2007

Milan Uzelac

UVOD U FILOZOFIJU (Pojam i predmetno polje filozofije)

Novi Sad 2007

Izdava: Veris studio

Novi Sad

Biblioteka Filozofija 1

UVOD U FILOZOFIJU (Pojam i predmetno polje filozofije)

Milan Uzelac

Za izdavaa: Boris Veri, direktor

tampa: Veris studio, Novi Sad

Tira: 100.

Novi Sad 2007.

ISBN 9 7 8 - 8 6 - 7 8 5 8 - 0 0 9 - 3

Na naslovnoj strani: Nastanak sfere u prostoru Cnlabi-Yau

C1P -

,

14

,

Uvod u filozofiju (Pojam i predmetno polje filozofije) / Milan Uzelac . - Novi Sad : Veris studio, 2007 (Novi Sad : Veris studio). - str. 160 ; 21 cm. - (Biblioteka: Filozofija ; 1 )

Tira 100.-BeleSke uz tekst

ISBN 978-86-7858-009-3

a) Filozofija

COBISS.SR-ID 2 2 1 8 2 9 6 3 9

4

Ne rizikujui, nikad neemo dospeti do istine. Filozofija ne moe postojati, ako nas interesuju samo rezultati; filozof ne trai najkrai put; on ide svojim putem do kraja.

Moris-Merlo Ponti

Uvod

U Uvodu za peto izdanje svog spisa Staje metafizika? (1949), a pod simptomatinim podnaslovom: Povratak zasnivanju metafizike, najznamenitiji nemaki filozof XX stolea, Martin Hajdeger (1889-1976) pie: "Bivstvovanje u Sein und Zeit nije nita drugo nego vreme, ukoliko je vreme naziv za istinu bivstvovanja, a ta je istina ono bitno bivstvovanja i, na taj nain, samo bivstvovanje"1.

U svetlu ovog stava trebalo bi da nam budu jasnije i rei ovog mislioca iskazane na poslednjim stranicama dela (na koje se sam gore poziva), a koje i danas, kao i u asu kada su bile napisane, stoje pod jednakim znakom pitanja, i to, nimalo sluajno: "Egzistencijalno-ontoloko ustrojstvo celine opstanka temelji se u vremenitosti. Prema tome, mora jedan izvoran nain vremenovanja same ekstatike vremenosti omoguiti ekstatiki projekt bivstvovanja uopte. Kako treba interpretirati ovaj modus vremenovanja vremenosti? Vodi li put od izvornog vremena ka smislu bivstvovanja? Otkriva li se samo vreme kao horizont bivstvovanja?"2.

Ova dva navoda ne istiu se ovde nimalo sluajno; nalazei se u dubokoj unutranjoj vezi, oni izraavaju svu

1 Heidegger, M.: Wegmarken, Frankfurt a.M. 1967. U izdanju na naem jeziku: ""Bivstvovanje" u Bivstvovanja i vremenu nije nita drugo nego "vreme": "vreme" je preliminarni naziv za istinu bivstvovanja, a ta istina je ono-sutastvujue u bivstvovanju i na taj nain jeste samo bivstvovanje". U knjizi: Hajdeger, M.: Putni znakovi, (prev. B. Zec), Plato, Beograd 2003, str. 332-333. 2 Heidegger, M: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tubingen 1984, S. 437.

problematiku i bit ne samo savremene ve i celokupne zapadne filozofije. U istorijskom smislu, te rei nas vode, jednim delom, do prvih grkih mislilaca, a drugim, do danas svima znanog pitanja koje nalazimo kod jednog od najveih ranih hrianskih mislilaca, Aurelija Avgustina (354-430): Quod est temvusV

Da li smo, danas, mi, koji ta pitanja postavljamo, dospeli dalje od prvih grkih mislilaca, nalazimo li se makar za korak dalje od Avgustina? Ili im se, moda, jo nismo ni pribliili, ostajui i dalje u prirodnom, predfilozofskom stavu?

Svako tumaenje pojma, predmeta i prirode filozofije, najee poinje ukazivanjem na to da je filozofija jedan osobit fenomen ljudske kulture, nastao u Grkoj, u VI stoleu pre n.e. Sam nastanak filozofije, jedni vezuju za Talesa iz Mileta i takozvanu Jonsku kolu, iji su predstavnici bili usmereni na promiljanje osnovnih ulnih elemenata kao to su voda (Tales) ili vazduh (Anaksimen) a to je potom nalo svoj zavretak u atomizmu Demokrita. Toj "materijalistikoj" tradiciji pripada i Aristotel ije je uenje o odnosu forme i materije odluujue uticalo na razvoj evropske metafizike, da bi pod uticajem nemakog istoriara filozofije Eduarda Celera (koji se po tom pitanju u velikoj meri oslanjao na Hegela), imalo veliki uticaj i na savremene predstave o poecima antike filozofije4.

3 Avgustin, A.: Ispovesti (XI, 14.17). 4 Nesporno je da su dva istoriara filozofije posebno uticali na recepciju antike filozofije u novo vreme: to su Eduard Celer i Vilhelm Vindelband. Njima je mogue dodati samo jo jedno ime, a to je Kuno Fier.

8

Treba odmah, na samom poetku izlaganja rei i to, da se poreklo grke filozofije moe tumaiti i na drugaiji nain, da postoji i jedno drugaije shvatanje o nastanku grke filozofije, i njegovi pobornici se pozivaju na pozno-antikog doksografa Diogena Laertija (III stolee n.e.), koji je Aristotelu i "homerovskoj" tradiciji, suprotstavljao Platona i "orfiku" tradiciju po kojoj bi prvi filozof bio Pitagora sa samosa, a ne Tales iz Mileta,

Ova druga tradicija, ako uopte moe tu, u pravom smislu rei, biti nekog govora o tradiciji, vie se interesuje za vreme, no za prostor, vie se interesuje za broj i bie, nego za ono ulno (voda, vazduh), vie se interesuje za duhovno (besmrtna dua), no za materijalni svet.

