Milan Vukomanović

ŠTA JE RELIGIJA I KAKO JE PROUČAVATI?∗

Svaki radoznalac može, nakon izvesnog razmišljanja, ponuditi nekakvo određenje religije. Iako se takve definicije uglavnom razlikuju od pojedinca do pojedinca, a još više od naučnika do naučnika, one će verovatno izražavati predvidive razlike u pogledu nečijih najdubljih ličnih osećanja, kulture i zajednice kojoj ta osoba pripada i najviših vrednosti u njenom životu. U pokušaju da se na pitanje šta je religija dâ što adekvatniji odgovor, treba, svakako, voditi računa o sve tri ove dimenzije – ličnoj, kulturnoj (društvenoj) i vrednosnoj (metafizičkoj). Sámo religijsko iskustvo se, zapravo, artikuliše unutar te tri ravni. Ono nikad nije samo lično, intimno iskustvo verujućeg čoveka, nego ima temelj u kulturi i zajednici u kojoj on živi, kao i sistemu vrednosti na kojima njegova religija počiva. Simboli i vrednosti putem kojih se to individualno religijsko iskustvo ispoljava imaju, pak, svoje uporište u kulturi, odnosno društvu iz koga potiče taj religiozni pojedinac. Kada je reč o izražavanju religijskog iskustva posredstvom jezika (diskursa) ili ritualne radnje, izdvaja se nekoliko osnovnih načina tog ispoljavanja, prisutnih u skoro svakoj religijskoj tradiciji: mythos, logos, ethos, praxis, eros i koinonia. Ovi elementi su gotovo neodvojivi; oni predstavljaju način na koji se religioznost pojedinca i zajednice manifestuje unutar pojedine religijske tradicije. Te različite aspekte religijskog, ovde označene grčkim terminima1, povezuje, integriše, na jednom širem strukturalnom planu, religijska institucija.

Mythos je sfera religijskog mita, od kojih posebno mesto, sasvim sigurno, pripada mitovima o nastanku sveta i same zajednice kojoj mitotvorac pripada. To su mitovi o postanju koje nalazimo u gotovo svim religijskim tradicijama i koji imaju čak puno međusobnih strukturalnih sličnosti. Ti mitovi, kao “svete priče” koje su od izuzetnog značaja za zajednicu u kojoj opstojavaju, mogu se izraziti putem najrazličitijih narativnih ili poetskih oblika. Tu je, najzad, delatan i čitav niz religijskih simbola koji konstituišu jednu tradiciju, njene kulturne vrednosti i društvena pravila. Mitovi su istiniti u onoj meri u kojoj upućuju na fundamentalne aspekte ljudskog života – kako pojedinaca, tako i čitavih zajednica, pa ih stoga treba uzimati sasvim ozbiljno.

Logos ovde treba razumeti kao sistem ideja, verovanja koje pojedinac i društvo usvajaju na kognitivnom nivou. Mythos često prethodi logosu, ali ga je teško, bez ostatka, prevesti u logos, a da ga ne ukinemo, ili bar fragmentiramo. Ethos je takođe povezan s logos-om, ali i mythos-om, i predstavlja skup određenih moralnih načela, kodeksâ ponašanja i pravila delovanja neke religijske zajednice. S druge strane, fundamentalni simboli određene religijske tradicije imaju glavnu ulogu u formiranju njenog ethos-a. Oni, na izvestan način, transformišu istorijsku ili religijsku “činjenicu” u vrednost. Simboli, u stvari, predstavljaju kondenzovani izraz pogleda na svet ili ethos-a na kome se zasniva život neke zajednice (Gerc, 1998: 122).

Praxis je najčešće vezan uz ritual – obred prelaza, hodočašće, liturgiju i sl., a može ga pratiti i sasvim specifičan poiesis obogaćen elementima mitske tradicije (npr. obredno pevanje što prati ritualno delanje). Ritualni praxis je važan elemenat tradicije, jer ima obavezujući značaj za zajednicu. Obavlja se on, najčešće, u određeno doba dana ili godine i ima izrazit kolektivni značaj. U nekim religijskim tradicijama, kao što je, na primer, islam, pravilno izvođenje rituala je važnije od poznavanja teologije i njenog tumačenja. U izvesnim slučajevima, ritual predstavlja osnovu za mit, a češće je slučaj da mit prethodi ritualu.

Eros je, opet, elemenat mističkog iskustva koji prepoznajemo u svim velikim svetskim religijama i koji upućuje na sjedinjavanje s božanskim, ljubav i povezanost unutar zajednice

Ovaj tekst je objavljen u časopisu Istočnik, br. 66 (2008): 67-85. 1 Moja upotreba ovih termina vodi poreklo iz hermeneutičkog modela koji sam, još pre dvadesetak godina, primenio u proučavanju ranohrišćanskih mitova (Vukomanović, 1992: 9-15). Upotreba helenskih termina je ovde, međutim, sasvim arbitrarna i ne pretenduje na etnocentričnost u pristupu religiji, odnosno pokušaju da se ona što adekvatnije i obuhvatnije razume na čisto teorijskom planu. Za pojam koinonia bi se, na primer, u islamskom kontekstu, mogao koristiti termin umma, dok bi se pojam eros lako mogao dovesti u vezu s unutaršnjom dimenzijom ove religije, sufizmom (tj. nastojanjem da se islamski mistik što više približi Bogu u činu bezuslovne ljubavi). Mythos, logos, ethos i praxis su već dovoljno prisutni termini u međunarodnom religiološkom vokabularu, pa ih ovde, mislim, ne bi trebalo detaljnije obrazlagati.

(hrišćanska agape), ali i na demonske aspekte privlačenja-odbijanja koji karakterišu Sveto kao “strašnu misteriju” (Oto, 1983).

Koinonia je, najzad, religijska zajednica čiji pripadnici svoj individualni i kolektivni identitet definišu na osnovu zajedničkog diskursa i ritualnih i drugih praksi u kojima učestvuju. Ta zajednica deli svoje tradicionalne mitove i teološke dogme, pridržava se, bar u principu, ethosa utemeljenog na tim mitološkim i doktrinarnim osnovama, obavlja različite delatnosti, privatne i javne rituale i druge simboličke aktivnosti, pri čemu pripadnici određene koinonia uspostavljaju jasne religijske, ali socijalne granice između sebe i drugih.

Problemi u analizi pojma religije i razmatranju njenog istorijskog razvoja nastaju čim zapadnu, judeohrišćansku, ili pak helensku, ideju religije kontrastiramo s pojmom religijske vere i verovanja u nekim drugim, nezapadnim tradicijama. U islamu je, na primer, tu najpribližniji pojam dīn, koji na arapskom znači vera, verozakon,2 ali uključuje i takva značenja kao što su mišljenje, običaj, religija (Božović i Simić, 2003: 48), kao i poslušnost, stanje duga, služenje, nagrađivanje ili kažnjavanje, pozajmica itd. Štaviše, islam je uvek bio puno više od samo jedne religije. On je i kultura, i civilizacija što vodi poreklo od te religije i podrazumeva specifično pravno-političko ustrojstvo. Na sličan način možemo reći da je i hinduizam, pre svega, jedna kultura i civilizacija koja obuhvata skup različitih religija i teoloških doktrina. Ništa manje problema, u kontekstu razmatranja zapadne, hrišćanske i teističke ideje o religiji, ne zadaju ni budizam, kao ni tradicionalne kineske i japanske religije (konfucijanstvo, daoizam, šintoizam), da ne govorimo o šamanizmu ili religijama američkih Indijanaca.

