve.

Na kraju ovog izlaganja o prijelazu od mistike ka ascetici spomenimo neke od značajki talijanske duhovnosti kroz 17. st., a čiji se je utjecaj mogao osjetiti i u Šibeniku koji je u to vrijeme bio pod vlašću Venecije. Prvo što upada u oči jest

Descartes, Les passions de l’âme, Amsterdamn-Paris, 1949.; B. Pascal, Pensée, Paris, 1670., itd. (opširnije vidi: T. Goffi, Nav. dj., str. 80).

55 Prospero Lambertini, budući papa Benedikt XIV. je objavio opširno djelo o beatifikaciji i kanonizaciji svetaca: De beatificatione servorum Dei et de beatorum canonizatione, 4 voll., Bologna 1734-1738. Kardinal L. Brancati di Lauria u više svezaka svoga djela De virtute heroica in Commentarium in III et IV librum Setentiarum Ioannis Duns Scoti, Roma 1653-1682., uči da se herojstvo neke krjeposti očituje nadasve u stvarima koje se savjetuju. Redovito se stječe posredstvom izvanrednih djela; među herojskim krjepostima ne mora biti neka povezanost, na način da jedna ne bi mogla postojati bez druge (usp. T. Goffi, Nav. dj., str. 75).

83


količina objavljenih knjiga s područja duhovnosti, što se nije i ne će ponoviti u nijednom drugom razdoblju ni u Italiji ni izvan nje.56 Talijanski Seicento nije ima istaknute duhovne likove ni velike utemeljitelje poput Francuske, a nedostajalo je i velikih mistika i mističarki koje su obilježile prethodno stoljeće. Ipak obilje duhovnih spisa i veliki broj duhovnih učitelja pokazuje da je Seicento, kako piše E. Pacho, stoljeće raširene mistike bez velikih zvijezda.57 Humanizam iz prethodnog razdoblja praktički je nestao ili bolje reći povukao se je u crkvene zavode (koje su vodili isusovci, barnabiti i dr.). Seicento, kojega ponajviše simbolizira barok, je stoljeće zanosa, ne samo religioznog, nego estetskog, umjetničkog i kulturalnog. Posvuda se susreću pokušaji da se fantazmagoričnim i duhovnim učini ono što je tjelesno i osjetilno. Još uvijek se osjeća težnja da se nadiđe ograničeno, potreba da se otkriju nova obzorja. Ipak, u minucioznom ispitu savjesti naglašava se ljudska bijeda, nemoć i jad. Vjera i pobožnost puka hrane se pučkim misijama, a za elitu se drže duhovne vježbe i duhovno vodstvo. Obnovi i podizanju općeg tona religioznog i duhovnog života ovoga razdoblja veoma je pridonio sve bolji kler koji se je formirao u brojnim novootvorenim sjemeništima. Veoma rašireni su spisi koji pozivaju vjernike da razmišljaju i o najmanjim detaljima života Isusa Krista i Gospe.58

U Šibeniku, koji se je nalazio na rubu europske civilizacije i mletačke uprave, duhovni poticaji su dolazili sporije nego u druge veće sredine. Vjerojatno ne bismo pogriješili kad bismo zaključili da je duhovnost – a to je očito na primjeru majke Klare – više bila okrenuta askezi, a manje mistici. Za prve sestre pod vodstvom majke Klare Knjiga od uspomene piše

56 Ovo je mišljenje E. Pacho-a, Storia…, nav. dj., str. 50-51.57 Ondje, str. 49.58 Ondje, str. 49-50.

84


da se “učiniše jedno ogledalo ovoga mista”.59 Za samu Klaru pak da se “viđaše sveti život činiti, u svakomu obsluženju i dobri dili” te da je “pod svetim habitom kako jedna svića sijala poniženstvom i z dobrom prilikom”.60 I kroz primjer majke Klare i njenih sestara i duhovnih kćeriju možemo zaključiti da im je duhovnost bila više aktivna, okrenuta vršenju djela ljubavi, a manje kontemplaciji; više je bila okrenuta služenju Bogu u potrebnom čovjeku, a manje u razmatranju Boga u sebi. Ono što je obilježje općenito duhovnosti hrvatskog naroda, obilježilo je i duhovni život majke Klare. Pokornički život – a za Hrvate često je i sam život bio dovoljna pokora, tako da nisu trebali tražiti druge -, u nedostatku knjiga preferirala se je Biblija pauperorum i molitva krunice te, dakako, ljubav prema Majci Božjoj; ljubav koju je majka Klara očitovala stavljajući svoju Družbu pod zaštitu Bezgrješne.

7. Zaključak

Majka Klara Žižić (1636.-1706.) svijetao je lik povijesti hrvatskog naroda i hrvatske duhovnosti. U tmini vremena kad je bilo najvažnije preživjeti, ona je živjela za druge. Poput zrna pšenice: da obilnim rodom urodi. Velika je šteta što nemamo više podataka o njenu životu i djelovanju. I to je dio Božjeg nauma. Njen, malo poznati, život i djelo, ipak donekle osvjetljavaju još uvijek nepoznato i skriveno duhovno blago hrvatskog naroda. Majka Klara je životom zasjala te u svijetli šibenskih vjernika neprestano sjaji evo već 300 godina.

59 Knjiga od uspomene (prir. H. G. Jurišić, J. Lisac, T. Zemljić), Gradska knjižnica “Juraj Šižgorić” - Družba sestara franjevki od Bezgrješne, Šibenik, 2005., str. 29.

60 Isto.

85


Vjerujem da će njen život i djelo postati barem malo jasniji ako ga stavimo ne samo u uži kontekst vremena i prostora u kojem je živjela i djelovala, nego i u širi kontekst Crkve njena vremena. Vrijeme u kojem je živjela vidjelo je velikane duha i kršćanske ljubavi koji su obilježili i obogatili daljnja pokoljenja. Ti velikani duha ne prestaju do danas sjati. Važni su ne samo za narode iz kojih su potekli, nego i za Crkvu u cjelini. Majka Klara se ne može s njima uspoređivati po stranicama koje napisala i u “amanet” nam ostavila. Ali može sjajem kršćanske ljubavi koju je živjela i svjedočila. Nadamo se da će uskoro još sjajnije zasjati kad je oči vjernika budu promatrale u sjaju oltara Gospodnjih. Do tada: moli za nas službenice Božja, majko Klaro!

87

DUH SVETI I ZDRAVLJE*

Uvod

Zdravlje je bez sumnje središnje pitanje u životu današnjega društva. Sociolozi s pravom govore o zdravlju kao o “ovostranoj religiji” suvremenog čovjeka. Uza svu brigu o zdravlju, malo tko zaista zna što je zdravlje, u čemu je njegova bit, kad je čovjek zaista zdrav itd. Kako s govorom o zdravlju, po sebi tako složenoj stvarnosti, povezati govor o Duhu Svetom, još tajanstvenijoj i nespoznatljivijoj stvarnosti? Postoji li i kakav je zapravo odnos između Duha Svetoga i zdravlja? Ta se pitanja čine opravdanima imamo li u vidu činjenicu da se cjelokupna kršćanska egzistencija odvija pod milosnim utjecajem i djelovanjem Duha Svetoga. Sve dimenzije ljudskoga života prožete su prisutnošću Duha koji se u povijesti spasenja objavljuje kao Životvorac, kao Duh života (i zdravlja). Uskrsli Krist svojoj Crkvi dariva Duha kako bi, kao sakrament Duha u svijetu, u snazi tog istog Duha obavila svoje poslanje. Pomazana Duhom Crkva postaje zajednica spasenja i ozdravljenja. Jednom riječju, cjelokupno poslanje Crkve, ako je uistinu crkveno, događa se u snazi Duha Svetoga. Unutar Crkve i život pojedinog vjernika odvija se pod milosnim djelovanjem Duha Svetoga.

* Rad je objavljen u: Kršćanstvo i zdravlje. Zbornik radova međunarodnog znanstvenog skupa, Split 20.-21. listopada 2005., (Prir. N. A. Ančić i N. Bižaca), CuS, Split 2006., str. 129-157.

88


Govor o odnosu Duha i zdravlja u ovako kratkom izlaganju može biti samo panoramski, sumaran i sintetski. Čak i na ovaj način nije moguće progovoriti o svim vidovima odnosa Duha i zdravlja. Tako ćemo, primjerice, iz našega izlaganja ispustiti govor o odnosu zdravlja i pojedinih sakramenata, koje Duh čini djelatnima; potom odnos zdravlja i molitve, kojoj je Duh istinski začetnik i pokretač; potom zdravlja i teologalnih krjeposti, koje Duh ulijeva u dušu krštenika, itd. Ograničit ćemo se na gotovo panoramski prikaz odnosa između Duha Svetoga i zdravlja, na način da ćemo pokušati prikazati što Duh čini u čovjeku, a ima izravne posljedice na čovjekovo (duhovno) zdravlje te potom kako Duh posredno djeluje na proces ozdravljenja preko karizme ozdravljenja, razlikujući dva vida te karizme: unutarnje ozdravljenje i oslobođenje. Kao uvod u izlaganje progovorit ćemo o odnosu Duha i života, budući da zdravlje ponajprije govori i svjedoči o životu.

1. Duh Sveti – Duh života i zdravlja

U čovjeku postoji duboka želja za srećom, koja je oduvijek povezana sa željom da se osoba oslobodi onoga što ugrožava pretpostavljenu sreću. Velika većina ljudi pitanje osobne sreće i zadovoljstva povezuje sa zdravljem. Odatle i želja da se zdravlje očuva, a u slučaju bolesti da se često pod svaku cijenu povrati. Zdravlje i bolest: dvije nerazdvojive stvarnosti, poput dana i noći ili života i smrti. Zapravo, u govoru o zdravlju i bolesti u konačnici i jest govor o životu i smrti. Naime, kao što je bolest vjesnica propadanja i smrti, tako je zdravlje znak života. Premda postoje razne definicije zdravlja, ipak je zdravlje po sebi nemjerljiva kategorija. Nepobitno je pak jedno: zdravlje je povezano sa životom, svjedoči o životu te upućuje

89

Duh Sveti i zdravlje

na život. Upravo je život najuža sveza između Duha i zdravlja. Kako bismo pobliže razjasnili tu povezanost, poslužit ćemo se svetopisamskim iskustvom Duha kao Životvorca, Onoga koji život daje.

Već od prvog spomena Duha na stranicama Svetoga pisma njegova je djelatnost vezana za život: U početku stvaranja “Duh je Božji lebdio nad vodama” (Post 1,2); potom dolazi stvarateljska riječ: “I reče Bog: ’Neka bude…’, i bi tako”. Riječ Božja i Duh su stvarateljska Božja svemoć koja dokida ništavilo i podiže život: “Riječju Božjom sazdana su nebesa i dahom usta njegovih sva vojska njihova”, pjeva starozavjetni psalmist (Ps 33,6). Sve stvoreno ovisi o ovom životnom dahu (Duhu). Zahvaljujući udahnutom dahu, čovjek je postao živo biće (Post 2,7). No, ako Bog dah im oduzme, ugibaju i u zemlju se vraćaju (Ps 104,29-30; Job 34,14-15). Kao stvarateljska moć ruah vrši svoje dobrohotno i oživljujuće djelovanje nadasve u pogledu Izabranog naroda (Izraela), najprije obuzimajući slabe ljude te ih preobražujući u karizmatske vođe (1 Sam 10,6 sl.), a potom u vrijeme najdublje krize čitavog naroda, kada su se činili kao hrpa usahlih kostiju, obećava se Duh koji će izravno intervenirati u život naroda da ga oživi (Ez 37,1-14).1

U Isusu Kristu Duh se u punini očituje kao izvor života, bilo s obzirom na sam njegov život, bilo na njegovo djelovanje. Od početka njegove zemaljske egzistencije Isusov je život pod znakom Duha: začet je silaskom Duha Svetoga te je sav njegov život prožet životvornom prisutnošću Duha. Nakon krštenja na Jordanu i povratka iz pustinje Isus na sebe primjenjuje riječi proroka Izaije: “Duh Gospodnji na meni je jer me pomaza” (Lk 4,14). U snazi pomazanja koje je primio od Duha Isusu je

1 Opširnije o Duhu života u Starome zavjetu vidi: F. Lambiasi, Lo Spirito santo: mistero e presenza, Per una sintesi di pneumatologia, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1991., str. 84-85.

90


moguće, kako reče Petar u Djelima, oslobađati i “ozdravljati sve kojima bijaše ovladao đavao” (Dj 10,38). Sam se Isus, u objašnjenju vlastite moći kojom liječi i izgoni đavle, poziva na prisutnost Duha koji je u njemu (Mt 12,28; Lk 11,20). Uskrs je najintenzivnija točka i vrhunac djelovanja oživljujuće snage Duha Svetoga, koji se objavljuje kao “Duh onoga koji je uskrisio Isusa Krista od mrtvih” (Rim 8,11). Zahvaljujući oživljujućoj provali Duha u grob, mjesto smrti i raspadanja, Duh zaslužuje naziv “snaga Božja”. Isus “bî raspet, istina, po slabosti, ali živi po snazi Božjoj” (2 Kor 13,4), ili, kako za Krista reče sv. Petar: “Ubijen doduše u tijelu, ali oživljen u Duhu” (1 Pt 3,18).2

Od uskrsloga Krista život se prelijeva i isijava na njegovu Crkvu: “Ja šaljem na vas Obećanje Oca svojega. Ostanite zato u gradu dok se ne obučete u Silu odozgor” (Lk 24,49). Na Duhove Crkva je primila snagu odozgor, tj. “silu Duha Svetoga” (Dj 1,8; 2,4.31) te je time postala zajednica života i ozdravljenja, “privilegirano mjesto Duha Svetoga”.3 Isti Duh koji je uskrisio Isusa od mrtvih sada djeluje u Crkvi, odnosno u životu kršćana, koji po njemu imaju novi život: “Sada pak, umrijevši onomu što nas je sputavalo, riješeni smo zakona te služimo u novosti Duha” (Rim 7,6). Ucjepljenje u uskrsloga Krista završit će se konačnom pobjedom Duha nad bolešću i smrću: “Onaj koji uskrisi Isusa od mrtvih, oživit će i smrtna tijela vaša po Duhu svome koji prebiva u vama” (Rim 8,11). Neporecivi znak prisutnosti Duha je dakle život. Nije onda čudno da ga Pavao naziva “Duhom života”: “Zakon Duha života u Kristu Isusu oslobodi me zakona grijeha i smrti” (Rim 8,2).

Sam Pavao predstavlja svoje naviještanje evanđelja kao navještaj obilježen brojnim znakovima i čudesima koji se

2 Usp. nav. dj., str. 85-86.3 G. Frosini, Lo Spirito che da la vita. Una sintesi di pneumatologia,

Edizioni Dehoniane, Bologna, 1997., str. 170.

91


događaju u snazi Duha Svetoga: “Jer ne bih se usudio govoriti o nečemu što Krist riječju i djelom, snagom znamenja i čudesa, snagom Duha nije po meni učinio da k poslušnosti privede pogane” (Rim 15,18-19).

Duh života i zdravlja koji je, kako ćemo poslije vidjeti, ona snaga po kojoj je Isus iz Nazareta činio brojna ozdravljenja, izliven je na Crkvu da nastavi Kristovo djelo spasenja i posvećenja. Ono što Duh izvodi u dubinama pojedinoga kršćanskog bića zapravo je djelo nutarnjega oživljenja i ozdravljenja. Sam Duh postaje život i zdravlje nutarnjeg, duhovnog čovjeka.

2. Duh i duhovni čovjek

Čovjekovo iskustvo života iskustvo je bolesti i vlastite krhkosti, koja svoj vrhunac ima u smrti, ali je istodobno i iskustvo nutarnje duboke težnje za zdravljem i srećom, odnosno za besmrtnošću. U dubinama ljudskog bića događa se trajna napetost, zapravo borba, budući da, kako veli sv. Pavao, “tijelo žudi protiv Duha, a Duh protiv tijela. Doista, to se jedno drugomu protivi da ne činite što hoćete” (Gal 5,17). Premda je otkupljen, čovjek još nije dovršen. Potpuno dovršenje istom se očekuje. U tijeku svoje zemaljske egzistencije čovjek i dalje u sebi osjeća napetost i unutarnju borbu između težnji u sebi protivnih, između tijela i duha, odnosno između života i smrti. Za govor o spomenutoj unutarnjoj napetosti i borbi značajan je govor sv. Pavla u poslanici Rimljanima:

“Oni koji žive po tijelu, teže za onim što je tjelesno; a koji po Duhu, za onim što je Duhovo: težnja je tijela smrt, a težnja Duha život i mir. Jer težnja je tijela protivna Bogu: zakonu se Božjem ne podvrgava, a i ne može. Oni pak koji su u tijelu ne mogu se Bogu svidjeti” (Rim 8,5-8).

92


Prema Rim 8 te Rim 5,1-11 Duh Sveti suobličuje kršćanina umrlom i uskrslom Kristu te ga tako osposobljava da nevolje, opasnosti, odnosno razna životna zla preobrazi u potpuno prianjanje uz Božju ljubav u Kristu Isusu. C. M. Martini veli da je temeljna tema ovih poglavlja pobjedna snaga Božje ljubavi u čovjeku i čovjek pokrenut tom ljubavlju, koja je u konačnici sam Duh Sveti.4

Prema biblijskoj i otačkoj terminologiji moguće je govoriti o čovjeku koji živi po Duhu, čovjeku koji je Božja slika te u svojoj svakodnevnici odsijeva Božju prisutnost, te čovjeku koji živi po tijelu, čovjeku koji izabire sama sebe te je slika nereda koji postoji u njemu i izvan njega. Pavlovsko suprotstavljanje između tijela i duha (Gal 5,16-26) u brojnim se redcima javlja kao antiteza “tjelesni” i “duhovni” ljudi (1Kor 3,1), što označava dvije kategorije osoba: prve koje vodi ljudska narav, slaba i povezana s grijehom (2 Kor 1,12; Rim 6,19), a i druge Duh Božji, koji u njima prebiva (1 Kor 6,19; Gal 5,18). Čovjek je tjelesni ili naravni kada živi život ograničen čisto zemaljskim horizontom što ga onesposobljuje da primi Božja otajstva. Duhovni, novi čovjek u stanju je ponuditi ispravno vrednovanje događaja i svake stvarnosti jer je rasvijetljen Duhom Svetim (1 Kor 2,12-15).5 Njegov život nije više zasužnjen pùti, već je neprekidna pobjeda duha nad tijelom. Iako čovjek nije više

4 Usp. C. M. Martini, Lo Spirito Santo nella vita del cristiano secondo s. Paolo, u: Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso teologico internazionale di pneumatologia in occasione del 1600 anniversario del I Concilio di Constantinopoli e del 1550 anniversario del Concilio di Efeso, Roma 22-26 marzo 1982, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1983., str. 852.

5 Usp. 1 Kor 2,12-15: “Mi ne primismo duha svijeta, nego Duha koji je od Boga da znamo čime nas je obdario Bog. To i navješćujemo ne naučenim riječima čovječje mudrosti, nego naukom Duha izlažući duhovno duhovnima. Naravan čovjek ne prima što je od Duha Božjega;

93


obični smrtnik, jer je po Kristu primio klicu besmrtnosti, ipak neprestano mora umirati “starom čovjeku”, u zajedništvu s Kristom koji je jednom za sve umro. Novi čovjek mora neprestano rasti, dopuštajući da ga obuzme Novi čovjek – Krist. Kršćanin, koji je primio dar Duha, pozvan je da živi i djeluje pod vodstvom tog istog Duha (Gal 5,16-18; Rim 8,4), sve do konačnog otkupljenja, kada će Bog smrtnim tijelima povratiti život po svome Duhu (Rim 8,11). Samo će se tada poroditi istinski duhovni čovjek, posvema preobražen Duhom Svetim te će postati poput Krista neraspadljiv, besmrtan i slavan (1 Kor 15,43-45).6

Svaki čovjek, u svojoj konkretnoj povijesnoj situaciji, u sebi potencijalno nosi obje stvarnosti, odnosno može živjeti jednu ili drugu stvarnost. Može biti duhovni ili tjelesni čovjek, a često je obadva istodobno. No, njegov je najdublji poziv da ispuni Božji plan o svome životu, a taj je da čovjek živi novim životom; životom sudjelovanja u samome Božjem životu. To se sudjelovanje progresivno ostvaruje kroz Božje djelo u čovjeku u cilju čovjekova oduhovljenja, tj. u cilju da svaki čovjek živi po Duhu, kao duhovni. Čovjek je savršen kad mu je duša uzdignuta s Duhom koji mu istodobno posjeduje tijelo te ga oduhovljuje, čini ga duhovnim, preobraženim tijelom. Proces preobraženja ljudskog tijela u oduhovljeno proces je suobličenja Isusu Kristu Uskrslom, tj. ljudsko tijelo postaje slično Kristovu

njemu je to ludost i ne može spoznati jer po Duhu valja prosuđivati. Duhovan pak prosuđuje sve, a njega nitko ne prosuđuje.”

6 Usp. X. Léon-Dufour, Čovjek, u: Rječnik biblijske teologije, KS, Zagreb, 1980., st. 159-160; S. De Fiores, Itinerario spirituale, u: Nuovo dizionario di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano, 1989., str. 795; A. M. Artola, ’Spiritualis homo’. La estructura pneumatica del conocimiento religioso en el cristianismo segun 1 Cor. 2,10-16, u: Credo in Spiritum Sanctum, nav. dj., str. 873-886.

94


proslavljenom tijelu. Taj će proces preobraženja, započet u krštenju, svoje dovršenje imati o uskrsnuću od mrtvih.

Duh Sveti čovjeku, u njegovoj najintimnijoj nutrini, priop-ćava snagu uskrsloga Krista, omogućujući mu ne samo da prijeđe iz smrti u život, nego ga uvodi u bogatstvo odnosa koji vladaju u Presvetome Trojstvu. Duh uzdiže čovjeka na stanje “sina u Sinu”, udjeljujući mu iste osjećaje kao u Kristu Isusu kako bi, poput Krista, mogao ljubiti Boga iznad svega, a sve drugo u Bogu i radi Boga. Svrha tog preobražujućeg djelovanja Duha Svetoga unutar čovjeka u pashalnome smislu jest cjelovita preobrazba čovjeka. Čovjek postaje novi čovjek, osposobljen da sudjeluje u intimnosti božanskih trojstvenih odnosa; u njemu se događa prijelaz od tjelesnoga na duhovno biće; Duh ga osposobljuje da Boga i bližnje ljubi po primjeru Isusa Krista, dok se i sam ne preobrazi u Krista (usp. Gal 2,20), dok ne prispije do savršena čovjeka, do mjere uzrasta punine Kristove (usp. Ef 4,13).7 Budući da je Duh darovan kao živo jamstvo i kao izvor života, kršćanin stvarno postaje drugi Krist. U snazi Duha Krist je u kršćaninu prisutan kako bi ga sa sobom

7 Usp. L. Borriello, Struttura e fisionomia dell’uomo spirituale, u: Angelicum 58 (1986), str. 28 sl.; T. Goffi, Uomo spirituale, u: Nuovo dizionario di spiritualità, nav. dj., str. 1636-1637. Čovjeku je u redu stvaranja darovana radikalna mogućnost da sudjeluje u onome što ga nadilazi, naime u nadnaravnom životu (Rahnerov Übernaturliches Potenzial). A. M. Artola naglašava ulogu Duha u procesu preobraženja: “El principio adecuado de la autocomprensión divina es el Pneuma que escrudina en totalidad del ser divino (1 Cor 2,10). Pero ese divino pneūma es comunicabile al hombre desde su pneuma-psyche recibido en la creación. Los dos pneumas se distinguen en el hombre a modo de participaciones cualitativamente diferentes del Pneuma. El uno es el pneūma del hombre (1 Cor 2,11), mientras que el otro es el pneūma de Dios (1 Cor 2,12). Por esta comunicación pneumatica, el creyente es capaz de los más elevados fenomenos de gnosis cristiana” (Nav. dj., str. 875).

95


poistovjetio, kako bi ga asimilirao svome pobožanstvenjenom čovještvu. Kršćanin nije tek Kristov hram, nego sam Krist. To je ono na što sv. Pavao smjera kad veli da imamo Duha, ali pripadamo Kristu (usp. Rim 8,9) te da ne živi više on nego Krist u njemu (usp. Gal 2,20).8

Ako je Krist Uskrsli cilj kamo Duh vodi život duhovnog čovjeka, a ujedno i mjera kojom se mjeri rast i sazrijevanje tog života, ne smije se zaboraviti da taj život ima i svoj početak te etape ili stupnjeve razvoja. Početak ovog procesa sve većeg suobličenja, urastanja u Isusa Krista događa se u krštenju, po kojem se čovjek uranja u Kristovo vazmeno otajstvo kako bi, u snazi Duha, mogao živjeti novim, Kristovim životom. Krštenjem krštenik stupa na stazu Duha, na putove kojima ga Duh vodi u dubine Kristova i božanskog života, a istodobno se od njega zahtijeva umiranje starog i oblačenje novoga čovjeka (Kol 3,9-10), odnosno prijelaz od tjelesnoga k duhovnom čovjeku. To se ostvaruje snagom sakramenta krštenja i teologalnih krjeposti – vjere, ufanja i ljubavi - koje su čovjeku darovane u krštenju. Jednom riječju, kršćanin je pozvan hoditi, tj. živjeti po Duhu.9

Živjeti po Duhu postaje životni program duhovnog čovjeka. Život po Duhu ono je što duhovnog čovjeka čini duhovnim ili, da kažemo, duhovno zdravim. Duh Životvorac ne samo da podržava čovjeka i cjelokupno stvorenje, nego je nutarnji

8 Usp. F. X. Durrwell, La risurrezione di Cristo mistero di salvezza, Edizioni Paoline, Roma, 1969., str. 317-319.

9 C. M. Martini ističe da djelo Duha Svetoga u čovjeku “culmina in una carità che non è progetto dell’uomo, ma condivisione dell’atteggiamento di pazienza, di disponibilità, di hêsêd, di tenerezza amorosa, che sono propri di Dio e del Cristo storico... Lo Spirito, dunque, configura l’uomo e la comunità al mistero di Dio, uno, invisibile, ricchissimo nei suoi doni, nella mediazione del Cristo storico, del suo modo di essere misericordioso, calato nel concreto della vita comunitaria” (Nav. dj., str. 851).

96


dar koji dotiče bitak i djelovanje svakoga ljudskog bića, koje time postaje “duhovno”, Duhom dotaknuto, Duhom prožeto. Bog se, po djelovanju svoga Duha, prigiba nad čovjekom te ga iznutra preobražava. Milost se utjelovljuje u ljudsku narav, ne kao nešto što izvana prekriva čovjeka, nego kao čovjeku najintimnija stvarnost; kao život njegova života; kao duša njegove duše. U svojoj najdubljoj bîti čovjek je preobražen, pobožanstvenjen, jer se u njemu odvija, događa, živi otajstvo božanskoga trojstvenog života. Čovjek sudjeluje na božanskom životu ili, da kažemo još zornije, sam trojstveni Bog živi svoj božanski život unutar čovjekovih dubina. To je duhovni čovjek. Jednom riječju, zajedništvo s Bogom, čovjeku darovano po Isusu Kristu u Duhu Svetome, tvori duhovnog čovjeka koji od ropstva grijeha i otuđenosti od Boga, sebe i drugih, prelazi u stanje milosti, u stanje Božje blagonaklonosti.10

Život po Duhu zahvaća čitavog čovjeka. Preobražujuće djelovanje Duha zahvaća i preobražava cjelokupnu ljudsku stvarnost (duh, dušu i tijelo) koja je, pod utjecajem grijeha, razlomljena i u sebi podijeljena. Tako je život po Duhu zapravo sam Duh Sveti koji u životu kršćana djeluje kao novi životni dinamizam (novi Zakon) po kojem živi novi čovjek. Vrhovni zakon čovjekova novoga života zapravo je zakon ljubavi. U konačnici taj je zakon sam Duh Sveti11 koji čovjeka povezuje s njegovim Izvorom-Bogom, ali ga povezuje i s braćom ljudima. Duhovni čovjek, pod vodstvom Duha, živi svoje suobličenje Kristu u djelatnoj ljubavi prema Bogu i ljudima. Njegova djelatna ljubav, bilo na osobnom bilo na društveno-političkom planu, zapravo je odgovor na nutarnje poticaje i vodstvo Duha Svetoga te se nalazi u trajnoj protegnutosti prema sve većem

10 Usp. L. Borriello, nav. dj., str. 25.11 O Duhu Svetome kao novom Zakonu kršćanskog življenja vidi: S.

Lyonnet, Zakon ili evanđelje, KS, Zagreb, 1973., str. 19-26.

97


ostvarenju Božje ljubavi u svijetu i preobraženju svijeta u Krista uskrsloga i proslavljenoga. Naravno da u toj težnji prema punini život kršćanske djelatne ljubavi nailazi na otpore kako izvan sebe tako i u sebi. Duh vodi i upućuje kršćanina u svijet, ali ga istodobno potiče i gura uvis i prema naprijed, prema budućem, eshatološkom. Potiče ga i poziva da unutar povijesti ostvaruje i gradi “novo čovječanstvo”, novu “civilizaciju ljubavi”, a istodobno ga opominje da u svijetu živi kao da nije od svijeta, tj. da živi s eshatološkom nadom koja od Boga i njegova Duha očekuje dovršenje Kristova Kraljevstva.12

Premda je čovjek – duh, duša i tijelo - jedincato biće, osoba, ipak radi boljega razumijevanja progovorimo ukratko o sadržaju duhovnoga zdravlja, a to je zapravo konkretniji govor onoga što smo načelno iznijeli u prethodnom poglavlju.

Sadržaj duhovnog zdravlja

U psihološkom smislu duh u čovjeku označuje priopćenje, transcendenciju i mogućnost da čovjek sudjeluje u onome što se nalazi iznad njega samoga i njegova neposredna interesa.13 Ako duh znači sposobnost autotranscendencije i priopćavanja, duhovno zdravlje tada znači sposobnost da iziđemo iz sebe samih, da stupimo u ispravan odnos s drugima te da s drugima saobraćamo na izgrađujući način. Sadržaj duhovnog zdravlja postat će nam još jasniji ako kratko pogledamo biblijsko poimanje čovjeka ukoliko nije samo tijelo i duša, nego ukoliko je i duh, odnosno duhovno biće. Odmah recimo da nije lako precizirati

12 Usp. G. Iammarrone, Plausibilità antropologica del progetto cristiano di ’uomo spirituale’, u: P. L. Boracco – B. Secondin, Uomo spirituale, Istituto Propaganda Libreria, Milano, 1986., str. 49-57.

13 Usp. L. J. Gonzalez, Terapia spirituale, Guarigione umana e spirituale delle malattie dell’anima, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2003., str. 23.

98


sadržaj biblijskoj pojma “duh” u njegovu antropološkom značenju. Za Pavla, kao i za autore Staroga zavjeta, pojam “duh” ponajprije se odnosi na Duha Božjega, Duha Svetoga ili Duha Isusa Krista. U pavlovskom govoru “duh” koji se suprotstavlja tijelu, jest Duh Božji koji se priopćava čovjeku te koji postaje počelo novoga života u onome tko vjeruje u Isusa Krista (usp. Gal 5,16-18. 22. 25; 6,8; Rim 8,2.4-6 itd.). Zbog navedenoga pojam “duh” označava čovjeka ukoliko je potaknut i prožet Duhom Božjim (usp. Rim 8,10) ili ukoliko je sjedinjen s Kristom (1Kor 6,17). U novozavjetnom govoru pojam “duh” može značiti samu osobu, makar ne i u fizičkoj prisutnosti (1Kor 5,3-4), a može značiti i čovjekovo držanje, više ili manje Bogom potaknuto (Rim 8,5). “Duh” također označava i ono najintimnije u čovjeku, u suprotnosti s tijelom (1Kor 5,5); tijelo i duh (1Kor 7,34; 2Kor 7,1) dva su vida čovjeka spomenuta zajedno kako bi označili čovjeka u njegovoj cjelovitosti. Ukratko, u biblijskom govoru “duh” se shvaća kao “božanska snaga”, odnosno dimenzija ljudskog bića koja mu omogućuje da bude u odnosu s Bogom. Prema biblijskom poimanju čovjek je biće koje se nalazi u životnom odnosu s Bogom, svojim Stvoriteljem, te je čovjek uistinu čovjek samo u snazi Duha Božjega. Bez duha čovjeku bi nedostajalo ono najuzvišenije u njemu. Čovjek, sa svoje strane, ne može zagospodariti Duhom niti ga steći vlastitim snagama. Duh pripada sferi božanskog te ga čovjek može isključivo primiti kao dar.14

Ako je čovjeku duhovna egzistencija darovana, a time i zadana, postavlja se pitanje sadržaja duhovnog zdravlja, njegove “kvalitete” te pitanje je li to zdravlje kod svih ljudi isto, jer je jedan te isti Duh koji se dariva i čovjeka čini duhovnim bićem.