Takav pristup tumaenju sveta i stvari, poinje ve sa Ferekidom sa Sira5, verovatnim uiteljem Pitagore, a od koga ide dalje, preko Parmenida i Empedokla, do Platona iji su dijalozi Parmenid i Timaj nadahnuti elejskim i pitagorejskim uenjem, te se u tom kontekstu s punim razlogom i ne pominje jedan od najveih

5 Ferekid je mitski filozof sa ostrva Sira u Egejskom moru (severno od Delosa). Legenda njegovo ime vezuje za peinu na Siru u kojoj su se ljudi jo u najstarija vremena bavila astronomijom a o emu svedoi i tu postavljen sunani sat. Kasnija tradicija Ferekida naziva uiteljem Pitagore koji je od ovog bio mlai. Na Ferekida je smatra se presudno uticala istona mudrost (Zaratustia i Feniani), ali, od njega nam je sauvano samo nekoliko fragmenata u kojima se pominju Erot i vreme (Hronos). Sva svedoenja o Ferekidu (Diogen Laertije, Porfirije, Proklo, Maksim iz Tira) su znatno kasnijeg datuma pa stoga i nepouzdana, jer govore kasnijim, razvijenim filozofskim jezikom (kao u sluaju Prokla).

9

Platonovih savremenika - Demokrit6, iako o ovom misliocu sam Aristotel govori s najveim uvaavanjem (Diels, 68 A 35).

Sve ovo kazuje da ima razloga da se govori o dvema filozofskim tradicijama koje od samog poetka teku paralelno: naspram tradicije koja poinje s Talesom, Anaksimandrom i Anaksimenom, a kojima je zajedniko da se svi bave poreklom physis-a7) i koju bismo mogli odrediti kao: homerovsko-miletsko-demokritovsku, moe se govoriti i o orfiko-pitagorejsko-platonovskoj tradiciji znatnim svojim delom ima poreklo u duhu lirske poezije (Orfej, Sapfo).

Odslikavajui sukob materijalnog i duhovnog, te dve tradicije, javljaju se izukrtane u Aristotelovoj koli, a potom, na kraju helenistike epohe, u neoplatonistikoj filozofiji Prokla i nastavljaju da ive sve do naih dana, trpei na sebi najrazliitije promene koje se kreu od retke jasnosti, do krajnje neprepoznatljivosti.

Ovde nee biti rei o samoj istoriji filozofije; tako neto bee predmet jednog drugog prikaza8. Nee se govoriti ni o temeljnim filozofskim pojmovima, ije je

6 Razume se, ne pominjati Demokrita, Platonu je bilo mogue samo stoga to je nadahnut pitagorejcima i sam izgradio svojevrsnu matematiku atomistiku teoriju. Ne treba pritom zaboravljati da obema pomenutim "tradicijama" pripada u jednakoj meri jedino Heraklit (koga i Platon pominje u svojim dijalozima Kratil i Teetet). 7 Tako se obino govori kasnije, aristotelovskim jezikom, a bolje bi bilo rei: kosmosom, budui da se pojam prirode tematizuje tek kod Aristotela. Drugim recima: re je o pojmu koji je znatno kasnije (u vreme Aristotela) bio uitan u poetak grke filozofije (kao i pojam arche). 8 Uzelac, M.: Istorija filozofije, Stylos, Novi Sad 2003, str. 634.

10

poreklo ve ranije bilo razmotreno9. U ovoj knjizi e se, teiti tome da se ukae samo na neke od problema koji su pratili istoriju filozofije, kako bi se makar delimino doprinelo ouvanju duha filozofije pred ruilakim naletima svakodnevlja kojima smo u poslednje vreme permanentno izloeni.

Drugim recima: ovde ne treba traiti ni obuhvatni, ni pregledni kolski uvod u filozofiju, kakvih ve ima (premda ih je uvek nedovoljno); ovde, isto tako, ne treba traiti ni nekakav jednostavni prikaz (na nekoliko stranica) najee isticanih filozofskih problema, jo manje, u ovoj knjizi treba traiti otklanjanje nesporazuma, koji se u poslednje vreme sve vie uveavaju, a nastalih usled sukoba razliitih nepomirljivih teorijskih stanovita; moja namera se ovde ograniava ukazivanjem na probleme koji karakteriu prve korake na putu u filozofiju.

elja mi je bila da pokaem kako je mogue pristupiti raznim problemima filozofije, ali, u isto vreme i da istaknem pristup filozofiji koji je velikim delom imanentno prisutan u knjigama koje sam objavio u

9 Uzelac, M.: Metafizika, Via kola za vaspitae u Vrcu, Vrac 22006, str. 238. Re je o ispravljenom drugom izdanju gde su ispravljene sve slovne greke, dok su svi izloeni stavovi ostali nepromenjeni. Ako je tu ba re o neem posebno dodatom, onda je to sam moto koji se po prvi put javlja u drugom izdanju, a to su rei Martina Hajdegera iz njegove knjige o Nieu: "Nee biti nikakvo preuveliavanje ako se kae da mi danas nesumnjivo nita ne razumemo u Aristotelovom uenju i da nemamo prema njemu nikakva predoseanja. Uzrok je jasan: to uenje se prvenstveno tumai posredstvom uenja Srednjevekovlja i Novog vremena, koja sa svoje strane ine samo neku smisaonu varijaciju i otpadanje od uenja Aristotela i stoga ne mogu poloiti osnov za njegovo dostizanje".

11

poslednjih dvadesetak godina. U tom smislu ova knjiga danas nije ni propedeutika, ni pravdanje, i u tom smislu nije pisana ni za svakog ni za nikog, ve samo za neke, kao i za one kojima su neka mesta na mojim predavanjima kao i u mojim ranijim knjigama ostala nejasna.