U budizmu se, na primer, “negira postojanje transcendentnog božanskog tvorca u korist neodredivog, bezličnog, apsolutnog izvora ili dimenzije koja se može doživeti kao dubina ljudske unutrašnjosti” (King, 1995: 283). Bez te dublje, unutrašnje spoznaje realnosti, ljudsko biće pre ili kasnije biva obuzeto osećanjem prolaznosti i gubitka smisla. Prema savremenom budističkom filozofu Keiđiju Nišitaniju, smisao religije nije u konstrukciji simboličkih značenja koja se odnose na nekakvu bezuslovnu realnost, nego u punoj svesti o tome kako se, zapravo, doživljava samo postojanje, egzistencija. Uvid u to da mi, ljudi, učestvujemo u različitim vidovima postojanja tako što imamo različite oblike svesti, jeste osnovni korak u dubljem poimanju realnosti. Otuda Nišitani, pomalo hegelovski, određuje religiju kao “samosvest realnosti, ili još bolje, stvarnu samosvest realnosti” (Nishitani, 1982: 5). Jedino pomoću religije ljudska bića produbljuju svoju svest o prolaznosti na taj način što vide ništavilo ili apsolutnu prazninu kao sam uslov egzistencije: “U zenu se ta vrsta svesti naziva ‘vraćanje sebi’. Religija prevazilazi filozofsku sumnju da postoji ikakva intrinsična vrednost bilo čega na ovome svetu” (Streng, 1985: 261).

Pa ipak, uprkos nabrojanim razlikama između zapadnih, islamskih ili dalekoistočnih poimanja vere, verovanja i religije, moglo bi se, mislim, u skladu s napred navedenom tipologijom, zastupati stanovište po kome bi jedna dovoljno fleksibilna, politetička definicija religije trebalo da sadrži bar pet konstitutivnih elemenata religijskog, koje bismo sažeto formulisali na sledeći način: religijski diskurs (mythos, logos, ethos), religijsko (mističko) iskustvo (eros), religijska delatnost (ritual, praxis, poiesis), religijska zajednica (ethos3, koinonia) i religijska institucija. Odnos između ovih aspekata je, kao što bi se i moglo očekivati, dosta složen, naročito ako se uzme u obzir bogatstvo i raznovrsnost religijskog života u sinhronijskoj („žive religije“), ali još više dijahronijskoj perspektivi („istorijske religije“). Religijska praksa može, na primer, imati osnova u diskursu (mitu ili doktrini), ali može biti i istorijski dosta udaljena od te svoje osnove, tako da učesnici u ritualu, poštujući ortopraksiju, nemaju baš nikakva saznanja o ortodoksiji koja toj praksi prethodi. Ili, opet, zajednica i institucija mogu imati harmoničan odnos, ali može se, isto tako, dogoditi da institucija sebe zatvori u hermetičke okvire svojih vlastitih struktura moći i donekle, ili čak sasvim, izgubi kontakt s matičnom zajednicom. Može se, na primer, dogoditi da institucija favorizuje ortodoksiju (diskurs), a zajednica ortopraksiju (praxis), ili obrnuto. Ako tome

2 Na turskom din i na persijskom dîn (upor. Škaljić, 1989: 218).3 Ethos se ovde pojavljuje dva puta, jer predstavlja važnu sponu između religijskog diskursa (kao pisanog ili usmenog etičkog kodeksa) i praktičnog ponašanja zajednice u skladu s tim diskursom, odnosno kodeksom. Tu vezu je Dirkem prilično adekvatno označio pomoću pojma „moralne zajednice“, vezujući ga dalje i za religijsku instituciju, odnosno „crkvu“.

dodamo i složenost religijskih varijeteta u istorijskoj perspektivi, njihovu fragmentaciju kao rezultat različitih raskola, sukoba i denominacijskih razdvajanja (pri čemu svaka od tih zasebnih „crkava“, „frakcija“ i „denominacija“ istorijski prolazi kroz svoje osobene i složene transformacije i evolucije), postaje jasno koliko je svaki teorijski pokušaj da se nekakvom opštijom definicijom religije obuhvate sva ta odstupanja, kao i kompleksnost konstituisanja i razvoja religija na istorijskom, ali i sinhronijskom planu, suočen s gotovo nepremostivim teškoćama. Problem s kojim se, u nastojanju da ponudi što adekvatniju definiciju religije, neizbežno suočava svaki religiolog, efektno je sažeo Džordž Santajana u jednu jedinu rečenicu: „Svaki pokušaj da se govori, a da se pritom ne govori neki poseban jezik, isto je tako beznadežan kao i pokušaj da imamo religiju koja neće biti određena religija“ (Gerc, 1998: 119).

Problemi koji nastaju prilikom analize pojma religija u kulturno-istorijskom kontekstu, s ciljem da se dođe do nekakvog preciznijeg naučnog određenja ovoga pojma, jesu višestruki. Tu najpre treba imati u vidu divergentnost različitih shvatanja “religije”, “vere”, “verovanja”, u uporednoj perspektivi, a onda i promenu značenja koju uslovljavaju različiti tipovi definicija religije, kao i različite religiološke discipline. I pored nastojanja mnogih naučnika da ponude manje-više iscrpnu, kompletnu definiciju religije, nije uvek lako izbeći izvesnu proizvoljnost.4 Tu se, verovatno, treba držati uputstva Lešeka Kolakovskog da su dopuštene različite definicije, ali da su zabranjene “one koje podrazumevaju da religija nije ‘ništa drugo do’ sredstvo svetovnih – društvenih ili psiholoških – potreba” (Kolakovski, 1992: 9).

Jednu redukcionističku definiciju religije ponudio je, još početkom prošlog veka Sigmund Frojd, otac psihoanalize. Još u svom ranom radu o religiji “Opsesivni postupci i verski obredi” (1907), a naročito u knjizi Totem i tabu (1913), Frojd razvija tezu da je religija, u stvari, univerzalna opsesivna neuroza ljudskog roda (Palmer 2001: 23). On upoređuje, na primer, religijske rituale s ritualima opsesivaca i tu nalazi zapanjujuće sličnosti. Postoji, recimo, u oba slučaja, izvesna griža savesti ukoliko se ne izvrši neka ritualna radnja. Ovu misao o religiji Frojd razrađuje i u svojim docnijim spisima.5 Nije, naravno, ovu teoriju teško kritikovati iz više različitih pravaca (Vukomanović 2004: 7-8). Ovde je, naime, reč o definiciji koja religiju neopravdano svodi na psihološki proces, štaviše patološki proces – neurozu, a onda je, kao takvu, odbacuje. Ali da li se sve bogatstvo religije, religijskog života u tome iscrpljuje? Bolje upoznavanje s religijskim fenomenima – verovanjima, mitovima, obredima, ritualima, duhovnim i praktičnim životom religijskih zajednica (da ne govorimo o verskim institucijama) pokazuje da nije nimalo lako uniformno definisati, a pogotovo ne odbaciti religiju kao nekakvu bolest čovečanstva.6