14 F. J. Ladaria, Antropologia teologica, Edizioni Piemme, Editrice PUG, Roma, 2002., str. 122-124; T. Goffi, nav. dj., st. 1633-1634; J. Giblet, Duh, u: RBT, nav. dj., str. 213-215.

99


Teološkim rječnikom rečeno duhovno zdravlje očituje se kao odsutnost duhovne bolesti, odnosno grijeha. Tu negativnu definiciju duhovnoga zdravlja nalazimo u cijeloj židovsko-kršćanskoj kulturi.15 No, promatrana na pozitivan način, ta definicija znači da je čovjek, zahvatom i pomoću Duha Svetoga nadvladao stanje neprijateljstva prema Bogu, a to dalje podrazumijeva otvaranje i uspostavu prijateljstva s Bogom.

Nadalje, duhovno se zdravlje predstavlja kao sposobnost istinske ljubavi. Ovakvo poimanje duhovnoga zdravlja nalazimo nadasve kod velikih karmelićanskih mistika, sv. Terezije Avilske i sv. Ivana od Križa. Ovaj potonji izričito duhovno zdravlje poistovjećuje sa sposobnošću osobe da istinski ljubi:

“Ljubav se liječi samo sredstvima koja su u skladu s ljubavlju. Razlog tomu jest što je zdravlje duše Božja ljubav, pa stoga ako duša nema savršene ljubavi, nema savršenog zdravlja nego je bolesna, jer bolest nije drugo nego pomanjkanje zdravlja; tako da kad duša nema nijednog stupnja ljubavi, ona je mrtva, ali kad ima koji stupanj ljubavi prema Bogu, pa bio to i najmanji, već je živa, ali je vrlo slabašna i bolesna zbog male ljubavi koju ima; i prema tome koliko poraste ljubav, duša će imati toliko više zdravlja, te kad ljubav bude savršena, bit će joj zdravlje potpuno”.16

Tekst je po sebi veoma jasan. Doctor Misticus smatra da će na duhovnoj razini osoba uživati savršeno zdravlje tek kad bude posjedovala savršenu ljubav.

Treći vid duhovnog zdravlja jest stanje prvotne milosti i to bi bio ideal duhovnog zdravlja. Ta je tema veoma bliska prvim kršćanskim autorima koji su kontemplirali stanje prvih ljudi prije pada u grijeh. Prvi su ljudi živjeli u stanju milosti, a time

15 Usp. J.-C. Larchet, La malattia, la sofferenza e la morte nei loro rapporti con il peccato ancestrale, u: Concilium 34 (1998), 5, str. 78-90.

16 Sv. Ivan od Križa, Duhovni spjev XI,11, Symposion, Split, 1977., str. 79.

100


u odnosu prijateljstva i savršenog sklada s Bogom, s drugim stvorenjima i sa sobom. Njihovo savršeno zdravlje tijela i duše bilo je plod savršenstva koje je čovjeku darovano u stvaranju. Prije pada u grijeh čovjek je imao u naravnom stanju zdrave i stabilne sposobnosti duše i tijela. “U ono vrijeme, veli sv. Grgur Nisenski, čovjek je uživao, kako se može zamisliti, dobro zdravlje jer su se njegovi elementi – naime pokreti njegove duše – nalazili uravnoteženi prema zakonima kreposti.”17

Duhovno zdravlje može se dalje promatrati i kao proces pobožanstvenjenja, odnosno sudjelovanja u božanskoj naravi po milosti (usp. 2 Pt 1,4). Zahvaljujući Isusu Kristu i po krjeposti ljubavi čovjek može nanovo steći sličnost s Bogom. Čovjekovo pobožanstvenjenje zapravo je sudjelovanje u Isusovu božanskom sinovstvu po krjeposti ljubavi. Brojni crkveni oci smatraju da čovjekovo duhovno zdravlje u Isusu iz Nazareta, savršenom Bogu i Čovjeku, ima svoje savršeno očitovanje. Stoga, sjedinjenje s njim – a ono znači pobožanstvenjenje – postaje konačni cilj duhovnoga zdravlja. Prema zapadnoj duhovnoj tradiciji najviši izričaj duhovnoga zdravlja nalazi se u stanju božanskog sinov-stva, odnosno u stanju sjedinjenja u ljubavi s utjelovljenim Sinom, pod djelovanjem Duha Svetoga.18

Put suobličenja uskrslom Kristu, u konkretnoj kršćanskoj egzistenciji, događa se preko suobličenja Kristu raspetome i patniku. Eto zašto, primjerice, sv. Pavao nije htio znati išta drugo doli Krista raspetoga (usp. 1 Kor 2,2), a sam je na sebi nosio, kako veli, “biljege Kristove” (Gal 6,17). Povijest Katoličke crkve svjedoči o brojnim svecima i sveticama koji su put trpljenja i patnje smatrali privilegiranim i najizvrsnijim putom suobličenja Kristu (sv. Terezija Avilska: “Ili trpjeti ili umrijeti!”). Naime, u

17 Navod preuzet iz: L. J. Gonzalez, nav. dj., str. 28.18 Usp. F. X. Durrwell, nav. dj., str. 318-319.

101


pozadini se nalazi svetopisamska ideja: što se osoba više suobliči Kristu patniku, to će više biti dionicom njegove nebeske slave. Drugim riječima, i unutar velikih tjelesnih trpljenja, pa čak i bolesti, te su osobe bile iznimno “duhovno zdrave”.19

Na kraju, vodeći računa o rečenome, možemo zaključiti da je duhovno zdravlje proces sazrijevanja u ljubavi i u drugim krjepostima; proces koji usavršava naše sposobnosti spoznanja, ljubavi i želje, s ciljem ponovnog stjecanja sličnosti s Bogom, odnosno mogućnost da po Isusu Kristu u snazi Duha Svetoga živimo kao Božja djeca i braća svih ljudi. U konačnici čovjekovo duhovno zdravlje je sam Duh Sveti koji je kao ljubav Božja izliven u srca naša (usp. Rim 5,5).

3. Duh i ozdravljenje

Prema sv. Luki Isus započinje svoje javno poslanje nastu-pom u sinagogi u Nazaretu citirajući odlomak proroka Izaije 61,1-2: “Duh Gospodnji na meni je, jer me pomaza! On me posla blagovjesnikom biti siromasima, proglasiti oslobođenje sužnjima…” (Lk 4,16-19). Sinoptici predstavljaju Isusa kao eshatološkog nositelja Duha Svetoga. U snazi Duha Isus vrši svoje javno poslanje, a ono je u prvom redu osloboditeljsko. Odakle Isusu moć da pobjeđuje zle duhove i da njima zapovijeda? Zasigurno ne od sotone: tko se to usudi tvrditi, griješi protiv Duha Svetoga (Mk 3,22-30), jer on izgoni zloduhe “prstom Božjim” (Lk 11,20), a Matej objašnjava: “Duhom Božjim”

19 Više o bolesti, patnji i trpljenju kao putu suobličenja Kristu vidi: T. Goffi, Malattia, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità /2, Città Nuova Editrice, Roma, 1992., str. 1485-1489; G. Davanzo, Sofferente/malato, u: Nuovo dizionario di spiritualità, nav. dj., str. 1494-1504; Ch. A. Bernard, Sofferenza, malattia, morte e vita cristiana, Edizioni Paoline, Milano, 1990.

102


(Mt 12,28). Navješćujući evanđelje spasenja Korneliju, prvom obraćenom poganinu, Petar nudi sintezu Isusove povijesti, koju prikazuje kao dramatičnu borbu i pobjedu nad zloduhom: “Pomazan u Duhu Svetom”, Isus iz Nazareta je prošao zemljom “ozdravljajući sve kojima bijaše ovladao đavao” (Dj 10,38). Isusovim dolaskom, kako piše sv. Bazilije, “sotona je izgubio moć u prisutnosti Duha Svetoga”.20

Snagom Duha Isus ozdravlja i spašava. Zapravo čudesna ozdravljenja značajka su Isusova javnoga poslanja. Matej navodi da je Isus “obilazio sve gradove i sela učeći po njihovim sinago-gama, propovijedajući evanđelje o Kraljevstvu i liječeći svaku bolest i svaku nemoć” (Mt 9,35). Čudesna ozdravljenja znakovi su njegova mesijanskoga poslanja, kako on sam odgovara Ivanu Krstitelju na upit je li on Krist (usp. Lk 7,20-23). Kao što je bolest znak duboko ranjene ljudske naravi, tako ozdravljenje pripravlja i anticipira novi svijet Božjega kraljevstva. Stoga je ozdravljenje prvi čin “otkupljenja”, znak i anticipacija konačnog spasenja. Ozdravljenja koja je Isus vršio, osim neposredne koristi za one koji su ozdravili, imaju i svoje duboko simboličko značenje: upućuju na pobjedu Božjega kraljevstva nad svakom vrstom zla. Isus spašava čitavog čovjeka, što uključuje ozdravljenje i spasenje, oslobođenje i opravdanje.21

Ipak treba reći da postoji jasna razlika između ozdravljenja i spasenja. Spasenje se može ostvariti i ondje gdje se ne dogodi ozdravljenje, a ozdravljenje ondje gdje nema spasenja. Spasenje je često skriveno pod maskom svoje suprotnosti, a ozdravljenje je uvijek očito. Spasenje je zapravo osobiti odnos sa stvarnošću,

20 Bazilije Veliki, Duh Sveti, 49, Preveo, uvod i bilješke napisao Mate Marijan Mandac, SB, Makarska, 1978., str. 104.

21 Usp. M. Milani, Vuoi guarire? Gesù guarisce e salva, u: Credere oggi 25 (2005) 1, str. 43-62; G. Segalla, Gesù e i malati, Gregoriana, Padova, 1987.

103


a ozdravljenje je opća mogućnost. Stoga je ozdravljenje potencijalno sveprisutno, svagdje je moguće, a spasenje se, naprotiv, ostvaruje u određenom odnosu. Ozdravljenje se ostvaruje aktivnim zahvatima na način da i pacijent postaje “djelatnik” vlastita ozdravljenja. Spasenje pak zahvaća osobu; ono je darovano te je u tom smislu osoba “pasivna”. Ozdravljenje pripada redu stvaranja u kojem su osobe Božji suradnici. Spasenje pripada redu otkupljenja čija se punina tek očekuje.22 Konačni cilj ozdravljenja u kršćanskom smislu ne može biti tek jednostavan povratak zdravlja, nego je riječ o ozdravljenju koje je usmjereno prema životu vječnome. Tu se krije bitna razlika između onih koji žele povratiti zdravlje pod svaku cijenu, ne libeći se odlaska bilo kome, čak i osobama koje se bave magijom samo da zadobiju zdravlje, i istinskih kršćana koji zdravlje prose i očekuju isključivo od Boga, makar se za pomoć obratili i liječnicima.

Ozdravljenja su stvarni znakovi buduće, konačne pobjede, budući da je svako ozdravljenje od bolesti stvarna, makar samo djelomična i vremenita pobjeda nad smrću. A smrt, promatrana svetopisamski, ne označava samo kraj biološkog života; nju se promatra kao posljedicu grijeha te je zapravo očitovanje moći Sotone. Smrt je “posljednji neprijatelj”, kako je naziva sv. Pavao (usp. 1 Kor 15,26). Isusova ozdravljenja pokazatelji su njegova budućega sveopćeg gospodstva nad cjelokupnim stvorenjem. No, u međuvremenu, u vremenu između uzašašća i konačne Kristove pobjede, tj. Njegova drugoga dolaska, Isusovo gospodstvo još nije apsolutno i bez protivnika; njegovi su protivnici još uvijek aktivni, a djelovat će sve dok on ponovno ne dođe (usp. Otk 21,4). Dok traje to među-

22 Usp. M. Nüchtern, La critica alla medicina scientifica e l’attrazione dei metodi terapeutici occidentali ’alternativi’, u: Concilium 34 (1998), 5, str. 48-49.

104


vrijeme svaka je pobjeda nad smrću, ma koliko bila vremenita i djelomična, ujedno znak one konačne i potpune pobjede koja će doći. Svako ozdravljenje od bolesti znak je konačnog otkupljenja tijela za kojim moramo čeznuti (usp. Rim 8,23). U konačnici, ozdravljenje od bilo koje bolesti kojoj smo sada podložni stvarni je simbol konačnog spasenja čitava čovjeka, i duše i tijela, što će se dovršiti tek uskrsnućem tijela od mrtvih.23 Oslobođenje od zla/Zloga i ozdravljenje od bolesti privilegirana su sredstva kojima Gospodin Isus objavljuje i udjeljuje spasenje koje donosi. Slično je i djelo Duha Svetoga. Za bizantskog teologa laika N. Kabasilasa (živio u 14. st.) “onaj tko ima dar da… ozdravlja bolesne… primio je myron” (Život u Kristu, 3,2), odnosno pomazanje koje je simbol i sredstvo izlijevanja Duha Svetoga. Duh je zapravo onaj koji ozdravlja.24

Svoje ozdravljujuće djelovanje u čovjeku Duh vrši preko teologalnih krjeposti, preko sakramenata, molitve te preko osobita dara izlječenja. Prije nego progovorimo o daru liječenja samo riječ dvije o teologalnim krjepostima u procesu ozdravljenja. Vjera se nalazi u temelju ozdravljenja koje Duh udjeljuje, budući da se po vjeri čovjek uzda u Božji spasenjski zahvat te ga vjera oslobađa od egzistencijalne tjeskobe, pretvarajući se u pouzdanje u Boga života.25 Krjepost nade

23 Usp. F. A. Sullivan, Karizme i karizmatska obnova, “Duh i voda”, Jelsa, 1984., str. 135-136.

24 Usp. A. Gentili – M. Regazzoni, Guarigione, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità, nav. dj., str. 1229-1231.

25 O utjecaju vjere na proces ozdravljenja postoji obilna bibliografija. Navodimo samo nekoliko djela koja smo konzultirali: Armando Pavese, Fede come terapia. Analisi psicologica della fede come strumento di guarigione fisica e spirituale in casi reali, Portalupi Editore, Casale Monferrato, 2005. Autor izlaže primjer vlastitih teških bolesti i mukotrpan hod prema uključivanju u obiteljski i društveni život. Na putu mu je, s psihološke točke gledišta, nemjerljivu pomoć pružila upravo

105


ozdravlja čovjeka jer polazi od prihvaćanja zakona upisana u svako ljudsko biće (zakon smrtnosti) do ufanja da je život jači od smrti te da u ljudskom životu smrt nema konačnu pobjedu. Ljubav je, kako smo već vidjeli i kako su govorili brojni crkveni oci, lijek koji nam Krist daje i koji ozdravlja od svake bolesti i svakoga zla.26

3.1. Karizma ozdravljenja

Duh koji je djelovao u Isusu Kristu i po Njemu, nakon Pedesetnice nastavlja djelovati u Isusovim učenicima. Djela apostolska svjedoče kako je prva evangelizacija bila popraćena brojnim čudesnim ozdravljenjima koja su učvršćivala snagu evanđeoskog navještaja. Prva zajednica je zapravo doživljavala ispunjenje obećanja uskrsloga Krista o znakovima koji će pratiti one koji uzvjeruju: “… na nemoćnike će ruke polagati, i bit će im dobro” (Mk 16,18). Sv. Pavao, u poznatom 12. poglavlju

vjera i povezanost s trpećim Kristom; E. Biser, La forza sanante della fede. Abbozzo di una teologia terapeutica, u: Concilium 34 (1998) 5, str. 104-120. Autor je istu temu šire obradio u svojoj knjizi: Theologie als Therapie. Zur Wiedergesinnung einer verlorenen Dimension, Herder, Heidelberg, 1985. Prema njemu, terapeutska vrijednost teologije sastoji se ponajprije u otkrivanju smisla patnje preko otkrića otajstva Kristova križa koji svjedoči o ljubavi. Uz asistenciju medicine nužno je probuditi u bolesniku pouzdanje i nutarnje energije što može dovesti i do ozdravljenja. Središnje je pitanje, smatra autor, da se pomogne bolesniku kako bi prihvatio vlastitu sudbinu i samoga sebe. Usp. također: M. Nikić, Psihologija sugestije i snaga vjere, Interakcija duha, duše i tijela, u: Vjera i zdravlje, Zbornik radova s interdisciplinarnog, multikonfesionalnog i internacionalnog simpozija održanog 2. ožujka 2005. godine na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu (I. dio); Razni tekstovi na temu “Vjera i zdravlje” (II. dio), Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb, 2005., str. 9-20.

26 Usp. A. Gentili – M. Regazzoni, nav. dj., str. 1230.

106


Prve Korinćanima, nabraja darove kojima Duh Sveti preko pojedinaca izgrađuje zajednicu:

“Doista, jednome se po Duhu dade riječ mudrosti, drugomu riječ spoznanja po tom istom Duhu, drugomu vjera u tom istom Duhu, drugomu dari liječenja u tom istom Duhu; drugomu čudotvorstva, drugomu prorokovanje, drugomu razlučivanje duhova, drugomu različiti jezici, drugomu tumačenje jezika. A sve to djeluje jedan te isti Duh dijeleći svakomu napose kako hoće” (1 Kor 12,8-11).

Crkva je za Pavla bitno duhovno/duhovsko zajedništvo, zajednica koju Duh izgrađuje. Svojim apostolskim poslanjem on priopćava duhovni dar i milost (usp. Rim 1,11: charisma pneumatikon), a zajednica ima udjela na darovima Duha (Rim 15,27: pneumatika). Unutar tog zajedništva svakome se udjeljuje vlastiti dar i vlastita milost/karizma (usp. 1 Kor 7,7; 12,11) čija je punina, koju Pavao opisuje u 1 Kor 12-14 i Rim 12, darovana od jednoga te istog Duha. Kod sv. Pavla nije lako razlikovati osobitost pojedine karizme. On inzistira na porijeklu i funkciji karizme: sve su karizme od jednoga i istoga Duha, a za zajedničko dobro (1 Kor 12,7), kako bi se izgradilo tijelo Crkve (1 Kor 14,4). Budući da im je izvor isti, karizme moraju težiti jedinstvu, a ne podjeli. Zato je i najveća od svih ljubav (1 Kor 12,31-14,1). Sv. Pavao naglašava Crkvu kao “prostor” karizmi. U tom vidu i dar liječenja treba promatrati u skladu s čitavim ozdravljujućim djelovanjem Crkve.27

Duh od Crkve čini trajne Duhove te i danas, kao i u prvim vremenima, izgrađuje Crkvu preko brojnih darova/karizmi koje udjeljuje kako hoće, kada i kome hoće. Među darovima kojima

27 O Crkvi kao ozdravljujućoj zajednici vidi: L. Sandrin, Chiesa, comunità sanante. Una prospettiva teologico-pastorale, Edizioni Paoline, Milano, 2000. Osobito su zanimljiva poglavlja 3. i 4.: L’agire sanante della Chiesa; La Chiesa, comunità sanante.

107


Duh izgrađuje Crkvu nalazi se i dar liječenja po kojemu se vraća nada i radost življenja brojnim osobama pogođenima raznim vrstama zala. To, naravno, ne znači da su liječnici i medicina općenito suvišni. Liječnička znanost i karizma ozdravljenja idu zajedno (usp. Sir 38,1-14). I u slučaju medicinskog liječenja vjerujemo da je Bog u konačnici onaj koji daje zdravlje. Naime, i u slučaju medicinskog liječenja sama terapeutska sredstva teško mogu imati učinka bez dinamizma samoga života. Medicinski zahvati su dijalog sa životnim procesom, a nisu jednostavna manipulacija inertne materije. Zato ne postoji liječenje u kojem nije prisutno i Božje djelovanje.28

Crkva, oživljena i vođena Duhom uskrsloga Krista, na-stavlja njegovu borbu protiv zla i Zloga. Ozdravljenja koja se, po sakramentima i molitvama, postižu u krilu Crkve, znak su pobjede koju je Krist već postigao svojim uskrsnućem i predokus konačne pobjede u kojoj će sudjelovati i Crkva. Kao što Krist nije izliječio sve bolesne ljude svoga vremena, to nije primarna zadaća Crkve. Drugim riječima, da bi ozdravljenje bilo znak, nije nužno da svi bolesnici ozdrave. Ozdravljenje je znak “otkupljenja našeg tijela”, ali to ne znači da je otkupljenje ostvareno u punini. Ozdravljenje koje se događa na molitveni zagovor Crkve, zapravo je plod karizme ozdravljenja. A prava se narav karizmi očituje u nepredvidivoj i suverenoj slobodi Duha koji svoje darove dijeli kako hoće, kad i kome hoće. Shvaćajući karizmatska ozdravljenja kao znakove koji ukazuju na pobjedu nad smrću koja tek ima doći, lakše prihvaćamo činjenicu da neki bolesnici ozdravljaju po molitvi, a drugi ne.

28 U brizi o zdravlju suvremena medicina nužno mora voditi računa o duševnom i duhovnom stanju pacijenta, a ne samo o bolesnom tijelu, kao u prethodna dva stoljeća, naglašava P. Philibert, Mutamenti nel significato di salute e di tutela della salute. Una prospettiva del Primo mondo, u: Concilium 34 (1998) 5, str. 17-26.

108


Karizmatsko ozdravljenje, osobito kod tjelesne bolesti na neki način anticipira uskrsnuće tijela od mrtvih. Istina jest da je Bog slobodan da čini takve znakove koji nadilaze svaki prirodni zakon, ali je istina i to da je Krist obećao kako će takvi znakovi pratiti djelovanje njegovih učenika.29

Karizma ozdravljenja znači da je Bog nekim ljudima na poseban način udijelio dar da drugima povrate zdravlje, bilo da je riječ o duhovnom, duševnom/psihičkom ili tjelesnom zdravlju. Naime, ako uzmemo da je temeljna duhovna bolest grijeh, duhovno se ozdravljenje postiže sakramentom pomirenja i pokore po kojem se zadobiva oproštenje grijeha. Sakrament pomirenja po sebi je sakrament nutarnjeg ozdravljenja, jer ne samo da udjeljuje iskustvo oproštenja, nego potiče i ojačava put obraćenja, odnosno promjene života, što se ponekad dogodi gotovo trenutno, a najčešće je riječ o dugotrajnom procesu. Ipak, i nakon oproštenja dobivena po sakramentu pomirenja i pokore, u nutrini penitenta ostaju posljedice grijeha, ostaju nutarnje “rane” koje je osobi nanijela vlastita ili tuđa krivnja, nedostatak ljubavi u djetinjstvu, različite traume itd. U vlastitoj dubini čovjek je nezadovoljan i u sebi podijeljen te su narušeni njegovi odnosi prema sebi, drugima i Bogu. Iz dubina (podsvijesti) dižu se porivi koji ga sprječavaju u uspostavljanju izgrađujućih odnosa prema sebi i drugima, u njemu se rađa temeljni stav nepovjerenja prema svakome, pa i prema Bogu. Unutarnja bolest je određeno stanje nelagode, paraliziranosti,

29 O opravdanosti molitve za ozdravljenje progovorila je i Kongregacija za nauk vjere, ali i dala potrebne upute o molitvama za ozdravljenje, kako bi se izbjegle moguće zloporabe (usp. Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione circa le preghiere per ottenere da Dio la guarigione, u: A. Lippi – Ph. Madre, La preghiera per la guarigione e per la liberazione nella Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2003., str. 169-182).

109


koja sprječava pun razvoj života koji nam Gospodin dariva.30 Po molitvi za unutarnje ozdravljenje u čovjekovu nutrinu prodire spasonosna snaga Duha Svetoga koja liječi unutarnje “rane” te čovjeku omogućuje da se povjeri Bogu i preda u Božje ruke. Događa se pomirenje s vlastitom prošlošću, opraštanje sebi i drugima te prihvaćanje sebe onakvog kakav jest i kakvim ga Bog želi u tom trenutku. Tada se često dogodi i tjelesno ozdravljenje od bolesti koja je često zapravo i nastala kao plod spomenutih nutarnjih konflikata. Ostaje pitanje: nije li za rješavanje tih unutarnjih konflikata dovoljna psihološka ili psihoterapijska pomoć? Ponekad jest. No, praksa pokazuje da je često potreban zahvat Duha Svetoga da se osoba u nutrini oslobodi te da ozdravi. Često liječnici godinama pokušavaju pomoći nekoj osobi, a molitva za nutarnje ozdravljenje to riješi u kratko vrijeme.

U procesu ozdravljenja u kojemu Duh Sveti posreduje zdravlje preko karizme ozdravljenja ponajprije je važno načiniti točnu i dobru “dijagnozu”, odnosno znati razlikovati vrste bolesti, kako bi se izabrala prikladna molitva koja odgovara određenoj bolesti. F. MacNutt, autoritet na tom području, razlikuje četiri temeljne vrste molitve za ozdravljenje koje u sebi uključuje cjelovita služba ozdravljenja: molitva pokajanja, molitva za nutarnje ozdravljenje, molitva za tjelesno ozdravljenje; molitva za oslobođenje. Budući da se duhovne bolesti (grijesi) “liječe” kajanjem i sakramentalnim odrješenjem, u nastavku će biti

30 A. Lippi navodi nekoliko temeljnih simptoma unutarnje bolesti koju treba ukloniti molitvom za unutarnje ozdravljenje: strah od smrti, odnos s ocem, kompleks krivnje, neprihvaćanje sebe i drugih, mržnja i neopraštanje, nave-zanost na vlastitu bolest (usp. A. Lippi, L’azione dello Spirito Santo per la guarigione interiore, u: Credo in Spiritum Sanctum, nav. dj., str. 574-577).

110


više govora o molitvi za nutarnje ozdravljenje te o molitvi za oslobođenje.31

Shematski prikaz službe ozdravljenja:32

Bolest Uzrok MolitvaSakrament

ili sakramental

Redovita ljudska pomoć

1. …duhačesto pridonosi emocionalnimsmetnjamaponekad itjelesnoj nemoći

osobnigrijeh

kajanje pomirenje

2. ...emotivna sferačesto pridonosiduhovnojbolesti,tjelesnojtakođer

osobnigrijesii rane kojesu osobinanijeli drugi

molitva za nutarnjeozdravljenje

pomirenje savjetovanje(psihijatrijskoi duhovno)

3. ...tijelačestopridonosi emocionalnimsmetnjama,ponekad iduhovnojbolesti

bolest,nesreće, stres

molitvavjereza tjelesnoozdravljenje

bolesničkopomazanje

liječenje

4. ...neke ili svenemoći mogueventualno biti

demonskogporijekla

molitva zaoslobođenje

egzorcizam

31 Usp. F. MacNutt, Guarire, carisma e ministero di guarigione, Editrice Il Dono, Mantova, 1998., str. 156.

32 Usp. Ondje, str. 160.

111


3.1.1. Unutarnje ozdravljenje

Unutarnje ozdravljenje nije nešto novo unutar kršćanstva. Iskustvo unutarnjeg ozdravljenja, primjerice, široko je prisutno i u Svetome pismu. Naravno, govori se u drugačijim pojmovima, ali je riječ o istim sadržajima, primjerice, kad je riječ o ozdravljenju srca (Ps 50,12; Ez 11,19-20), o prosvjetljenju,33 o prijelazu iz stanja ropstva u stanje slobode, iz stanja ostavljenosti i napuštenosti u stanje sinovstva,34 iz stanja straha u stanje povjerenja, iz žalosti u radost itd.

Unutarnje ozdravljenje ne može se poistovjetiti s psihote-rapijom. Naime, psihoterapija liječi psihičke bolesti (neuroze, psihoze itd.), ali nikada ne doseže biće u njegovoj cjelovitosti i ne dodiruje onaj dio koji nutarnje ozdravljenje može dosegnuti. Ako su određeni psihizmi (psihički procesi) poremećeni, uzrok tome može biti poremećenost temeljne čovjekove osi, njegova unutarnjeg “ja”. Uzrok lažnog i iskrivljenog odnosa prema sebi i drugima često leži u lažnom odnosu s Bogom. Posljedično, kad ozdravi odnos s Bogom ozdravljaju i ovi drugi.35 Unutarnje ozdravljenje temelji se na uvjerenju, bolje reći na činjenici da čovjek nije samo psiho-somatsko biće nego da je i duhovno biće, odnosno da ima duhovnu dimenziju koja ima svoje zakonitosti razvoja i rasta, svoje potrebe i prava koji se ne mogu zanemariti

33 I na hrvatski je prevedena zanimljiva knjiga koja se bavi upravo terapijom prosvjetljenja, odnosno Kristoterapijom: B. J. Tyrrell, Kristoterapija, Kako ozdraviti pomoću prosvjetljenja, UPT, Ðakovo, 1989.

34 Usp. zanimljivu knjigu koja govori o Božjem očinstvu, božanskom posinstvu te o dubokom osjećaju napuštenosti, tj. sirotinjstva koji je prisutan u brojnim osobama: A. Lippi, Abbà Padre. Teologia della croce, teologia del Padre, Bologna, 2000.; osobito VI. pogl.: Per una fenomenologia del senso di orfanezza.

35 Usp. D. Angè, Balsamo è il tuo nome – Pregare per guarire, Milano, 1982., str. 119-120; T. E. Dobson, Come pregare per la guarigione interiore, Editrice Àncora, Milano, 1991., str. 20-23.

112


i previdjeti. Zapravo je riječ o ozdravljenju unutarnjeg “ja”, o procesu u kojemu se Duhu Svetome ostavlja veći prostor i veća sloboda unutar čovjeka. Možda je najjednostavnije reći da se u temelju unutarnjega ozdravljenja nalazi uvjerenje da Isus ima vlast i nad našom prošlošću, tj. da se može vratiti na trenutke u kojima smo zadobili unutarnje rane te da nas može osloboditi od učinaka tih rana na naš život.