Ako ovaj spis ima neki smisao, to je da ukae na ono najvie to moemo da inimo: da se trudimo da stvari razumemo, da shvatimo smisao pojmova i dubinu problema, da vebamo unutranji vid koji e nam pomoi kad ovaj spoljanji zataji. Zadatak filozofije jeste u tome da nas ui kritikom miljenju, da nas nagoni da proveravamo i ono najoiglednije, i ono naizgled "najistinitije" i sve drugo ega se u svome uenju dotaknemo.

Svako proveravanje podrazumeva dovoenje u pitanje i stalno stajanje u upitanosti; ono ne dozvoljava trenutke slabosti, a u kratkom ljudskom ivotu dovoljan je samo jedan takav trenutak i da sve ono dotadanje izgubi vrednost a ono potonje bilo kakav smisao. A nema boljeg naina da se ovek naui oprezu i skromnosti od ozbiljnog bavljenja venom filozofijom; ona ui jedinom dostojnom nainu ivljenja, ui kako da proivimo sve to nam je mimo nae volje nametnuto u vremenu dananjem.

12

1. Pojam i predmetno polje filozofije

Svaki pristup nekom predmetu, ili nekom problemu, pa tako i stvari filozofije, pretpostavlja neko prethodno znanje i makar uslovno odreenje pojma o kojem e biti u daljem izlaganju re, kao i predmetnog polja na koje se isti odnosi. Meutim kad se povede razgovor o filozofiji, tu se kao po nekom nepisanom pravilu, od samog poetka poinju nizati nesporazumi i nedoumice. Sve to u najveoj meri vidno je u raspravama savremenih filozofa; prisutne razlike u sporovima krajnje su korisne i plodotvorne, ali, u isto vreme i kamen spoticanja kada se hoe do kraja jasno odrediti neko filozofsko stanovite. Tu se pre svega radi o nemogunosti da se istovremeno iznesu jednako na videlo i tematski i operativni pojmovi, pa se "ostajanje u senci onog to je vano", esto pokazuje kao sudbinsko stanje, kao trajno stanje stvari.

Ipak, kad je re o onom doksografskom, o onom istorijskom, o onom to ini splet elementarnih injenica, mora se rei da postoji skup odreenja koji se nalazi u veini knjiga ove vrste, skup odreenja poznat svima koji se filozofijom bave, pa stoga, upravo od onog to je manje sporno i problematino i treba zapoeti izlaganje -pozivanjem na injenice koje se nalaze u veini prirunika i studija o poetku i poreklu filozofije.10

10 Ovde, pored dela klasinih filozofa, imam u vidu niz uvoda u filozofiju, filozofsku terminologiju, kao i temeljnu filozofsku problematiku, kao i radove koji na najbolji nain promiljaju osnovne filozofske probleme (G.V.F. Hegel, M. Hajdeger, K. Jaspers, E. Fink, T. Adorno, A. Ancenbaher, i dr).

13

Znamo, i to se uvek i uvek11 istie: re filozofija grkog je porekla. U osnovi ovog pojma je re sophia koja je u prvo vreme oznaavala svaku umenost koja poiva na znanju i poznavanju stvari, ali u isto vreme i vetinu izdvajanja pojedinanog iz mnotva. Kasnije, tim izrazom (sophia) biva oznaavan i svaki dubok uvid u povezanost stvari kao i u zadatke ljudskog ivota. Ovo poslednje je osnovni razlog to mi danas taj pojam prevodimo reju mudrost. To nije nikakva greka i re mudrost sama po sebi, dobra je re, ali, budui da re sophia ima sasvim drugaiju istoriju, i veoma dugu, i imajui u vidu da je taj pojam vekovima u upotrebi, prelazei iz jedne epohe u drugu, iz jednog kulturnog kruga u drugi, u njemu su se nataloili razni slojevi znaenja, i kad govorimo o stanju u savremenoj filozofiji, sve mene tog pojma moramo imati u vidu.

U najstarija vremena mudrost je bila odlika ljudi posebno potovanih i na dobrom glasu; do nas je, zahvaljujui Diogenu iz Laerta dola anegdota (Diels, 11 A 28) o tome kako su ribari, naavi jednom u mreama zlatni tronoac, nakon due meusobne rasprave

11 Neko bi se zapitao zato, ako je to toliko jasno. injenica je da ak i taj nesporni stav nije proao bez velikog osporavanja. Bilo je pokuaja da se ospori grka autohtonost porekla filozofije ukazivanjem na to kako je Talesov otac (Eksamies) bio Fenianin i da kod Feniana treba traiti zaetke filozofije i filozofskog miljenja; drugi su iste traili kod Haldejaca, Iranaca, Kineza, Indusa, Japanaca. Takve stranputice nije mimoiao ni jedan od najveih filozofa XX stolea Martin Hajdeger (o tome videti opirno i utemeljeno izlaganje Mihaila uria u njegovoj knjizi O potrebi filozofije, Beograd 22006, posebno, str. 181-193).

14

pretvorene potom u svau, odluili (poueni Apolonovim proroitem u Delfima), da prekrate spor tako to e tronoac podariti, ne nekom ko je najmoniji, najbogatiji ili najsnaniji, ve onom ko je najumniji, pa su ga, nakon kratkog veanja, podarili Talesu, sloivi se pritom da je on najumniji od svih Grka; nezavisno od toga u kojoj je meri ova pria verodostojna, ona nedvosmisleno govori o jednom - o cenjenju i uvaavanju znanja12.

Samo vreme na poetku antikog miljenja ispunjeno je priama o sedmorici mudraca koji, po predanju, behu vesti dravnici, dobre i pravedne sudije, vrsni zakonodavci, mislioci, pronalazai, pesnici, a svima im je bilo zajedniko da su umeli dati savet na pitanja iz praktinog ivota. Potpuni spisak "prve" sedmorice, teko je ustanoviti, budui da ih je, po svemu sudei, bilo daleko vie; pa ipak, meu svima, najvie se isticahu Tales, Solon, Pitak i Bijant; to se samog broja [7] tie, on je dolazio iz magijskih prostora, budui da se tad govorilo kako postoji sedam nebeskih tela, sedam osnovnih tonova, sedam svetskih uda, sedam vrata na Tebi...