Mnogi sociolozi koriste tzv. “supstantivnu definiciju”, pokušavajući da odrede bit ili suštinu religije. Edvard Tajlor je, na primer, još 1873. u delu Primitivna kultura, odredio religiju kao “verovanje u duhovna bića” (Tylor, 1958: 8). Mnogi ljudi najpre upućuju na Boga ili bogove kao osnovnu odrednicu religije, a Tajlor je verovao da je termin “duhovna bića” tu mnogo obuhvatniji, jer uključuje i štovanje predaka u mnogim predindustrijskim, animističkim društvima. Ta duhovna bića se, pak, ne mogu doživeti putem normalnih empirijskih procesa.7

4 Maks Veber je tako u Privredi i društvu (Veber, 1976: 339), na početku svoje rasprave o sociologiji religije, isticao kako definiciju religije, ako je ona uopšte i moguća, treba dati na kraju, a ne na početku istraživanja, što je jedno obećanje koje on sam nikada nije ispunio. To, pak, ne znači da Veber nije podrazumevao nekakvu, makar radnu, definiciju religije. Pitanje je, dakle, koliko se definisanje tog pojma može izbeći, a da predmet proučavanja ne postane zbrkan, konfuzan.5 Budućnost jedne iluzije (1927), Nelagodnost u kulturi (1930), Mojsije i monoteizam (1939).6 Zanimljivo je da je i nemački filolog i istoričar religija, Maks Miler, još sredinom 19. veka, došao do pojednostavljenog zaključka da mitologija i religija predstavljaju neku vrstu “bolesti jezika”, tj. da je religija ljudski konstruisani univerzum značenja u čijoj osnovi stoji jezik (Kasirer, 1972: 6-7).7 Iako je Tajlor ovu tezu formulisao još pre više od jednog veka, i danas istraživači religije u regijama i zemljama kao što su Sibir, Kina ili Burma nailaze na slične fenomene verovanja u duhove, natprirodne sile koje se ne mogu lako označiti kao bogovi. Pa ipak, problem je u tome što se religija, kao jedan složen fenomen, ne može iscrpsti samo kroz pojam verovanja. To je shvatanje dosta rasprostranjeno na Zapadu, naročito u hrišćanstvu, ali poređenje s drugim religijskim tradicijama tu znatno izoštrava našu perspektivu. Religije američkih Indijanaca se mnogo više ispoljavaju putem igre, rituala i sakralnih predmeta, nego kroz verovanja, doktrine i dogme, odnosno teološka shvatanja. U ortodoksnom judaizmu, ortopraksija takođe prethodi ortodoksiji – tj. pravilno izvođenje određenih radnji i ispravno ponašanje imaju primat u odnosu na doktrine i dogme judaizma. Reč je tu o performativnim aspektima religioznosti koje prepoznajemo i u islamu i hinduizmu. Naglasak na verovanju je više odlika hrišćanske civilizacije i Zapada, nego univerzalna karakteristika svih religija.

Još jedan poznati pokušaj da se obuhvati suština, ali i funkcija, religijskog načinio je Emil Dirkem oko 1915. kada je u Elementarnim oblicima religijskog života religiju odredio kao “čvrsto povezan sistem verovanja i običaja koji se odnose na svete, to jest izdvojene i zabranjene stvari, naime sistem verovanja i običaja koji sve svoje pristalice sjedinjuju u istu moralnu zajednicu zvanu crkva” (Dirkem, 1982: 44). Ovo je, dakako, jedna mnogo obuhvatnija i primerenija definicija religije. Religija se tu definiše najpre kao sistem, uz verovanja se dodaju i običaji, a uvode se i pojmovi svetog i zajednice, odnosno crkve. Dirkem u svom delu pravi distinkciju između domena svetog i profanog, pa veli da u istoriji ljudske misli nema primera dveju kategorija koje se tako duboko razlikuju i oštro suprotstavljaju. Čak ni tradicionalna dihotomija između dobra i zla ne može izraziti tako dubok rascep između dva entiteta. Religija je, nadalje, društvena činjenica, ona podrazumeva život u grupi, odnosno crkvi. Dirkem veli: “U istoriji ne susrećemo religiju bez crkve”, tj. religijske zajednice (Dirkem, 1982: 41). Štaviše, Dirkem je bio sklon da religiju svodi na društvo, da uspostavlja znak jednakosti između ta dva pojma. Naime, religijska zajednica funkcioniše po modelu društvene zajednice, i društvo najbolje razumemo kada ga posmatramo kroz religiju. Važi i obratno, najprimitivniji oblici religijskog života su i najprimitivniji oblici društvene zajednice.

Jung, s druge strane, određuje religijsko iskustvo kao poseban stav uma koji je izmenjen putem doživljaja svetog, numinoznog (Palmer, 157), dok Mirča Elijade promatra sveto kao opštiji elemenat strukture ljudske svesti, a religiju kao jedan autonomni sistem (Elijade i Kuliano, 1996: 13). Religioznost, štaviše, sačinjava “krajnju strukturu svesti”. U knjizi Sveto i profano, Elijade ide dalje od Dirkema i pokušava da pokaže u kojoj meri je, istorijski gledano, došlo do izvesne regresije u religijskom iskustvu čoveka. Sveto i profano su, po njemu, dva načina bivstvovanja u svetu, dve egzistencijalne situacije koje je čovek preuzeo tokom istorije (Elijade 1986: 58). Ali dok je čovek tradicionalnih, arhajskih društava u pravom smislu reči bio homo religiosus, čovek modernih društava živi u bitno desakralizovanom Kosmosu, u doba “smrti Boga” i “terora istorije” (1986: 163-170). Pa ipak, bez obzira na tu razliku između arhajskog i modernog čoveka, ne treba zaboraviti da nereligiozni čovek potiče od homo religiosus-a, da čuva tragove njegovog ponašanja i nije sasvim oslobođen religijskog ponašanja. “Čovek strogo racionalan jeste apstrakcija i ne sreće se nikada u stvarnosti” (1986: 168). Čak i kod savremenih ljudi, u sekularnom univerzumu u kome oni žive, religija i mit su se “skrile u tmini nesvesnog” (1986: 170). I tu se zbiva ono što bi se moglo nazvati zaboravom religioznosti.

Iako je tačno da mnogi ljudi organizuju svoje životno iskustvo u dve zasebne kategorije – sveto i profano – to ne čine svi. Postoje religijske grupe i zajednice koje veruju u to da je sav život svet, sakralan, pa otuda oni odbacuju poseban značaj sakramenata i rituala.8 Mada je, dakle, dihotomija sveto-profano korisno sredstvo za razumevanje tradicionalnih oblika religije, ona je teže primenljiva na neke modernije ili savremene vidove religioznosti.