Za nas ozdraviti znači biti slobodan od simptoma ili skupine simptoma preko kojih se očituje bolest, bila ona fizička, psihička ili duhovna. No, riječ bolest može se primijeniti i na stvarnost patnje koja nije usko povezana sa zdravljem, ali neizravno utječe na zdravlje, primjerice, tjelesni hendikep, siromaštvo, obiteljski i bračni problemi, ovisnosti, problemi identiteta itd. Za Gospodina, koji je Život, ozdraviti čovjeka ne znači osloboditi ga od jednoga simptoma, premda se i to događa. On želi ozdraviti/spasiti čitava čovjeka, odnosno dosegnuti čovjeka u njegovoj najintimnijoj nutrini, gdje se skriva korijen zla kojim je čovjek pogođen, te ga tako osloboditi. Primjer za takvo postupanje nalazimo, primjerice, u izlječenju slijepca iz Jerihona (usp. Lk 18, 41 sl.) ili uzetog mladića (Mk 2,1-12). Slijepca koji mu se približio Isus pita što želi da mu učini. Može nam se učiniti suvišnim Isusovo pitanje, kao da nije očito što slijepac želi. No, Isus želi ozdravljenje-spasenje čitava čovjeka. Stoga njegovo pitanje smjera mnogo dublje negoli možemo pomisliti na prvi pogled. Isus želi dovesti slijepca do ozdravljenja njegova identiteta; odnosno, istinsko zlo koje je pogodilo slijepca nije toliko tjelesna sljepoća koliko zlo odvojenosti i izoliranosti od drugih, usmjerenosti na sebe samoga, tako da čovjek postaje zatvoren za ljubav koju treba i koja mu život znači. Isus liječi njegovo srce dodirom božanske

113


ljubavi. Preko unutarnjega ozdravljenja događa se i tjelesno ozdravljenje.36

Četiri su koraka do nutarnjega ozdravljenja.37 Proces ozdravljenja počinje priznanjem svega što se nosi u sebi. Osoba mora prestati skrivati sebe sebi, odnosno potrebno je odbaciti lažnu masku, ispitati vlastitu prošlost te otkriti moguće uzroke poteškoća koje su se poslije javile. Drugi je korak dopustiti sve potisnute i prigušene osjećaje, i to u Božjoj prisutnosti, s vjerom u njegovu spasiteljsku ljubav i moć. Time osoba postaje sposobnom prihvatiti sve uzroke svojih nutarnjih rana i stradanja. Potrebno je, u trećem koraku, izričito i svjesno prihvatiti sve: osobe iz svoga života, ugodne i neugodne uspomene, životne prilike i neprilike, uspjehe i neuspjehe, a iznad svega volju Božju koja je sve to dopustila. U tom procesu redovito se javlja osjećaj mira kao navještaj i doživljaj obnovljenja zdravlja. Četvrti korak je opraštanje: oprostiti svima i svakome, počevši od sebe; oprostiti sebi pogrješne korake i odluke, oprostiti ljudima oko sebe, pa čak oprostiti i Bogu, koga osoba često nesvjesno optužuje za sve nedaće (za smrt voljene osobe, za bolest itd.). Tek nakon procesa cjelovita opraštanja osoba može u sebi osjetiti plodove unutarnjega ozdravljenja.

Unutarnje ozdravljenje događa se po molitvi ili, bolje reći, “dodirom” Duha Svetoga. Ipak, to ne znači da će se ozdravljenje

36 Usp. Ph. Madre, I segni di guarigione oggi nella Chiesa, u: A. Lippi – Ph. Madre, nav. dj., str. 109-110.

37 Razni autori stavljaju naglasak na različite korake ili etape u procesu unutarnjeg ozdravljenja. Tako, primjerice, prema A. Lippiju postoje tri temeljna momenta u molitvi: molitva hvale Bogu za osobu; prošnja za ozdravljenje; zahvala (usp. A. Lippi, La preghiera per la guarigione interiore e per la liberazione, u: A. Lippi – Ph. Madre, nav. dj., str. 43-45). Mi slijedimo ono što o nutarnjem ozdravljenju donosi A. Schneider, Na putovima Duha Svetoga, FTI, Zagreb, 1991., str. 185-188, budući da većina drugih autora tvrdi to isto.

114


uvijek i neminovno dogoditi. F. MacNutt nabraja jedanaest razloga zbog kojih ne dolazi do ozdravljenja: nedostatak vjere; otkupiteljsko trpljenje; lažna vrijednost pripisana trpljenju; grijeh (osobito povezan s mržnjom); moljenje na pogrješan način; pogrješna dijagnoza (vodi do pogrješne terapije: moli se za tjelesno ozdravljenje, a potrebno je moliti za unutarnje; moli se za oslobođenje, a potrebno je moliti za unutarnje ozdravljenje; moli se za unutarnje ozdravljenje, a potrebno je moliti za oslobođenje); odbacivanje medicine kao puta kojim Bog ozdravlja; odbacivanje prirodnih sredstava u očuvanju zdravlja; “sada nije vrijeme”; netko drugi treba biti instrument ozdravljenja; obiteljsko ili društveno ozračje onemogućuju ozdravljenje.38

Govor o unutarnjem ozdravljenju zaključimo navođenjem nekoliko važnih načela:

* Unutarnje ozdravljenje potrebno je gotovo svakome. Nema osobe koja nije do neke mjere oštećena u svojoj nutrini. Unutarnja ravnoteža i zdravlje uglavnom su prividni. Često osoba nije ni svjesna vlastitih unutarnjih poteškoća.

* Unutarnje rane uvijek su stečene, uvjetovane čovjekovom prošlošću. Kad bi bila riječ o urođenim ranama, izlječenje bi bilo nemoguće. Potrebno je doći do uzroka tih rana.

* Čovjeka iznutra ne truju u prvom redu pogrješne ideje i misli, nego bolesni osjećaji, nad kojima čovjek nema vlasti te ih ne može mijenjati po vlastitoj volji. Kad ih ne može kontrolirati, onda ih potiskuje u podsvijest.

* Prigušeni i potisnuti osjećaji ne mogu nestati sami od sebe. Na površinu se probijaju u obliku neuroza, različitih ovisnosti pa čak i tjelesnih bolesti koje su psihički uvjetovane.39

38 Usp. F. MacNutt, nav. dj., str. 233-245.39 Usp. A. Schneider, nav dj., str. 183-185.

115


3.1.2. Molitva za oslobođenje

Unutarnje se ozdravljenje, kako smo vidjeli, odnosi na unutarnje bolesti u sferi emocionalnosti, a oslobođenje se odnosi na ovisnosti, na prisilne oblike ponašanja kojih se osoba ne može sama osloboditi. Unutarnje ozdravljenje i oslobođenje nisu istoznačne stvarnosti. Ozdravljenje djeluje unutar osobe, a oslobođenje dolazi izvana, jer su i uzroci izvanjski.40 Drugim riječima, oslobođenje uklanja nešto što “izvana” dolazi te pritiska i muči osobu koja trpi. Ovdje je riječ o demonskom utjecaju na ljudski život. Postoji još jedna razlika između molitve za unutarnje ozdravljenje i molitve za oslobođenje. Naime, molitva za ozdravljenje upućuje se Bogu kako bi udijelio ozdravljenje, dok je molitva za oslobođenje usmjerena prema zlokobnim silama koje muče osobu. Molitva za ozdravljenje uvijek se moli u obliku prošnje, a molitva za oslobođenje izriče se kao zapovijed, redovito u ime Isusa Krista, Presvetoga Trojstva, Duha Svetoga itd.41 Govor o oslobođenju nije samo govor o egzorcizmu, koji je veoma rijedak i rijetko potreban jer su i slučajevi opsjednuća veoma rijetki. No, zato su česti slučajevi osoba koje trpe zbog demonskog utjecaja. Kako znati kada je potrebna molitva za oslobođenje?

F. MacNutt navodi da je oslobođenje potrebno u slučajevima kad osoba trpi od raznih nutarnjih prisila. Naime, kada osoba nastoji promijeniti svoje ponašanje, ali koliko god se trudila nikako ne uspijeva, on zaključuje da je potrebna molitva za

40 Opširnije o razlici između unutarnjeg ozdravljenja i oslobođenja vidi: A. Lippi, nav. dj., str. 38-40.

41 Kad je riječ o obredu egzorcizma, i starom iz 1614. i novom iz 1999., spomenimo da se u njemu nalaze dva oblika molitve: deprekativni/prozbeni (moli se Boga da dotičnu osobu oslobodi zlih duhova) i imperativni/zapovjedni (naređuje se zlim dusima da napuste pogođenu osobu).

116


unutarnje ozdravljenje ili za oslobođenje ili obadvije. Često je riječ o raznim ovisnostima (droga, alkohol, samouništenje, opsesivno samozadovoljavanje itd.).42

Često sama osoba na neki način zaključuje da se je u njezinu životu pojavila neka druga “sila”, da je prisutno nešto zlokobno i tamno. Naravno da se dotična osoba može lako i prevariti, jer je često mnogo lakše za vlastite probleme optuživati drugoga, pa makar to bio i đavao, nego preuzeti odgovornost za vlastiti život i život osoba s kojima živi. No, iskustvo pokazuje da brojne osobe imaju iskustvo prisutnosti nečega zlokobnoga u svome životu od čega ih treba osloboditi, ali se o tome boje govoriti.

Ako molitva za unutarnje ozdravljenje ne donosi ploda, F. MacNutt smatra da je potrebno poduzeti molitvu za oslobođenje, osobito u slučaju pojavka simptoma “izgubljenoga”. Naime, kod tog se simptoma osoba osjeća kao odbačena i od ljudi i od Boga te kao da je sagriješila neoprostivim grijehom, što nerijetko kod dotične osobe rađa suicidalnim mislima.43 Naravno da može biti riječ o depresiji, koja se manifestira sličnim simptomima, ali ako psihoterapija ne uspijeva pomoći dotičnoj osobi ni nakon niza godina, ta je osoba potrebna oslobođenja.44 Svakako je potreban dar razlikovanja duhova kako bi se procijenilo koji je duh na djelu u dotičnoj osobi.

Na kraju samo nekoliko riječi o egzorcizmu kao jednoj od najvažnijih molitava za oslobođenje. Sama riječ egzorcizam, od grč. exorkizein, poznata samo u crkvenom kontekstu,

42 Usp. F. MacNutt, nav. dj., str. 206-208; Isti, Oslobođenje od zlih duhova, Praktični priručnik, Zagreb, 2005., str. 151-175.

43 Usp. F. MacNutt, Guarire, str. 207.44 Zanimljiva knjiga o odnosu psihoterapije i molitve za oslobođenje

dolazi nam iz iskustva i pera poznatoga talijanskog psihijatra Simonea Morabita, Psichiatria all’inferno, Segno, Udine, 1995. Usp. također G. Amorth, Egzorcisti i psihijatri, Jelsa, 2005; M. Tosatti, Inchiesta sul demonio, Edizioni Piemme, Casale Monferrato, 2003.

117


ima tri značenja: otklinjati, zaklinjati, tj. od nekoga nešto uporno tražiti te osloboditi od zloga duha. Najkraće rečeno, egzorcizmi su zaklinjanja, zapovijedi upućene zloduhu u ime Božje da prestane škoditi na određenome mjestu, u određenoj stvari ili određenoj osobi.45 Demonski utjecaj na mjesta, stvari ili osobe može biti stupnjevit. Egzorcizam u pravom smislu moli se u slučaju najtežeg stupnja demonskog utjecaja na određenu osobu, odnosno u slučaju demonskog opsjednuća osobe. Pozitivni crkveni propisi određuju da takve, tzv. velike egzorcizme ili svečana otklinjanja mogu vršiti samo svećenici, i to s posebnim dopuštenjem ordinarija.46 Obrednik upozorava da se pretpostavljenom slučaju opsjednuća pristupi s najvećim mogućim oprezom i razboritošću. Naime, nije uvijek lako prepoznati je li riječ o simptomima određenih psihičkih oboljenja ili je riječ o opsjednuću.47 Egzorcizmi spadaju u kategoriju sakramentala, tako da njihova učinkovitost ovisi ne samo o

45 Usp. C. Balducci, Esorcismi/esorcista, u: Dizionario enciclopedico di spiritualità /2, nav. dj., str. 930; P. Dondelinger, Le pratiche di esorcismo nella Chiesa, u: Concilium 34 (1998) 5, str. 91-103.

46 Usp. Rituale Romanum, ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concili Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, De exorcismis et suplicationibus quibusdam, Editio Typica, Typis Vaticanis MIM. U Prethodnim napomenama veli se da bi svećenik egzorcist trebao biti “pietate, scientia, prudentia ac vitae integritate praedito atque ad hoc munus specifice praeparato” (Ondje, br. 13). O novom obredniku egzorcizma vidi: M. Steiner, O zlim dusima, Uz novi obrednik egzorcizma, u: Vjera i zdravlje, nav. dj., str. 289-305.

47 Ritual navodi koji bi se znakovi (simptomi) trebali pojaviti u slučaju pravog opsjednuća, a poziva se na ustaljenu praksu: “Secundum probatum praxim, ut signa obsidentis daemonis habentur: ignoto sermone pluribus verbis loqui, vel loquentem intellegere; distantia et occulta patefacere; vires supra aetatis seu condicionis naturam ostendere… aversionem vehementem a Deo, Sanctissimo Nomine Iesu, beata Virgine Maria et Sanctis, Ecclesia, verbo Dei, rebus, ritibus, praesertim sacramentalibus, et imaginibus sacris” (Ondje, br. 16).

118


stanju egzorcista i pogođene osobe nego i o molitvama Crkve. Stoga egzorcizmi ponekad mogu trajati mjesecima i godinama, dok je katkad dostatan jedan egzorcizam. Trajanje egzorcizma, kako svjedoči praksa, ovisi i o vrsti zloduhâ koji štete pogođenoj osobi. Čini se da je najteže egzorcizirati zloduhe koji štete osobi putem crne magije, a osobito one koje je pogođena osoba sama “pozvala” u svoj život.48

Zaključak

U povijesti spasenja Duh Sveti se objavljuje kao Duh života, kao Božja stvarateljska i oživljujuća moć. Gospodin Isus, koji je u snazi Duha vršio svoje javno poslanje, istoga je Duha izlio na svoju Crkvu da nastavi njegovo djelo otkupljenja i spasenja. U srca izliveni Duh Sveti od krštenika čini Božju djecu te ih suobličuje Isusu Kristu Jedinorođencu, omogućujući im da, po uzoru na Krista, žive novim životnim dinamizmom darivanja i ljubavi, nadvladavajući urođeni im egoizam. Poput Isusa živjeti u snazi Duha Svetoga znači zaista biti zdrav. Ili, drugačije rečeno, istinsko će zdravlje u čovjeku biti prisutno u mjeri u kojoj ga preobrazi oživljujuća i ozdravljujuća prisutnost Duha Svetoga. Po njoj, makar i bolestan, tjelesno pa čak i psihički, čovjek je u Bogu zdrav. Puninu zdravlja, tjelesnoga i duhovnoga, tek očekuje u konačnici, u eshatonu, po uskrsnuću raspadljivoga tijela od mrtvih. Do tada, sam Duh je istinsko zdravlje čovjeka, čovjeku darovano kao zalog i prvina budućega, konačnoga i potpunoga zdravlja duše i tijela.

48 Više o raznim vrstama zloduha i egzorcizama vidi: F. MacNutt, Guarire, str. 210-215; Isti, Oslobođenje…, str. 176-215. U ovom posljednjem djelu MacNutt razlikuje duhove traume, duhove grijeha, okultne duhove te druge vrste duhova (lažni duh religije, duh ’legalizma’ itd.).

119

DAR RAZLUČIVANJA DUHOVA

“Bože otaca naših i Gospode milosrđa,…daj mi mudrost, prisjednicu svoga prijestolja,…Pošalji je s nebesa svetih, i otpravi je od svoga

slavnog prijestolja, da uza me bude i potrudi se sa mnom,da spoznam što je tebi milo. Jer ona sve zna i razumije,

ona će me voditi u pothvatima mojim, i štiti svojom moći.Tad će ti djela moja biti ugodna” (Mud 9,1.4.10-12).

1. O dinamizmu kršćanskog življenja

Zaključujući Govor na gori Gospodin Isus postavlja temeljni kriterij života onih koji žele biti njegovi učenici: “Neće u kraljevstvo nebesko ući svaki koji mi govori: ‘Gospodine, Gospodine!’, nego onaj koji vrši volju Oca mojega, koji je na nebesima“ (Mt 7,21). Drugim riječima, temeljni kriterij naše bliskosti i naše pripadnosti Isusu jest „vršenje volje Oca nebeskoga”. Ovaj temeljni kriterij, a koji određuje autentičnost i plodnost kršćanskog života, zahtjeva razlučivanje onoga što je u skladu s voljom Božjom od onoga što joj se protivi. Složenost životnih prilika u kojima se odvija život brojnih kršćana, osobito kršćana laika, nalaže im pozorno promatranje vlastitih nakana i razloga koji ih motiviraju u njihovu djelovanju, u donošenju odluka koje su bitne za njihov život i život osoba s kojima žive. Gospodin Bog ima izvorni plan o svakom ljudskom životu te će

120


ljudski život biti u onoj mjeri ostvaren - u suodnosu i uzajamnom prožimanju s drugim životima -, u kojoj izvrši izvorni Božji plan.

Svaki je život po sebi dinamična stvarnost. I iskustvo kršćanskog življenja iskustvo je satkano od misli, osjećaja, sklonosti, poticaja – svjesnih i podsvjesnih - odnosa s drugima, sa stvarima, s društvom i svijetom u cjelini. No, kršćanski život nije samo to! Kršćansko življenje koje se odvija i, djelomično, poklapa s općim ljudskim življenjem ima svoj početak, trajni rast i svoj cilj. Na početku ove nove egzistencije, skrivene unutar ljudskog življenja, nalazi se vjera u Isusa Krista, vjera darovana nam u krštenju te dar Duha Svetoga koji nas prosvjetljuje, s Kristom suobličuje te nas k cilju vodi, a cilj je: Očev dom, tj. sami Otac. Ove tri stvarnosti – vjera, krštenje i Duh Sveti (vjera i krštenje su darovi, tj. sredstva Duha) -, se uzajamno prožimaju a u nama izvode oživljujuće i posvećujuće djelovanje, čineći nas Božjom djecom, tj. hramovima Boga živoga. Duh Sveti s našim ljudskim duhom uspostavlja otajstveni dijalog u kojem nam se priopćava ono što je Božje (to nazivamo: milost!), a od nas traži odgovor (to nazivamo: sveti život!).

No, u našemu životu, ljudskom i kršćanskom, na djelu nije samo Gospodin Bog, nego u nama i oko nas postoje impulsi i sile koje nam nisu sklone, štoviše koje su protivne kako Duhu Svetomu tako i nama samima. Nije lako razlikovati između djelovanja Duha Božjega, duha ljudskoga i zloduha. Unutarnji je život složen te čovjek lako može pripisati Duhu Božjemu, ili s druge strane zloduhu, nešto što je njegova subjektivna elaboracija, što proizlazi od njega samoga. Poteškoća proizlazi iz činjenice da Duh Božji djeluje u čovjeku, tj. u ljudskom duhu, a zloduh nastoji imitirati Duha Božjega kako bi zaveo čovjeka i kako bi ga otrgnuo od puta spasenja. Sv. Pavao veli da ćemo živjeti kao Božja djeca ako u sebi umrtvimo grješna

121

Dar razlučivanja duhova

djela našega ‘ja’: “Svi oni koje vodi Duh Božji, sinovi su Božji” (Rim 8,14). No usprkos tome u nama ostaje sklonost zlu i neprijateljstvu s Bogom (Rim 8,7) i nakon što smo opravdani i posvećeni. Gospodin je Isus, nakon krštenja, bio napastovan i to se ponavlja u životu svakog kršćanina. Zloduh nas nastoji odijeliti od Boga i od njegova plana spasenja ili nam barem umanjiti sposobnosti da činimo dobro. Stoga se kao veoma važna tema u kršćanskom duhovnom životu postavlja pitanje razlučivanja, razlikovanja duhova.

2. Razlučivanje duhova u Svetome pismu

Govoreći o ljudskoj djelatnosti u svijetu Drugi vatikanski koncil, u pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu, Gaudium et spes, veli da je ljudska djelatnost pokvarena grijehom: “Svu ljudsku povijest prožimlje teška borba protiv moći mraka. Ta borba, koja je započela već od početka svijeta trajat će po riječi Gospodnjoj sve do posljednjeg dana. Ubačen u tu borbu, čovjek se mora neprestano boriti da prione uz dobro. I jedino uz velike napore i pomoć Božje milosti može postići svoje unutarnje jedinstvo” (GS 37b).

U vjekovnoj borbi, u koju je čovjek ubačen i kojoj ne može izmaći, čovjek nije sam: ima Božju pomoć. Upravo je razlikovanje duhova privilegirano sredstvo koje pomaže pri orijentaciji i izborima kako bi birao tako da bude na Božjoj strani. Zato je važno pogledati što Sveto pismo – Božja riječ izgovorena čovjeku ljudskim riječima i kroz ljudsko iskustvo - govori o razlučivanju duhova.1

1 U hrvatskom se jeziku koriste dvije riječi kao sinonimi za stvarnost o kojoj pišemo: razlučivanje i razlikovanje. Mi smo se odlučili za razlučivanje jer je, čini mi se, duže prisutna u hrvatskom teološkom govoru.

122


Sveto pismo na bezbroj mjesta govori o razlučivanju duhova,2 naravno ne u smislu definicije, nego u smislu djelatnog razlučivanja: s jedne strane razlučivanje Božjeg djelovanja u ljudskoj povijesti, koja time postaje povijest spasenja, a s druge razlučuje se djelovanje čovjeka ili Izabranog naroda koji je pozvan živjeti u vjeri i po vjeri. Stari nam zavjet pripovijeda kako Bog djeluje birajući određene pojedince kojima nalaže da ispune njegov plan: poziva Adama (Post 2,17), Abrama (Post 12,4), Mojsija (Izl 3,10), židovski narod (Izl 19,8; 24,3; Još 24,15), Davida (1Sam 16,13) proroke itd. Kako bi odgovorili na Božji poziv svi moraju nadići poteškoće koje sami priznaju (vlastitu neprikladnost da odgovore pozivu), tj. moraju stupiti u hod vjere. Kako bi se ispunio Božji poziv nužno je stupiti u samo Božje razlučivanje, tj. usvojiti način gledanja samog Boga, a to uključuje dvoje: pasivnost, tj. dopustiti Bogu da preuzme vodstvo, sjećati se njegovih dobročinstava, znati mu zahvaljivati, uvijek se vraćati na izvore poziva, obnavljati pouzdanje u obećanja; aktivnost, tj. staviti se u pokret, u nastojanje da se ispuni što Bog nalaže, uvijek naravno pod Božjim vodstvom.3

U Novom zavjetu na mnogo mjesta nalazimo govor o razlučivanju duhova. Osim izričita spomena diakrisis pneumaton, tj. razlikovanja duhova (1 Kor 12,10), koristi se i glagol dokimazein te drugi slični pojmovi (krino/krisis – usp. Fil 1,3-11; Kol 1-9-14; Ef 1,15-23; 4,11-16; Rim 12,1-8). Glagol dokimazein izražava temeljno značenje razlučivanja, tj. značenje ispitivanja, kušanja, provjere. Nužnost razlučivanja

2 J. Guillet ističe da je Biblija po sebi “razlučivanje duhova” (usp. “Discernement des esprits; I, Dans l’Ecriture”, u: Dictionnaire de spiritualité III, stp. 1228).

3 Usp. A. Barruffo, “Discernimento”, u: Nuovo dizionario di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano 1989., str. 421.

123


proizlazi iz eshatološke usmjerenosti kršćanske egzistencije, koja je s jedne strane označena prihvaćanjem vjere, a s druge strane iščekivanjem suda. Čovjekov život i život zajednice podložan je sudu Božjemu, kome treba donijeti dobre plodove. Stoga, Bog je prvi i temeljni razlučitelj, Onaj koji proniče ljudsko srce. Bog u povijesti je dokimazon tas kardias hemon, tj. “Bog koji prosuđuje srca naša” (1 Sol 2,4). Za Pavla razlikovanje čini dio dinamizma potrage za kršćanskom autentičnošću te stoga dar razlučivanja treba trajno buditi, tj. razvijati. Svaki kršćanin, koji je iskusio Duha Božjega, treba se odgojiti u tom duhovnom prepoznavanju, tj. u duhovnoj finoći koja se odražava u njegovu identitetu. Nekima Duh udjeljuje poseban dar razlučivanja duhova (1 Kor 12,10), tj. sposobnost da prepoznaju dolazi li određeno nadahnuće od Duha Božjega ili od zloduha.

No, pogledajmo nekoliko ključnih redaka, uz mali prigodni komentar:

Rim 12,1-3: “Zaklinjem vas, braćo,… ne suobličujte se ovomu svijetu, nego se preobrazujte obnavljanjem svoje pameti da mognete razabirati što je volja Božja, što li je dobro, Bogu milo, savršeno”.

Razlučivati, prema sv. Pavlu, znači tražiti volju Božju i, još konkretnije, ono što je dobro. Drugim riječima, ono što je dobro, plemenito i čestito ne može ne biti po volji Božjoj, jer Bog je dobar (Mk 10,18).4 “Dobrota” je zapravo drugo ime za Boga.

1 Sol 5,19-22: “Duha ne trnite, proroštava ne prezirite! Sve provjeravajte: dobro zadržite, svake se sjenke zla klonite”.

Neki prijevodi umjesto “dobro /tò agatòn/ zadržite” donose

4 G. Barbaglio smatra da sv. Pavao poistovjećuje dobro s onim što odgovara volji Božjoj (usp. Lettere di S. Paolo, traduzione e commento, Borla, Roma 1980., sv. II, str. 468.

124


“lijepo /tò kalòn/ zadržite”. Poput ‘dobra’ i ‘lijepo’ dolazi od Boga. Budući da je Božji dar, ‘lijepo’ treba prepoznati, prihvatiti i sačuvati; valja ga razlučiti od zla koje treba odbaciti. Razlučivati znači tražiti ono što Bog hoće, a to se krije pod “dobrim”, “lijepim” te naravno “istinitim”.5

Fil 1,9-10: “I molim za ovo: da ljubav vaša sve više i više raste u spoznanju i potpunu pronicanju te mognete prosuditi što je najbolje da budete čisti i besprijekorni za dan Kristov, puni ploda pravednosti po Isusu Kristu – na slavu i hvalu Božju”.

On što Bog želi je “najbolje”, a najbolje je ono što je na slavu Presvetoga Trojstva, ali i što najbolje ostvaruje samoga čovjeka, da bude “čist i besprijekoran”. Gospodin ne može željeti za nas drugo doli “najbolje”, a to znači našu potpunu i konačnu sreću po uskrsnuću od mrtvih. Uostalom, to je Isusova riječ: “Da, to je volja Oca mojega da tko god vidi Sina i vjeruje u njega, ima život vječni i ja da ga uskrisim u posljednji dan” (Iv 6,40). Drugim riječima, Bog želi cjelovitu promociju čovjeka, a to je ostvarenje njegove volje u životu čovjeka. U konačnici riječ je o pozivu na svetost: “Ovo je volja Božja: vaše posvećenje” (1 Sol 4,3).

1 Iv 4,1: “Ljubljeni, ne vjerujte svakom duhu, nego provjeravajte duhove jesu li od Boga, jer su mnogi lažni proroci izišli u svijet”.

Ovaj je savjet veoma aktualan u današnje vrijeme kad mnogi samozvani proroci zauzimaju propovjedaonice javnih medija te šire nauke pogubne za pojedince, obitelji i društvo u cjelini. No, s druge strane, može doći i do zloupotrebe darova Duha Svetoga i u samoj Crkvi i to radi vlastita užitka i koristi. Počeci su duhovnih zbivanja višeznačni, mogu se tumačiti

5 Usp. P. Schiavone, Il discernimento evangelico oggi, ESUR – Messina, CIS – Roma, 1988., str.14.

125


različito. U takvim trenutcima potreban je dar razlučivanja. I povijest nas Crkve uči o potrebi razlučivanja duhova, osobito tragična povijest raskola do kojih je najviše dolazilo zbog pogrješne upotrebe ili zbog pretjerivanja s onim karizmama koje su tada bile na djelu.

Kod sinoptika ne susrećemo specifični pojam razlučivanja, ali se govori o stvarnosti razlučivanja koja se sastoji u “prepoznavanju” u osobi Isusa Krista djelovanje Duha Božjega. Isus je “znak osporavan” (Lk 2,34), a time i objekt razlučivanja. Oni koji ga primaju u njemu prepoznaju prisutnost i djelovanje Duha Božjega, tj. prisutnost samoga Boga u njemu.6

Zaključimo s Djelima apostolskim u kojima je veoma jasna dinamika razlučivanja. J. Guillet veli da se u Djelima “Duh nameće svojom moću i donosi svoje svjetlo; njegove inicijative su uvijek čudesne a ponekad i začuđujuće, ali nikada neuredne i nemirne. Njegovo se djelovanje uvijek vrši u Crkvi kojoj dariva mir i širenje. Njegovo se djelo sastoji u prepoznavanju i širenju imena Gospodina Isusa”.7

3. Razlučivanje duhova u kršćanskom životu

Da bi zaštitio darove svojega Duha od zloupotrebe te im osigurao životnu plodnost, Bog čitavoj Crkvi i pojedincima u njoj daje dar razlučivanja, razlikovanja duhova. Taj je dar Crkvi neophodan kako bi znala koji duh djeluje u njoj. Potreban je

6 Usp. A. Barruffo, Nav. dj., str. 421.7 J. Guillet, Nav. dj., stp. 1238. Inače u Djelima nalazimo neke modele

razlučivanja po kojima Duh vodi prvotnu Crkvu: primjerice, 1,15-26: kriteriji za izbor Judina nasljednika; 4,23-25: molitva apostola u progonstvu; 6,1-6: izbor sedmorice đakona; 10 i 11: različite teofanije preko snova; 13,1-3: poziv i poslanje Barnabe i Savla; 15: koncil u Jeruzalemu itd.

126


dakle ne samo radi pojedinačnog spasenja nego još više radi dobra zajednice, pogotovo kada je riječ o življenju darova Duha, tj. o upotrebi karizmi. Njihova zloupotreba više škodi zajednici nego pojedincima. Kad se čovjek otvara Duhu Svetome, a Duh ga dotiče i djelotvornije mu ulazi u život, tada se čovjekova nutrina počinje gibati. Pokreću se pritajene težnje i požudne moći, na površinu dolazi sve što čini čovjekov “ja”. Ono što mu je inače prikriveno izlazi na vidjelo, otkrivaju se niži porivi pa i nečisti motivi, (neuredna?) težnja za afirmacijom, za samoostvarenjem. To je razlog zašto nakon prvoga dubljeg duhovnog iskustva osobe doživljavaju još veće “napasti”. Često znaju reći da su tada više napastvovani negoli prije obraćenja ili duboko doživljenoga duhovnog iskustva. Razlog tome jest čišćenje nutrine. Sve ono negativno potisnuto i zapretano negdje u dubinama bića polako dolazi na površinu. Čovjek se zna prepasti takvoga stanja. A potom i obeshrabriti. Brojnim je osobama potreban dobar duhovnik u tim trenucima, odnosno tada je potreban dar razlučivanja duhova.