Kod prvih grkih mislilaca koji su bili okrenuti izuavanju kosmosa i iveli pre Sokrata, pa su u kasnijim vremenima dobili naziv presokratovci, znaenje rei

12 Ali, kad se ovo mesto bolje promisli nastaje pitanje: ijeg znanja: ljudskog ili boanskog? Jer ribari "odluie da daju tronoac najmudrijem", ali, i to, tek nakon to im je tako izriito reklo proroite! Da li su oni u tom asu potovali znanje kao znanje ili su se mnogo vie plaili mogueg gneva proroita, u sluaju da postupe drugaije?

15

sophia bilo je ogranieno na teorijsko znanje koje bee priprema za svaku vetinu (techne) i negovanje vrline (orete). Uitelj takvog znanja nazivao se sophistes. To je imalo za posledicu da se stvara sve vidnija razlika izmeu posedovanja mudrosti i pouavanja mudrosti -izmeu mudraca (sophos), dakle, onog koji zna i uitelja znanja (sophistes), odnosno, onog koji iz znanja izvodi vrlinu. Mudrac poseduje znanje; sofist je uitelj znanja, odnosno, mudrosti. Budui da pouavanje mudrosti jo nikako ne znai i posedovanje prave mudrosti, nastala tekoa pokuala se razreiti uvoenjem jednog treeg lana i taj posrednik izmeu pravog posednika mudrosti - mudraca (kakav, po Platonu, moe biti samo bog) i sofiste kao uitelja mudrosti - bie filozof, koji e se ve tu, na samom poetku istorije filozofije, nai na sudbonosnoj "niijoj zemlji"13, na tlu izmeu vere i nauke.

Pre no to su se u grkom jeziku pojavili pojmovi filozof i filozofija, postojao je glagol filozofirati (philosopheon) i taj se, po svedoenju potonjih doksografa, po prvi put javlja kod istoriara Herodota (490/480-425. pre n.e), koji u prvoj knjizi njegove Istorije (I. 30), pria kako se istonjaki vladar Krez, obratio velikom atinskom mudracu i zakonodavcu Solonu, koji ga je posetio u Sardu, sledeim recima: "Goste Atinjanine, k nama je doao veliki glas o tvojoj mudrosti i znam da si mnoge zemlje proputovao filozofirajui (philosopheon, iz ljubavi prema mudrosti) i to samo zbog posmatranja (theoria)".

Po miljenju veine istraivaa, koji su se bavili ranom grkom filozofijom, imenica filozof(philosophos) po

13 Rasel, B.: Istorija filozofije, Kosmos, Beograd, 1962, str. 13.

u.

prvi put se javlja kod Heraklita iz Efesa (540-480. pre n.e) koji je rekao da, ljudi koji vole mudrost, dakle, filozofi, "moraju biti znalci veoma mnogih stvari" (Diels, 22 B 35). Treba znati da Heraklit nije imao u vidu neka nasumina znanja, budui da, u jednom drugom fragmentu, koji je doao do nas, zahvaljujui ve pomenutom Diogenu iz Laerta, kae, kako "mnogoznalatvo ne ui mudrosti" (22 B 40). Re je, oigledno, o znanju posebne vrste, o znanju koje se istie nad obinim mnjenjima, te je ovaj rani mislilac, u praskozorje filozofije, stoga i mogao da kae: "ako posluate, ne mene nego logos, mudro je priznati da je svejedno" (22 B 50).

Predanje kazuje da je Heraklit napisao spis O prirodi i da ga je posvetio boginji Artemidi (Dijani) iji je hram bio u blizini njegovog rodnog grada Efesa, na obali Egejskog mora, u Maloj Aziji. O tom delu nije nam nita poznato. Pretpostavlja se da je ono bilo zbirka aforizama usredsreenih oko pojmova kao to su kosmos, jedinstvo (hen), vatra (pfr), ivot i smrt, protivreje i harmonija, a pre svega - logos. Dva kljuna pojma u Heraklitovom miljenju jesu: logos (B 1) i vatra (B 30) meu kojima on vidi harmoniju protivrenosti koja vlada nad svim to nastaje, raste i propada. Re i misao kod Heraklita istupaju neposredno, bez spajajueg jeste. Tako se fenomeni ne razjanjavaju pomou opisivanja i prosuivanja, ve se neposredno saoptavaju. Same rei i aforizmi ne objanjavaju i ne raskrivaju sutinu stvari ve je samo nagovetavaju (B 93) ili prikrivaju (B 123).

Prvi koji je za sebe rekao da je filozof, bio je, navodno, Pitagora sa Samosa (584-500. pre n.e) za koga se kae da je celinu svemira nazvao kosmosom zbog reda

(taxis) koji je u njemu. Na pitanje tiranina Leona iz Flijunta, ime se on zapravo bavi, Pitagora je odgovorio da je on filozof. On je, pie mnogo stolea kasnije Diogen iz Laerta, "ivot uporeivao sa sveanim saborom gde neki dolaze da bi se takmiili za nagradu, a drugi donose robu da bi je prodali, dok samo najbolji dolaze kao posmatrai" (Diog. Laert., VIII. 8). Ovi najbolji, objanjavao je, navodno, Pitagora, bave se zapravo teorijom (theoria); oni nemaju, kao oni prvi, ropsku duu, niti su, kao oni drugi, lakomi na slavu i dobit, ve "trae istinu".