Za razliku od spomenutih religiologa, Milton Jinger predlaže da se usredsredimo ne toliko na to šta religija jeste, već na ono šta religija čini. Tu se velika pažnja pridaje potrebi za značenjem kao temeljnoj ljudskoj potrebi, pa Jinger smatra da je fundamentalna briga ljudskih bića da razumeju smisao života i značenje smrti, patnje, zla i nepravde. “Religija, onda, može da se definiše kao sistem verovanja i praksi pomoću kojih se grupa ljudi bori s krajnjim problemima ljudskog života” (Yinger, 1970: 7). Religija pomaže ljudima tako što im pruža objašnjenje i strategiju pomoću koje mogu da prevaziđu očaj, beznađe i beskorisnost. Time se, dakako, veoma proširuje domen fenomena koji bi se mogli promatrati kao religijski. Jinger tvrdi da “nije priroda vere, već verovanja ono što iziskuje proučavanje”. U tom smislu bi, verovatno, po ovoj definiciji, svi ljudi bili religiozni, jer ljudska priroda savladava postojeći vakuum kroz sisteme verovanja: “Gdegod se prepozna svest i interesovanje za kontinuirane i permanentne probleme ljudske egzistencije – tj. za samo ljudsko stanje, kao nešto što odudara od specifičnih problema; i gdegod se prepoznaju obredi i zajednička verovanja relevantna za

8 U takve grupe bi se, recimo, mogle ubrojati zajednice Šejkera u SAD ili Bruderhof komune u američkim saveznim državama Njujork, Pensilvanija i Konektikat. Celokupan život treba živeti u duhu bogosluženja i sama zajednica radi na tome da podrži takav stav prema životu. Bruderhofima je stalo da pruže religijsko svedočanstvo u najjednostavnijim i najsitnijim stvarima, pa se oni tako protive čak i podizanju crkve kao nekakve zasebne građevine u kojoj bi se obavljalo bogosluženje različito od onog što oni inače čine u svom svakodnevnom životu.

tu svest, koja određuju strategiju krajnjeg trijumfa; i gdegod postoje grupe organizovane da podignu taj stupanj svesti i podučavaju i održavaju te obrede i verovanja – tu imamo religiju” (Yinger, 1970: 33).

Problem s ovom definicijom je u tome što je preširoka i može obuhvatiti neke oblike kvazireligioznosti, koji i sami predstavljaju sisteme verovanja i aktivnosti s ciljem da se daju odgovori na fundamentalna pitanja o smislu i značenju života. Sličnu dilemu podstiče i poznata Gercova definicija religije koju ovaj antropolog obrazlaže vrlo detaljno u delu Tumačenje kultura. To je ujedno i najdetaljnija formulacija funkcionalne simboličke definicije religije u savremenoj literaturi: “Religija je (1) sistem simbola koji deluje tako da (2) u ljudima uspostavi snažna, prožimajuća i dugotrajna raspoloženja i motivacije (3) time što formuliše pojmove o opštem poretku egzistencije i (4) obavija ove pojmove takvom aurom faktualnosti da se (5) raspoloženja i motivacije čine jedinstveno realističnim” (Gerc, 1998: 124).

Prema Gercovom shvatanju, religija je, dakle, sistem simbola koji deluju tako što pružaju model za razumevanje sveta. Pored toga, prihvatanje simbola utiče na nečiju sklonost, dispoziciju. Reč je, s jedne strane, o raspoloženjima, koja podrazumevaju dubinu nečijih osećanja, i motivacijama koje sugerišu pravac ponašanja. Neke religije stavljaju veći akcenat na raspoloženja, dok druge više ističu motivacije i etički sistem. Simboli ne samo što pojačavaju određenu vrstu osećanja ili sklonosti, oni isto tako “formulišu shvatanja o opštem poretku života”. Osobena karakteristika religije je u tome što ona daje i jedan pogled na svet, kognitivni poredak pojmova o prirodi, svetu, životu, društvu, ili natprirodnom. Religija, dakle, ne pobuđuje samo nečija osećanja i motivacije, nego zadovoljava i intelektualnu potrebu za osmišljavanjem sveta i života, ona pruža odgovarajuću kosmologiju i druge doktrine. Najzad, simboli “odevaju ta shvatanja u auru činjeničnog stanja”. Gerc ističe kako religijski ritual često stvara takvu auru u kojoj izgleda da se dostiže nekakva dublja realnost ili smisao. Religija je u stanju da stvori temelj za društvene vrednosti koji se pokazuje jačim od empirijske verifikacije i stoga ne može da se ospori.

Gercova definicija je, dakako, dosta dugačka, apstraktna i razuđena. Nju nije lako prevesti na nekakve procedure koje bi mogle da nam koriste u konkretnom istraživanju religijskih fenomena. Gercova uopštavanja su, recimo, vrlo široka i ne vidi se baš kako bi mogla biti od pomoći u nekoj kvantitativnoj analizi. Pa ipak, ta definicija pomaže u izvesnom smislu da se religija razluči od drugih kulturnih fenomena. Njegov glavni doprinos je, verovatno, u tome što je pokazao kako religija mora sadržavati jedan makrosimbolički sistem koji deluje u pravcu potvrđivanja određenog pogleda na svet ili ethosa. Utoliko je ova analiza puno više od definicije, ona je, štaviše, esej o tome kako religija »radi« na tome da sebe učvrsti, te šta ona »čini« u društvu. U predavanju održanom samo dve godine uoči svoje smrti, Gerc je isticao kako je njegov esej Religija kao kulturni sistem, koji je izvorno sadržao ovo opširno određenje religije, predstavljao, u stvari, »nesiguran, prilično čudan, prilično difuzan napor da se napravi definicija i to ne... da bi se izolovala 'ontološka', 'univerzalistička', 'transistorijska... suština religije sada i zauvek', već da bi se kontrolisao, vodio i učinio eksplicitnijim taj... još uvek prilično težak i nepoznat pravac rasprave« (Gerc, 2007: 141). Utoliko je, smatra Gerc, to više bila jedna definicija-provokacija, nego pokušaj da se religija sveobuhvatno opiše u jednoj, ma kako dugačkoj i razvučenoj rečenici.

Pa ipak, Gercovi kritičari, poput Talala Asada (1993), zamerili su mu upravo to da je njegovo shvatanje religije esencijalističko9, da on prenaglašava »unutrašnje« aspekte religije (simboli, raspoloženja, motivacije, pojmovi), pri čemu jedan određeni koncept religije, dominantan, pre svega, u protestantizmu, postaje model za religiju uopšte. S druge strane, katoličko hrišćanstvo, islam i neke druge religijske tradicije su mnogo manje zaokupljeni »verovanjem«, nego, na primer, religijskom praksom i zajednicom. Prema Asadu, Gercova definicija naprosto ignoriše te jednako važne, »spoljašnje« aspekte religioznosti. Ali to nije samo problem s Gercovim opisom religije. Evropsko iskustvo prosvećenosti vodilo je, najpre, institucionalnom odvajanju religije od države, a onda i procesu sekularizacije koji je doveo do toga da se religija više određuje u minimalističkim, kantovskim terminima, pre svega kao

9 Videti Gercov odgovor na ovaj prigovor u Mihelsen, 2007: 190-194.

verovanje, ali ne i nešto što duboko prožima život zajednice, tj. samo društvo. Prema Asadu problem je, dakle, dvojak: ne samo da su konstitutivni elementi religije istorijski specifični, nego i definicija religije predstavlja posledicu diskurzivnih procesa koji su i sami istorijski uslovljeni (Asad, 1993: 29). Filozofskim rečnikom, problem se, dakle, javlja i na objekt-nivou (religije) i na meta-nivou (definicije).

Evo šta o tome kaže Asad u svom intervjuu s Nerminom Šeikom: „Ljudi koji koriste apstraktne definicije religije promašuju vrlo značajnu stvar: naime, to da je religija društvena i istorijska činjenica, koja ima pravne dimenzije, privatne i političke dimenzije, ekonomske dimenzije, itd. Dakle, drugim rečima, ono za čim se mora tragati jesu načini na koji se okolnosti menjaju, ljudi stalno pokušavaju da, takoreći, prikupe elemente za koje oni misle da pripadaju, ili da treba da pripadaju, pojmu religije. Ljudi upotrebljavaju određene koncepcije religije u društvenom životu. To je ono što me je zaista zanimalo“ (Asad, 2008: 295).