Što je dar razlučivanja u sebi? Svaki je čovjek kao razumno biće obdaren sposobnošću rasuđivanja. Ta sposobnost nije dana svima jednako, ali nikome nije uskraćena. Ona je naravna podloga za dar Duha Svetoga. Milosna mu je podloga duhovni osjet za Božje stvari (“sensus fidei”). Taj, po krštenju uliveni osjet, kršćanima pokazuje je li nešto od duha Božjega, je li od samoga čovjeka ili možda od zlih duhova. Bez tog osjeta čovjek je nesposoban razlikovati ovo troje i slijep je za duhovne vrednote: “Naravan čovjek - veli Pavao - ne prima ono što je od Duha Božjega, njemu je to ludost i ne može spoznati jer po Duhu valja prosuđivati” (1 Kor 2,14). Duh Sveti ovu sposobnost pročišćava, jača, sebi podvrgava i stavlja u službu zajednice. Po daru razlučivanja čovjekov razum na nov način ulazi u Božju svjetlost te i sam postaje kadar drugima svijetliti

127


i raspršivati tamu i zabludu. Ovaj je dar nekima posebno dan (usp. 1 Kor 12,10), a osobito je potreban pastirima i učiteljima (usp. 1 Sol 5,12). Često se nađe kod priprostih i jednostavnih ljudi koji dopuštaju da ih vodi Duh Božji (usp. Rim 8,14). Snagom tog osjećaja, pod vodstvom crkvenog Učiteljstva, Božji narod ispravnim sudom dublje u vjeru prodire i potpunije je primjenjuje na život.8

Duhovno rasuđivanje nije ljudska razboritost ni pastoralna mudrost ili snalažljivost, nego je dar odozgo. Stečena znanja i iskustva za njega nisu dovoljna sama po sebi. Zato svatko tko dobiva i upotrebljava taj dar mora biti spreman da ga vodi Duh Božji koji nadilazi naravne sile i sposobnosti. Mora pustiti da ga upravlja smjerom koji je možda protivan njegovim naravnim željama, shvaćanjima i nagnućima. Taj dar čovjek može upotrebljavati samo ako stalno živi u svjesnoj ovisnosti o Bogu kojemu se potpuno predao. Pritom čovjek ipak ne prestaje upotrebljavati svoje sposobnosti razuma, volje i srca. Razlučivanje je duhova vrlo zahtjevan posao koji traži čitav niz ljudskih sredstava. Duh Sveti puše kamo hoće, on je savjetnik, ali ne došaptava gotova rješenja bez čovjekova napora da traži i da nađe istinu. Za duhovno rasuđivanje potrebno je mnogo vremena, sabranosti i duhovne zrelosti. Za plodnu upotrebu tog dara potrebna je ne samo svjesna podložnost Bogu, nego i ovisnost o Crkvi, smisao za cjelinu Crkve. Dar razlučivanja duhova dan je čitavoj Crkvi, ne samo pojedincima. Kad su posrijedi važne odluke, morao bi pojedinac svoje dojmove, unutarnje pokrete uvijek otkriti iskusnim ljudima da ih provjere. Ako se ispituju gibanja u zajednici, onda ona mora sudjelovati u rasuđivanju. Dar je rasuđivanja, kao i svaka druga karizma,

8 Usp. A. Schneider, Na putovima Duha Svetoga, FTI, Zagreb, 1991., str. 168-169.

128


podvrgnut provjeri Crkve. Za taj dar na poseban način vrijedi uputa Drugoga vatikanskog koncila o karizmama općenito: “Sud o njihovoj ispravnosti i urednoj upotrebi spada na one koji upravljaju Crkvom, i na koje osobito spada ne ugasiti Duha, nego sve ispitati i zadržati ono što je dobro” (LG 12).9

Što se razlučuje darom razlučivanja? Razlučuju se “duhovi”. Sv. Pavao bi rekao pneumata (1 Kor 12,10), koji su u čovjeku uvijek na djelu, premda posve različiti u sebi. Da bismo dobili jasniju spoznaju o razlučivanju duhova potrebno je pobliže vidjeti što znači riječ “duh/duhovi”. Bez ulaženja u širu raspravu recimo da teologija duhovnosti pod pojmom “duh/duhovi” podrazumijeva nagnuće ljudske duše (duha) određenom moralnom ponašanju u skladu s načelima, shemama, različitim primjerima koje kršćanska ascetika označava pojmovima: ljudski, svjetski, evanđeoski, božanski, đavolski, itd. Uzet u ovom smislu pojam “duh” se definira kao poticaj, unutarnji pokret ili nagnuće naše duše prema nekoj stvari koja je, obzirom na razum, istinita ili lažna, a obzirom na volju, dobra ili loša. Poticaj djelovanju može doći iz samoga čovjeka, odnosno iz urođenih podsvjesnih procesa ili kao plod svjesne odluke, ali može doći i iz vani, primjerice, iz okoliša, od drugih osoba, od demona, od anđela, od Boga.10

9 Usp. Ondje, str. 169-170.10 Usp. A. Cappelletti, “Discernimento degli spiriti”, u: Dizionario

enciclopedico di spiritualità 1, nav. dj., str. 810. Ipak, u određivanju naravi duhova koji djeluju u čovjeku i na čovjeka potreban je oprez: “Benché il nome di spirito sia attribuito alle mozioni volontarie attuali considerate in rapporto alla loro origine, tuttavia esso conviene in modo particolare alle disposizioni ordinarie, alle inclinazioni, alle abitudini che si rivelano il più sovente in queste mozioni” (Ondje. Opširnije o svemu vidi: A. Chollet, “Discernement des esprits”, u: Dictionnaire de Théologie Catholique, IV, stp. 1400 sl.).

129


Premda se duhovni autori ne slažu o broju duhova koji djeluju u čovjeku i oko čovjeka,11 ipak je uobičajena podjela na tri vrste: božanski, đavolski i ljudski.

Božanski duh se očituje kroz unutarnji poticaj koja nas uvijek potiče k istinitom te nas sklanja od lažnog, potiče nas na dobro i udaljava od zla. Bog potiče na djelovanje pokrećući volju te rasvjetljujući razum. To može činiti izravno ili preko sekundarnih uzroka, ostajući unutar okvira redovite ekonomije milosti, ili pak intervenirajući na izvanredan način osobitim milostima. Očituje se tako da ljudske sposobnosti ispunja, čisti i uzdiže iznad granica naravnih mogućnosti. Očituje se u ljudskoj savjesti, činima i osjećajima, nikada mimo njih, premda se sam od njih razlikuje.

Đavolski duh se očituje kroz unutarnji poticaj ili pokret koji nas uvijek vodi k lažnome ili k zlu ili nas udaljava od istinitog i dobrog. Đavao nema moć izravno djelovati na duhovne moći čovjeka, ali svejedno vrši svoj utjecaj na volju i razum. Ni on ne djeluje uvijek izravno, osobno, nego se služi ljudima, knjigama, čovjekovim urođenim sklonostima itd., kako bi ga potaknuo na zlo. Kao saveznike đavao ima duh tijela i svijeta koji naginju zadovoljenju osjetila i krivog samoostvarenja. Đavolski duh uvijek naginje i vodi k zlu, no može se poslužiti prividnim dobrom na način da dobro postupno zamjenjuje manjim dobrom, manje, nesavršeno dobro zamjenjuje prividnim dobrom koje neizbježno vodi k grijehu te napokon k poroku kao stanju grješnosti koje se je daleko teže osloboditi nego nekog pojedinačnog grijeha. On je u pozadini brojnih tragičnih svjetskih zbivanja. Gotovo da nije moguće protumačiti tolike tragične događaje iz povijesti pojedinih obitelji, naroda pa čak i čovječanstva u cjelini bez

11 Primjerice, sv. Bernard govori o pet različitih duhova koji djeluju u čovjeku: božanski, anđeoski, đavolski, tjelesni i svjetski. Toma Kempenac ih pak svodi na dva: duh naravi i duh milosti.

130


prisutnosti zlokobnog uma koji kao kakav pomahnitali, ali i genijalni redatelj upravlja tim događajima. Nije istovjetan s ljudskim duhom, u čovjeka dolazi izvana, uvlači se u čovjekovu svijest i u njegove čine. Strahovita moć zla koja nadilazi ljudske dimenzije pokazuje njegovu prisutnost. Taj duh tame nazivamo đavlom, sotonom.

Ljudski duh je nagnuće ljudske naravi ranjene izvornim grijehom te sklone svemu onome što je korisno tijelu. No, ljudski bi duh mogli definirati i kao poticaj na djelovanje koji dolazi od same osobe. Ako svoje porijeklo ima u svjetlu ispravnog razuma tada je dobar, a ako dolazi iz naravi iskvarene izvornim grijehom i drugim grijesima tada je zao.12

Božanski Duh i duh tame ne pojavljuju se nikada izvan nas kao predmet promatranja, nego se uvijek očituju u pokretima našega srca i duha. Zato se nikakvom analizom pojedinih čina ne može pokazati dokle je u njima na djelu Duh Božji, dokle čovjek sam, a dokle duh tame. Duhovnim razlučivanjem ne traži se ontički uzrok naših djela, nego samo ozračje iz kojega dolaze i smjer kamo vode.13

Razlučivanje duhova može se odnositi na život pojedinog kršćanina, a može i na život pojedine zajednice vjernika (redovničke, župne itd.). U oba slučaja uz razlučivanje duhova (duhovno razlučivanje) može se obaviti još pastoralno i apostolsko razlučivanje. Pastoralno se odnosi na pastoralno djelovanje, na izbor sredstava djelovanja, suradnike itd., a sve u cilju što bolje izgradnje Kristova otajstvenog Tijela, u kojem je veoma važno, osobito sa strane pastira, znati vrednovati karizme pojedinih vjernika. Apostolsko razlučivanje za svoj objekt ima

12 Usp. A. Cappelletti, Nav. dj., str. 806-807; P. Schiavone, Nav. dj., str. 38-45.

13 Usp. A. Schneider, Nav. dj., str. 171-172.

131


apostolat. Odgovara na pitanja koja se odnose na organizaciju misija (unutarnjih i vanjskih) te na pitanje: koga i gdje poslati?

Razlučivanje duhova je veoma zahtjevno i teško umijeće. Budući da je dar, valja ga izmoliti, a sama se osoba može na nj pripraviti dugotrajnim svjesnim življenjem vlastite vjere u svim njenim dimenzijama, osobito u dimenziji molitve u obliku razmatranja, unutarnje sabranosti i osluškivanja poticaja ma odakle dolazili. Poteškoća razlučivanja se nalazi u duhovnom, tj. unutarnjem značaju pokreta koje valja razlučiti, u njihovu preternaravnom i nadnaravnom porijeklu, u lukavosti demona koji nastoji prikriti svoje namjere, a zna se preobraziti i u anđela svjetla. Riječ je o daru koji je, kako rekosmo, potreban svima, a nadasve crkvenim pastirima. Duhovni učitelji nabrajaju sredstva nužna kako bi ga stekli oni kojima je potreban bilo po zvanju bilo po službi: molitva, čitanje i razmatranje Svetoga pisma, duhovno iskustvo, krjepostan život, bježanje od zapreka razuma i srca te napokon, razboritost.14

4. Kriteriji razlučivanja duhova

U slučaju da razlučitelj duhova ili sama osoba primijeti da se korijen unutarnjih pokreta nalazi izvan same osobe ostaje vidjeti radi li se u Duhu Božjemu ili o demonu. Drugim riječima potrebno se je poslužiti različitim kriterijima, od kojih ipak nijedan nije sam po sebi dostatan za sigurno utvrđivanje uzroka unutarnjih pokreta i poticaja, nego ih valja upotrijebiti sve zajedno, budući da jedan drugoga nadopunjuju. Pojedini

14 Usp. A. Cappelletti, Nav. dj., str. 809. Naravno da ovo nisu jedini kriteriji. Različiti duhovni učitelji navode različite kriterije, ovisno, primjerice, o stupnju duhovnog života osobe koju se duhovno vodi. Ipak su gore nabrojeni kriteriji najčešći.

132


kriteriji se odnose na sferu intelekta, a drugi na sferu volje.15

Intelektualne značajke božanskog djelovanja u duši čovjeka su istina, unutarnja svjetlost, intelektualna poučljivost, diskercija i poniznost. Božanski duh uvijek poučava istini te nikako ne može voditi k laži ni sugerirati laž. Misao koja se javi u nutrini ili u kakvom izvanrednom viđenju uvijek mora biti u skladu s istinama iz naravnog i nadnaravnog reda, a koje su sadržane u Svetom pismu, u nauku crkvenih Otaca i crkvenog Učiteljstva. Duh Sveti nam nikada ne priopćava beskorisne, isprazne i besplodne stvari, već u svojim poticajima cilja na važne i ozbiljne stvarnosti. Njegovi poticaji uvijek sa sobom donose svjetlo u dušu, makar naš razum po svojoj vlastitoj ograničenosti i nesavršenosti ne mogao do kraja proniknuti dubinu poruke koju nam priopćava Duh Sveti. Uz svjetlo u dušu dolazi i poučljivost po kojoj je čovjek otvoren drugim mišljenjima, osobito kad dolaze od pretpostavljenih osoba. Može se dogoditi da su unutarnji poticaji Duha takve naravi da izdižu razum daleko iznad naravnog i redovitog stanja (primjerice, kod dara rekognicije, tj. prepoznavanja unutarnjeg stanja drugih osoba pa čak i njihovih grijeha), uz te darove Duh ulijeva i veliku poniznost te osoba shvaća da je darovi neizmjerno nadilaze te da su joj zaista darovani.16

15 Ovo je jedan od mogućih pristupa govoru o kriterijima. Drugi autori, primjerice, više slijede Sveto pismo, te na temelju njega individuiraju kriterije razlučivanja. Tako navode: plodove (Gal 5,14-22; crkveno zajedništvo (1 Kor 14,4.12.26); snaga u slabosti (1 Sol 4-5; 2 Kor 12,12); Božja neposrednost (Rim 1,1; Gal 1,15); svjetlost i mir (1 Kor 14,33); bratsko zajedništvo (1 Kor 12-13); Isus je Gospodin (1 Kor 12,3) (usp. A Barruffo, nav. dj., str. 423).

16 Usp. A. Cappelletti, Nav. dj., str. 809.

133


Potpuno oprečno na razum djeluje đavolski duh izazivajući laž, površnost, tamu ili lažno svjetlo, indiskreciju, oholost i ispraznost.

U sferi volje božansko se djelovanje razlučuje sljedećim kriterijima: mir, iskrena poniznost, čvrsto pouzdanje u Boga i nepovjerenje prema sebi samome, poučljivost volje, ispravnost nakane, strpljivost u poteškoćama bilo koje naravi, svojevoljno mrtvljenje, osobito kroz sabranost, jednostavnost, iskrenost, sloboda duha, želja za nasljedovanjem Isusa Krista, i nadasve iskrena ljubav. Suprotno ovome djelovanje zloduha u duši budi nemir, potiče je na oholost ili lažnu poniznost, na neposlušnost prema pretpostavljenima, na nejasne nakane u djelovanju, na nestrpljivost i mrmljanje u poteškoćama, na rasplamsavanje strasti, na prijetvornost, na privrženost prema svjetskom ili neurednu navezanost pa čak i prema duhovnim stvarima, na nepovjerenje i odbojnost prema Isusu Kristu, na lažnu ljubav i lažnu revnost.17

Važno je zapamtiti da razlučivanje duhova ima praktičnu svrhu, a ta je pomoći osobi koja je u pitanju da bude vjerna Božjem pozivu, tj. unutarnjim poticajima Duha Svetoga te da se odupre napastovanjima demona i iskvarene naravi. Razlučitelji duhova, tj. duhovnici su oni koji prate, procjenjuju, pomažu savjetom, ali nisu pozvani donositi odluke. Njih uvijek donose osobe koje su zatražile duhovno vodstvo ili savjet. Svakako, kod bilo kakvoga ozbiljnijega duhovnog vodstva potrebno je i nužno računati na dar razlučivanja duhova. On je, kako smo već rekli, nužan i u životu pojedinih crkvenih zajednica kako bi zaista živjele evanđeoskim životom te rasle i razvijale se prema Božjem planu.

17 Usp. Ondje, str. 810.

135

* Teologija kao duhovnost u knjizi: Joseph Ratzinger (Benedikt XVI.), Isus iz Nazareta, Verbum, Split, 2007., naslov je izlaganja održanog na simpoziju u sklopu Dana kršćanske kulture, Split 13. ožujka 2008., a objavljeno je u: Teološka promišljanja o knjizi 'Isus iz Nazareta' Josepha Ratzingera/Benedikta XVI., Priredio: Ivica Raguž, KS, Zagreb, 2009., str. 75-90.

TEOLOGIJA KAO DUHOVNOST*

Uvod

Knjiga Josepha Ratzingera, pape Benedikta XVI., Isus iz Nazareta, izazvala je veliko zanimanje u javnosti. O njoj su progovorili brojni egzegete, teolozi, filozofi, novinari itd. Knjigu se doista može promatrati s raznih gledišta, jer u sebi sadrži mnoštvo najrazličitijih podataka i spoznaja s raznih područja ljudskog znanja općenito, a posebno s polja različitih teoloških disciplina. Knjiga nije znanstvena rasprava o božanstvu i čovještvu Isusa Krista, premda joj ne nedostaje znanstvenosti. Knjiga je, naš je dojam, vjerničko teološko promišljanje o Isusu Kristu s ciljem da i čitatelji Krista bolje upoznaju te s Njime uspostave dublje prijateljstvo o kojem ovisi kršćanski život.

Budući da u knjizi Isus iz Nazareta Joseph Ratzinger teologizira, tj. kroz ozbiljan teološki govor pristupa osobi Isusa Krista naša je nakana upitati se o zadaći teologije općenito, o odnosu teologije i duhovnosti te potom vidjeti kako sam autor progovara o kršćanskom životu.

136


1. Zadaća teologije

Kršćanska teologija kao govor o Bogu i božanskim stvarima (Klement Aleksandrijski) kao vlastiti temelj i središte, a ujedno i objekt ima Božju objavu u Isusu Kristu.1 Drugim riječima, predmet je teologije Bog koji se svojim spasenjskim djelovanjem u korist čovjeka otvara i dariva u Isusu Kristu. To otvaranje, to Božje povijesno sebedarje čovjeku u Isusu Kristu otkriva Božju najdublju bit, njegov unutarnji skriveni, božanski život koji po Isusu Kristu postaje dostupan čovjeku. U središtu kršćanske teologije nalazi se lik Isusa Krista, Boga postala čovjekom, koji je u sebi Božje darivanje čovjeku te čovjekov odgovor Bogu. U toj perspektivi kršćanska teologija u svojoj je najdubljoj biti kristologija, govor o Bogu koji postaje čovjekom te govor o Čovjeku koji postaje Bogom i u kojem je svaki čovjek pozvan postati dionikom njegove “slave”, tj. po njemu sudjelovati u punini božanskog života.

U teološkoj antropologiji opravdano se govori o otvorenosti i raspoloživosti čovjeka da sluša i primi Riječ koja mu je upućena izvana, tj. po Objavi. Čovjek je kadar primiti Božju riječ jer je stvoren na Božju sliku i priliku. Antropološka datost i povijesni događaj Objave dvije su nadopunjujuće stvarnosti koje prethode svakom govoru o teologiji. Uloga teologije usko je povezana s objektom teologije, tj. s Objavom ili “darom istine” koja dolazi od Boga po Isusu Kristu u Duhu Svetom. S druge strane teologija je usko povezana s vjerom kao odgovorom naroda Božjega na božanski poziv. Teologija stoga odgovara dinamici

1 Teologiju se definira kao “izrazito zauzeto slušanje čovjeka koji vjeruje vlastite, povijesno pridošle objave riječi Božje, znanstveno metodičko nastojanje oko njezine spoznaje i promišljeno razvijanje spoznajnog predmeta” (K. Rahner – H. Vorgrimler, Teološki rječnik, Forum bogoslova, Đakovo, 1992., str. 598).

137


same vjere bez koje nije moguće spasenje (Heb 11,5). Naime, istina se po svojoj naravi želi priopćiti, jer je čovjek stvoren da bi shvatio istinu i želi je upoznati u svojoj dubini kako bi se u njoj pronašao i kako bi u njoj našao svoje spasenje (usp. 1 Tim 2,4). Staro je teološko načelo da vjera traži razumijevanje (fides querens intellectum). Teologija pomaže sa svoje strane da vjera postane priopćiva i da je um onih koji još ne poznaju Isusa Krista može tražiti i naći, kao i da oni koji već vjeruju sve dublje poniru u razumijevanje otajstava vlastite vjere. J. Ratzinger će napisati u svome Uvodu u kršćanstvo da “razumijevanje raste samo iz vjere. Zato teologija kao govor o Bogu u kojemu je prisutno razumijevanje, logos (=racionalni, umsko-shvaćajući govor) predstavlja prastari zadatak kršćanskog vjerovanja”.2

Trajna je opasnost za teologiju da postane sterilna, da se odvoji od konkretnog ljudskog života te postane samodostatno teoretsko razmatranje, kakva je, primjerice, bila nominalistička teologija krajem srednjeg vijeka. Teologija ne bi trebala biti samo učena, nego i sveta, odnosno zadaća teologije nije samo obasjati i osvijetliti nepoznata ili manje poznata teološka pitanja, nego i ogrijati i okrijepiti ljude na putu boljeg života i svetosti. Drugim riječima teologija bi trebala biti usmjerena prema izgradnji kršćanskog života, tj. prema življenoj duhovnosti. Time dolazimo do odnosa između teologije i duhovnosti, a taj odnos nije jednoznačan. Naime, povijesno gledajući, ondje gdje se je razvila određena škola duhovnosti – a povijest kršćanske duhovnosti poznaje brojne škole ili pravce duhovnosti -, ona gotovo nikada ne ovisi o postojećoj teologiji niti se dade shematizirati u određeni teološki sustav. Štoviše, često se događa suprotno, naime da se određena duhovnost javlja kao reakcija na

2 J. Ratzinger, Uvod u kršćanstvo. Predavanja o apostolskom vjerovanju, KS, Zagreb, ²1988., str. 53.

138


prevladavajući teološki mentalitet, kao što je, primjerice, pokret devotio moderne reagirao na nominalističku teologiju koja se je bavila teoretskim, apstraktnim pitanjima. Devotio moderna preporuča povratak evanđeljima, odnosno Svetome pismu, što u ono vrijeme nije bilo baš uobičajeno. Dakle, vidimo da duhovno iskustvo može prethoditi teološkom promišljanju (to će biti posve očito u slučaju sv. Tereze Avilske). No, s druge strane teologija, ukoliko donosi zdrav nauk Crkve, izlaže temeljna načela na kojima se gradi autentični kršćanski život te je time duhovnost podložna crkvenom nauku. Kraće rečeno, indikativ objavljene i u Pismu sadržane nauke, koju zakonito izlaže i tumači crkveno Učiteljstvo, postaje temelj na kojem se gradi imperativ moralne teologije te je ujedno temelj duhovnog iskustva, odnosno duhovnosti.3

Duhovni život kršćana u konačnici nije drugo doli razvoj krsne milosti, dakle razvoj onog nadnaravnog milosnog dara koji je temelj kršćanske egzistencije i na kojem se temelji svaki daljnji istinski korak kršćanskog življenja. To dalje znači da se teologija duhovnosti mora uvijek iznova vraćati dogmatskoj teologiji koja joj nudi daljnja objašnjenja i zdravo vodstvo. Ukoliko teologija postaje svjesna svoje usmjerenosti konkretnom kršćanskom življenju, utoliko je pozvana istaknuti antropološke i iskustvene aspekte vlastita promišljanja, a time se nužno približava teologiji duhovnosti. Suvremena teologija ide tim tragom, odnosno želi stići do egzistencijalno-iskustvenog smisla, tako da se može reći ne samo da duhovnost ovisi o dogmatici, nego da se sama teologija nadahnjuje na duhovnosti. K. Rahner je to sažeo u poznatu misao da će kršćanin 21. st.

3 O odnosu dogmatske teologije i duhovnosti vidi. Ch. A. Bernard, Teologia spirituale, Edizioni Paoline, Milano, ³1989., str. 59-61.

139


biti mistik, tj. vjernik s dubokim vjerskim iskustvom ili ga ne će biti.4

1.1. Razvojni pravci suvremene teologije

Možda ne će biti suvišno predstaviti tendencije suvremene katoličke teologije u njezinim pozitivnim, ali i negativnim vidovima. Budući da je kršćanstvo povijesna religija, podložno je mijenama koje se događaju i koje pogađaju svijet u kojem kršćanstvo živi. Promjene koje pogađaju kršćanstvo dakako da imaju odraza i na kršćansku (katoličku) teologiju. Od vremena prosvjetiteljstva, dakle od sredine 17. st., u filozofiji središnje mjesto umjesto Boga zauzima čovjek. Potom veliki razvoj psihologije, sociologije, proces sekularizacije s idejom autonomije stvorenja itd., nije mogao ne imati odjeka i u kršćanskoj teologiji. Govor o Isusu Kristu, Bogu koji je postao čovjekom, postaje govor o čovjeku Isusu iz Nazareta, proroku, rabiju i učitelju, religioznom i političkom reformatoru, dakle govor o povijesnom Isusu kojeg se želi odvojiti od Krista vjere. Teologija je postupno svedena na (teološku) antropologiju.

U ovom antropološkom obratu katoličke teologije 20. st. moguće je nazrijeti određene tendencije. Ponajprije susrećemo skupinu teologa koji se zanimaju za antropološku postavku na egzistencijalnoj, personalističkoj i fenomenološkoj razini. Taj se pravac u teologiji naziva i Lebenstheologie, a u njemu susrećemo imena Guardinija, Soirona, Soehngena. Druga se skupina nadasve zanima za nadnaravni transcendentalni egzistencijal, odnosno za unutarnje strukture po kojima je svaki

4 O značenju teologije za konkretan kršćanski život vidi: A. Šarić, “Teologija i iskustvo vjere”, u: Iskustvo vjere danas, Zbornik radova teološkog simpozija, Split, 22. listopada 1999., Prir. N. A. Ančić i N. Bižaca, CuS, Split, 2000., str. 155-169.

140


pojedinac životno u transcendentalnom odnosu s nadnaravnim i sa svim što nam o tome kaže Objava. Tu spadaju K. Rahner i njegovi sljedbenici. Treća skupina teologa, želeći odgovoriti na izazove marksizma te na izazove koji proizlaze iz teških društveno-političkih prilika u siromašnim zemljama, zanimaju se na teološki antropocentrizam usmjeren na spasenjsku vrijednost čovjekovih zemaljskih čina, nadasve na čovjekovu društveno-političku zauzetost. Na ovu se tendenciju nadovezuje teologija ovozemaljskih vrednota (Thils) te teologija razvoja i nade. Tu su se pronašle i političke teologije, bilo tipa J. B. Metza (deprivatizacija religije te vjera kao kritička svijest društva), bilo tipa teologije oslobođenja koja se je razvila u Latinskoj Americi, s ciljem da mijenja društveni poredak i političkim putem, ne isključujući ni revoluciju. U antropocentrične teologije možemo svrstati i teologije koje žele valorizirati ortopraksu obzirom na ortodoksiju, poput Schillebeeckxa, odnosno pokušavaju adekvatno odgovoriti na marksistički antropocentrizam. Naravno da se antropološka tendencija očituje i u drugim brojim teološkim disciplinama, poput, teološke antropologije, sakramentologije, liturgije, moralne teologije, duhovnosti itd.5

1.2. Središnjost Kristova lika u teologiji

Premda je u središtu svake kršćanske teologije lik Isusa Krista, ili bi barem trebao biti, i danas vrijedi misao koju je početkom 20. st. izrekao Albert Schweitzer, filozof, teolog, liječnik, misionar te dobitnik Nobelove nagrade. Naime, on je u svome djelu Povijest istraživanja Isusova života (Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906.) zapisao da “nema povijesne zadaće koja tako jasno otkriva vlastito ‘ja’ kao pisanje Isusova

5 Usp. R. Gibellini, Teologija dvadesetog stoljeća, KS, Zagreb, 1999.

141


životopisa”.6 Drugim riječima, svako vrijeme, i svaki pojedinac u tom vremenu, stvara vlastitu sliku Isusa Krista te često ta slika više govori o duhu određenog vremena i onima koji su fascinirani Isusom nego o samome Isusu.7

U povijesti čovječanstva nije bilo osobe poput Isusa Krista. Povijest, bez sumnje, prepoznaje i priznaje veličinu Mojsija, Bude, Konfucija, Muhameda, no nitko se od njih nije usudio za sebe reći da je uistinu Sin Božji. Nitko nije poput Isusa svojom osobom i svojom porukom toliko utjecao na povijest tolikih naraštaja ljudi pa čak i na druge velike religije izvan kršćanstva. Brojni velikani duha tvrde da je u Isusu iz Nazareta ljudska riječ dosegla svoj najčišći i najuzvišeniji izričaj. Pomislimo samo na Govor na gori te na nauk o Kraljevstvu Božjem. Ipak, povijest nas uči da životni odnos s Isusom i iskustvo njegove nazočnosti nisu uvijek imali isti tonalitet ni ista sredstva posredovanja. Svakom novom naraštaju kršćana, a možemo reći i općenito ljudi, uvijek se iznova postavlja pitanje koje je Gospodin Isus postavio apostolima: “Što vi kažete, tko sam ja?” (Mt 16,15). Na to sudbonosno pitanje daju se različiti odgovori, uvjetovani kulturnom razinom, društvenim ozračjem, društvenom i političkom osjetljivošću, sviješću vjernika i crkvenom samosviješću određenog razdoblja.8 Drugim riječima, svaka epoha, svako razdoblje stvara neku, „svoju“ sliku Isusa iz Nazareta. Naravno, da se postavlja pitanje: koja je slika Krista

6 Navod preuzet iz: J. Pelikan, Isus kroz stoljeća. Njegovo mjesto u povijesti kulture, ZIRAL, Mostar, 1997., str. 2.

7 Ovo će biti jedna od zamjerki upućenih Ratzingerovoj knjizi Isus iz Nazareta (usp. M. Ebner, “Jeder Ausleger hat seine blinden Flecken”, u: Das Jesus-Buch des Papstes. Die Antwort der Neutestamentler, Heraus. Von Thomas Söding, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2007., str. 30-42).

8 Kako je pojedino povijesno razdoblje doživljavalo Kristov lik veoma dojmljivo izlaže J. Pelikan u svome djelu Isus kroz stoljeća.

142


izvorna, ili najbliža izvornoj, onoj evanđeoskoj? Možemo li, zapravo, doći do Isusa iz evanđelja?

U svojoj poznatoj knjizi Biti kršćani (Christus sein), na postavljeno pitanje H. Küng nudi dojmljivu sintezu u obliku pitanja: “Je li (Krist) golobradi mladić, dobri pastir paleokršćanske umjetnosti ili je bradati pobjednik Imperator ili Kozmokrator kasne ikonografije povezane s carskim kultom, hladno-uzvišen, nedostupan, prijeteći veličanstven na pozlaćenoj pozadini vječnosti? Je li on Lijepi-Bog Kartuzije ili njemački tajanstveni Spasitelj? Je li Krist kralj i sudac svijeta, koji vlada s križa romaničkih portala i apsida, ili je čovjek boli predstavljen surovim realizmom u Dürerovu ‘Christus in Elend-u’ i jedinom preostalom raspelu iz Grünewalda? Je li on protagonist nepomućene ljepote iz Rafaellove ‘Rasprave’, ili je Michelangelov čovjek na samrti? Je li on Velasquezov uzvišeni patnik ili je El Grecov lik izmučen samrtnim grčevima?”.9 Ovako bismo mogli nabrajati mijene Kristova lika kroz umjetnost sve do najnovijih vremena, a to vrijedi i teologiju, od njezinih početaka pa do danas. Ostaje trajno pitanje: koji je Kristov lik pravi, ili, barem, koji je najbliži izvorniku? Vjerujem da ne ćemo pogriješiti ako kažemo da je svaki od spomenutih, i onih nespomenutih, Kristovih likova donekle opravdan, ukoliko osvjetljava dio Kristova lika. No, dakako, da postoji opasnost manipulacije, a osobito opasnost da ga sami kršćani, u potrazi za izvornim Kristovim likom, deformiraju i izmanipuliraju, možda i nesvjesno i uz ispriku da ga žele aktualizirati i modernizirati. Ova je opasnost uvijek prisutna, a osobito u vrijeme kulturne tranzicije, kakvo je naše. U želji da se Krista inkulturira, postoji opasnost da se Krista izda ili da ga se falsificira. Drugim riječima,

9 H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano, 1976., str. 133. Ovo što je rečeno za umjetnost, vrijedi i za teologiju od prvih stoljeća do najnovijih vremena.

143


i mi smo u opasnosti da, navješćujući Krista, govorimo o sebi, o svojim projektima i svojim izborima, svodeći Isusa na svoju mjeru i za svoju upotrebu.10

Na Petrovu ispovijest kod Cezareje Filipove Isus mu uzvraća: “Blago tebi, Šimune sine Jonin, jer ti to ne objavi tijelo i krv, nego Otac moj koji je na nebesima” (Mt 16,17). Istinsko znanje o Isusu dolazi “odozgor”, od Oca koji je na nebesima te je nužno dopustiti Ocu nebeskom da nas po svome Duhu pouči tko je uistinu njegov Jedinorođenac, pun milosti i istine, po kojemu nas pohađa i po kojemu nas poziva u svoj očinski dom.

Budući da je Isus “Početak i Svršetak”, “prvorođenac među mnogom braćom”, “Put, Istina i Život” te budući da “nitko ne dolazi Ocu osim po njemu”, od životne je važnosti poznavati izvorni Isusov lik, tj. upoznati Isusa kakav je doista bio, upoznati što je zaista rekao i učinio, jer sve to ima spasenjsko značenje i za nas danas. Zato su važne knjige poput ove Benedikta XVI., o kojoj govorimo, budući da nije riječ samo o autorovu osobnom odnosu prema Isusu, nego i o pokušaju da se dođe do izvornog povijesnog Isusa. Prije nego pogledamo na koji način Ratzinger progovara o Isusu, kao temelju kršćanske egzistencije, reći ćemo nekoliko riječi o središnjoj ulozi Isusa Krista u kršćanskom duhovnom životu, tj. progovorit ćemo o kristocentrizmu u duhovnom životu.