O samom Pitagori zna se veoma malo, a i to to znamo, protkano je mnotvom legendi, i krajnje je nepouzdano; izvesno je da je roen na ostrvu Samosu u Egejskom moru (blizu Efesa i Mileta) i da se u zrelim godinama preselio u grad Kroton u junoj Italiji gde je osnovao svoju kolu koja je negovala strogi nain ivota, a imala, istovremeno, visoke moralne i politike ciljeve; ta kola trajala je oko dva stolea, sve do vremena Platona. Sam Pitagora najverovatnije nije nita pisao; ono to mu se pripisuje, po svemu sudei, pripada jednom od poslednjih predstavnika njegove kole - Filolaju, savremeniku Platona. Meutim, ve u vreme Platona i Aristotela, o Pitagori su se priale legende, te je sasvim razumljivo to je njima ispunjen i spis Porfirijevog uenika, neoplatoniara Jambliha iz Halkide u junoj Siriji (280-330), spis nastao skoro osam stolea nakon Pitagore - ivot Pitagore, a gde se pojam filozofija i odgovor na pitanje ko filozofira, izlau na sledei nain: "Govore da je Pitagora bio prvi koji je sebe nazvao filozofom, i ne samo da je uveo novi pojam, ve da je i

IX

dao njegovo neophodno objanjenje. On je tvrdio da je karakter ljudskog ivota nalik masi ljudi koja ide na vaar. Jer, slino tome, kao to ljudi svih vrsta koji tuda idu, postupaju tako, kako im je svojstveno (jedni idu da bi prodali svoje proizvode i za to dobili novac i zaradu, drugi da bi pokazali svoju fiziku snagu i time zadovoljili svoju tatinu, a postoje i trei, najslobodniji, oni koji idu radi posmatranja (theoria), da bi razgledali mesta i lepe stvari, kao i da bi ocenili tanost rei i dela koja se mogu videti na vaarima) - tako i u ivotu, postoje ljudi raznih vrsta: jedni hrle za novcem i raskoi, drugi, koje ispunjava e ka vlasti, streme dobiti i slavoljublju, no najbolje je ponaanje onog oveka koje svedoi o tenji onom stoje najplemenitije (kontemplaciji); takav nain ivota mogue je nazvati filozofskim" (Jamblih, ivot Pitagore, 58).

Zapaziemo da se ovde istiu dva bitna svojstva filozofije: to da je ona (a) teorijska delatnost i to da je njen zadatak (b) potraga za istinom. Nakon toga, ostaje nam jo odgovor na pitanje: ko se to bavi i moe baviti filozofijom, odnosno: ko filozofira? Odgovor na to pitanje nalazimo kod Platona (427-347. pre n.e) i to u njegovom dijalogu Gozba gde se kae da se u potragu za mudrou ne mogu uputiti ni bogovi, koji su mudri, pa za tako neto i nemaju potrebu, ali ni neuki, jer nisu mudri i za mudrou ne tee, budui da i ne znaju ta je mudrost, ve da filozofirati mogu samo oni koji se nalaze na sredini izmeu mudrih i neukih. Ako mudrost poseduje samo bog, ako je on mudrac (sophos), ovek moe biti

19

samo bie koje takvoj boanskoj mudrosti tei i on je stoga philo-sophosu.

Mudrost kojoj filozofi tee, nije, po miljenju Platona, neka mudrost usmerena tumaenju i razumevanju svakodnevnog ivota; to je neka daleko via mudrost od one koja se zadovoljavala davanjem saveta i graenjem dobrih zakona; mudrost kakvu Platon ima u vidu jeste mudrost o boanskoj ideji koju u njenoj istoti i krajnjoj jasnosti moe spoznati samo bestelesna dua; ljudska dua, utamniena u zemnom, materijalnom telu moe sagledati samo pojavne oblike ideje kakve prepoznaje u telima oko sebe ije je ideje neposredno gledala u svom ranijem ivotu.

Platonovo uenje o prirodi mudrosti, u znatnoj meri preuzima i njegov uenik Aristotel (384-322. pre n.e) koji posebno izdvaja prvu (pravu) filozofiju, i koju on

14 Treba imati u vidu da tek od vremena Platona bavljenje stvarima mudrosti moe imati i negativno znaenje, a tako neto deava se s pojavom sofista u vreme Sokrata. Branei Sokrata od prigovora upuenih prvenstveno sofistima, s kojima se decenijama Sokrat uporno i dosledno sporio, Platon pravi otru razliku izmedju mudraca (sophos), filozofa (philosophos) i sofiste (sophistes). Sofist je onaj koji veruje da poseduje mudrost (znanje), on takvoj mudrosti poduava i za to prima novac. Ovo poslednje Platon osuuje, budui da on, a i veina njegovih savremenika, kao ideal istiu znanje radi samoga znanja. U njegovo vreme ranije pozitivna, neutralna re, sofist, poinje da dobija negativno znaenje, a naspram sofiste istie se filozof koji je, poput Sokrata, u pogledu svega sumnjiav, i pritom skroman, jer zna da nita ne zna, ali je u isto vreme obuzet ljubavlju prema istini kojoj sve vreme tei, znajui da istu u ovom zemnom ivotu ne moe u potpunosti posedovati. Stoga, oznaka mudrac (sophos) u strogom smislu rei, pripada samo bogovima koji mudrosti ne tee zato to je sve vreme poseduju.

naziva i sophia, a koja je kasnije dobila naziv metafizika15, pa se tim nazivom potom obuhvatala sva oblast filozofskog znanja. Takva mudrost je najboanstvenija ve i stoga to bi je bog uvek posedovao radije no sve drugo, a boanska je, pre svega, zato to se bavi onim to je po svojoj prirodi boansko. Tako shvaena mudrost via je od drugih znanja i stoga se uvek bira radi nje same; istovremeno, prva filozofija nije usmerena na neku odreenu oblast znanja, ve joj je zadatak istraivanje temelja i principa bivstvovanja uopte (Met., 982a).