II

Jingerova i Gercova definicija religije, kao i Asadova kritika Gerca, dobro ilustruju koliko ovaj pojam nije nimalo lako osvetliti u teorijskoj literaturi. Ako je, na primer, u pretprosvetiteljskom periodu bilo teže razdvojiti religijsku dimenziju od drugih aspekata društva, danas je, na primer, puno veći problem uspostaviti granicu između religijskog i kvazireligijskog. Ako su verovanja i obredi, rituali, glavni elementi svake religije, onda bi se, s pravom, moglo ustvrditi da i kvazireligijski sistemi, poput komunizma i nacionalsocijalizma, sadrže ta dva elementa kao bitna, centralna za obe ideologije. Na nivou verovanja, dogme, tu imamo jasno prepoznatljivi utopijsko-eshatološki obrazac koji, u stvari, predstavlja religijsko nasleđe, naročito ono koje dolazi iz “avramovske tradicije” judaizma, hrišćanstva i islama. U domenu obreda, tu se, opet, prepoznaje, bar na sintaksičkom planu, paralelizam između verskih i političkih rituala: prepoznatljivi su, naime, obrasci inicijastičkih obreda, obreda prelaza ili glorifikacije religijskog, odnosno vojnog i političkog vođe u njegovoj zemaljskoj, ali i posthumnoj egzistenciji.

Emil Dirkem je smatrao da sve kulture i sva društva sadrže religijsku dimenziju, te da je pravi predmet obožavanja tu, u stvari, samo društvo. Za održanje društva je neophodna neka vrsta sakralnog imperativa kako bi se ljudi ubedili u nešto što možda ne bi želeli da rade. Osećaj svetosti postaje izvor društvenog jedinstva i harmonije. U mnogim zajednicama tradicionalna religija pruža osećaj jedinstva i opšteg značenja, a katkad ona postaje i izvor nacionalnog jedinstva. U izrazito pluralističkim društvima, poput SAD, ili u bivšim socijalističkim zemljama Istočne Evrope (gde je ateizacija bila dominantna), taj izvor nije tradicionalna religioznost, već nekakav novi sistem značenja. Sociolozi religije i kulture takve nacionalne religije nazivaju civilnim, građanskim ili popularnim. Sam izraz “građanska religija” (la religion civile) je skovao još 1762. Žan Žak Ruso u poslednjem poglavlju Društvenog ugovora (Rousseau, 1978: 169-175).10 Današnji sociolozi, poput Roberta Bele, koji su se posebno bavili ovim područjem religioznosti, smatraju da tom fenomenu treba posvetiti jednaku pažnju kao ma kojoj drugoj formi religije: “Kad kažem građanska religija, mislim na religijsku dimenziju koja, po mom mišljenju, postoji u životu svakog naroda i služi mu kao okvir za tumačenje sopstvenog istorijskog iskustva u svetlosti transcendentne stvarnosti” (Bela, 2003: 27).

Civilna religija se, dakle, može definisati kao skup verovanja, rituala i simbola koji sakralizuju društvene vrednosti i postavljaju naciju u kontekst vrhunskog sistema značenja. Takav sistem značenja se pojavljuje pre kao nadopuna, nego kao zamena za tradicionalnu religioznost, iako on može postati i primarni izvor štovanja. To je, na primer, često kombinacija mitova, rituala i nacionalnih praznika, kao, na primer, proslava Vidovdana u Srba (koja podrazumeva kosovski mit, tradicionalnu pravoslavnu simboliku, ali i državni praznik). U ovakve fenomene spada i vera u American Dream ili American Way of Life

10 U Filozofskom rečniku Volter, pak, pravi razliku između državne i teološke religije, pri čemu se za ovu prvu veli da, zbog svoje opšteprihvaćenosti u društvu, “ne može nikada da izazove bilo kakav nemir”, dok je teološka religija “izvor svih gluposti i svih nemira koji se mogu zamisliti; ona je majka fanatizma i građanske nesloge; ona je neprijatelj ljudskog roda” (Volter, 1990: 335-336).

(uključujući praznike poput 4. jula, američku zastavu i himnu kao simbole, ceremonijalnu inauguraciju predsednika sa izraženim religijskim konotacijama i sl.). Bilo da je reč o protestantima, katolicima ili Jevrejima, Amerikanci jednako štuju “američki način života” kao svoj ideal.

Robert Bela (2003) vidi izvore civilne religije u SAD pre svega u puritanskom “zavetnom obrascu” (tj. biblijskoj teologiji) i republikanskoj političkoj tradiciji francuskog i engleskog prosvetiteljstva. Tu je, naime, došlo do jedinstvenog spoja ove dve, naizgled oprečne, tradicije: ideje o izabranom narodu i ideje o slobodi. Religija tu više nije bila pod kontrolom nekakve hijerarhije sveštenika već, kako Tokvil kaže, “demokratska i republikanska”, pa je istinu o drugom svetu prepuštala ličnom prosuđivanju. Prema Tokvilu, crkva je, u stvari, bila prva “škola republikanske vrline” u Americi, a religija prva među političkim institucijama (Bela, 2003: 225). U tome je, bar kada je reč o SAD, i smisao spoja između civilnog, građanskog i religijskog aspekta. Bela je, štaviše, sklon da veruje da je baš religijski revivalizam 18. veka doprineo osećanju opšte solidarnosti i rađanju američke nacije, kao pretpolitičke tvorevine, još pre formiranja američke države (Bela 2003: 221). U slučaju bivšeg SSSR, Kube ili Kine, same vlade, čiji je cilj bio potiskivanje ili gušenje tradicionalne religioznosti, ustanovljavale su velike državne svetkovine i praznike, a svoje političke lidere slavile poput pravih božanstava (balsamovanje Lenjina, kult Mao Ce Tunga, Če Gevare, itd.). Civilna religija ima i individualnu i kolektivnu funkciju; ona pruža krajnji smisao nečije nacionalne ili državne pripadnosti. Ona čini da se ljudi osećaju dobro kao pripadnici određene nacije ili naroda.

Za razliku od ovog koncepta popularne religije, Tomas Lukman naglašava njenu savremenu individualizaciju, tj. činjenicu da gotovo svaki pojedinac u modernom društvu ispoljava svoju religioznost na osoben način. Lukman koristi vrlo široku definiciju religije kao “simboličkog univerzuma značenja”, koji prožima čitav život nekakvom transcendentnom svrhom. On naglašava pogled na svet kao elementarno i univerzalno ispoljavanje religije (Luckman, 1967). Poput Gerca, Jingera i drugih funkcionalista, Lukman poseban smisao religije vidi u njenoj moći da pruži plauzibilan pogled na svet. Političke, ekonomske, tehnološke promene u savremenom svetu čine da tradicionalne religije i pravoverni sistemi značenja bivaju dovedeni u pitanje s obzirom na svakodnevna iskustva ljudi. Lukman poriče da to nužno znači pad religioznosti; više je reč o njenoj privatizaciji (1967: 70).