2. Kristocentričnost kršćanske duhovnosti

Gornjim izlaganjem objasnili smo prvi pojam iz našeg naslova; Teologija kao duhovnost. Sada nam ostaje objasniti i drugi, tj. odgovoriti na pitanje: što je to duhovnost i to ne

10 Usp. B. Secondin, Alla luce del suo volto. 1. Lo splendore, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1989., str. 16-18.

144


duhovnost općenito, nego što je to kršćanska duhovnost? Često se, u širem općinstvu bez dublje teološke izobrazbe, poistovjećuje religiozni i duhovni život. To je redovito prva i najčešća pogrješka u govoru o duhovnosti. Bez šireg izlaganja, recimo da netko može biti veoma religiozan, kao što su to, primjerice, bili stari Rimljani, a da ne bude i duhovan. Druga je pogrješka poistovjećivanje duhovnog i osjećajnog, tj. nutarnjeg života. Za nekoga tko je osjećajan, ili sklon umjetničkim doživljajima, ili meditaciji, zna se reći da ima veoma razvijen nutarnji život, tj. da je duhovan. No, nije riječ o istovjetnim stvarnostima. Naime, netko može biti veoma osjećan, meditativan te imati bogat nutarnji život, ali ne mora biti i duhovan.

U čemu je, dakle, srž kršćanske duhovnosti? Prije nego odgovorimo, recimo da se duhovni život još naziva i “milosni” ili “nadnaravni” život. Ove zadnje dvije riječi upućuju na ono što nadilazi čovjeka, na ono što čovjek ne bi mogao steći svojim snagama, na ono što je “iznad” njega (nad-naravni) i što mu je ujedno darovano (milosni). Ako bismo se željeli približiti definiciji kršćanske duhovnosti moglo bi se najkraće reći da je kršćanski duhovni život sudjelovanje u božanskom životu Presvetoga Trojstva. Ili drugim, još jasnijim, riječima može se reći da je “kršćanska duhovnost zreo i sazrijevajući odnos s Ocem, Sinom i Duhom Svetim”.11 Tri su bitna elementa istinske kršćanske duhovnosti: preporođenje/obraćenje, koje svoj vrhunac ima u sakramentu krštenja, a koje je ujedno početak duhovnog života; Duh Sveti, kao glavni djelatnik u duhovnom životu te, napokon, vrijeme. Premda je Duh Sveti – Posvetitelj glavni djelatnik u duhovnom životu, ipak središnja uloga pripada Isusu Kristu, jer je Krist cilj i model prema kojem Duh

11 Ovako kršćansku duhovnost definira Charles C. Ryrie, „What Is Spirituality?“, u: Biblioteca Sacra 126 (1969), str. 204-213.

145


Sveti oblikuje nutarnji život kršćana. Zbog središnjeg mjesta Isusa Krista u duhovnom životu, a istodobno glavne uloge Duha Svetoga u toj istom životu, potrebno je pojasniti odnos između Duha Svetoga i Isusa Krista te njihov suodnos u duhovnom životu kršćana.

2.1. Su-odnos Duha i Krista u duhovnom životu

Odnos između Isusa Krista i Duha je tako dubok da, primjerice, kod sv. Pavla susrećemo formule “u Kristu” te u “u Duhu” kao sinonime: kršteni smo u Kristu (Gal 3,27), ali i u Duhu (1Kor 12,13); vjera je u Krista (Gal 3,26) i u Duha (1Kor 12,9); kršćani su hram u Kristu (Ef 2,21) i prebivalište u Duhu (Ef 2,22); u kršćanima prebiva Krist (Rim 8,10), ali i Duh (Rim 8,9); ljubav je u Kristu (Rim 8,39), ali također i u Duhu (Kol 1,18). Tako i mir (Fil 4,17 i Rim 14,17), radost (Fil 3,1 i Rim 14,17) itd. No to nije razlog da se Krist i Duh poistovjete ili da dođe do zabune: samo Krist ima tijelo, Duha nema tijela; samo je Krist bio raspet te je uskrsnuo, ali ne i Duh. Uloga je Duha da Kristov život, njegova neponovljivost i bogatstvo, postanu život u Kristu. Prema sv. Pavlu prisutnost uskrslog Gospodina čini jedinstvo s darom Duha Svetoga. U tom pogledu osobito je važan tekst iz 1 Kor 14,45: “Prvi čovjek, Adam, postade živa duša, posljednji Adam - duh životvorni”. Za razliku od staroga Adama koji je za čovječanstvo bio počelo tjelesnog života, ograničena i propadljiva; Krist, novi Adam, je postao “Duh životvorni”: on je preobražen životnom snagom Duha tako da je postao počelo novoga života za vjernike; života koji preobražava čovjeka čak i u njegovoj tjelesnoj dimenziji.

Duh Sveti čovjeku kršteniku, u njegovoj najintimnijoj nutrini, priopćava snagu uskrsloga Krista omogućujući mu ne samo da prijeđe iz smrti u život, nego ga uvodi u bogatstvo

146


odnosa koji vladaju u Presvetome Trojstvu. Duh uzdiže čovjeka na stanje “sina u Sinu”, udjeljujući mu iste osjećaje kao u Kristu Isusu kako bi, poput Krista, mogao ljubiti Boga iznad svega, a sve drugo u Bogu i radi Boga. Ovo preobražujuće djelovanje Duha Svetoga unutar čovjeka u pashalnome smislu ima za cilj cjelovitu preobrazbu čovjeka. Čovjek postaje novi čovjek osposobljen za sudjelovanje u intimnosti božanskih trojstvenih odnosa; u njemu se događa prijelaz od tjelesnog na duhovno biće; Duh ga osposobljuje da Boga i bližnje ljubi po primjeru Isusa Krista, dok se i sam ne preobrazi u Krista (usp. Gal 2,20), dok ne prispije do savršena čovjeka, do mjere uzrasta punine Kristove (usp. Ef 4,13). Najkraće rečeno, Duh Sveti u kršteniku oblikuje lik Isusa Krista, tako da kršćanin uistinu postaje “drugi Krist”.12

Dakle, u središtu kršćanke duhovnosti, u kojoj je glavni djelatnik Duh Sveti, nalazi se osoba Isusa Krista. To ustvari znači da se kršćanin definira u odnosu na Isusa Krista; kršćanin je netko tko vjeruje u Krista, tko uspostavlja osobni odnos s i prema Kristu, netko tko je svjestan da mu je Krist, kako reče sv. Augustin, intimniji od njega samoga. Ovu središnjost Krista u duhovnom životu lijepo sažima završna doksologija euharistijskog kanona: “Po Kristu, s Kristom i u Kristu, tebi Bogu Ocu svemogućemu, u jedinstvu Duha Svetoga, svaka čast i slava u sve vijeke vjekova”. Kršćanin je pozvan po Kristu, s Kristom i u Kristu, djelovanjem Duha Svetoga, živjeti na hvalu

12 O ulozi Duha Svetoga u životu krštenika postoji gotovo nepregledna literatura. Upućujemo na: Ch. Bernard, Nav. dj., str. 106-111; F. Lambiasi, Lo Spirito Santo: mistero e presenza, Per una sintesi di pneumatologia, Editrice Dehoniane, Bologna, 1987., str. 339-347; M. Parlov, “Duhovni čovjek i njegova struktura”, u: Zbornik Marijana Jurčevića, O čovjeku i Bogu, u prigodi 65. obljetnice života, Urednik Emanuel Hoško, KS – Teologija u Rijeci, Zagreb-Rijeka, 2005, str. 55-72.

147


Slave njegove, tj. Očeve (usp. Ef 1,14). No, kako je to konkretno ostvarivo i kako se je to konkretno, kroz povijest, ostvarilo?

2.2. Modeli kristocentrizma u kršćanskom životu

Povijest kršćanske duhovnosti poznaje nekoliko modela u kojima se je ostvarivao ovaj potrebni i zahtijevani kristocentrizam.13 U monaškoj teologiji i duhovnosti razvila se je ideja da je monaški život hod s Kristom, težnja da mu se nalikuje, da se Krista oživi u vlastitom vremenu i prostoru. Ideja se je temeljila na pretpostavci da je Krist smisao i temelj povijesti spasenja te posrednik koji stvari i osobe vraća njihovu početku, tj. privodi njihovoj svrsi, a u slučaju čovjeka to znači da Krist u čovjeku obnavlja božansku sliku koja je narušena u Adamu. Krist postaje “mjesto” očitovanja plana otkupljenja koje se u njemu ostvaruje na egzemplaran način, a po njemu se vrši i na nama. Suobličenje Kristu je suobličenje otajstvima njegova života, a u konačnici on sam je omogućuje i izvodi, uz čovjekov pristanak i suradnju. Na taj način Krist postaje suvremenik svakog monaha, budući da monah reaktualizira Kristova otajstva.14

Drugi model kristocentrične duhovnosti jest kristocentrizam nasljedovanja Kristova života. Bit ovog modela, koji se veže osobito uz imena sv. Franje Asiškog i sv. Ignacija Lojolskog, nije potraga za određenim pravilima ili oblicima življenja, nego je riječ o tome da se želi činiti i ponašati poput Krista. Dakle, u prvom redu je riječ o moralnom naporu vjernika koji želi vlastiti život živjeti na način povijesnog Isusa. Krist iz evanđelja,

13 Više o raznim modelima kristocentrizma u duhovnosti vidi: G. Moioli, “Cristocentrismo”, u: Nuovo dizionario di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano, 1989., str. 258-264.

14 Usp. G. Moioli, nav. dj., str. 358; B. Secondin, nav. dj., str. 202-204.

148


njegove riječi i djela, postaju “zakon” ili “pravilo” življenja. Ograničenost ovog modela jest da može završiti u određenom evanđeoskom “pozitivizmu”, ukoliko, držeći se slova, može zaboraviti na duh evanđelja. No, ostaje pitanje u kojem je smislu Krist vrhovni uzor i uzrok kršćanskog života? Drugim riječima, što kršćanin treba “ponoviti” od Kristova života, riječi i djela, kako bi bio savršen? Svakako, nije riječ o povijesnom, izvanjskom nasljedovanju, tj. o odlasku u Palestinu, o hodu Kristovim putovima, i ponavljanju njegovih gesta. Odgovor je, u obliku pitanja i s velikom jednostavnošću, ponudio sv. Vinko Paulski: “Što bi Krist učinio na mome mjestu?”. Potrebno se je prilagoditi načinu Kristova razmišljanja, poprimiti njegov duh, njegovo držanje, njegovo nutarnje duhovno bogatstvo. Bizantski teolog Nikola Kabasilas, u knjizi Život u Kristu, je na sažet način izrazio bit ovog modela kristocentrizma: “Tko je odlučan živjeti u Kristu, morat će se sjediniti s njegovim srcem i njegovom glavom, a to je bez jedinstva volje nemoguće. Moramo se dakle prilagoditi njemu”.15

Daljnji model krstocentrizma u duhovnosti jest kristo-centrizam francuske škole duhovnosti, čiji se je utjecaj protegao sve do Drugog vatikanskog sabora. Riječ je o novom izdanju monaškog kristocentrizma koji je bio osobito prikladan i ponuđen klericima i njihovim kandidatima u odgojnim zavodima. Začetnik francuske škole duhovnosti kardinal Pierre Bérulle ne predstavlja kršćanski život kao jednostavnu imitaciju Isusa Krista u otajstvima njegova života, nego kao suobličenje Isusu Kristu koje se temelji na sakramentu krštenja te na osobnom i svjesnom prianjanju uz otajstva-stanja njegova života. Krista ne treba nasljedovati samo u njegovu siromaštvu (poput franjevaca), ili u njegovoj osamljenosti (poput monaha,

15 Usp. G. Moioli, nav. dj., str. 359-361.

149


primjerice kartuzijanaca) ili u njegovoj poslušnosti (poput isusovaca), nego u njemu samome i zbog njega samoga.16 Ovakvim naukom Bérulle dovodi u jedinstvo teologiju i duhovnost, upravo onako kako su to činili crkveni Oci. Božji život u sebi samome (in se) za Bérullea i oratorijance tvori jednu vrst ontološko fundamentalne sheme koja se ponavlja i koja se nalazi posvuda u Božjem djelu, budući da sve što proizlazi od Boga odnosi se na Boga i njemu je na slavu. Ovaj božanski egzemplarizam koji vrijedi za stvorenje još više vrijedi za Utjelovljenje. U njemu imamo prototip i primjer svakog pokreta kršćanskog pobožanstvenjenja. Utjelovljenje je, najkraće, solemnité de Jésus, jer je prvi razlog njegova utjelovljenja da bude Očev klanjatelj.17 Isus, istinski Očev klanjatelj, postaje exemplum adorationis: on je uzor kako kršćani trebaju prinositi Bogu hvale i Kristove zasluge. Ustvari, upravo po Isusu uzlaze Ocu ljudske hvale, kao i klicanje anđela.18

16 Usp. F. Antolin Rodriguez, “Berulle, Pietro”, u: Dizionario enciclopedico di spiritualtà I, Città Nuova Editrice, Roma 1990., str. 366-367; E. Pacho, Storia della spiritualità moderna, Teresianum, Roma, 1984., str. 144-145.

17 Evo kako piše o utjelovljenoj Riječi koja postaje Očev klanjatelj: „Da tutta l’eternità c’era, naturalmente, un Dio degno di essere infinitamente amato e servito, ma non viera alcun uomo né servo infinito atto a rendere un sevizio e un amore infinito. Ora tu, o Gesù, sei questo adoratore, quest’uomo, questo servo infinito in potenza, in qualità, in dignità per soddisfare pienamente a questo dovere e per rendere questo divino ossequio. Sei questo uomo amante, adorante, che serve la maestà suprema come è degna di essere amata, servita e onorta. O grandezza di Gesù, anche nel suo stato di abbassamento e di servizio, sei il solo degno di rendere un ossequio perfetto alla divinità“ (navod preuzet iz: R. Deville, La scuola francese di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano, 1990., str. 54).

18 Opširnije o kristocentrizmu francuske škole duhovnosti vidi: M. Parlov, U snazi Duha, CuS, Split, 2007., str. 91-116.

150


Od 16. do 19. st. razvijao se je model kristocentrizma “križa”, gdje križ znači križ Raspetoga, ali također znači i nutarnje razapinjanje koje treba prihvatiti i svaki učenik, budući da je križ neizostavni dio ljudskog života i hoda za Isusom. Teologija križa, koju nalazimo nadasve u djelima sv. Ivana od Križa i sv. Pavla od Križa, temelji se na antropologiji koja promatra čovjeka kao stvorenje i grješnika koji je pozvan na zajedništvo s Bogom. U to zajedništvo ga pozva sam Bog i to po Isusu Kristu, Raspetom. Čovjekov hod za Kristom je uspon (“na goru Karmel”), u tami, tegobi, siromaštvu, vjeri.19

Spomenimo i model kristocentrizma “Srca Isusova” koji se razvija od 17. st. (sv. Jean Eudes i sv. Marija Margarita Alacoque), uz veliki uspon u 19. st., da bi u novije vrijeme, od sredine 20. st., ovaj model postupno slabio. Pobožnost Srcu Isusovu želi istodobno predstaviti konkretnu sintezu kršćanskog pogleda na cjelokupnu stvarnost (milosrdni Bog se u Kristu otvara ljudima; Krist umire za grješnike; čovjek grješnik u Kristovoj bolnoj ljubavi pronalazi vlastito spasenje; pozvan je prihvatiti tu ljubav te, sudjelujući u Kristovu križu, raditi na vlastitom spasenju i spasenju svijeta) te osobitost kršćanskog iskustva, a ono je iskustvo akcije, socijalne, kulturne i političke zauzetosti u izgradnji kraljevstva Srca Isusova.20

Još možemo spomenuti kristocentrizam duhovnosti “Mističnog tijela” koja o kršćanskom životu ne govori toliko kao o životu milosti koliko o životu u Kristu. Istaknuti predstavnik ove duhovnosti je benediktinac C. Marmion, autor poznatih djela Krist u svojim otajstvima te Krist život duše. Možemo spomenuti i T. de Chardina s njegovom vizijom Krista koji

19 Opširnije o kristocentrizmu križa vidi: B. Secondin, nav. dj., str. 258-263; G. Moioli, nav. dj., str. 361-362.

20 O kristocentrizmu Srca vidi: B. Secondin, nav. dj., str. 263-269; G. Moioli, nav. dj., str. 362.

151


obuhvaća cjelokupnu stvarnost. U tom modelu postoji opasnost ‘pankristizma’ u kojem se gubi individualna Kristova osobnost, ali također i opasnost da se nezamjenjiva pojedinačna osobnost pojedinih osoba izgubi u kristovskoj cjelini.21

Zaključimo s kristocentrizmom Drugog vatikanskog sabora koji predstavlja Crkvu kao narod Božji u kojem svi pojedini vjernici sudjeluju na Kristovoj proročkoj, svećeničkoj i kraljevskoj službi i poslanju (Lumen gentium). Na razini razumijevanja Objave i kršćanskih vjerskih istina u središte se stavlja Kristov lik ili bolje reći njegove riječi i geste (Dei Verbum). Gaudium et spes – okrenut dijalogu Crkve sa svijetom - pak pokazuje da je Isus Krist autentična te stoga i normativna mjera svakog ljudskog projekta i istinskog humanizma.

Kristocentrizam kršćanskog duhovnog iskustva nalazi se u samoj strukturi tog iskustva budući da je Krist središnji objekt vjere, a time i same osobe vjernika. Isus, kao “Put, Istina i Život” (Iv 16,4), kao vrhunac i konačna Riječ u kojoj Bog-Otac izriče sebe i sve što nam želi priopćiti postaje odlučujuća odnosna točka vjerničkog života. Tražiti ili staviti u središte kršćanskog života nešto ili nekog drugog, značilo bi stvaranje projekta nekršćanskog duhovnog iskustva. A tu više nije riječ o kršćanstvu ni o kršćanima.

3. Teologija kao duhovnost u djelu Isus iz Nazareta

Ratzingerova knjiga, Isus iz Nazareta, makar je govor o Isusu Kristu, nije cjelovita kristologija, a još manje teorijsko-znanstvena rasprava o Kristovu božanstvu i čovještvu. Ona je potraga za Kristovim autentičnim licem, a ono je – budući da je riječ o licu Boga postala čovjekom – od životne važnosti za

21 Usp. B. Secondin, nav. dj., str. 271-274; G. Moioli, nav. dj., str. 262-263.

152


svakog čovjeka. Već na početku knjige, u Predgovoru, Ratzinger naznačuje što je cilj knjige, a to je ujedno od životne važnosti za svakog kršćana. Veli da ako ne postoji jasnoća oko lika i uloge Isusa iz Nazareta, tada je takva situacija „dramatična za vjeru jer postaje nesigurna ona istinska točka na koju se ona (tj. vjera, nap. a.) oslanja: nutarnje prijateljstvo s Isusom – o kojemu sve ovisi – zahvaća u prazno“.22 Knjiga upravo ima za cilj izgradnju prijateljstva s Isusom, a to je ustvari cilj kršćanskog života.

Već je rečeno da nije riječ o strogo znanstvenoj knjizi, nego je više riječ o teološkim meditacijama koje su ipak znanstveno utemeljenje, kako egzegetski tako i teološki. Ratzinger katoličkoj duhovnosti želi ponuditi čvrst temelj i to kroz osvjetljavanje osobe Isusa Krista na kojem se gradi kršćanska egzistencija. Knjiga nije ni razrađena teologija duhovnosti ni uvod u kršćansku/katoličku duhovnost. Ipak, nudi obilje informacija u čemu se sastoji bit kršćanskog života, kao i savjeta i uputa kako istinski kršćanski živjeti. Kršćanski život, kako ga predstavlja Ratzinger, jest nadasve život nasljedovanja Isusa Krista. Taj je život, potom, obilježen nekim značajkama: on se odvija u životnom prostoru Crkve, dakle, eklezijalan je te je normiran sadržajem vjere što se nalazi u Svetome pismu. U nastavku ćemo kratko progovoriti o navedenim značajkama kršćanskog života prema J. Ratzingeru.

3.1. Kršćanski život kao nasljedovanje Isusa Krista

Ako je Isus Krist temelj na kojem se gradi kršćanski život tada je veoma važno doći do istinske spoznaje o Kristu, tj. do “Krista u sebi” koji je ujedno “Krist za nas”. Drugim riječima Ratzingeru je nadasve stalo da pokaže istovjetnost između

22 J. Ratzinger (Benedikt XVI.), Isus iz Nazareta, Verbum, Split, 2007., str. 6.

153


povijesnog Isusa i Krista vjere na kojem vjernici trebaju i žele temeljiti vlastiti život. U Pregovoru se pita: “Što može značiti vjera u Isusa Krista, u Isusa, Sina živoga Boga, ako je čovjek Isus bio posve drugačiji nego što ga prikazuju evanđelisti, drugačiji od onoga kako ga naviješta Crkva polazeći od evanđelja”.23 Rascjep između povijesnog Isusa i Krista vjere rađa nesigurnošću u pogledu odnosa prema Isusu, a “takva je situacija dramatična za vjeru jer postaje nesigurna ona istinska točka na koju se ona oslanja: nutarnje prijateljstvo s Isusom – o kojemu sve ovisi – zahvaća u prazno”.24 Isus je svijetu donio Boga. U Isusu Kristu prepoznajemo Božje lice te mu se možemo obratiti i približiti na ispravan način. U Isusu Kristu se otvara put prema Bogu, kao cilju ljudskog putovanja, a istodobno se u Kristu pokazuje put kojim kao ljudi trebamo ići u ovome svijetu. “Isus je, - veli Ratzinger -, donio Boga, a time i istinu o našemu ‘kamo’ i ‘odakle’, vjeru, nadu i ljubav. Samo zbog tvrdoće svoga srca mislimo da je to premalo. Da, Božja je moć tiha u ovome svijetu, ali to je prava, trajna moć”.25

Budući da se Isus Krist, prema Ratzingeru, predstavlja kao put k Bogu te kao put kojim se ostvaruje istinska ljudska egzistencija, jasno je da se istinsko kršćansko življenje može ostvariti samo kao nasljedovanje Isusa Krista. Svaki pojedini kršćanin, iz svakog naraštaja, pozvan je stupiti na put nasljedovanja koji je moguć jer Isus nije zatvoren u povijest; On je nadilazi, postajući suvremenik svakom ljudskom naraštaju. Naime, “Isus se ne pojavljuje kao genijalan čovjek sa svojim osjećajima, svojim uspjesima i neuspjesima, čime bi kao individua jednog prošlog vremena u konačnici ostao daleko iza nas, na nepremostivoj udaljenosti. On stoji pred nama kao

23 J. Ratzinger, Isus iz Nazareta, Predgovor, str. 5.24 Ondje, str. 6.25 Ondje, str. 61.

154


‘ljubljeni Sin’ koji je, s jedne strane, sasvim Drukčiji, ali upravo zbog toga može postati istodoban sa svima nama, svakomu od nas može postati ‘bliži nego što smo mi sami sebi’”.26

U predstavljanju Isusa Krista kao modela nasljedovanja Ratzinger izbjegava evanđeoski pozitivizam koji je, primjerice, svojstven sv. Franji Asiškom.27 Drugim riječima, nastoji prodrijeti u “duh Zakona i Evanđelja” koji svoje ispunjenje nalaze u osobi Isusa Krista kojemu se može pristupiti samo svjesnom odlukom koja angažira sve životne snage, a preduvjet je osobna vjera u Krista. Vjera i nije drugo doli “hodanje zajedno s Isusom, u kojemu je ispunjen sav Zakon”.28

Ratzingerove misli o istovjetnosti povijesnog Isusa i Krista vjere razrada su misli koje je iznio u svojim ranijim djelima. Tako, primjerice, u Uvodu u kršćanstvo (iz 1968. god.) odbacuje tvrdnje teologa koji razdvajaju povijesnog Isusa od Krista vjere te kao da bi povijesni Isus zahtijevao nadasve ljubav, a potom je Crkva sve bacila na kartu vjere u Krista: “Jer, onaj tko Krista spoznaje u Isusu, i samo u njemu, a Isusa kao Krista, onaj tko shvaća da se ta odlučujuća činjenica sastoji u potpunom jedinstvu osobe i djela, taj je nadišao isključivost vjere i njezinu antitezu ljubavi, taj je to oboje stopio u jedno te je postalo nezamislivo da se to ikada rastavi jedno nasuprot drugome… Vjerovati, naime, u tko shvaćenog Krista znači jednostavno: učiniti ljubav sadržajem vjere, tako da bi se na osnovu toga moglo upravo reći: ljubav je vjera”.29 Drugim riječima, otkriti

26 Ondje, str. 41.27 Sv. Franju će navesti kao primjer osobe u kojoj je prvo blaženstvo bilo

ostvareno u najvećoj mogućoj mjeri (usp. Ondje, str. 91-93).28 Ondje, str. 102.29 Uvod u kršćanstvo, nav. dj., str. 182. Misli o istovjetnosti povijesnog

Isusa i Krista vjere Ratzinger je dalje razvio u svojoj duhovnoj kristologiji (Versuche zu einer spirituellen Christologie, Johannes

155


Krista u povijesnom Isusu, kao konačnu Božju riječ upućenu ljudima, znači izabrati Krista kao mjerilo vlastitog života, a to znači na Njemu utemeljiti svoju egzistenciju.

Ratzingerov Isus iz Nazareta istodobno je i Krist iz Nazareta, odnosno, on odbacuje pokušaje nekih suvremenih teologa da se Kristov lik ne shvaća iz povijesti, nego jedino iz njega sama te da se na taj način iznova, još bolje, shvati njegovo poslanje i njegov poziv. Time Kristov lik, kako ga prezentira cjelokupna crkvena tradicija odlazi u drugi plan, a na pozornicu stupa čovjek Isus. Dosljedno tome, govori se o potrebi nasljedovanja Isusa kao modela koji se opire svakoj vlasti tako da temeljno obilježje vjernosti Isusu postaje kritički odnos prema Crkvi kao instituciji koja predstavlja vlast. To naravno dalje dovodi do razdvajanja kristologije od soteriologije.30

Sam Ratzinger ne pravi razliku između nasljedovanja i slijeđenja; i jedno i drugo ustvari znači prihvatiti Isusa u vlastiti život te s njime započeti novu egzistenciju. Tek u susretu s Kristom, pravim Bogom i pravim čovjekom, čovjek može otkriti najdublje značenje ljudskog života. Naime, “kada čovjek

Verlag Einsiedeln, Freiburg, 1984.; hrv. prijevod: Gledati Probodenoga, Verbum, Split 2008.).

30 Kad je riječ o nasljedovanju Isusa ili (Krista) spomenimo da je protestantska teologija nijekala mogućnost nasljedovanja Krista, nastojeći katolički pojam nasljedovanja zamijeniti evanđeoskim slijeđenjem. Slijeđenje (Nachfolge) bi se odnosilo na pretpashalno razdoblje, a nasljedovanje (Nachahmung) na postpashalno razdoblje. Naglašavalo se je da je moguće govoriti samo o slijeđenju primjera čovjeka Isusa (usp. A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmung. Studien über das Verhältnis der neutestamentlichen Jüngerschaft zur urchristlichen vorbildethik, München, 1962.; M. Hengel, Sequela e carisma. Studio esegetico e di storia delle religioni su Mt 8,21 e la chiamata di Gesù alla sequela, Paideia Editrice, Brescia, 1990.; W. Michaelis, “Mimeomai”, u: GLNT 7 (1971.), str. 253-298). Nakon duže teološke rasprave pozicije su danas približene.

156


počne gledati i živjeti polazeći od Boga, kada je na putu zajedno s Isusom, tada živi po novim mjerilima i onda već sada postaje prisutno nešto od ‘eshatona’, od onoga što treba doći“.31

Pretpostavka za ispravno nasljedovanje Isusa je udioništvo u njegovoj molitvi. Naime, središte Isusova života i njegove osobe jest njegov stalan odnos s Ocem, a njegova je molitva izričaj i zahtjev tog odnosa. Ratzinger veli da za „shvaćanje Isusa temeljno značenje imaju često ponavljane zabilješke o tome da se Isus povlačio ‘na brdo’ i ondje molio po čitave noći, ‘sam’ s Ocem’… Isusovim sinovskim zajedništvom s Ocem bila je zahvaćena njegova ljudska duša u činu molitve. Tko vidi Isusa, vidi i Oca (Iv 14,9). Učenik koji hoda s Isusom, s njime je uvučen u zajedništvo s Bogom. To je uistinu ono što otkupljuje: prekoračenje granica biti čovjekom, koje je, po sličnosti s Bogom, već u činu stvaranja položeno u čovjeka kao očekivanje i mogućnost“.32 Tumačeći Gospodinovu molitvu Ratzinger veli da je svrha molitve izgradnja srca (nutarnjeg čovjeka) koje trajno osluškuje Boga: „Gospodin nas želi dovesti upravo do ovoga načina moljenja i reda našega djelovanja. Prvo i najbitnije jest srce koje osluškuje, da bi vladao Bog, a ne mi. Kraljevstvo Božje dolazi preko onih čije srce osluškuje Božji glas. Za takvo se srce moramo uvijek iznova moliti“.33

31 Ondje, str. 86.32 Ondje, str. 25. Naravno da tema Isusove molitve zaslužuje veću

pozornost, budući da Ratzinger peto poglavlje svoje knjige Isus iz Nazareta posvećuje upravo molitvi Gospodnjoj. U njegovoj duhovnoj kristologiji treća je teza posvećena pitanju molitve: Budući da je molitva središte Isusove muke, udioništvo u njegovoj molitvi pretpostavka je spoznavanja i shvaćanja Isusa (usp. Gledati Probodenoga, str. 25-27).

33 Ondje, str. 158. U nastavku tumačenja zaziva Dođi kraljevstvo tvoje reći će da je “molba za srce koje osluškuje postala molba za zajedništvo s Isusom Kristom, molba za to da sve više postajemo ‘jedan’ s njime (usp.

157


Tumačeći središnju Kristovu poruku, Govor na gori, Ratzinger ističe da ju je moguće shvatiti i živjeti samo ako slijedimo Isusa i hodimo s njim.34 U hodu s Isusom, u nasljedovanju Njega, Boga postala čovjekom, u procesu povezivanja s Njime, dolazi do očišćenja srca, a srce je organ kojim se jedino može vidjeti Boga.35 “Gledanje Boga”, tj. zajedništvo s Bogom koje Isus nudi i koje je donio u sebi, središnja je poruka Ratzingerova govora o Isusu. Naravno, da nisu odsutne i društvene implikacije koje svaki ispravni odnos s Bogom nosi u sebi. No, Ratzinger ističe da “nasljedovanje Isusa ne nudi nikakvu društvenu strukturu koja se može politički ostvariti. Na Propovijedi na gori ne može se izgraditi država i socijalni poredak, kako se s pravom uvijek iznova tvrdi. Njezina je poruka smještena na drugu razinu”.36 Riječ je o razina srca, nutarnjega preobraženja koje dovodi do promjene najprije osobnog života, a time i dijela društvenoga života i poretka.

Gal 3,28). To je molba za istinsko nasljedovanje koje postaje zajedništvo i čini nas jednim tijelom s njime” (ondje, str. 159).

34 Usp. Isus iz Nazareta, str. 83 sl. Za Ratzingera Govor na gori je prikrivena kristologija iza koje “stoji Kristov lik, lik čovjeka koji je Bog, ali upravo zbog toga silazi, lišava se svega sve do smrti na križu. Ovu su opciju živjeli sveci – od Pavla preko Franje Asiškoga do majke Terezije – i tako nam pokazali pravu sliku čovjeka i njegove sreće. Jednom riječju: pravi ‘moral’ kršćanstva je ljubav. A ona se, dakako, opire sebičnosti – ona je izlaženje iz sebe same, ali upravo na taj način čovjek dolazi samomu sebi” (Ondje, str. 112).