U vreme nakon Platona i Aristotela, krajem IV i poetkom III stolea pre n.e., na poetku helenistike epohe, filozofi okupljeni oko Zenona sa Krita i Hrizipa iz Tarza, koji su, zbog svog obiaja da se okupljaju na jednom islikanom atinskom tremu (stod poikile) na Agori, prozvani stoicima, razlikovali su mudrost (sophia), kao saznanje boanskih i ljudskih stvari, od filozofije u uem znaenju te rei; u ovom uem smislu filozofija je bila shvaena kao tenja vrlini, dok su se znanja koja slue postizanju vrline delila na fiziku, logiku i etiku.

Ovo stoiko uenje, u kasnijoj interpretaciji, pod dubokim uticajem platonizma i aristotelizma, dovelo je do toga da se, u srednjem veku, u vreme vladavine sholastike, filozofija deli na metafiziku (kojoj pripadaju ontologija i teologija), fiziku (kojoj pripadaju kosmologija i psihologija) i etiku (kojoj se prikljuuje politika).

Sve ovo vie no jasno pokazuje kako se ve u najstarija vremena postepeno poinju diferencirati

i5 O ovom pojmu videti opirnije: Uzelac, M.: Metafizika, Via kola za obrazovanje vaspitaa, Vrac 2006.

21 2 0

filozofske discipline i to pod nazivima kakve imamo i danas. Ovim disciplinama se, poev od Dekarta, a naroito posle Kanta, usled sve uestalijih istraivanja uslova i mogunosti saznanja, kakva su sprovoena u XVII i XVIII stoleu, pridruuje gnoseologija kao teorija i kritika saznanja i, konano, zaslugom A.G. Baumgartena, sredinom XVIII stolea, kao najmlaa filozofska disciplina raa se estetika.

Moramo imati u vidu, a to e jo u vie navrata biti naglaeno, filozofija je mogua iskljuivo kao celina znanja, kao jedinstveno trajno nastojanje da se objasni najvea zagonetka koju nam zadaje svet. Stoga neemo pogreiti ako kaemo da filozofija nema ni delova ni discipline. Svo pobrojavanje "filozofskih" disciplina krajnje je uslovno i slui samo tome da se lake sistematie i izloi velika koliina znanja koja je skupljena tokom ljudske istorije. Nije stoga nimalo sluajno to su se iz filozofije vremenom odvajale discipline koje su joj u poetku pripadale kao tematske oblasti, da bi kasnije, osamostaljene, nastavljale da postoje kao posebne nauke (fizika, matematika, astronomija, psihologija...).

1. Odreenje filozofije

Postoji niz razliitih pokuaja da se odredi zadatak, smisao i cilj filozofije: helenistiki filozof Epikur svrhu filozofije video je u tenji za sreom, dok su njegovi, u mnogo emu, otri protivnici - stoici, smatrali da je filozofija vebanje u vrlini i tenja za vrlinom. Nekoliko stolea kasnije, osniva neoplatonizma - Plotin, govorio je kako filozofija treba da pokae u emu je bit

22

sveta i ta ovek moe da radi. Moemo ovde nabrajati i razna druga shvatanja, ali ve i ova, dovoljno jasno pokazuju da je svako od filozofa nastojao da odredi ta je filozofija i ime se to on, kao filozof, zapravo bavi, a to je inio ne da bi usled neke "loe savesti" hteo da opravda razlonost svog posla, ve prvenstveno zato to je, voen iskonskim nagonom za znanjem, nastojao da odgovori na ono pitanje Kreza upueno Solonu o tome ko se moe nazvati najsrenijim na svetu, ali i na pitanje koje se javljalo pred svima, bez razlike: ta je to to je u osnovi stvari, veno i nepromenljivo?

Pri pokuaju da se to temeljnije odredi bit i duhovni prostor filozofije, nema filozofa koji se time bolje i temeljnije bavio no to je Platon. Moglo bi se tvrditi ak i to da nema u njegovoj filozofiji preeg pitanja na koje on nastoji da da odgovor, no to je ovo i sasvim je razumljivo to ve kod Platona nalazimo odgovore na sva postavljena pitanja koja se tiu svega to je izmeu neba i zemlje, izmeu ivota i smrti. Upravo na tragu Platonovog miljenja, filozofija se moe tumaiti kako kao erotologija, tako i kao tanatologija; ve u njegovo doba filozofija se nala u egzistencijalnom sreditu ljudskoga ivota - na razmei ljubavi i smrti. Bez imalo kontradiktornosti Platon je mogao da kae kako je filozofija tenja ka umiranju, ali i ljubav ka mudrosti i oba pomenuta odreenja nalazimo u njegovim najslavnijim dijalozima.

Poslednje pomenuto shvatanje filozofije, o tome kako je filozofija ljubav prema mudrosti, tenja da se dospe do mudrosti, sreemo u Platonovom opisu dijaloga koji vode Sokrat i Diotima (Gozba, 203b-204a), a gde se govori o

2 3

tome kako je Erot zaet na dan svetkovine u ast Afrodite (i zato tei lepoti); Platon, naime, pozivajui se na svima poznati mit, pria kako je Erot nastao iz odnosa Penije, siromatva (neimanja) (te je stoga vezan za zemlju) i Porosa, mudrosti (i bogatstva), ime je okrenut lepom i dobrom); zato tei saznanju, voli mudrost, vra je, arobnjak i sofist. Nije ni smrtan, ni besmrtan; nije ni siromaan ni bogat; na sredini je izmeu mudrosti i bez-umnosti. A, kako smo ve videli [nijedan bog nije filozof i ne tei mudrosti, jer je ve po prirodi mudar, dok bezumnici ne tee umnosti (mudrosti) jer su sobom zadovoljni], mudrosti moe teiti samo onaj koji je negde na sredini, i koji za neto najlepe smatra upravo mudrost. Polubog Erot otelotvoruje ljubav i nagon za lepim i stoga je on filozof i kao takav stoji izmeu mudrosti i bezumlja jer mu je takvo naslee koje ima od roditelja: dosetljivost oca i zabludnost majke.