Pogled na svet današnjeg čoveka je mnogo više eklektički: ljudi crpu svoja uverenja iz različitih izvora od kojih su neki tradicionalni, a drugi nisu. To, između ostalog, ima kao posledicu da religijski lideri i sami počinju da marketiraju religiju na tržištu. Na religiju se, naročito na Zapadu, sve više gleda kao na stvar mnenja. Zanimljivo je šta je, na metaforičan način, opazio kanadski autor Redžinald Bibi u svojoj zemlji: “Kanađani još uvek jedu u restoranima [tj. pripadaju glavnim veroispovestima]. Ali njihov izbor jela se promenio. Mnogi biraju samo predjela, salate ili desert [idu na pogrebe, svadbe i krštenja] pre nego li glavno jelo [odlazak na nedeljnu službu]. Sada je moguće preskočiti bilo koji deo obroka” (Bibby, 1987: 133-134).

To je upravo ono što neki sociolozi nazivaju “sezonskom” religioznošću, i što ih često zbunjuje kada u svojim istraživanjima dobiju više procente religioznih ispitanika nego što su to očekivali. Ima autora koji ovu pojavu negativno ocenjuju. Smatra se, naime, da je glavna mana ovakve privatizacije religije („verovanje bez pripadanja“)11 to što se potrebe društva dovode u pitanje. Pojedinci, naime, nisu skloni da sebe žrtvuju zarad nekih opštijih, društvenih vrednosti. Njihovi sistemi značenja su sada eklektički i tu svega ima pomalo: od tradicionalne religioznosti, do patriotizma i drugih vrednosnih i kvazi-religijskih sistema koji se tu preklapaju.

U popularnu, pučku, pa i civilnu religioznost danas se ponekad ubrajaju i Novi religijski pokreti, kao i tzv. New Age ideologija i religija: “Termin novi religiozni pokreti

11 Believing without belonging je kovanica koju koristi sociološkinja religije Grace Davie (2005: 68) da bi objasnila necrkveni karakter religioznosti u Zapadnoj Evropi i povećanu individualizaciju religijskog života. U slučaju balkanskih naroda bismo, zbog značaja koji konfesionalna pripadnost ima za njihov kolektivni identitet, pre, možda, mogli govoriti o pripadanju bez (dubljeg) verovanja, naročito kada se podaci o konfesionalnoj pripadnosti uporede s istraživanjima stvarne religioznosti na osnovu većeg broja složenijih indikatora.

(NRP) koristi se da označi raznoliki skup organizacija, od kojih se većina javlja, u svom sadašnjem obliku, počevši od 50-ih godina ovoga veka, nudeći, pri tom, neku vrstu odgovora na pitanja koja su, u osnovi, religijske, duhovne ili filozofske prirode. Ponekad se misli da postoje čitave armije ljudi, čiji su životi pod značajnim uticajem ovih pokreta. U stvari, broj onih, na čiji život utiču NRP-i, i to više nego što bi to bio slučaj da su pripadnici neke od davno utemeljenih religija, relativno je mali...” (Barker, 1998: 68). New Age je, pak, skupni naziv za jednu mešavinu popularne psihologije, holističke medicine, istočnjačke filozofije i astrologije, kao i ekološke brige o planeti Zemlji. New Age pokreti nemaju čvrstu organizaciju i poprimaju različite pojavne oblike. Protivnici ih nazivaju ideologijom 21. veka ili novim oblikom totalitarizma (Lakroa, 2001).

U većini zemalja Zapadne Evrope, osobito u onima koje imaju državnu crkvu (Velika Britanija, skandinavske zemlje), crkva se uglavnom tretira kao neka vrsta javne ustanove koja pruža usluge, ali ne obavezuje svoje pripadnike. Pristalice teorije racionalnog izbora (Vorner, Stark i Bejnbridž, Finki, Janakon i dr.) naročito ističu razliku između evropskog i američkog modela religijskih institucija, uočavajući da se religije u Americi puno više ponašaju kao konkurentske firme na tržištu, pri čemu religijski pluralizam podstiče vitalnost crkava i drugih verskih zajednica. S druge strane, državne crkve u Zapadnoj Evropi imaju svojevrstan istorijski monopol u odnosu na ostale verske zajednice, što vodi njihovoj inerciji, nekompetitivnosti na religijskom „tržištu“ i neobavezujućem odnosu vernika prema njima kao nekoj vrsti „javnog servisa“.

Prosvetiteljstvo je, bar kada je reč o zapadnoj civilizaciji, predstavljalo, svakako, jednu od prekretnica u modernom, a docnije i postmodernom poimanju religijskog pluralizma kao poželjnog okvira u kome pun smisao zadobija koncept religijskih, verskih sloboda i prava, odnosno pravne distinkcije između države i verskih zajednica. Klasičnu formulaciju tog principa predstavlja Prvi amandman na ustav SAD iz 1791: “Kongres neće donositi nikakav zakon kojim se ustanovljava neka religija ili zabranjuje njeno slobodno ispovedanje” (Constitution, 1983: 138). Svojim racionalizmom, sekularizmom, kao i religijskim individualizmom, prosvetiteljstvo je, svakako, doprinelo proširenju pojma verske tolerancije i njegovom pozitivnijem određenju (za razliku od minimalističkog određenja tolerancije kao pukog podnošenja drugog, uključujući i drugu religiju, veroispovest). U savremenim liberalno-demokratskim državama, njihovim zakonima o verskoj slobodi, međureligijska tolerancija se spominje u tom pozitivnijem i širem određenju, koje podrazumeva ne samo podnošenje drugog, već i aktivniji, dinamičniji odnos prema religijskom pluralizmu u državi.

III

Kako uopšte razumeti i proučavati religije u savremenom kontekstu? Da li su tu potrebne neke nove perspektive, nove teorije i paradigme? Sva ta pitanja predstavljaju, dakako, ne mali izazov za istraživače, naučnike, ali i praktičare i druge stručnjake koji se bave religijskim pitanjima.

Moderna religiologija predstavljala je radikalan pomak od stava da samo pripadnici neke religijske zajednice (obično njena elita ili kler) mogu ispravno i istinito tumačiti svoju vlastitu tradiciju (Žmegač et al. 2006: 69), da su oni, drugim rečima, nosioci povlašćenih informacija o toj tradiciji, njenim učenjima i praksama. U premoderrno doba, ti religijski „stručnjaci“, teolozi i crkvena hijerarhija, imali su, doista, kulturni, ali i epistemološki monopol i autoritet u pogledu interpretacije religijskih učenja, rituala i dogmi (Žmegač et al. 2006: 70). To se, dakle, odnosilo kako na ortodoksiju, tako i na ortopraksiju. Modernoj religiologiji je dugo trebalo da se otrgne iz takvog monopola, kako bi pružila empirijske, komparativne, pa i nereligijske odgovore na verska pitanja i probleme. U pristupu religijskim fenomenima, savremena religiologija ispoljava neutralnost u odnosu na svoj predmet proučavanja, što se ponekad označava i kao metodološki agnosticizam. U proučavanju religije istraživač, za razliku od teologa, ne zavisi, naime, neposredno od istinitosti ili validnosti pojedinih religijskih tvrdnji i koncepata, niti je naročito zaokupljen tim pitanjima. Tu se sociologija, psihologija i antropologija religije, kao empirijske i deskriptivne nauke, bitnije razlikuju od normativnih disciplina kao što su teologija ili filozofija religije. Dok je cilj

teologije, na primer, formulisanje religijske istine, cilj religiologije je, pre svega, sticanje znanja o religijama. Teolog, dakako, i sam može biti religiolog, jer tu nije toliko bitna razlika između „insajderske“ i „autsajderske“ perspektive, koliko jedan metodološki i teorijski utemeljen, kritički odnos prema izvorima saznanja o religijama. Zabluda je, dakle, misliti da su neteološki orijentisani religiolozi, po pravilu, antireligijski nastrojeni sekularisti. Nauke o religiji, poput drugih humanističkih nauka, jednostavno pokušavaju da razumeju i objasne religijsko mišljenje i ponašanje ljudi na sličan način na koji drugi naučnici to čine s drugim oblicima mišljenja i ponašanja.