35 Ratzinger ističe da za odnos s Bogom sam razum nije dovoljan: “Da bi čovjek mogao primijetiti Boga, moraju zajedno djelovati sve snage njegove egzistencije. Volja mora biti čista, a prije toga i afektivni temelj duše koji razumu i volji daje pravac. ‘Srce’ označava upravo ovo zajedničko djelovanje svih čovjekovih opažajućih sila, u koje je uključena i pravilna prožetost tijela i duše, koja pripada cjelovitosti stvorenja koje se zove ‘čovjek’” (Ondje, str. 106).

36 Ondje, str. 126-127.

158


3.2. Istinsko nasljedovanje Isusa Krista moguće je samo u Crkvi

Druga važna značajka Ratzingerova govora o Isusu iz Nazareta jest da se istinska spoznaja Isusa može dogoditi samo na temelju ispravnog razumijevanja Svetoga pisma, a ono nije moguće izvan zajedništva s Crkvom. Gotovo kao da želi reći da nitko ne može uspostaviti nekakav izolirani, privatni odnos s Isusom koji bi isključivao druge, braću i sestre. Naime, za upoznati Isusa potrebno se je uputiti na stranice Svetoga pisma, a Pismo se ispravno može razumjeti tek u okviru Naroda Božjega jer je i nastalo unutar naroda i za narod Božji. Ne može postojati ispravna privatna egzegeza.37 Ratzinger upućuje dosta oštru kritiku povijesno-kritičkoj metodi istraživanja, kojoj priznaje prednosti, ali i upozorava na granice. Ističe da je za biblijsku vjeru bitno da se odnosi na stvarni povijesni događaj. Biblijski događaji nisu “priče” koje treba dešifrirati, desimbolizirati, nego je riječ o stvarnim povijesnim događajima. Kršćanstvo je povijesna religija te je time, “historijsko-kritička metoda neizostavna s motrišta kršćanske vjere“.38 No, ta metoda nije samodostatna; ona ima svoje granice. Ratzinger se služi tzv. „kanonskom“ egzegezom koja pojedine svetopisamske tekstove čita u cjelini Svetoga pisma te ih pri tome otkriva u novom svjetlu. On rado i često ističe cjelinu obaju Zavjeta.39 Jedinstvo Pisma, uska povezanost Starog i Novog zavjeta,

37 Na jednom će mjestu izričito napisati da su “sveci pravi egzegete Svetoga pisma” te ističe da “izlaganje Pisma ne može biti čisto akademska stvar i ne može biti potisnuto samo u područje povijesti. Pismo u sebi posvuda nosi potencijal budućnosti koji se otvara tek u proživljavanju i trpljenju njegovih riječi” (Ondje, str. 92).

38 Ondje, str. 8-9.39 Gotovo 200 puta citira Stari zavjet, a iznenađujuće često psalme, čak 57

puta.

159


veli Ratzinger, jest teološka datost koja je opravdana samim nastankom svetih spisa i njihovim usmjerenjem prema Mesiji. “Kristološka hermeneutika koja u Isusu Kristu vidi ključ svega i polazeći od njega Bibliju poima kao jedinstvo, pretpostavlja odluku vjere i ne može proizaći iz puke povijesne metode. No, ova odluka vjere u sebi nosi um – povijesni um – i omogućuje nam vidjeti nutarnje jedinstvo Pisma i tako iznova razumjeti i pojedine dijelove njegova puta, a da im pritom ne oduzimamo njihovu povijesnu originalnost”.40

On veli da Pismo nastaje u živom subjektu i iz živog subjekta putujućeg naroda Božjeg i živi u njemu. Pismo po sebi upućuje na tri subjekta koji djeluju jedan u drugome: najprije na autora ili skupinu autora; potom na zajednicu Božjeg naroda kao subjekt kojem pripada autor ili skupina; konačno na samog Boga koji se obraća svom narodu. Dakle, Pismo je nastalo iz naroda i za narod Božji, a sam je narod svjestan da mu progovara Bog. Ova povezanost s narodom ima vitalno značenje za Pismo jer je Pismo, s jedne strane, “mjerilo koje dolazi od Boga i snaga koja pokazuje put, ali s druge strane, Pismo ipak živi samo u tomu narodu koji sam sebe nadilazi u tom Pismu i tako – u zadnjoj dubini polazeći od Utjelovljene Riječi – upravo postaje Božji narod”.41 Ova ekleziološka dimenzija Ratzingerova

40 Ondje, str. 12.41 Ondje, str. 14. U svjetlu kanonske egzegeze, tj. čitanja biblijskih tekstova

u njihovoj cjelovitosti Ratzinger naglašava da zapisane riječi imaju dublju, višu vrijednost budući da su te riječi nastale ne samo iz sjećanja pojedinog autora, nego iz zajedničke povijesti u koju su uronjeni i sami autori pojedinih tekstova. Time Ratzinger od egzegeze dolazi do teologije, tj. do promišljanja dubljeg značenja koje imaju sveti spisi, a koji su u cjelini usmjereni na Krista. On tekstove uzima u obliku u kojem su došli do našeg vremena. On, drugim riječima, ima povjerenje u evanđelja koja otkrivaju stvarnoga „historijskog“ Isusa koji, premda povijestan, nadilazi vlastito vrijeme postajući istodoban svakom vremenu.

160


govora o Isusu, osobito je istaknuta u dijelu knjige koji je posvećen Ivanovu evanđelju. U oblikovanju Ivanova evanđelja od presudne su važnosti osobno sjećanje ljubljenog učenika i povijesna stvarnost. Oni zajedno tvore factum historicum, tj. izvanjski povijesni događaj koji učenik poznaje dijelom iz vlastitog sjećanja a dijelom iz crkvene tradicije. Ta dva čimbenika upućuju na druga dva: crkvenu tradiciju i vodstvo Parakleta: “Jer vlastito je sjećanje kod pisca evanđelja s jedne strane vrlo osobno naglašeno, kako nam pokazuju riječi na svršetku prizora razapinjanja (usp. 19,35), ali to nikada nije samo privatno sjećanje nego sjećanje u ‘mi’ i s ‘mi’ Crkve: ‘Što smo mi čuli, što smo mi vidjeli očima svojim…’ Subjekt sjećanja je kod Ivana uvijek ‘mi’ – on se sjeća u zajednici i sa zajednicom učenika, u Crkvi i s Crkvom. Koliko god pisac nastupa kao pojedinac u svojstvu svjedoka, subjekt je sjećanja koji ovdje govori uvijek ‘mi’ zajednice učenika, ‘mi’ Crkve“.42 Sjećanje Crkve, iz kojega izviru evanđelja nije nešto privatno, ono nadilazi sferu vlastitoga ljudskog shvaćanja i znanja. Ono je vođeno Duhom Svetim koji pokazuje Crkvi povezanost Pisma, povezanost riječi i stvarnosti te tako uvodi Crkvu u “svu istinu”.43

Ratzinger se jako trudi osvijetliti Kristov lik, kako ga donose evanđelja, kao mjerilo života Crkve te trajno ogledalo u kojem će se ona do konca svijeta trebati ogledati. U izlaganju blaženstava upozorava da su blaženstva, zbog svoga skrivena kristološkoga obilježja, “putokaz za Crkvu koja u njima mora prepoznati svoju sliku i mjerilo – putokaz za nasljedovanje koje se tiče svakog pojedinca, premda – s obzirom na mnogostrukost pozivā – na različite načine”.44 U ovoj društvenoj implikaciji

42 Ondje, str. 241.43 Usp. Ondje, str. 243-244.44 Ondje, str. 88-89. Ratzinger ističe kristološki temelj i ekleziološku

161


Kristove poruke, Ratzinger je svjestan da Crkva, u cjelini svojih vjernika, nije u stanju živjeti Kristovu poruku. Stoga naglašava da su Crkvi “uvijek iznova potrebni ljudi velikih odricanja. Potrebne su joj zajednice koje će ih nasljedovati, koje će živjeti siromaštvo i jednostavnost i tako nam pokazivati istinu Blaženstava, držati nas budnima da posjedovanje shvaćamo samo kao služenje, da kulturi posjedovanja suprotstavljamo kulturu unutarnje slobode i tako stvorimo pretpostavke za socijalnu pravednost”.45

Poput Dvanaestorice, koji su uzeli udjela u Isusovu životu, putujući s Njime, i Crkva svih vremena je pozvana hoditi s Isusom, biti s Njime “na putu”, imati udjela u Njegovoj molitvi, tj. u Njegovu odnosu s Ocem nebeskim te u taj odnos dovoditi sve ljude svijeta. To je njezina temeljna zadaća koju joj je povjerio sam Gospodin do konca vremena.46 U toj Crkvi, novoj Božjoj obitelji ostvaruje se život pojedinih vjernika kao život nasljedovanja Isusa Krista koji je za sve postao „Put, Istina i Život“.

dimenziju blaženstava: “Raspeti je Krist progonjeni Pravednik o kojem govore proročke riječi Staroga zavjeta, posebice pjesme o Božjemu sluzi, čiji je dolazak naslutio i Platon (Država, II,361e-362a). I upravo je tako on sam dolazak Božjega kraljevstva. Blaženstvo je poziv na nasljedovanje Raspetoga – poziv upravljen pojedincu, kao i cijelog Crkvi” (Ondje, str. 103).

45 Ondje, str. 91. Ratzinger će istaknuti da se blaženstva „suprotstavljaju našemu spontanu osjećaju za egzistenciju, našoj gladi i žeđi za životom. Ona zahtijevaju ‘obraćenje’ – nutarnji zaokret od spontana pravca kojim bismo željeli ići. Ali u ovome zaokretu prednost se daje onomu što je čisto i uzvišeno, naša se egzistencija ispravno organizira“ (Ondje, str. 111).

46 Ratzinger će upozoriti da se kršćanstvo ne može tumačiti kao recept za napredak i opće blagostanje. Takvo tumačenje je ustvari nov oblik kušnje kojoj je bio podvrgnut sam Gospodin i koji ju je nadvladao poslušnošću Božjoj riječi (usp. Ondje, str. 59-60).

162


Zaključak

U knjizi Isus iz Nazareta Joseph Ratzinger, papa Benedikt XVI., kroz niz teoloških promišljanja nastoji otkriti autentično Gospodinovo lice. Polazeći od rezultata suvremene egzegeze dolazi do teologije okrenute izgradnji osobnog odnosa s Isusom Kristom, Bogom i čovjekom. Za autentičan kršćanski život od životne je važnosti upoznati i susresti se s istinskim povijesnim Isusom kako nam ga otkrivaju evanđelja. Ratzinger predstavlja kršćanki život kao nasljedovanje Isusa Krista, ne praveći razliku između slijeđenja i nasljedovanja. Nasljedovati Isusa znači biti „na putu“ s Njime, dopustiti Mu da Njegova poruka, Njegova riječ prodre u dubine srca gdje se događa odlučujući susret s Njime. Nasljedovati Isusa znači biti spreman na rizik promjene, obraćanja, mijenjanja vlastitih životnih stavova koji su često obilježeni sebičnošću, kako bi po prihvaćanju Isusa u vlastiti život neki drugi životni dinamizam upravljao nama. Riječ je o dinamizmu ljubavi koja izlazi iz sebe, koja nadilazi sebe kako bi se pronašla i ostvarila u Drugome.

Ratzingerov Isus je Krist neprekinute crkvene tradicije čije božanstvo i čovještvo ispovijedamo i koji je svjestan svoje jedincatosti i čiji se najdublji identitet sastoji u njegovoj neponovljivoj povezanosti s Ocem nebeskim. Taj Isus, koji je Krist, postaje posrednik između Oca i nas, njegove braće i sestara te sve što je učinio ima duboko životno značenje za svakog vjernika i svakog čovjeka.

163

SAKRAMENT ISPOVIJEDI - POVRATAK K OCU*

Uvod

Čuveni francuski filozof Blaise Pascal jednom je rekao da Boga poznajemo jedino po Isusu Kristu, a isto tako i nas same ispravno poznajemo jedino u Isusu Kristu. Izvan Isusa Krista ne znamo što je život ni što je smrt, ni tko je Bog, a ni tko smo mi sami. Potom zaključuje: “Ne samo da je nemoguće, nego je i beskorisno poznavati Boga bez Isusa Krista”. Ove filozofove riječi mogle bi se nekima učiniti prejake, no one, čini mi se, svoje opravdanje nalaze ne samo na stranicama Svetoga Pisma, nego još više u životima onih koji su realizirali svoje živote, tj. u životima svetaca.

Za vrijeme svog javnog poslanja Gospodin Isus je, kako riječima tako i djelima, svima obznanio da živi i djeluje u otajstvu Oca koji stoji iza, iznad i unutar njega. Prvi učenici su brzo postali svjesni te stvarnosti pa odatle i njihova želja da im pokaže Oca. Ivan nam priopćeva želju svih apostola, a koju je izrekao Filip: “Gospodine, pokaži nam Oca i dosta nam je’. Nato će mu Isus: Filipe, toliko sam vremena s vama i još me ne poznaš. Tko je vidio mene, vidio je i Oca’” (Iv 14,8-9). Doista, on i Otac su jedno (usp. Iv 10,30) i njegova je hrana vršiti volju

* Rad je objavljen u: Duh sveti nas uči da Boga zovemo ‘Abba’ Oče, Zbornik radova XIV. i XV. redovničkog tjedna, Zagreb, 2000., str. 191-199.

164


Onoga koji ga posla (usp. Iv 4,34). Gospodinovo djelovanje objava je Oca nebeskoga. On u sebi otkriva crte Očeva lica i Očeva stava prema ljudima. Gospodinove riječi da nije došao zvati pravednike, nego grješnike (usp. Mt 9,10-13) očituje i objavljuje Očevo lice, jer On vrši poslanje koje mu je povjerio Njegov Otac. Da bi pojasnio kakav je stav Oca nebeskoga prema pokajanom grješniku Gospodin Isus iznosi prispodobu o milosrdnom Ocu, tj. rasipnome sinu (usp. Lk 15,1-2. 11-24).

1. Kratko tumačenje prispodobe

Gospodin nadasve predstavlja lik Oca, koji je polazište parabole, ukoliko se drama grijeha događa i razumijeva u okviru odnosa između oca i sina. Grijeh nije samo pobuna stvorenja protiv Stvoritelja, nego je nadasve gesta sina koji se distancira i udaljava od Oca. Kenneth Bailey, u svom zanimljivom tumačenju Gospodinove prispodobe, dokazuje da se sinovljevo ponašanje svodi na njegovu želju za očevom smrću. Naime, Bailey je u petnaest godina prokrstario zemlje od Maroka do Indije, od Turske do Sudana, pitajući ljude iz raznih društvenih slojeva što zapravo znači sinovljev zahtjev za baštinom, a još za živućega oca. Odgovor je uvijek bio isti: radi se o nečuvenoj stvari u kojoj sin zapravo želi očevu smrt kako bi se dokopao baštine. Očito sin nanosi ocu nepravdu. Otac je mrtav u njegovu srcu! Sinu je draža baština nego otac. U biti, i prije svog odlaska iz očinske kuće mlađi sin se nalazi u stanju otuđenosti od oca, čijoj ljubavi i blizini pretpostavlja njegova dobra.

Iskustvo grijeha opisano je vrlo kratko: “Nakon nekoliko dana pokupi sve, otputova u daleku zemlju i ondje protrati svoja dobra živeći razvratno” (r. 13). U slijedeća tri retka opisuje se tragična posljedica njegove nepromišljenosti: “Kad sve potroši,

165

Sakrament ispovijedi - povratak k Ocu

nasta ljuta glad u onoj zemlji. Ode i pribi se kod jednoga žitelja u onoj zemlji. On ga posla na svoja polja pasti svinje. Želio se nasititi rogačima što su ih jele svinje, ali mu ih nitko nije davao” (rr. 14-16). Lijep rezultat realiziranih snova. Kule i začarani dvorci o kojima je sanjao u očinskoj kući pretvorili su se u svinjski tor. Daleko od očinske kuće život se pretvara u noćnu moru; daleko od oca života, života više nije (“bijaše mrtav”); daleko od očevih očiju gasi se svaki žižak radosti. Da bi naglasio koliko duboko je mlađi sin pao, Gospodin kaže da je “pasao svinje”. Pasti svinje bilo je posljednje zanimanje koje bi jedan židov radio, jer su za židove svinje nečiste životinje.

Nesreća je razlog koji je natjerao mlađeg sina da “dođe sebi”. On se prisjeća vlastite prošlosti, iz koje, u pozadini blagostanja koje vlada u rodnoj kući, polako izranja lik oca, koji postaje jedina sigurna točka oslonca koji ga dovodi do želje da se povrati u očinsku kuću. No, sjećanje na oca i odluka da se vrati u očinsku kuću, ipak ne pokazju da je mlađi sin, u vlastitoj nesreći, otkrio oca. On se, naime, želi vratiti kako bi se nasitio, ne misli na očev oprost, on još uvijek ne poznaje očevo srce te ne može ni zamisliti očev zagrljaj opraštanja i pomirenja. Sinu na pamet dolaze i prave riječi koje će reći u susretu s ocem. Te riječi autor knjige Izlaska stavlja u usta faraonu koji nije poslušao Božju zapovijed (usp. Izl 10,16). Mlađi sin lik je čovjeka koji želi sagraditi vlastitu budućnost i sreću u nesuglasju s očevom voljom, štoviše protiv nje, a naposlijetku se nađe u vlastitoj nesreći. Mlađi sin u biti je prototip svih nas, tj. svakog čovjeka-grješnika koji tako olako napušta očinsku kuću u potrazi za kulama iz snova. Slično njemu i mi se odlučujemo vratiti u očinsku kuću, nažalost ne kao sinovi, nego kao najamnici. Često nam nedostaje istinske sinovske poniznosti koja zna prihvatiti bezuvjetnu i ničim zasluženu očinsku ljubav i oprost.

166


Luka kroz četri glagola ocrtava lik oca kojem se vraća izgubljeni sin: “Dok je još bio daleko njegov ga otac ugleda, ganu se, potrča, pade mu oko vrata i izljubi ga” (r. 20). Otac iščekuje povratak sina. On iz dana u dan promatra obzorje (dok je još bio daleko) ne će li se pojaviti poznati mu sinovljev lik (koliko li se je puta prevario misleći da se vraća!). I evo, sin se pojavio! Umorna i teška koraka, leđa savijenih pod teretom tragična iskustva života bez oca. Što otac radi. On potrči. U semitskom svijetu trče djeca za vrijeme igre. Odraslima pripada ozbiljnost i dostojanstveno ponašanje. No, otac ne mari za uobičajne norme društvenog ponašanja. Ta izgubljeni, ali i ljubljeni sin se vraća! Pusti norme! Otac sinu pade oko vrata i izljubi ga. Ne dozvoljava mu ni da izreče do kraja optužnicu protiv sama sebe. On, naprotiv, naređuje da se pripravi slavlje “jer sin mi ovaj bijaše mrtav i oživje, izgubljen bijaše i nađe se. I stadoše se veseliti” (r. 24).

Otac je jedinstven, izvanredan. Sin je otišao od njega, napustio ga, no otac nikada nije prestao misliti na sina; nikada se nije od njega odijelio, srcem, mislima. Očevi osjećaji prema sinu su nepromjenjeni. On je sin ljubljeni. Otac ne osjeća srdžbu. Za njega je najvažniji sinovljev povratak u očinsku kuću, u sigurnost.

1.1. Očev oprost

Premda ožalošćen ponašanjem svoga sina, Otac je, zbog ljubavi prema sinu, još više pogođen situacijom u kojoj se sin nalazi, naime u odvojenosti od Oca, izvora života, sin je mrtav. Ljubav i smilovanje prema sinu objašnjavaju zašto Otac oprašta i prije negoli sin izgovori riječi kajanja. Očev oprost znači novo stvaranje (sin je naime izgubio dostojanstvo sina, čega je i sam svjestan). Nova haljina koju mu daje otac simbol

167


je novog stvorenja, novog nutarnjeg čovjeka, koga stvara očinska opraštajuća ljubav. Oprost briše sve štete koje je grijeh prouzročio. Otac daje sinu prsten kao simbol vlasti i pripadnosti obitelji, tj. prava na očinsku baštinu. Oprost koji otac daje je bezuvjetan i konačan. Kod oca postoji velika želja da oprosti i zaboravi svaku uvredu.

Pri sinovljevu povratku otac iskazuje veliku radost. Na početku prispodobe otac nije komentirao sinovljev odlazak niti ga je pokušao spriječiti, gotovo da je izgledalo kao da ga nije briga. No, iz eskplozije radosti koju je pokazao na sinovljevu povratku lako je pretpostaviti koliku tjeskobu, koliku muku je osjećao pri njegovu odlasku iz očinske kuće. Sinovljev odlazak izgledao mu je kao nenadoknadivi gubitak, kao “smrt”, a njegov povratak upravo kao uskrsnuće.

Očeva dobrota i ljubav ocrtana na gotovo nevjerojatan način u Gospodinovoj prispodobi, ocrtava zapravo dobrotu i ljubav Oca nebeskoga i samoga Krista prema grješnicima. Kršćansko propovijedanje oduvijek je naglašavalo božansko milosrđe no nikada nije doseglo tonove i dubinu Očeva milosrđa kako ga je izložila Isusova prispodoba. Sam Gospodin Isus je u svom ophođenju s grješnicima, imitirajući držanje oca iz prispodobe, svjedočio Očevu milosrdnu ljubav. No, nažalost, vremenom su se javili drugačiji naglasci u propovijedanju Boga i njegove ljubavi. Brojni lažni proroci Božje pravde, srdžbe i gnjeva tijekom povijesti su zatamnili Očevo milosrdno lice (upravo majčinsko Očevo lice).

1. 2. Drama grijeha

Jedan od razloga koji su doveli do oblikovanja, ako ne pogrješne ono barem pomalo iskrivljene slike o Bogu jest svakako krivo shvaćena stvarnost grijeha. Potrebno je, čini mi

168


se, nanovo promisliti otajstvo grijeha kako bi iznova u boljem svjetlu zasjalo Očevo milosrdno lice. Ne ulazeći u dublje teološke rasprave samo navedimo nekoliko misli koje će nam pomoći donekle proniknuti u tajnu grijeha. U našem promišljanju polazimo, dakako, od onoga što o grijehu kaže Sveto pismo. U Starom zavjetu grijeh se je shvaćao kao svođenje Boga na vlastitu mjeru; kao povreda Božje ljubavi, kao uvreda Bogu. Stvarnost grijeha u Starom zavjetu izražavala se je s nekoliko izraza: izraz hata znači nedostajati, skrenuti, griješiti; izrazi awon, pesa označavaju pogrješnu situaciju, neprijateljstvo; izraz na’as znači nekome nanijeti uvredu, nekoga uvrijediti. U Novome Zavjetu susrećemo nekoliko izraza kojima se izražava otajstvo grijeha i bezakonja: hamartia /grijeh/, parabasis /prekršaj/, anomia /bezakonje/.

Na osnovi ljudskog iskustva i svetopisamskih tekstova teologija je od najstarijih vremena nastojala izraziti otajstvo grijeha. Stoljetna razmišljanja o otajstvu grijeha mogla bi se sažeti u nekoliko najpoznatijih formulacija. Ona koja potječe od sv. Augustin vidi grijeh kao kršenje Božjega zakona. Sv. Toma Akvinski poima grijeh kao uvredu Bogu. Zbog međuljudske povezanosti, treća struja je naglašavala socijalnu dimenziju grijeha. Napokon, grijeh kao udaljavanje od Boga i neuredno prijanjanje uz stvorenja druga je definicija sv. Augustina koja je izvršila veliki utjecaj tijekom stoljeća. Tijekom stoljeća prevladalo je legalističko shvaćanje grijeha. Grijeh je postao čin, gotovo izvanjiski čovjeku, koji krši zakon i koji za sobom nužno povlači i traži zadovoljštinu za počinjeni prekršaj. Izgubila se je osobna dimenzija grijeha.

Na religioznom planu, gdje priznavanje drugoga postaje priznanje i zajedništvo u ljubavi s Drugim, grijeh - na liniji biblijske objave i autentične teološke tradicije - poprima značenje prekida odnosa saveza s Onim koji nas je uzljubio prvi i koji je

169


izvor ljubavi kojom ljubimo druge ljude, našu braću. Grijeh nije neka stvarnost koja je strana ili izvanjska čovjeku; grijeh je sam čovjek ukoliko slobodno čini (po)grješna djela za koja mora biti u stanju preuzeti odgovornost i snositi posljedice. A baš to čovjek često nije u stanju. Naime, po primjeru svoga praoca Adama, čovjek odgovornost za svoj grijeh prebacuje na Evu, tj. na drugoga. Od svega je najlakše i najčešće samoopravdanje: Drugi je kriv, a ne ja…

Juridičko (legalističko) poimanje grijeha (grijeh kao prekršaj zakona) doveo je i do juridičkog poimanja sakramenta sv. ispovijedi. Zaboravilo se je na Očevo milosrdno lice i ljubav koju je po svome Sinu iskazao čovjeku-grješniku. Zaboravilo se je da se u sakramentu sv. ispovijedi događa ono što se je dogodilo u prispodobi o milosrdnome Ocu. Ljubav, ganuće i radost koje je očitovao otac iz prispodobe, ljubav su, milosrđe i radost koje iskazuje Otac nebeski u susretu s ljubljenim sinom (kćeri) u sakramentu pomirenja, tj. ispovijedi.

2. Sakrament ispovijedi

Kršćanski bi život trebao biti trajno obraćenje i povratak u očinsku kuću. Kao takav on je već sam po sebi sakramentalnog reda, naime zbog svoje strukture saveza u novoj ekonomiji spasenja. Temeljno sakramentalan i crkven u smislu da dar koji grješniku donosi pravo pokajanje dira čovjeka ukoliko je član Crkve ili u hodu prema njoj, budući da je Crkva radikalni sakrament (tj. znak i instrument) pomirenja koje Bog želi sklopiti sa svijetom primajući sve stvorenje pod jednu glavu, Krista. Osim toga pomirenje je sakramentalno budući da iskreno kajanje posjeduje sakramentalnu dimenziju specifičnu za sakrament ispovijedi (pomirenja, pokore); pokajanje se

170


naime sastoji od serije čina procesa koji se odvija u vremenu, a završava sa sakramentom same ispovijedi. U tom smislu sakrament se smješta na vrhunac procesa obraćenja i pomirenja življenih u konkretnom, svakodnevnom životu te u biti postaje slavljenje Božje, Očeve ljubavi i milosti u Kristu Isusu koja je omogućila taj hod obraćenja. Sakramentalno pomirenje sadrži prethodni hod čija je svrha i čiji je sadržaj progresivno obraćenje Bogu i braći: sakramentalno pomirenje je ostvarenje, završni čin toga hoda. Promatran na ovakav način sakrament se pokore ne prikazuje više kao izolirani čin, nego uvjetovan i povezan s hodom-procesom koji bi se mogao nazvati pokornička inicijacija, ili inicijacija pomirenja koja bi u biti trebala postati stil kršćanskog života.

Razlika između različitih znakova koje susrećemo svako-dnevno i sakramentalnog znaka sakramenta pokore (a koji na neki način čini sve ovo što smo nabrojili) jest u tome što nam ovaj potonji pruža apsolutno svjedočanstvo da smo od Boga ljubljeni. A to znači da je sakrament pokore i pomirenja također uvijek novi dar: ne samo da znači ono što je Bog za nas već učinio, nego nam uvijek iznova nešto daje s Božje strane. Upravo u njemu Bog dovršava pomirenje koje je započeto, pomirenje grješnika sa sobom, i s Crkvom. I taj dar pomirenja je apsolutno novi; novi budući da je konačni izražaj progresivnog susreta Boga i čovjeka, pečat koji se postavlja na pomirenje započeto s jedne i druge strane; novi je jer je konac penitencijalnog hoda koji zbog svoje sakramentalne dimenzije, već na svom početku zbog svoje strukture saveza, nije mogao postojati osim u svojoj usmjerenosti prema samom sakramentu. Sada pogledajmo malo samu strukturu sakramenta pomirenja i pokore.

171


2.1. Aktualizacija riječi spasenja u sakramentu pokore

Novi Red pokore kaže da “sakrament pokore počinje slušanjem riječi Božje, jer upravo sa svojom riječju Bog poziva na pokoru te dovodi do obraćenja srca” (Red pokore 24). Ova eklezijalna aktualizacija riječi Božje pomaže nam otkriti da nas je Bog prvi uzljubio; prvi se je uputio k čovjeku te mu ponudio svoj savez; Bog je prvi preuzeo inicijativu da svijet pomiri sa sobom (i to već na početku drame ljudskog roda). Bog je učinio sve za naše obraćenje, toliko da ono nije drugo doli posljednji korak koji dolazi gotovo sam od sebe, a sastoji se u prihvaćanju ljubavi koja oprašta jer ljubi. Božja riječ nam osim toga pomaže da postanemo svjesni vlastite grješnosti. Ona je objava koja nam pomaže da shvatimo dublji vid ljudskog života u njegovim istinskim nadnaravnim dimenzijama tako da u školi riječi Božje možemo shvatiti istinski smisao grijeha i oprosta. U svjetlu riječi Božje, prva stvar koju grješnik shvaća nije njegov vlastiti grijeh, nego Bog ljubavi, dobrote i milosrđa te u mjeri u kojoj shvaća projekt Božje ljubavi, shvaća i tragediju grijeha te potrebu obraćenja i pomirenja. “Samo dubina ljubavi dopušta, tj. omogućuje da se dokuči dubina grijeha. Grijesi ne bi bili tako teški kad Bog ne bi bio ljubav. Ali je strašno biti grješnik pred onim koji nas je toliko ljubio” (Th. Rey-Mermet). Ispit savjesti, u ovoj perspektivi, postaje iščitavanje vlastita života u svjetlu riječi Božje i velike nade koja se u nama javlja jer nas On zove k sebi. Ispit savjesti nije niti treba biti vježbanje u samooptuživanju koje rađa osjećaj krivnje te se pretvara u krutu i krivu savjest koja čovjeka usmjerava samome sebi te ga drži zarobljena kao u začaranome krugu. Ispit savjesti treba jednostavno voditi pokajanju, boli zbog počinjenih grijeha, ali boli koja se ufa u veliko Božje milosrđe. Ovo iščitavanje vlastita života u svjetlu Božje riječi nosi sa sobom optimističku

172


i pozitivnu ideju optužbe. Ne radi se o mazohističkoj optužbi za grijehe, nego o ispovijesti koja se događa u svjetlu Božjeg milosrđa i koja u sebi, kako piše C. M. Martini, sadrži tri dimenzije: confessio laudis - zahvala i pohvala Bogu; confessio vitae - priznanje vlastitih grijeha počinjenih protiv Boga i neba; te confessio fidei - potvrda vjere da je Bog veći od našega srca i od naših grijeha.

Confessio laudis, prvi je korak koji nas poziva da umjesto “sagriješio sam” kažem “Gospodine hvala Ti” za darove kojima si me obasuo tijekom moga života. Potom bi bilo dobro sjetiti se svega onoga što prepoznajemo kao Božji dar. Ovo je potrebno da bismo probudili samopoštovanje koje izvire iz dostojanstva kojeg nam je udijelio sam Gospodin Bog.

Confessio vitae, drugi je korak u kojem nastojimo ne samo načiniti listu počinjenih grijeha, nego pronikunuti u svoju nutrinu kako bismo otkrili korijene grijehe koji nas pritišću i nište. Ako uspijemo izraziti neke od najdubljih osjećaja koji nas tište i za koje bismo voljeli da ih nema, onda smo dosegli korijene naših grijeha i krivnji, a samim tim bolje se poznajemo i bolje možemo dopustiti Bogu da nas ozdravi.

Confessio fidei, treći je korak u kojem progovaramo o velikom Božjem milosrđu i ljubavi. Ispovijed nije samo odlaganje grijeha, kao što se, primjerice, odlaže teški teret. Ispovijed je polaganje vlastita srca u božansko srce Isusa Krista, kako bi On učinio naše srce po srcu svome. Iz molitve i povjerenja u Božju stvarateljsku ljubav rađa se istinsko kajanje za počinjene grijehe, no istodobno se rađa i nada da je Božja ljubav jača od grijeha u nama.