S druge strane, filozofija se moe razumeti i kao tenja prema smrti. Ovo odreenje sreemo takoe kod Platona i to u njegovom dijalogu Fedon u kojem Sokrat pred smrt kae svojim uenicima: "Svi oni koji na istinski nain neguju filozofiju ni za im drugim ne tee nego da umru i da budu mrtvi" (64a). Filozofija je izraz trajne tenje onom to je istinito, no, dua, budui da se za naeg ivota nalazi u vlasti tela i ula, ne moe dosegnuti istinu. Da bi to mogla, mora se prethodno osloboditi tela. Filozofiranje je oslobaanje due od tela, zbiranje due iz njene razbijenosti, njeno zbijanje u isto miljenje. Smrt je odluno odvajanje due od tela. Tako, filozofiranje je rastelovljenje due, vebanje u umiranju. Zenonu iz Eleje se pripisivalo da je rekao kako filozofija ui preziru

2 4

prema smrti16. Platon pretpostavlja da dua nadtrajava smrt. Druga mogunost bila bi da se u smrti dua survava u nita (i ovde opet dolaze u dodir bivstvujue i nita). Razumevanje Platonovog odreenja filozofiranja kao tenje prema smrti pretpostavlja da mi ovu tenju moemo pojmiti samo filozofirajui.

Dua usmerena smrti, moe, po verovanju Platona, otii samo onom to na nju lii, onome to je kao i ona, nevidljivo, boansko i besmrtno, onome to je umno. Zadatak due je, da, za ovekova ivota, stiava buru strasti, da se svagda predaje umovanju, jer dok dua posmatra ono istinsko i boansko, ona nastoji da ivi iznad svih svakodnevnih mnjenja, a nakon to umre dolazi onom to joj je srodno - boanskom.

U dijalogu Drava Platon kae kako je filozofija uenje o onom to je veno i nepromenljivo a to to je uvek jednako (nepromenljivo), mogu shvatiti samo filozofi; budui da nastoje da saznaju samo onom to je veno, to je veito, filozofi ne nastoje da istrauju ono to je prolazno, niti se na tome zadravaju; njih ne uznemirava nastajanje i propadanje, kao ni sudbina stvari koje su podlone promenama. Filozofa vodi istina kao to Telemaha u potrazi za ocem, vodi Atina i zato je filozof uvek eljan znanja, sudbinski, od samog poetka, predodreen da se bori za ono to zaista postoji, on se ne moe zadovoljiti mnogobrojnim, raznolikim prolaznim

16 Velika je verovatnoa da se pomenuta misao koju izgovara Sokrat u dijalogu Fedon, u potonjim vremenima pripisivala Zenonu iz Eleje, kao njenom rodonaelniku, a u znak seanja na njegovu neustraivost pred pogubljenje.

2 5

stvarima koje tek neko vreme traju i stoga su u odnosu na na one nepromenljive samo prividne; u vrline filozofa (koji tei pravom i istinitom svetu) spada ono to je boansko i ureeno, a ljudi to obino ne shvataju, ve filozofiju preziru i esto pogreno je shvataju upravo zato to se njom ne bave kako treba (Drava, 535c).

U Aristotelovim belekama, koje su do nas dole pod naslovom Metafizika, nalazimo stav da je filozofija isto to i boansko (Met., 983a); ovo shvatanje blisko je onom kakvo je zastupao njegov uitelj Platon, ali, kako to razumeti? Nekoliko redova pre ovog, polazei od toga da je filozofija sama sebi svrha, Aristotel kae kako se "s punim pravom moe rei da je njeno [filozofije] posedovanje vie nego ljudsko" (982b). Ovde se Aristotel oigledno poziva na rei Sokrata koji u dijalogu Fedon kazuje kako je dua u ivotu beala od tela, i ako se iz njega povlaila u sebe samu, i to joj je bio jedini napor (kojem je teila), to ne znai nita drugo nego da je valjano negovala filozofiju. Razume se, za Platona negovanje filozofije, i to valjano negovanje filozofije ima svoj vii smisao a koji se sastoji u tome da se dua pripremi za smrt jer filozofiranje i ne moe biti nita drugo nego pripremanje za smrt. Tako se pokazuje da je bavljenje filozofijom delatnost od najvieg znaaja i da se tako dospeva do venog, odnosno boanskog, do onog to je sa one strane svake promenljivosti, do bivstvujueg kao takvog.

2 6

Kod Aristotela nalazimo i stav da je filozofija traenje poela17 i uzroka (Met., 981b), no to njegovo vano odreenje pretpostavlja prethodno izlaganje i razumevanje celokupne Aristotelove filozofije19, te njegovo opirnije tumaenje zasad ostavljamo po strani. Ovde emo se, imajui u vidu funkciju ovog spisa, zadrati na jednom drugom odreenju filozofije, a koje ukazuje kako je filozofija uenje o bivstvujuem ukoliko ono bivstvuje (Met., 1003a); Kako razumeti ovaj Aristotelov stav? Moglo bi se rei da filozofija tei uvidu u to ta jeste. Ali, ta jeste? To to jeste, jeste bivstvujue. Tenja tome da se ima uvid u to to jeste, voena je pitanjem: staje bivstvujue? Kod Aristotela ovo pitanje sreemo u obliku: staje bivstvujue ukoliko ono bivstvuje? Moglo bi se na ovo pitanje odgovoriti sledeim primerom: jedna kua moe biti svakakva: velika, mala, lepa, runa, od ovakvog ili onakvog materijala, privatna, dravna; u svakom sluaju: ona bivstvuje; ta znaci to bivstvuje? Bivstvovanje neke kue ne spada ni u materijal ni u njene osobine; samo kazuje da ona jeste. ta znai to da ona jeste, da je bivajua, da je neka stvar? ta je dakle to jeste (bivstvujue, bivajue) to pripada zgradi? ta je kua, ukoliko ona bivstvuje? Nije lako odgovoriti na ovo pitanje ali, moemo ga preformulisati i pitati: Staje

17Arche, principium; osnova, ishodite, poetak: ono to je prvo iz kojeg proizlazi sve ostalo (kao mnotvo bivstvujuih). 18 Stoicheion, Ursache, elementa; ovom reju oznaavaju se slova, dakle, poeci svake nauke, osnovna znanja; osnove onog to se pokazuje (senka kazaljke na sunanom satu). 19 Terminoloka razjanjenja za razumevanje ovog stava videti u ve pomenutoj mojoj knjizi: Metafizika, Vrac 2006.