Ima, s druge strane, puno autora koji smatraju da ni sociologija religije nije nužno samo jedna sociološka disciplina, ili tzv. posebna sociologija. Džozef Kitagava je držao da postoje bar dve vrste sociologije religije: jedna je sociološka disciplina, izvedena iz sociologije kao nauke, dok je druga opštijeg karaktera, proizišla iz nauke o religiji. Religionswissenschaft je nemačka reč za ono što se u krugovima angloameričkih religiologa naziva istorijom religija (history of religions), ili komparativnom religijom, pa i fenomenologijom religije. Maks Miler je skovao taj termin još 1867, smatrajući da je history of religions zapravo čedo prosvetiteljstva i njene »prirodne religije« ili religio naturalis. Reč je tu, u stvari, o jednoj interdisciplinarnoj, ali i autonomnoj nauci kojoj je, u metodološkom smislu, pripadao veliki broj uglednih svetskih religiologa, poput Mirče Elijadea, Joakima Vaha, ili Žerarda van der Leva. Ono što takva »istorija« u svakom slučaju nije, to su: popularni vodič kroz svetske religije, nekakva crkvena istorija ili, pak, pomoćna disciplina filozofije religije. Istorija religija je jednako istorijska i sistematska disciplina, na granici između normativnog pristupa tipičnog za teologiju i filozofiju religije i deskriptivnog proučavanja karakterističnog za sociologiju, antropologiju, psihologiju ili geografiju religije. Nju zanima povest svake pojedinačne religije, ali ona njima pristupa na sistematski i komparativan način. Tu se, dakle, koriste fenomenološki, filozofski, sociološki ili psihološki metodi proučavanja, s ciljem da se osvetli ono što je religijsko (a ne toliko sociološko, psihološko, itd.) u nekom religijskom fenomenu. Zbog toga se istorija religija razlikuje od svih drugih spomenutih disciplina. Koje je, na primer, religijsko značenje Isusovog vaskrsenja (a ne teološki smisao, ili integrativni značaj za prve hrišćanske zajednice, u sociološkom smislu), već religijski smisao događaja na krstu? I tu se onda, naravno, ispituju značenja nekih fundamentalnih simbola, kao što je, na primer, axis mundi, osa sveta, ili značenje arhetipskog drveta u drugim religijskim tradicijama. Naučnik se u ovom slučaju, dakle, više bavi poređenjima, komparativnim uvidima u opštiji značaj nekog simbola ili događaja u svetskim religijama.

Nekolike bitne karakteristike odlikuju ovu religiološku disciplinu: 1) putem razumevanja svetskih religija, razvija se i izvesna doza simpatije prema njima; s druge strane, što se više religijâ upozna, to sam religiolog, po pravilu, manje »prijanja« uz bilo koju pojedinačnu; 2) samokritičnost, ali i skepticizam, osobeni za filozofiju ili sociologiju: u pristupu religijskim fenomenima, savremena religiologija ispoljava neutralnost u odnosu na svoj predmet proučavanja, što se ponekad, videli smo, označava i kao 'metodološki agnosticizam'; 3) naučnost i objektivnost koji uopšte krase empirijske i deskriptivne nauke. Ishodište istorije religija su konkretne, žive religije sveta, a cilj ispitivanje religijskih značenja pojedinih pojava, simbola, događaja. Metoda izlaganja je tu, dakle, uglavnom hermeneutička, interpretativna, pa zato ova disciplina ima najviše sličnosti s filozofijom (naročito fenomenološkom orijentacijom), ili pak interpretativnom antropologijom. Najzad, proučavanje religijskih arhetipova ima puno dodirnih tačaka s psihologijom religije, osobito jungovskom orijentacijom u toj nauci.

Religija je, svakako, bila jedna od centralnih tema u delima klasika sociologije (Dirkem, Veber, Marks, Zimel). »Sekularizacijska paradigma« pedesetih i šezdesetih godina prošlog veka dala je izvestan zamah sociologiji religije kao naučnoj subdisciplini. Pa ipak, u drugoj polovini stoleća došlo je i do ubrzane »izolacije« sociologije religije unutar svoje matične nauke (Beckford, 2003). S jedne strane, savremena sociologija je počela da pomalo ignoriše religijska pitanja, dok se, s druge strane, religiologija počela sve više povlačiti iz opštijih socioloških razmatranja i diskusija. Religiološka orijentacija unutar sociologije danas, međutim, dobija novu šansu u okviru tzv. »kulturnog zaokreta« (Martin, 2004: 341), ali i nova

teorijska i metodološka polazišta unutar interdisciplinarnog polja naučnih oblasti (istorija religija, antropologija religije, studije kulture i roda, itd.) koje su imale dosta dinamičan razvoj u proteklih 30-40 godina.

Početkom 20. veka, znameniti francuski sociolog Emil Dirkem napisao je delo od ogromnog uticaja i značaja za nauku o religiji. Reč je, dakako, o Elementarnim oblicima religijskog života, spisu iz 1915. godine, bez koga bi se teško mogli razumeti veliki prilozi religiologiji docnijih autora kao što su Rudolf Oto ili Mirča Elijade. Pa ipak, u nauci danas postoji konsenzus oko znatnih teorijskih i metodoloških propusta koje je Dirkem načinio pišući svoje veliko delo. Spomenimo samo to da je ovaj sociolog izvodio dalekosežne zaključke o religiji kao sistemu, o klanu i totemizmu, a da nikada nije obavio neko terensko, empirijsko istraživanje u Australiji. Takvo delo bi danas teško bilo prihvaćeno kao originalno u naučnim krugovima, čak i na nekoj regionalnoj konferenciji religiološkog udruženja. S druge strane, teško bi se, isto tako, moglo zamisliti da neko savremeno religiološko delo ostavi toliko trajan uticaj na nauku kao što je to bio slučaj s Elementarnim oblicima.

Sredinom prošlog stoleća, drugi veliki naučnik objavio je verovatno najznačajnije delo, ikad napisano, o šamanizmu i arhajskim tehnikama ekstaze. Reč je tu, jasno, o rumunskom istoričaru religija Mirči Elijadeu i njegovoj knjizi Šamanizam (1968). Pa ipak, ni Elijade nije morao provesti niti jednog jedinog dana u sibirskim stepama, među Tunguzima, Burjatima i Jakutima, kako bi iznedrio tako uticajno i značajno delo. Nije on, uostalom, morao boraviti ni među Eskimima, Malajcima i Korejcima, da ne govorimo o njegovom skromnom poznavanju istočnjačkih govornih jezika. Teorijski gledano, i Dirkem i Elijade u svojim religiološkim istraživanjima polaze od fundamentalne, korenite distinkcije između svetog i profanog koja je, gledano sa stanovišta savremene antropologije i nauke o religiji, u najmanju ruku etnocentrična. U oba slučaja reč je, dakle, o potpunom odsustvu nomotetskog pristupa u proučavanju religijskih zajednica, a čak i Elijadeova idiografija hronično pati od nostalgije za 'povlašćenim informacijama'12 koje su u arhajska vremena posedovali sveštenici, šamani, hijerofanti, a eto, u prošlom veku i doajeni religiologije poput slavnog čikaškog profesora s Divinity School-a, koji sve to uspeva da poveže u svojoj 'kreativnoj hermeneutici' mitova i simbola.