Ispovijed je prije svega čin pokajnika. U trenutku ispovijedi ne žele se samo nabrojiti grijesi, nego se želi postići i oprost. Ispovijed postaje ispovijest u Božju svetost i Božju moć da uništi, poništi čovjekove grijehe. Ispovijeda se sigurnost u

173


Božju ljubav i njegov oprost. Krist nam je Oca objavio kao Oca milosrđa i ljubavi: ispovjediti se znači glasno reći da vjerujemo u ovu milosrdnu ljubav. Na taj način optužba u ispovijedi postaje čin kulta, čin štovanja Boga. Ispovjediti grijehe znači naviještati Božju svetost, milosrđe i pravdu. Ispovjediti se znači ispovjediti, tj. priznati vlastite grijehe, ali isto tako i zahvaliti Bogu, blagoslivljati Ga te Ga hvaliti. Radi se o jednoj te istoj stvarnosti: priznati se grješnikom znači istovremeno priznati da je Bog svet, milosrdan i pravedan.

3. Zaključak

Ernest Hemingway, svjetski poznati pisac, u jednoj od svojih četrdeset i devet pripovijesti, napisao je tragičnu parodiju Očenaša, kršćanima najsvetije molitve. Umjesto “Oče naš” on piše o “Bogu ničega”, tj. o “ništa” koje je postalo “Bogom”. Evo kako piše:

“O ništa naš koji si u ničemu,bilo ništa ime tvoje,ništa kraljevstvo tvoje,i bilo ništa volja tvoja,kako u ničemu tako i u ništa.Daj nam danas naš ništa svagdanji.Zdravo, ništa, puno ničega,Ništa bilo s tobom”.Rijetko je kome uspjelo napisati tragičnije riječi; riječi koje

izražavaju svu tragiku tzv. “odraslog” čovjeka; čovjeka koji se je htio osloboditi Božjeg tutorstva i kad je to uspio, shvatio je da je ostao bez igdje ičega. Osobna praznina i otuđenost odvele su E. Hemingwaya u samoubojstvo koje je počinio 1961. godine Ne može se živjeti od ničega! No, očajnički čin samoubojstva kao

174


što je bio njegov, zapravo je poziv u pomoć. Čovjek treba Boga, treba Oca. Na kršćanima je velika odgovornost da modernom čovjeku pokažu put do milosrdnog Oca koji se veseli povratku svakog djeteta u očinsku kuću. Dakako, iskustvo milosnog susreta s Ocem u sakramentu pomirenja mora se verificirati ponajprije u osobnom životnom svjedočanstvu u skladu s Gospodinovim zahtjevom kršćanima: “Tako neka svijetli svjetlost vaša pred ljudima da vide vaša dobra djela i slave Oca vašega koji je na nebesima” (Mt 5,16).

175

KRITERIJI CRKVENOSTI TEOLOGA*

Uvod

Velika je i važna uloga koju teolozi imaju u životu Crkve. Kroz čitavu crkvenu povijest teolozi su, u različitim prijeporima o pitanjima vjere, davali svoj nemjerljivi doprinos razjašnjenju i produbljenju otajstava vjere. U prvim stoljećima Crkve sretna je okolnost bila činjenica da su veliki i ugledni pastiri Crkve ujedno bili i veliki teolozi. No, postupno se je tijekom stoljeća polako razdvojila uloga koju u Crkvi ima Učiteljstvo od uloge koju imaju teolozi. Nerijetko je znalo (i još uvijek zna) doći do napetosti pa čak i otvorenih konflikata. Pod pritiskom javnosti, osobito velikih medija, danas si pojedini teolozi uzimaju pravo da iznose mišljenja koja nisu uvijek u skladu s naukom Crkve. Mediji im daju veliki publicitet i podršku tako da često dolazi do konflikata između teologa i Učiteljstva. Njihov odnos nije baš tako jednostavno odrediti i staviti unutar točno određenih okvira. Teolog se poziva na slobodu istraživanja i slobodu govora, u konačnici na slobodu savjesti, a Učiteljstvo se poziva na karizmu čuvanja poklada vjere u Crkvi. Često puta se radi o umjetno stvorenim konfliktima koje mediji dodatno napuhuju

* Rad je objavljen u: Vijeće za laike Hrvatske biskupske konferencije, Mogućnosti organiziranog djelovanja vjernika laika u Hrvatskoj, Simpozij hrvatskih vjernika laika, Osijek, 5.-6. listopada 2001., Uredio: Đuro Hranić, KS, Zagreb 2002., str. 211-219.

176


jer imaju o čemu pisati. No, zna se dogoditi da i pojedini teolozi neodgovorno odgovore na sirenski poziv mediji da se “i njihova” čuje tako da se proglašavaju neovisnima ili čak slobodnim teolozima. U biti često puta se dodvoravaju vlasti ili javnosti govoreći ono što jedni ili drugi žele čuti. Tako postaju režimski odnosno “javni” teolozi koji se “pro/daju” zbog novca ili zbog slave. Jednom riječju izdaju svoj izvorni poziv “biti teolog” unutar i u krilu Crkve.

U ovom kratkom razmišljanju želimo progovoriti kratko o karizmi “biti teolog” odnosno o crkvenom pozivu teologa te o kriterijima koji jednu određenu karizmu čine autentičnom. Pitanje crkvenosti teologa je dosta složeno: uključuje u sebi pitanje poslanja teologa i njegove uloge u Crkve; pitanje njegova odnosa prema crkvenom učiteljstvu (u raznim stupnjevima naučavanja); pitanje slobode istraživanja i priopćavanja rezul-ata tih istraživanja itd. Da se radi o itekako važnim pitanjima iz crkvenog života svjedoči činjenica da se je Sveti Otac Ivan Pavao II. više puta izravno obratio teolozima potičući ih da svoju ulogu obavljaju odgovorno i u krilu Crkve. Također je Zbor za nauk vjere 1990. objavio službeni dokument Donum veritatis (Dar istine) Smjernica o crkvenom pozivu teologa. O spomenutom dokumentu postoji obilna bibliografija, a kod nas je preveden tek 1997. godine (CuS, Split).

1. Karizma: “biti teolog”

Govor o karizmama temelji se na klasičnim novozavjetnim, pavlovskim tekstovima (usp. Rim 12, 3-8; 1 Kor 12; 1 Kor 14 te Ef 4, 2-15). Za naš govor o karizmi “biti teolog” jako je zanimljiv tekst iz Ef 4,2-17 koji možemo podijeliti na dva dijela. U prvom dijelu (usp. rr. 4-6) govori se o jedinstvu Crkve te o

177

Kriteriji crkvenosti teologa

jedinstvu Božjeg plana spasenja: “Jedno tijelo i jedan Duh - kao što ste i pozvani na jednu nadu svog poziva! Jedan Gospodin! Jedna vjera! Jedan krst! Jedna Bog i Otac sviju, nad svima i po svima i u svima” (rr. 4-6).

U spomenutim redcima, koji govore o otajstvu Crkve i o Božjem planu, naglasak je na riječi “jedan”, tj. na zajedništvu. Ono što je u Crkvi zajedničko jest da su svi jedno tijelo, da ih oživljava jedan te isti Duh, da postoji samo jedna nada, jedna vjera i jedno krštenje. Crkvo je jedno Tijelo (Kristovo) koje oživljava i vodi jedan Duh (Kristov). Duh je, reći će sv. Augustin, duša Crkve. Bez duše tijelo je mrtvo; ono je jedna raspadajuća i nepokretna lešina. Tako i bez Duha Svetoga Crkva je okoštala institucija, obična ljudska organizacija koja ne može ponuditi svježinu, nadu i život. Crkva utemeljena na sakramentima, koji su izvor njena jedinstva i snage, i sama postaje sakrament spasenja (usp. LG 48).

Nakon govor o jedinstvu Crkve poslanica Efežanima nastavlja dalje:

“A svakomu je od nas dana milost po mjeri dara Kristova… On ‘dade’ jedne za apostole, druge za proroke, jedne opet za evanđeliste, a druge za pastire i učitelje da opremi svete za djelo služenja, za izgrađivanje Tijela Kristova dok svi ne prispijemo do jedinstva vjere i spoznanja Sina Božjega, do čovjeka savršena, do mjere uzrasta punine Kristove” (rr. 7-13).

U navedenim redcima naglasak više nije na riječ “jedan”, tj. na jedinstvu Crkve, nego na riječi “svaki” i “drugi”, odnosno na bogatstvu raznolikosti koje postoji u Crkvi. To bogatstvo svoj izvor ima u Duhu Kristovu koji Crkvu, preko pojedinaca, obogaćuje svojim darovima. Među spomenutim darovima poslanica Efežanima nabraja i “učitelje”, donosno osobe koje druge poučavaju u vjeri. Radi se o karizmi koja je jako slična današnjoj karizmi “biti teolog”. Pavao u svojim

178


velikim poslanicama također govori o karizmama koje su slične današnjoj karizmi “biti teolog”: tako, primjerice, govori o riječi mudrosti i spoznanja (1 Kor 12, 8); karizmi poučavanja i tumačenja (1 Kor 14,28; Rim 12,6-8) itd. No, uvijek je važno imati na umu načelo koje donosi poslanica Efežanima: Duh udjeljuje karizme za “izgrađivanje Tijela Kristova dok svi ne prispijemo do jedinstva vjere” (r. 12). Karizme su jedan od načina na koji Duh Sveti djeluje u Crkvi. One su zapravo dokaz da Duh “puše” u Crkvi. Preko dara karizmi Duh iznenađuje i obogaćuje Crkvu.

U spomenutom dokumentu Donum Veritatis navodi se da se “među pozivima koje Duh Sveti pobuđuje u Crkvi izdvaja poziv teologa” (Don Ver 6). Biti teolog poziv je koji Duh Sveti budi u krilu Crkve za njenu izgradnju. Biti teolog zapravo je jedna od karizmi kojom Duh Sveti dariva Crkvu. Ono što uglavnom vrijedi za ostale karizme vrijedi i za karizmu “biti teolog”. Naime, ne smije se zaboraviti da su karizme darovi koje Duh Sveti udjeljuje pojedincu za posvećenje i izgradnju cjeline Crkve. No, da bi dar koji Duh udjeljuje pojedincu postao karizma on treba biti uistinu upotrijebljen na izgradnju zajednice. Svaka, pa i naravna sposobnost koju je Bog dao čovjeku, podloga je za karizmu i može postati karizmom. Točnije rečeno dotična sposobnost ili dar postaje karizmom kada se stavi u službu zajednice, tj. Crkve.

Povijest Crkve nas uči kako se je često znalo dogoditi da se jedna karizma pretvori gotovo u svoju suprotnost pa umjesto da bude na izgradnju zajednice (po)služila je rušenju te iste zajednice. Spomenimo samo primjer dvojice suvremenika: M. Lutera i sv. Ignacija. Obojica su imala gotovo istovjetnu karizmu, naime poziv da obnove Crkvu. Jedan je krivim pristupom i življenjem vlastite karizme razorio Crkvu, a drugi ju je obnovio.

179


2. Kriteriji crkvenosti teologa

Teologija kao govor o Bogu i božanskim stvarima (Klement Aleksandrijski) za vlastiti temelj i središte, a ujedno i objekt ima Božju objavu u Isusu Kristu. Teološka znanost koja, odgovarajući zovu glasa istine, istražuje razumijevanje vjere, pomaže narodu Božjem, prema apostolskoj zapovijedi (usp. 1 Pt 3,15), da obrazloži svoju nadu onima koji to od nje zatraže. Poziv je teologije i teologa da u zajedništvu i suradnji s učiteljstvom pomogne narodu Božjemu u sve dubljem razumijevanju Božje riječi, odnosno otajstava vjere.

Teologov rad odnosno teologija odgovara dinamici same vjere. Naime, istina se po svojoj naravi želi priopćiti, jer je čovjek stvoren da bi shvatio istinu i želi je upoznati u svojoj dubini kako bi se u njoj pronašao i kako bi u njoj našao svoje spasenje (usp. 1 Tim 2,4). Staro je teološko načelo da vjera traži razumijevanje (fides querens intellectum). Teologija, odnosno teolozi pomažu sa svoje strane da vjera postane priopćiva i da je um onih koji još ne poznaju Isusa Krista može tražiti i naći kao i da oni koji već vjeruju sve dublje poniru u razumijevanje otajstava vlastite vjere.

Teologija, intellectus fidei, ukorijenjena je u vjeri. Bez vjere nema teologije. Vjera je prvotna i utemeljujuća stvarnost kršćanske egzistencije te kao takva određuje i teologiju. U teološkoj antropologiji opravdano se govori o otvorenosti i raspoloživosti čovjeka da sluša i primi Riječ koja mu je upućena izvana, tj. po Objavi. Čovjek je kadar primiti Božju riječ jer je stvoren na Božju sliku i priliku. Antropološka datost i povijesni događaj Objave dvije su nadopunjujuće stvarnosti koje prethode svakom govoru o teologiji. Uloga teologije i teologa usko je povezana s objektom teologije, tj. s Objavom ili “darom istine” koja dolazi od Boga po Isusu Kristu u Duhu

180


Svetom. S druge strane teologija je usko povezana s vjerom kao odgovorom naroda Božjega na božanski poziv. Kršćanska vjera je čovjekov odgovor na istinu darovanu u božanskoj Objavi. Polazišna točka je dar Objave. Čovjek prihvaća Riječ Božju te na njoj utemeljuje i gradi vlastitu egzistenciju.

Teologija kao intellectus fidei polazi od vjere, pretpostavlja je te je ujedno i zahtijeva. Primarni elemenat teologije jest vjera, ne samo kao njena pretpostavka, nego kao i trajni nutarnji stav koji prožima sav teologov život i njegov teološki rad. Vjera je dakle odgovor, no ona je i dar. Ona je dar ne samo ukoliko nitko ne može povjerovati ako mu nije dano, nego je darovana i u svojim sadržajima. Vjeruje se ono što je darovano. Vjera je u svojoj konačnici nerazdvojiva u ova svoja dva vida: fides qua, u osobnoj opciji, odgovoru te fides quae, u svome sadržaju. Vidimo da sam pojam vjere prožima teologiju kao takvu te mora ući i u definiciju teologije. Štoviše, može se čak reći da ispravno razumijevanje “teologije” posve ovisi o ispravnom razumijevanju “vjere”. Isto tako se i legitimnost teologije, tj. njen eklezijalni a istovremeno i znanstveni karakter utemeljuje u zakonitosti “vjere”.

Zbog svega navedenoga očito je da teolog mora biti čovjek vjere, siguran da je prava vjera uvijek ona koju ispovijeda Crkva. Potrebno je, štoviše nužno, da teolog uskladi svoj um s otajstvima kršćanske vjere koja se najbolje i najdublje proniču molitvom. Teolog stoga ponajprije treba biti čovjek (osoba) molitve, kako to reče Ivan Pavao II. Drugim riječima teolog je pozvan produbiti svoj vjerski život uvijek ujedinjujući znanstveno istraživanje i molitvu. Na taj način postaje otvoreniji “nadnaravnom osjećaju vjere” o kojemu ovisi i koji će mu se pokazati kao sigurno pravilo za usmjerivanje njegova razmišljanja i mjera ispravnosti njegovih zaključaka.

181


Teološko istraživanje (quaerens) izvire, prema anzelmi-janskom poimanju, iz vjere ukoliko ova ispituje samu sebe te zahtijeva vlastito samorazumijevanje. Teologija je kritičko istraživanje, odnosno svjesno istraživanje vlastitih pretpostavki iz kojih izvire. Teolog je čovjek vjere, vjernik kome je povjerena zadaća, tj. karizma da produbljuje otajstva vjere odnosno da izgrađuje Tijelo Kristovo. On je vjernik duboko vjeran svojoj vjernosti Kristu i njegovoj Crkvi.

Teologija se, poslušna poticaju istine, rađa također iz dinamike ljubavi: čovjek u činu vjere upoznaje Božju dobrotu i počinje ljubiti Boga, a ljubav po sebi teži sve boljem i dubljem spoznanju onoga što se ljubi. Iz ovog dvostrukog izvora teologije - vjere i ljubavi -, proizlazi i način na koji valja promišljati o božanskim stvarima, odnosno baviti se teologijom.

Teolog je član Božjega naroda, Crkve. Iz ljubavi i poštovanja prema Božjem narodu njegovo iznošenje nauke treba biti na korist i izgradnju tog naroda. Teologija nije privatna stvar nekog teologa. Teologija prestaje biti teologija ako se odvija izvan i bez Crkve, veli papa Pavao VI. Teolog je pozvan svojim teološkim istraživanjem doprinijeti izgradnji Tijela Kristova. I u tom pogledu njemu je darovana karizma “biti teolog”. Odgovornost teologa i njegovo teološko promišljanje smještaju se unutar zajedništva Crkve, čijoj izgradnji teolog želi doprinijeti svojim djelovanjem. Teolog je pozvan na vjernost Kristu i Crkvi što dakako ne umanjuje slobodu njegova znanstvenog istraživanja. Naime, sloboda istraživanja u biti znači spremnost prihvaćanja istine, onakve kakvom se ona pokaže na kraju određenoga istraživačkog puta. No, teološko istraživanje počinje unutar razumnog znanja čiji je predmet dan u Objavi koju prenosi i tumači Crkva pod vodstvom svoga učiteljstva. Stoga je teolog pozvan ljubiti Crkvu i služiti joj svojim teološkim istraživanjem.

182


Naime, dana mu je karizma “biti teolog” za izgrađivanje Tijela Kristova.

Teolog je također osoba koja promiče kršćansku nadu. Teologija kao takva treba dati obrazloženje nade koja je u nama. Suvremeni svijet žeđa za smislom, za sigurnošću i za istinom. Zadaća je teologa da svom suvremeniku pomogne u otkrivanju životnog smisla, u potrazi za istinom i sigurnošću. Dakako da bi sam teolog trebao “posjedovati” ono što drugome želi darovati. Čini mi se da su današnji katolički teolozi (klerici i laici) u suvremenoj hrvatskoj stvarnosti pozvani biti ponajprije proroci radosti, promicatelji pozitivnog načina razmišljanja te promotori zapretenih, pozitivnih snaga našega naroda.

2.1. Kriteriji razlučivanja ispravnosti karizmi

a) Plodovi! Kao što se dobro i zlo stablo prepoznaju po svojim plodovima (usp. Lk 6, 43-45; Gal 5,14-22; Ef 5,8-10; Rim 7,4-5 itd.) tako se i određena karizma prepoznaje po svojim učincima. Autentičnost i ispravnost karizme “biti teolog” potvrđuju plodovi izgradnje i rasta zajednice u kojoj se živi karizma; b) Crkveno zajedništvo! Ovaj drugi kriterij usko je povezan s prvim. Naime, autentični darovi Duha su oni koji izgrađuju Crkvu te doprinose njenoj izgradnji (usp. Ef 4,12); c) Snaga u slabosti! Duh se očituje sa znakovima pouzdanja, sigurnosti i moći: čudesa, sigurnost u naviještanju Božje riječi, podnošenje progonstava. Teolog je osoba koja svoju snagu i nadahnuće crpi iz ustrajne i uporne molitve. Po molitvi postaje sve osjetljiviji za duhovno, za Božje, za ono što mu nadahne najveći i najbolji Teolog - Duh Sveti; d) Božja neposrednost! Ispravno življenje udijeljene karizme dovodi do sigurnosti Božjeg poziva koji se treba živjeti u crkvenoj poučljivosti. S jedne strane Bog koji udjeljuje karizmu daje sigurnost da je

183


ona od njega, a s druge tu karizmu treba prepoznati i potvrditi crkvena zajednica, tj. njeni odgovorni; e) Svjetlost i mir. Darovi, tj. karizme Duha nisu slijepi poticaji koji stvaraju teškoće i nered, nego rasvjetljuju osobu te joj daju nutarnji mir. Svijest da Bog nekoga poziva da “bude teolog” zahtijeva od pozvanoga da poziv s ljubavlju prihvati i živi. A ponizno prihvaćanje i življenje Božjih darova, Bog nagrađuje nutarnjim mirom i svjetlošću; f) Bratsko zajedništvo! Najsigurniji i najvažniji kriterij koji objavljuje znakove prisutnosti Duha Božjega. Ljubav poštuje i cijeni karizme drugih (usp. 1 Kor 12). Biti Bogu zahvalan na udijeljenoj karizmi, ali mu također zahvaljivati i za karizme koje je udijelio drugoj braći i sestrama. Osobita je uloga svećenika - s karizmom očinstva - da cijeni, usklađuje i potiče na rast sve druge karizme u zajednici; g) Isus je Gospodin! Najviši kriterij razlikovanja ispravnosti življenja određene karizme jest odnos prema Isusu: “Nitko pod djelovanjem Duha ne može pogrditi Isusa”. Drugim riječima, ovaj posljednji kriterij poziva teologa na ispit savjesti, donosno dovodi ga do pitanja: je li njegovo teološko promišljanje “Bogu, tj. Kristu na slavu” ili na vlastitu slavu i korist.

2.2. Odnos teologa laika prema klericima

Smjernica o crkvenom pozivu teologa, Dar istine, objaš-njava odnos između teologa i crkvenog Učiteljstva i to u slučaju međusobne suradnje kao i u slučaju neslaganja. U suvremenoj hrvatskoj stvarnosti mislim da još neko vrijeme, Bogu hvala, ne će doći do neslaganja između teologa laika i Učiteljstva. No, zanimljiv nam je odnos teologa laika i vlastitog im župnika (klerika). Čini mi se da taj odnos može biti dvostruk: a) Odnos dijaloga i suradnje ostvaruje se ondje gdje se i župnik i teolog laik doživljavaju kao suradnici i partneri na istome polju rada.

184


Obojicu animira ljubav prema Isusu Kristu, Njegovoj Crkvi te braći ljudima. Uzajamno se poštuju i cijene, što dakako uključuje poštivanje karizme drugoga i kompetencije druge osobe; b) Neslaganje se javlja ako jedna od osoba pozvanih na suradnju i dijalog odbija ponuđenu i potrebnu suradnju. Problem je još teži ako je klerik osoba nespremna ili nesposobna za suradnju, ako ne cijeni karizme suradnika laika, ako se ponaša previše autoritarno itd. Tada bi teolozi laici trebali ustrajati u poštivanju klerika (osobito ako je riječ o župniku) te velikom strpljivošću i ljubavlju pokušati uvijek iznova graditi dijalog te poticati na suradnju. U određenim (težim) slučajevima mogli bi se pozvati na višu crkvenu vlast (ordinarijat ili viši redovnički poglavar).

Htio bih ovo razmišljanje zaključiti primjerom Marka Marulića, velikog hrvatskog teologa laika i jednog od najvećih hrvatskih duhovnih učitelja uopće. Laik Marulić je bio duša humanističkog kruga grada Splita koji je brojio oko 200-tinjak učenih osoba. Znao je držati predavanja-kateheze za intelektualce (govor-knjiga De ultimo Christi iudicio), pobožne nagovore za redovnice kao i pučke “tribine”. Jako je dobro znao razlikovati pojedinu crkvenu službu od osobe koja je obnaša. Cijenio je i duboko poštivao crkvenu hijerarhiju (svećenike, biskupe i papu), ali je šibao mane i grijehe konkretnih crkvenih prelata. To nitko nije doživljavao kao napad na Crkvu, jer je sam Marulić bio prepoznat kao čovjek čiji su nastupi animirani velikom ljubavlju i brigom prema Crkvi. Riječ mu je odzvanjala kraljevskim (Henrik VIII.) i papinskim dvorom (Hadrijan VI.). Bio je istinski vir ecclesiasticus; crkveni čovjek, promicatelj nauka koji je Crkva naučavala, a on se trudio da poput jeke odzvanja tim naukom, da ga osobno živi i drugima naviješta. Svojim je primjerom i djelima odgojio generacije kršćana (klerika i laika) diljem Europe. Marulić je stoga uzor i izazov svim vjernicima i danas u Hrvatskoj. Prije nekoliko godina u

185


Rimu je, u organizaciji Papinskog vijeća za kulturu, sveučilišta Gregorijana i centra Marulianum iz Splita, održan međunarodni znanstveni simpozij pod naslovom: Marco Marulić, poeta croato e umanista cattolico, una proposta per l’Europa del terzo millenio (Marko Marulić, hrvatski pjesnik i katolički humanist: prijedlog za Europu trećeg tisućljeća). Službena Crkva je prepoznala veličinu i važnost Marulića, laika, duhovnog učitelja i teologa te ga predstavila kao poziv i uzor vjernicima diljem Europe. To stoga jer je Crkva prepoznala ljudsku, kulturnu i duhovnu veličinu Marka Marulića, koji je svoj život izgradio na svakodnevnom razmatranju Božje riječi, promatrane i tumačene u svjetlu nauka velikih crkvenih Otaca i duhovnih učitelja. To je ujedno ideal kojeg bi svaki kršćanin, osobito onaj obrazovani - a teolog laik je takav -, trebao i morao nastojati postići.

I sasvim na kraju, jedan konkretan prijedlog: ukoliko bi se osnovalo društvo hrvatskih teologa laika, predlažem da za uzor i zaštitnika izaberu Marka Marulića te da se prozovu njegovim imenom.

3. Zaključak

Teolog, tj. bogoslov je osoba koji slovi, zbori o Bogu. Znanje o Bogu i božanskim stvarima je najuzvišenije i najnužnije znanje. Kroz stoljeća bogoslovi su dali nemjerljiv doprinos dubljem poznavanju otajstava kršćanske vjere. No, s druge strane autori velikih hereza i nemira u Crkvi također su bili teolozi. Odnos između crkvenog Učiteljstva i teologa poznavao je i poznaje brojne uspone i padove. Zbor za nauk vjere objavio je i poseban dokument, Donum Veritatis, Smjernica o crkvenom pozivu teologa (Rim 1990.), s nakanom da pojasni ulogu teologa u životu Crkve te njihov odnos prema Učiteljstvu.

186


Važno je shvatiti da je stvarnost “biti teolog” jedna od karizmi kojom Duh Sveti dariva Crkvu. “Biti teolog” može se biti jedino u krilu Crkve te u odnosu i ovisnosti o Crkvi. Budući da se teologija rađa iz dva izvora: vjere i ljubavi, jasno je da i teolog mora biti obilježen tim krjepostima. Konkretno, teolog treba biti ponajprije osoba čvrste i duboke vjere. On je vjernik i vjerenik. Vjeran je nauku koji izvire iz božanske Objave, a kao polog je predan Crkvi da ga naučava i čuva. Teolog je osoba kršćanske nade. Naime, upravo je zadaća teologije da dade obrazloženje nade koju kršćani imaju. Teolog je osoba ljubavi prema Kristu i Crkvi. Teologija mu pomaže da dublje spoznaje narav i poslanje Crkve, a time da je više i dublje ljubi. Teolog je osoba duboke molitve. Molitvom postaje sve osjetljiviji za duhovne stvarnosti. Teolog je osoba dijaloga i razumijevanja. Umije voditi dijalog prema vani: sa svjetovnim stvarnostima (osobito tu je pozvan svoj doprinos dati teolog laik!) i drugim religijama te prema unutra: s učiteljstvom, drugim teolozima te općenito s vjernicima.

187

SKRAĆENICE

BS - Biblioteca sanctorumDACL - Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et Liturgie

DES - Dizionario enciclopedico di spiritualità, Città Nuova Editrice, Roma 1992.

DSp - Dictionnaire de Spiritualità ascetique et mistique

DThC - Dictionnaire de Théologie CatholiqueGLNT - Grande Lessico del Nuovo Testamento, a cura di F. Montagnini, Brescia 1965-1990.

LThK - Lexikon für Theologie und KircheMS - Mysterium salutis, Queriniana, Brescia 1967.- 1978.

NDS - Nuovo dizionario di spiritualità, Edizioni Paoline, Milano 1989.

NDT - Nuovo dizionario di teologia, Edizioni Paoline, Milano 1991.

RBT - Rječnik biblijske teologije (prir. X. Léon- Dufour i dr.), KS, Zagreb, 1980.

str. - stranicastp. - stupac

189

KORIŠTENI IZVORI I LITERATURA

1. Izvori

Bazilije Veliki, Duh Sveti, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, SB, Makarska, 1978.

Biblija, KS, Zagreb, 2000.Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione circa

le preghiere per ottenere da Dio la guarigione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2003.

Denzinger, H., Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Edizione bilingue, a cura di P. Hünermann, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1995.

Donum veritatis”, Istruzione e commenti (Documenti e studi 14), Libreria editrice Vaticana, Roma, 1993., (knjiga sadrži tekst dokumenta, uvod kardinala J. Ratzingera te komentar 11-orice teologa).

Drugi vatikanski sabor, Dokumenti, KS, Zagreb, 1986.Ivan od Križa, sv., Duhovni spjev, Symposion, Split, 1977.Ivan Pavao II., “Teolozi moraju izlagati svojim suvreme-

nicima ljepotu otajstva spasenja i njegovu osloboditeljsku snagu” (Govor članovima Međunarodne teološke komisije prigodom 25. Obljetnice njezina osnutka, 2. XII. 1994.), u: Zbor za nauk vjere, Donum veritatis, Smjernica o crkvenom pozivu teologa, CuS, Split, 1997., str. 47-51.

Ivan Pavao II., “Sloboda svojstvena teološkom istraživanju nije nikada slobodna s obzirom na istinu” (Govor članovima skupštine Zbora za nauk vjere, 24. XI. 1995.), u: Zbor za

190


nauk vjere, Donum veritatis, Smjernica o crkvenom pozivu teologa, CuS, Split, 1997., str. 41-46.

Ivan Pavao II., Pomirenje i pokora, Reconculiatio et penitentia, KS, Zagreb, 1985.

Katekizam Katoličke Crkve, Hrvatska biskupska konfe-rencija, Zagreb, 1994.

Knjiga od uspomene (prir. H. G. Jurišić, J. Lisac, T. Zemljić), Gradska knjižnica “Juraj Šižgorić” - Družba sestara franjevki od Bezgrješne, Šibenik, 2005.

Novi zavjet, s uvodima i bilješkama Ekumenskog prijevoda Biblije, KS, Zagreb, 1992.

Pavao VI., “Al Rettore dell’Universita cattolica di Lovanio, ‘Le transfert’” (13. IX. 1975), u: Insegnamenti di Paolo VI, VIII (1975), str. 916-918.

Rituale Romanum, ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concili Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, De exorcismis et suplicationibus quibusdam, Editio Typica, Typis Vaticanis MIM.

Zbor za nauk vjere, Donum veritatis, Smjernica o crkvenom pozivu teologa, CuS, Split, 1997.

2. Literatura

Alszeghy, Z., “Confessione dei peccati”, u: NDT, str. 183-200.Amorth, G., Egzorcisti i psihijatri, Jelsa 2005. Ancilli, E., “Santità cristiana”, u: DES /3, str. 2240-2249.Ančić, N. A., “Poslanje i zadaća teologa u Crkvi. Teologija i

učiteljstvo u svjetlu smjernice ‘O crkvenom pozivu teologa’”, u: U križu je spas. Zbornik u čast nadbiskupa-metropolita mons. Ante Jurića, CuS, Split, 1997., str. 449-467.

Anton, A., I teologi davanti all’istruzione ‘Donum veritatis’, u: Gregorianum 78 (1997), str. 223-265.

191

Korišteni izvori i literatura

Angè, D., Balsamo è il tuo nome – Pregare per guarire, Milano 1982.

Antolin Rodriguez, F., “Berulle, Pietro”, u: DES /1, str. 364-365.

Armogathe, J. R. – Dupuy, M., “Jansénisme”, u: DSp VIII, stp. 102-148.

Artola, A. M., “‘Spiritualis homo’. La estructura pneumatica del conocimiento religioso en el cristianismo segun 1 Cor. 2.10-16”, u: Credo in Spiritum Sanctum, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1983., str. 873-886.

Aumann, J., Sommario di storia della spiritualità, Edizioni Dehoniane, Napoli, 1986.