Danas se, doista, ne bi mogla (ili bar ne tako lako) napisati toliko uticajna dela kao što su Elementarni oblici religijskog života ili Šamanizam. Nagrade za savremene religiologe su puno manje, ali su zato zahtevi same nauke, u odnosu na velikane 20. veka, znatno povećani. Ukoliko bi se, na primer, 2010. godine pisala monografija o sufizmu u Bosni i Hercegovini, podrazumevalo bi se, bar u naučnim krugovima, poznavanje više različitih stvari: istorija Bosne i povest derviških redova u toj zemlji (naročito osmanski i post-osmanski period); islamologija i posebno znanje o sufizmu, njegovim korenima, istorijatu i glavnim misliocima i njihovim delima; znanje arapskog ili bar bosanskog jezika; fenomenologija religijskog misticizma uopšte; poznavanje derviških rituala i empirijsko iskustvo s derviškim zikrom (dhikr); izvesno muzičko obrazovanje; razumevanje psihologije i fiziologije kontrolisanog religijskog transa; empirijski uvid u učenja, rituale i način života savremenih sufija u Bosni, uz korišćenje kvantitativnog (nomotetskog), kvalitativnog (idiografskog), ili, još bolje, oba pristupa u svom terenskom radu.

U savremenim istraživanjima, bilo da je reč o antropološkom ili sociološkom proučavanju religije, novi teorijski i empirijski uvidi se, svakako, mogu ostvariti putem interakcije »kabineta« i »terena«, emskog i etskog13 pristupa religijskim pojavama; drugim rečima, višestrukim kretanjem između (učesničkog) posmatranja, prikupljanja podataka i njihove analize, odnosno indukcije i dedukcije. Retroduktivnost, refleksivnost i samorefleksivnost su novije dimenzije istraživanja koje, u određenoj meri, počivaju i na duhu novoga doba, bilo da je reč o religiologiji ili sociokulturnoj antropologiji14. Nakon privremenog ili trajnijeg »izmeštanja«, kontakta s religioznim pojedincima i grupama u

12 Videti odličnu kritiku Elijadeovog idiografskog pristupa religiji u Bharati, 1989.13 Etsko (etic) i emsko (emic) su tehnički termini koji, grubo uzev, označavaju razliku između „spoljašnjeg“, naučnog i teorijskog pristupa predmetu istraživanja i viđenja tog istog predmeta s „unutrašnje“ tačke gledišta, odnosno stanovišta učesnika (tj. pripadnika jedne kulture koji dele svoje zajedničko iskustvo).14 O antropološkoj “refleksivnosti” videti više u Milenković (2007: 69) i Žmegač et al. (2006).

njihovom vlastitom društvenom i kulturnom okruženju, istraživač se »vraća« u svoj vlastiti akademski prostor, sređuje terenske beleške, podatke, utiske, audio i video zapise, snimljene razgovore i - nakon izvesnog perioda (samo)refleksije - seda za pisaći sto ili kompjuter da ponudi još jednu, manje ili više validnu, interpretaciju ili, eventualno, novi ugao gledanja na religijske svetonazore, prakse i institucije.

Navedena dela

Asad, Talal (1993): Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore: Johns Hopkins U.P.

Asad Talal (2008): Formacije sekularnog: Hrišćanstvo, islam, modernost, Beograd: Beogradski krug

Barker, Ajlin (1998): “Odlike novih religioznih pokreta”, u: Proroci nove istine: Sekte i kultovi, Niš: JUNIR

Beckford, James (2003): Social Theory and Religion, Cambridge: Cambridge University PressBela, Robert (2003): Pogažen zavet, Beograd: XX vekBharati, Agehananda (1989): „Osvrt na Elijadeovo delo“, Kulture istoka, god. VI, br.

22, oktobar-decembar 1989, str. 33-38Bibby, Reginald (1987): “Religion in Canada”, u: Jacquet, Constant (ur.), Yearbook of

American and Canadian Churches, Nashville: Abingdon PressBožović, Rade i Simić, Vojislav (2003): Pojmovnik islama, Beograd, Narodna knjigaConstitution of the United States (1983), u: Webster’s New Universal Unabridged Dictionary,

New York: Simon and SchusterDavie, Grace (2005): »Europe: The Exception that Proves the Rule?«, u: Peter Berger,

ed., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids, Mi.: William Eerdmans

Dirkem, Emil (1982): Elementarni oblici religijskog života, Beograd: ProsvetaElijade, Mirča (1986): Sveto i profano, Novi Sad: Književna zajednica Novog SadaElijade, Mirča i Kuliano, Joan (1996): Vodič kroz svetske religije, Beograd: Narodna knjigaGerc, Kliford (1998): Tumačenje kultura, knj. 1, Beograd: XX vekGerc, Kliford (2007): „Promena ciljeva, pomeranje meta: O antropologiji religije“, Kultura br.

118-119, str. 131-153Kasirer, Ernst (1972): Jezik i mit, Novi Sad: Tribina mladihKing, Winston (1995): “Religion”, u Eliade, Mircea (ur.): Encyclopedia of Religion, London-

New York: MacMillanKolakovski, Lešek (1992): Religija, BIGZ, BeogradLakroa, Mišel (2001): New Age: Ideologija novog doba, Beograd: ClioLuckman, Thomas (1967): The Invisible Religion, New York: MacmillanMartin, David (2004): „The Christian, the Political and the Academic“, Sociology of

Religion 65, str. 341-356Mihelsen, Arun (2007): „’Ne stvaram sisteme’: Intervju s Klifordom Gercom“,

Kultura, 118-119, str. 183-203Milenković, Miloš (2007): Istorija postmoderne antropologije: Posle

postmodernizma, Beograd: Srpski genealoški centarNishitani, Keiji (1982): Religion and Nothingness, Berkeley: University of California PressOto, Rudolf (1983): Sveto, Sarajevo: SvjetlostPalmer, Majkl (2001): Frojd i Jung o religiji, Beograd: Narodna knjigaRousseau, Jean-Jacques (1978): Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti među ljudima /

Društveni ugovor, Zagreb: Školska knjiga Streng, Frederick (1985): Understanding Religious Life, Belmont, CA: WadsworthŠkaljić, Abdulah (1989): Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku, Sarajevo: Svjetlost

Tylor, Edward (1958): Primitive Culture, New York: Harper and RowVeber, Maks (1976): Privreda i društvo, knj. Beograd: ProsvetaVukomanović, Milan (1992): Rani hrišćanski mitovi, Beograd: Naučna knjiga Vukomanović, Milan (2004): Religija, Beograd: Zavod za udžbenike i nastavna sredstvaYinger, Milton (1970): The Scientific Study of Religion, New York: MacmillanŽmegač, Jasna, Valentina Gulin Zrnić i Goran Pavel Šantek (2006): Etnologija bliskoga:

Poetika i politika suvremenih terenskih istraživanja, Zagreb: Jesenski i Turk