Balducci, C., “Esorcismi/esorcista”, u: DES /2, str. 930-934.Barbaglio, G., Lettere di S. Paolo, traduzione e commento,

Borla, Roma, 1980.Barruffo, A., “Discernimento”, u: NDS, str. 419-430.Behm, J. - Wurthwein, E., “Metanoieo, Metanoia”, u: Theo-

logisches Worterbuch zum Neuen Testament IV, str. 972-1004;

Bernard, Ch. A., “I gradi e le vie nella vita spirituale”, u: P. L. Boracco – B. Secondin (a cura di), L’uomo spirituale, Istituto Propaganda Libraria, Milano, 1986., str. 167-175.

Bernard, Ch. A., Sofferenza, malattia, morte e vita cristiana, Edizioni Paoline, Milano, 1990.

Bernard, Ch. A., Teologia spirituale, Edizioni Paoline, Milano, ³1989.

Bernasconi, O., Peccatore/peccato, u: DES 3, str. 1183-1205.Biser, E., “La forza sanante della fede. Abbozzo di una teologia

terapeutica”, u: Concilium 34 (1998) 5, str. 104-120.Biser, E., Theologie als Therapie. Zur Wiedergesinnung einer

verlorenen Dimension, Herder, Heidelberg, 1985.

192


Bornkamm, G., Isus iz Nazareta, Jukić, Sarajevo, 1981.Borriello, L., “Strutura e fisionomia dell’uomo spirituale”, u:

Angelicum 58 (1986), str. 14-55.Cappelletti, A., “Discernimento degli spiriti”, u: DES /1, str.

806-810.Cassirer, E., Die Philosophie der Aufklärung, Tübingen 1932.Chollet, A., “Discernement des esprits”, u: DThC, IV, stp. 1400-

1404.Comastri, A., Dio è Padre, Edizioni Paoline, Milano, 1998.Conversione, u: Dizionario teologico (prir. H. Fries), Vol. I,

Queriniana, Brescia, 1966., str. 328-329.Couturier, G. P., Jeremiah, u: The New Jerom Biblical Commen-

tary, Geoffrey Chapman, London, 1993, str. 272-273.Dagnino, A., “Perfezione (gradi di)”, u: DES /3, str. 1931-1934; Dagnino, A., “Vita interiore”, u: DES /3, str. 2652-2654. Darrieutort, A., “Put”, u: RBT, stp: 1056-1060. Da Spinetoli, O., Luca, Cittadella Editrice, Assisi, 1982.Davanzo, G., “Sofferente/malato”, u: NDS, str. 1494-1504. De Fiores, S., “Itinerario spirituale”, u: NDS, str. 787-809.De Fiores, S., “Itinerario spirituale”, u: NDS, str. 787-809.Delumeau, J., Storia vissuta del popolo cristiano, SEI, Torino,

1985.Deville, R., La scuola francese di spiritualità, Edizioni Paoline,

Milano, 1990.Dianich, S., “Regno di Dio”, u: NDT, str. 1213-1226.Dobson, T. E., Come pregare per la guarigione interiore,

Editrice Ancora, Milano, 1991.Dondelinger, P., “Le pratiche di esorcismo nella Chiesa”, u:

Concilium 34 (1998) 5, str. 91-103.

193


Durrwell, F. X., La risurrezione di Cristo mistero di salvezza, Edizioni Paoline, Roma, 1969.

Ebner, M., “Jeder Ausleger hat seine blinden Flecken”, u: Das Jesus-Buch des Papstes. Die Antwort der Neutestamentler, Heraus. Von Thomas Söding, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2007., str. 30-42.

Frosini, G., Lo Spirito che da la vita. Una sintesi di pneumatologia, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1997.

Gallo, L., Nostro Padre Dio, Elledici, Torino, 1998.Galot, J., Dio Padre, chi sei. Breve catechesi su Dio, San Paolo,

Milano, 1998.Garrigou-Lagrange, R., Le tre età della vita interiore, Edizioni

Vivere in, Roma, 1984.Guardini, R., Preghiera e verità. Meditazioni sul Padre

Nostro, Morcelliana, Brescia, 1987.Gentili, A. – Regazzoni, M., “Guarigione”, u: DES /2, str. 1229-

1231.Gibellini, R., Teologija dvadesetog stoljeća, KS, Zagreb, 1999.Giblet, J., “Duh”, u: RBT, stp. 213-215.Goffi, T., “Malattia”, u: DES /2, str. 1485-1489; Goffi, T., “Prospetiva teologica del progresso spirituale”, u: B.

Secondin – T. Goffi (edd.), Corso di spiritualità, Esperienza – sistematica – proiezioni, Queriniana, Brescia, 1989., str. 590-598.

Goffi, T., “Uomo spirituale”, u: NDS, str. 1630-1647.Goffi, T., “Vissuto e dottrina spirituali dal 1650 al 1800”, u: T.

Goffi – P. Zovatto, La spiritualità el Settecento, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1990., str. 69-154.

Goffi, T., “Conversione”, u: NDS, str. 288-294.

194


Gonzalez, L. J., Terapia spirituale, Guarigione umana e spirituale delle malattie dell’anima, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2003.

Guillet, J., “Discernement des esprits; I, Dans l’Ecriture”, u: DSp III, stp. 1228-1234.

Häring, B., “Lo sviluppo della vita cristiana”, u: MS, str. 261-348.

Häring, B., Kristov zakon, Prvi dio: Opća kršćanska moralna teologija, KS, Zagreb, 1973.

Hengel, M., Sequela e carisma. Studio esegetico e di storia delle religioni su Mt 8,21 e la chiamata di Gesù alla sequela, Paideia Editrice, Brescia, 1990.

Iammarrone, G., “Plausibilità antropologica del progetto cristiano di ‘uomo spirituale’”, u: P. L. Boracco – B. Secondin, Uomo spirituale, Istituto Propaganda Libraria, Milano, 1986., str. 49-57.

Kopić, I., “Peto poglavlje. Sveopći poziv na svetost”, u: R. Brajčić i dr., Dogmatska konstitucija o Crkvi – ‘Lumen gentium’ 2, FTI, Zagreb, 1981., str. 567-575.

Küng, H., Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976.Ladaria, F. J., Antropologia teologica, Edizioni Piemme,

Editrice PUG, Roma, 2002.Lambiasi, F., Lo Spirito santo: mistero e presenza, Per una

sintesi di pneumatologia, Edizioni Dehoniane, Bologna 1991.

Larchet, J.-C., “La malattia, la sofferenza e la morte nei loro rapporti con il peccato ancestrale”, u: Concilium 34 (1998) 5, str. 78-90.

Léon-Dufour, X., “Čovjek”, u: RBT, stp. 159-160.Lippi, A., “L’azione dello Spirito Santo per la guarigione

interiore”, u: Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso

195


teologico internazionale di pneumatologia in occasione del 1600 anniversario del I Concilio di Constantinopoli e del 1550 anniversario del Concilio di Efeso, Roma 22-26 marzo 1982, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1983., str. 571-584.

Lippi, A., Abbà Padre. Teologia della croce teologia del Padre, Bologna, 2000.

Lyonnet, S., Zakon ili evanđelje, KS, Zagreb, 1973.MacNutt, F., Guarire, carisma e ministero di guarigine, Editrice

Il Dono, Mantova, 1998.MacNutt, F., Oslobođenje od zlih duhova, Praktični priručnik,

Zagreb, 2005.Madre, Ph., „I segni di guarigione oggi nella Chiesa“, u: A.

Lippi – Ph. Madre, La preghiera per la guarigione e per la liberazione nella Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2003., str. 105-167.

Marchetti-Salvatori, B., “Conversione”, u: DES /1, str. 629-632.Martini, C. M., “Lo Spirito Santo nella vita del cristiano secondo

s. Paolo”, u: Credo in Spiritum Sanctum, Atti del Congresso teologico internazionale di pneumatologia in occasione del 1600 anniversario del I Concilio di Constantinopoli e del 1550 anniversario del Concilio di Efeso, Roma 22-26 marzo 1982, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1983., str. 847-854.

Martini, C. M., Ritrovare se stessi, Edizioni Piemme, Casale Monferrato, 1996.

McKenzie, J. L., “Aspects of Old Testamen Thought”, u: The New Jerom Biblical Commentary, Geoffrey Chapman, London, 1993, str. 1307.

196


McKenzie, J. L., “Starozavjetna biblijska teologija“, u: Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, KS, Zagreb, 1980, str. 143-263.

Mezzardi, L., (prir.), A lode della gloria. Il sacerdozio nell’école française, XVII-XX secolo, Jacca Book, Milano, 1986.

Michaelis, W., “Mimeomai”, u: GLNT 7, str. 253-298.Milani, M., “Vuoi guarire? Gesù guarisce e salva”, u: Credere

oggi 25 (2005) 1, str. 43-62. Moioli, G., “Preghiera”, u: NDT, str. 1179-1193.Moioli, G., “Cristocentrismo”, u: NDS, str. 258-264.Molien, A., “Bérulle”, u: DSp I, stp. 1539-1581.Molinari, P., “Santo”, u: NDS, str. 1369-1385.Mongillo, D., “Sequela”, u: NDS, str. 1431-1443; Morabito, S., Psichiatria all’inferno, Segno, Udine 1995. Navone, J., Dono di se e comunione. La Trinita e l’umana

realizzazione, Cittadella editrice, Assisi 1990.Nikić, M., “Psihologija sugestije i snaga vjere, Interakcija duha,

duše i tijela”, u: Zbornik Vjera i zdravlje, Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb, 2005., str. 9-20.

Nüchtern, M., “La critica alla medicina scientifica e l’attrazione dei metodi terapeutici occidentali ‘alternativi’”, u: Concilium 34 (1998) 5, str. 39-52.

Ostojić, I., Nadbiskupsko sjemenište u Splitu (1700-2000), Split, 1999.

Oto, R., Sveto, Sarajevo, 1983.Pacho, E., “Giansenismo”, u: DES /2, str. 1112-1116. Pacho, E., “Molinos, Miguel”, u: DES /2, str. 1636-1637.Pacho, E., “Quietismo”, u: DES /3, str. 2111-2115.Pacho, E., Storia della spiritualità moderna, Teresianum, Roma,

1984.

197


Pacomio, L., Dio, il Padre, Piemme, Casale Monferrato, 1998.Parlov, M., “Duhovni čovjek i njegova struktura”, u: Zbornik

Marijana Jurčevića, O čovjeku i Bogu, u prigodi 65. obljetnice života, Urednik Emanuel Hoško, KS – Teologija u Rijeci, Zagreb – Rijeka, 2005, str. 55-72.

Parlov, M., “Sakrament pomirenja u životu i poukama Marije Propetog Isusa”, u: IV. znanstveni skup o Službenici Božjoj Mariji Propetog Isusa Petković, 5. i 6. studenog 1999. u Zagrebu, Teološki aspekti Božjeg očinstva u životu i djelima Marije Propetog Isusa Petković, Zagreb, 2000., str. 87-105.

Parlov, M., U snazi Duha, CuS, Split, 2007.Pavese, A., Fede come terapia. Analisi psicologgica della fede

come strumento di guarigione fisica e spirituale in casi reali, Portalupi Editore, Casale Monferrato, 2005.

Pelikan, J., Isus kroz stoljeća. Njegovo mjesto u povijesti kulture, ZIRAL, Mostar, 1997.

Philibert, P., “Mutamenti nel significato di salute e di tutela della salute. Una prospettiva del Primo mondo”, u: Concilium 34 (1998) 5, str. 17-26.

Potterie, I. de la., “Mlijeko”, u: RBT, stp. 569.Pourrat, P., La Spiritualité Chrétienne, IV. Les Temps Modernes,

2e partie: Du Jansénisme à nos jours, Librairie Lecoffre, Paris, 1930.

Rahner, K. – Vorgrimler, H., Teološki rječnik, Forum bogoslova, Đakovo, 1992.

Rahner, K., Il patire e ascesi, u: Isti, Saggi di spiritualita, Edizioni Paoline, Roma, 1969., str. 97-140.

Ratzinger, J., Uvod u kršćanstvo. Predavanja o apostolskom vjerovanju, KS, Zagreb, ²1988.

198


Ratzinger, J., Versuche zu einer spirituellen Christologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg 1984. (hrv. prijevod: Gledati Probodenoga, Verbum, Split, 2008.)

Ratzinger J./Benedikt XVI., Isus iz Nazareta, Verbum, Split, 2007.

Rey-Mermet, Th., Laissez-vous réconcilier… La confession aujourd’hui?, Centurion, Paris 1972.

Roy, L., “Dijete”, u: RBT, èèstp. 193.Ryrie, Ch. C., “What Is Spirituality?”, u: Biblioteca Sacra 126

(1969), str. 204-213.Sandrin, L., Chiesa, comunità sanante. Una prospettiva

teologico-pastorale, Edizioni Paoline, Milano, 2000.Struš, J., “Teologia spirituale”, u: DES /3, str. 2468-2478.Šarić, A., “Teologija i iskustvo vjere”, u: Iskustvo vjere danas,

Zbornik radova teološkog simpozija, Split, 22. listopada 1999., Prir. N. A. Ančić i N. Bižaca, CuS, Split, 2000., str. 155-169.

Schiavone, P., Il discernimento evangelico oggi, ESUR – Messina, CIS – Roma, 1988.

Schnackenburg, R., “Metanoia”, u: LThK VII, str. 356-359.Schnackenburg, R., Osoba Isusa Krista u četri evanđelja, KS,

Zagreb, 1997.Schneider, A., Na putovima Duha Svetoga, FTI, Zagreb 1991.Schoonenberg, P., La potenza del peccato, Quieriniana, Brescia,

1971.Schulz, A., Nachfolgen und Nachahmung. Studien über

das Verhältnis der neutestamentlichen Jüngerschaft zur urchristlichen vorbildethik, München, 1962.

Secondin, B., Alla luce del suo volto. 1. Lo splendore, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1989.

Segalla, G., Gesù e i malati, Gregoriana, Padova, 1987.

199


Shulte, R., La conversione (metanoia) come inizio e forma di vita cristiana. Sezione prima: Metanoia come forma fondante dell’esistenza cristiana secondo la Sacra Scrittura, u: MS 10, str. 131-145.

Solignac, A., “Voies”, u: DSp XIV, stp. 1200- 1215. Stagg, F., Teologija Novoga Zavjeta, Dobra Vest, Novi Sad,

1987.Steiner, M., “O zlim dusima, Uz novi obrednik egzorcizma”,

u: Zbornik Vjera i zdravlje, Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb, 2005., str. 289-305.

Sullivan, F. A., Karizme i karizmatska obnova, Duh i voda, Jelsa, 1984.

Tosatti, M., Inchiesta sul demonio, Edizioni Piemme, Casale Monferrato, 2003.

Tyrrell, B. J., Kristoterapija, Kako ozdraviti pomoću prosvjetljenja, UPT, Đakovo, 1989.

Vanhoye, A., “Savršenstvo”, u: RBT, stp. 1144-1147.Verdiani, C., O Marulićevu autorstvu Firentinskog zbornika,

Čakavski sabor, Split, 1973.Zovatto, P., “Il settecento spirituale fra giansenismo e quietismo”,

u: T. Goffi – P. Zovatto, La spiritualità el Settecento, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1990., str. 15-44.

201

Abraham, 34, 122Adam, 122, 147, 169Aleksandar III., papa, 77Alszegy, Z., 23, 190Amelote, P., 70Amorth, G., 116, 190Ancilli, E., 22, 29, 30, 190Ančić, N. A., 87, 139, 190,

198Angè, D., 111, 191Antolin Rodrigez, F., 62, 64-

69, 148, 191Anton, A., 191Armogathe, J. R., 70, 191Arnauld, A., 73Artola, A. M., 93, 94, 191Augustin, sv., 22, 43, 70, 71,

168, 177Aumann, J., 68, 70, 72, 75, 77,

191

Bailey, K., 164Baius, M., 72Balducci, C., 117, 191Bandinucci, A., 60Barbaglio, G., 14, 23, 123, 191

Barnaba, sv. 125Barruffo, A., 122, 125, 131,

191Bazilije, sv., 102, 189Behm, J., 10, 13, 17, 191Bellarmino, R., 72Bellinzaga, I., 63Belluomo, G., 77Benedikt, sv., 43Benedikt XIV., 82Benedikt XVI., 135, 143, 151,

161, 198Bernard, Ch. A., 40, 42, 43,

101, 138, 146, 191Bernard, sv., 43, 128Bernasconi, O., 192Bérulle, P. de, 57, 62-71, 148Biser, E., 105, 192Bižaca, N., 87, 139, 198Bloy, L., 49Bonaventura, sv., 42Boracco, P. L., 40, 97, 194Bornkamm, G., 15, 16, 192Borriello, L., 94, 96, 192Bossuet, J. B., 60, 69, 78Bourgoing, F., 64, 68

KAZALO IMENA

202


Brajčić, R., 46Brancati di Lauria, 82Bremond, H., 53, 64, 68Buda, 141

Cappelletti, A., 128, 130, 131, 132, 192

Cassirer, E., 55Castelvetere, B. Da, 80Cecilia Baij, 61Chardin, T. de, 150Chollet, A., 128, 192Claudio della Colombier, bl.,

59Cognet, L., 53, 69Condren, Ch. de, 57, 64, 68,

70Couturier, P., 12, 192

Dagnino, A., 40, 192Darrieutort, A., 31, 192Da Spinetoli, O., 192Davanzo, G., 101, 192David, 122De Fiores, S., 18, 31, 36-43,

93, 192Delumeau, J., 60, 192Denzinger, H., 61, 72, 73, 78,

189Descartes, R., 82Deville, R., 62, 63, 67, 68, 69,

149, 193Dianich., S., 14, 23, 193

Dionizije Kartuzijanac, 43Dobrosielski, K., 80Dobson, T. E., 111, 193Dondelinger, P., 117, 193Dupuy, M., 70Durrwell, F. X., 95, 100, 193Du Vair, G., 81

Ebner, M., 141, 193El Greco, 142Elizabeta od Presvetoga

Trojstva, bl., 69Epagni, P. da., 80Eva, 169Evagrije Pontiko, 41

Falconi, J., 77Fenelon (François de Salignac

de La Mothe-Fénelon), 60, 78

Filip, sv. 163Filip II., kralj, 54Filip Neri, sv., 62Foconi, D., 57Franjo Asiški, sv., 147, 153,

156Franjo Saleški, sv., 54, 62Frosini, G., 90, 193

Gabriele di Santa Madddalena, 81

Gallo, L., 193Galot, J., 193

203

Kazalo imena

Garrigou-Lagrange, R., 42Gentili, A., 104, 105, 193Gibellini, R., 140, 193Giblet, J., 98, 193Goffi, T., 18, 19, 22, 40, 42,

54, 55, 57, 58, 59, 60, 61, 80, 81, 82, 94, 98, 101, 193, 194

Gonzalez, L. J., 97, 100, 194Grgur Nisenski, sv., 43, 100Guardini, R., 139, 193Guillet, J., 29, 122, 125, 193Guyon, J.-M., madam, 78

Hadrijan VI., papa, 184Häring, B., 21, 22, 23, 24, 25,

194Hemingway, E., 173Hengel, M., 32, 155, 194Henrijeta, kraljica, 64Henrik VIII., kralj, 184Hessels, I., 72Hoffmann, P., 15, 17Hoško, E., 146Hranić, Đ., 175Hünermann, P., 61

Ignacije Lojolski, sv., 22, 43, 45, 147, 178

Immarrone, G., 97, 194Inocent XI., papa, 60, 61, 78Inocent, XII., papa, 78

Isus Krist, 14 pass., 29 pass., 63, 66 i sl., 90 i sl., 100 i sl., 115, 119 i sl., 125, 132, 136 i sl.

Ivan, sv., 22, 34, 163Ivan Eudes, sv., 57, 59, 64, 68,

69, 150Ivan Krstitelj, sv., 13, 14, 102Ivan Krstitelj della Salle, sv.,

68, 69Ivan Ljestvičar, sv., 43Ivan od Križa, sv., 42, 99, 189Ivan Pavao II., 10, 180, 189,

190

Jakov, sv., 37Jansens, K., 70, 72, 73Jaroszewicz, F., 80Jeremija, 12Juda, 125Jurišić, G. H., 84Justin, sv., 17

Kabasilas, N., 104, 148Klara Žižić, majka, 51-55, 83,

84, 85Klement Aleksandrijski, sv.,

22, 136, 179Konfucije, 141Kopić, I., 46, 194Kornelije, 102, 142Küng, H., 142, 143, 194

204


Ladaria, F. J., 98, 194Lallemant, L., 22Lambertini, P., 82Lambiasi, F., 89, 146, 195Larchet, J.-C., 99Leon d'Alexis, (v. Bérulle, P.

de)Léon-Dufour, X., 10, 39, 93,

195Leoni, braća, 77, 78Leopold II., nadvojvoda, 73Lippi, A., 108, 109, 111, 113,

115, 195Lisac, J., 84Lonergan, B., 21Luka, sv., 22Luter, M., 178Lyonnet, S., 96, 195

Ljudevit Grignon Monfortski, sv., 68

MacNutt, F., 109, 110, 114, 115, 116, 118, 195

Madre, Ph., 108, 113, 195Malaval, F., 77Mandac, M. M., 102Marchetti-Salvatori, B., 22,

23, 195Margarita Marija Alacoque,

sv., 59, 150Marija, BD., 59, 63, 68, 83

Marija Magdalena Martinengo, 61

Marija od Utjelovljenja, sv., 61, 68

Marija Propetog Isusa Petković, bl., 27, 44, 45

Marko, sv., 22Marmion, C. dom, 69, 150Martini, C. M., 21, 22, 92, 95,

172, 195, 196Marulić, M., 184, 185Matej, sv., 22McKenzie, J. L., 11, 196Mektilda od Presvetog

Sakramenta, 68Metz, J. B., 140Mezzardi, L., 58, 196Michaelis, W., 155, 196Michelangelo, 142Milani, M., 102, 196Moioli, G., 147, 148, 149,

150, 196Mojsije, 34, 122Molien, A., 62, 196Molina, L. De, 72Molinari, P., 29, 30, 46, 196Molinos, M., 76, 77, 78Mongillo, D., 32, 196Morabito, S., 116, 196Muhamed, 141

205

Kazalo imena

Navone, J., 19, 21, 25, 196Newman, J. H., 22Nikić, M., 105, 196Nüchtern, M., 103, 196

Olier, J.-J., 57, 64, 68, 69Origen, 43Ostojić, I., 57, 196Oto, R., 28, 197

Pacho, E., 55, 56, 58-62, 65-68, 70, 71, 75, 77, 78, 83, 148, 197

Pacomio, L., 197Parlov, M., 45, 146, 149, 197Pascal, B., 82, 163Pavao, sv., 13, 33, 34, 35, 36,

37, 38, 66, 90, 98, 100, 103, 105, 106, 120, 123, 125, 128, 156, 177

Pavao od Križa, sv., 61, 149Pavao VI., papa, 181, 190Pavese, A., 104, 197Pelikan, J., 140, 141, 197Petar, sv., 16, 34, 90, 102, 143Petrucci, P. M., 76, 77Philibert, P., 107, 197Pignat, G., 80Pio IV., papa, 72Pio V., papa, 72Pio VI., papa, 73Pio IX., papa, 59Platon, 160

Potterie, I. de la., 38, 197Pourrat, P., 53, 70, 71, 73, 75,

77, 78, 197Pseudo-Dionizije, 41

Raguž, I., 135Rahner, K., 21, 136, 138, 139,

198Ratzinger, J., 23, 27, 135, 137,

151-162, 198Regazzoni, M., 104, 105Rey-Mermet, Th., 171, 197Ricci, S. de, 73Rossignoli, C. G., 22Roy, L., 37, 197Ryrie, Ch. C., 144, 197

Sablons, A., 72Saint-Cyran (Jean Duvergier

d'Hauranne), 73Sandrin, L., 106, 198Scaramelli, G. B., 80, 81Schiavone, P., 124, 130, 198Schillebeeckx, E., 140Schnackenburg, R., 10, 15,

198Schorrer, C., 80Schneider, A., 113, 114, 127,

130, 198Schoonenberg, P., 199Schulz, A., 155, 199Schweitzer, A., 140

206


Secondin, B., 40, 97, 142, 147, 149, 150, 194, 199

Segalla, G., 102, 198Segneri, P., 60, 77Seguenot, 68Senault, J. F., 81Schulte, R., 11, 13, 20, 198Söding, Th., 141Solignac, A., 40, 42, 199Stagg, F., 14, 199Steiner, M., 117, 199Struš, J., 80, 81, 199Sullivan, F. A., 104, 199

Šarić, A., 138, 199

Tereza Avilska, sv., 22, 42, 43, 70, 99, 100, 138

Tereza, majka, bl., 156

Terezija iz Lisieuxa, sv., 44Thils, P., 140Toma Akvinski, sv., 41, 168Toma Kempenac, 43, 128Tosatti, M., 116, 199Tyrrell, B. J., 111, 199

Vanhoye, A., 37, 199Vinko Paulski, sv., 57, 68, 69,

148Vorgrimler, H., 136, 198

Wurthwein, E., 10, 13, 17, 191

Zemljić, T., 51, 84Zovatto, P., 55, 57, 75, 77, 78,

199

207

Bilješka o autoru

Don Mladen Parlov rođen je 6. listopada 1964. u Ričicama, pored Imotskog. Osnovnu je školu završio u rodnim Ričicama i Prološcu, srednju u Imotskom, a filozofsko-teološki fakultet u Splitu. Za svećenika je zaređen u Splitu, 23. lipnja 1991. Nakon ređenja pastoralno djeluje godinu dana u Trilju kao župni pomoćnik. U rujnu 1992. odlazi na poslijediplomski studij u Rim gdje, na Papinskom Sveučilištu Gregorijana, na Institutu za duhovnost studira teologiju duhovnosti. Na spomenutom Institutu najprije postiže licencijat (1994.), a potom i doktorat (1996.) iz teologije duhovnosti. Na istom sveučilištu je postigao i licencijat (magisterij) iz dogmatske teologije (1997.).

Nakon završetka studija u Rimu imenovan je župnikom župe sv. Mihovila u Dugopolju, kod Splita, gdje ostaje godinu dana (listopad 1996. - rujan 1997.). Od listopada 1997. do kolovoza 2002. vršio je službu duhovnika u Centralnom bogoslovnom sjemeništu u Splitu, a od kolovoza 2002. vrši službu ravnatelja Nadbiskupskog sjemeništa u Splitu.

U listopadu 1997. započinje raditi i kao predavač najprije na Teologiji, a potom na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Splitu. U prosincu 2001. imenovan je docentom na spomenutoj ustanovi, a u zvanje višega znanstvenog suradnika (izvanrednoga profesora) promaknut je u prosincu 2006. Dvije akademske godine obavljao je i službu prodekana za znanost na istom fakultetu. Član je više različitih nadbiskupijskih i nacionalnih crkvenih vijeća.

208


Sudionik je više različitih znanstvenih simpozija i skupova, osobito onih s područja povijesti kršćanske teologije, duhovnosti i literature. Osobitu pozornost u njegovim znanstvenim istraživanjima zauzima teološko-duhovna misao Marka Marulića. Priredio je više izdanja kao i prijevoda s talijanskoga i engleskoga jezika. Do sada mu je objavljeno šest knjiga:

♦ Otajstvo Krista – uzor kršćanskog života prema Marku Maruliću, Književni krug – Marulianum, Split, 2001.;

♦ Život i djelo don Ilije Ujevića, CuS, Split, 2001.; ♦ Čovjek Božji. Razmišljanja o svećeništvu, Verbum, Split,

2002.; ♦ Speculum virtutis: Marko Marulić i njegova teološko-

duhovna misao, Književni krug – Marulianum, Split, 2003.; ♦ Budni budite. Teološke meditacije za došašće i Božić,

Glas Koncila, Zagreb, 2005.; ²2008.; ♦ U snazi Duha, CuS, Split, 2007.

209

Kazalo

Predgovor .............................................................................. 5

OBRAĆENJE - TEMELJ DUHOVNE OBNOVEBiblijsko-kršćansko poimanje obraćenja

Uvod ..................................................................................... 91. Obraćenje - djelo Božje: početak kršćanskog života ..... 11 1.1. Obraćenje u Starom Zavjetu .................................. 11 1.2. ‘Metanoia’ u Novom zavjetu .................................. 13 1.3. Obraćenje u prvoj Crkvi ......................................... 162. Obraćenje - djelo ljudsko: trajna stvarnost kršćanskog života .......................................................... 173. Kršćanin: obraćenik potreban obraćenja ........................ 204. Zaključak ........................................................................ 25

OPĆI POZIV NA SVETOST

Uvod ................................................................................... 271. Narav kršćanske svetosti ................................................ 282. Svetost – cilj puta koji treba prijeći ............................... 313. Svetost – cilj kršćanskog rasta i sazrijevanja ................. 354. Putovi rasta u svetosti .................................................... 405. Kršćanska svetost je “jedna”, ali je ujedno i “različita” ... 456. Zaključak ........................................................................ 48

210


DUHOVNA STRUJANJA U CRKVI U DOBAMAJKE KLARE ŽIŽIĆ

Uvod ................................................................................... 511. Prethodne napomene ...................................................... 522. Opće značajke ovog razdoblja ....................................... 563. Značajke duhovnosti razdoblja ...................................... 584. Značajke francuske škole duhovnosti ............................ 625. Jansenizam i quietizam .................................................. 70 5.1. Jansenizam ............................................................. 70 5.2. Quietizam ............................................................... 756. Od mistike ka ascetici .................................................... 797. Zaključak ........................................................................ 84

DUH SVETI I ZDRAVLJE

Uvod ................................................................................... 871. Duh Sveti – Duh života i zdravlja .................................. 882. Duh i duhovni čovjek ..................................................... 91 Sadržaj duhovnog zdravlja ............................................ 973. Duh i ozdravljenje ........................................................ 101 3.1. Karizma ozdravljenja ........................................... 105 3.1.1. Unutarnje ozdravljenje ...................................... 111 3.1.2. Molitva za oslobođenje ..................................... 1154. Zaključak ...................................................................... 118

DAR RAZLUČIVANJA DUHOVA

1. O dinamizmu kršćanskog življenja .............................. 1192. Razlučivanje duhova u Svetome pismu ....................... 121

211

Kazalo

3. Razlučivanje duhova u kršćanskom životu .................. 125 4. Kriteriji razlučivanja duhova ....................................... 131

TEOLOGIJA KAO DUHOVNOST

Uvod ................................................................................. 1351. Zadaća teologije .......................................................... 136 1.1. Razvojni pravci suvremene teologije ................... 139 1.2. Središnjost Kristova lika u teologiji ..................... 1402. Kristocentričnost kršćanske duhovnosti ....................... 143 2.1. Su-odnos Duha i Krista u duhovnom životu ........ 145 2.2. Modeli kristocentrizma u kršćanskom životu ...... 1463. Teologija kao duhovnost u djelu Isus iz Nazareta .......... 151 3.1. Kršćanski život kao nasljedovanje Isusa Krista .. 152 3.2. Istinsko nasljedovanje Isusa Krista moguće je samo u Crkvi ............................................. 157Zaključak .......................................................................... 161

SAKRAMENT ISPOVIJEDI - POVRATAK K OCU

Uvod ................................................................................. 1631. Kratko tumačenje prispodobe ...................................... 164 1.1. Očev oprost ........................................................... 166 1. 2. Drama grijeha ...................................................... 1672. Sakrament ispovijedi .................................................... 169 2.1. Aktualizacija riječi spasenja u sakramentu pokore ................................................ 1713. Zaključak ...................................................................... 173

212


KRITERIJI CRKVENOSTI TEOLOGA

Uvod ................................................................................. 1751. Karizma: “biti teolog” .................................................. 1762. Kriteriji crkvenosti teologa .......................................... 179 2.1. Kriteriji razlučivanja ispravnosti karizmi ............ 182 2.3. Odnos teologa laika prema klericima .................. 1833. Zaključak ...................................................................... 185

Skraćenice ........................................................................ 187Korišteni izvori i literatura ............................................... 189Kazalo imena ................................................................... 201Bilješka o autoru .............................................................. 207Kazalo .............................................................................. 209

mladen parlov...“metanoia”, u: lthk vii, str. 356-359; x. leon-dufour i dr., rječnik biblijske...

Documents