27

bivstvujue, ukoliko bwstvuje (ukoliko jeste)? Dakle: staje bwstimjuce? Bivstvujuim nazivamo sve o emu moemo ma na koji nain rei da jeste. Filozofija uvek hoe da odgovori o celini sveg bivstvujueg, hoe da kazuje o tome ta uopte jeste. Celina bivstvujueg nalazi svoju granicu na niemu. Tako pitanje o celini svega to jeste vodi pitanju o onom to nije. Ono to jeste i ono to nije jo od najstarijih vremena, od vremena Parmenida, idu zajedno. Tako se pitanje o bivstvujuem sada moe postaviti i kao pitanje: Staje to po emu se bivstvujue razlikuje od ne-bivstvujueg? Ako pitamo za neko pojedino bivstvujue, onda ono kao bivstvujue ne dolazi u pitanje; to se deava samo kad pitamo za celinu bivstvujueg20.

ta bismo mogli da zakljuimo? Nita drugo no da je filozofija tenja tome da se ima uvid u to ta jeste. Pitanje bi sad moglo da glasi: Staje, to, ta jeste? ili jo preciznije: ta jeste, to, ta jeste? Mogli bismo odgovoriti: to je mnotvo stvari; ali, Platon je odgovorio drugaije: ta jeste, jeste to, ta jeste. Kao odgovor na ovo, odluujue pitanje, ini

20 Odreujui filozofiju kao uenje (nauku) o bivstvujuem kao takvom, Aristotel ukazuje na trojaku razliku filozofije i ostalih nauka:

- filozofija od poetka ima u vidu bivstvujue uopte, bivstvujue u celini; nauke se konstituiu s obzirom na jednu odreenu oblast bivstvujueg (zato se govori o posebnim naukama);

- posebne nauke se dodue bave bivstvujuim, ali ne bivstvujuim kao bivstvujuim s obzirom na njegovo bivstvovanje; zato bit prirode nije predmet prirodne nauke, bit broja nije predmet matematike (koja se bavi odnosima brojeva, ne pitajui ta oni jesu);

- znanje je posedovanje saznanja nekog stanja stvari iz njegovih poela i uzroka.

2 8

nam se, kao da dobijamo jednu tautologiju. Pitanje je: Sta je to, ta jeste; odgovor je: ta jeste.

Vidimo da se u pitanju: ta jeste, to, ta jeste? ta jeste javlja dva puta: prvi put kao upitni, drugi put kao relativni stav. Ovo ta jeste moemo odrediti kao bivstvujue (Seiende), pa, nae pitanje sad glasi: Staje to bivstvujue?

Odgovor bi bio: Bivstvujue jeste to, ta jeste. Naglasak je na tome ta; to ta jeste, jeste bivstvujue. Sa ovim odgovorom pala je odluka koja je odredila filozofiju od Platona do Hegela i Niea.

Pitamo li, kako bivstvujue jeste, mi pitamo za postojanje bivstvujueg, pitamo za bivstvovanje bivstvujueg (Sein des Seienden). Bivstvovanje bivstvujueg poiva u ta njegovog bivstvovanja (Wassein). U tome ta-bivstvovanju bivstvujueg (VVassein des Seienden) ispunjava se bit (ili bivstvo) bivstvovanja (VVesen vom Sein). To ta-neto-jeste (VVassein des Seinden), dakle bit onog to jeste, u jeziku kasnije filozofije nazvano je essentia (nem. VVesen); poznato je da bit uvek ide sa jo jednim drugim pojmom, sa pojmom existentia (nem. Dasein). Moramo nastojati da razlikujemo bit (essentia, VVassein, VVesen) i postojanje (existentia, Dassein, Dasein).

Platon je bivstvovanje odredio kao bit i kod njega se po prvi put sree koren kasnije razlike izmeu essentia i existentia. Pitanje o bivstvovanju je tema ontologije koju odreuje pitanje o bivstvujuem kao bivstvujuem.

Ovde treba jo jednom ponoviti da se (nakon spajanja gornje dve definicije) filozofija moe odrediti kao: tenja da saznamo poela i uzroke na osnovu kojih

2 9

bivstvujue bivstvuje. Treba imati dve stvari u vidu: (a) ukoliko filozofija posmatra bivstvujue kao takvo, ona se u kasnijem govoru naziva ontologija; (b) ukoliko filozofija pita o poelima i uzrocima sveg bivstvujueg, onda se ona naziva metafizika.

Aristotel je ova dva pitanja: (a) uenje o bivstvujuem kao takvom i (b) saznanje poela i uzroka -video kao jedno pitanje. Mi bismo ih morali razlikovati, i to pre svega, zato, to, u pitanju staje bivstvujue, nije re o poelima i uzrocima; ali, moda metafizika njeno pitanje o poelima i uzrocima postavlja u svetlu pitanja o bivstvujuem kao bivstvujuem? Moda isto tako, pitanje ta je bivstvujue (shvaeno kao pitanje: po emu bivstvujue bivshmje), ve sadri pitanje o poelima i uzrocima? Moda je, dakle, ontologija obuhvaena metafizikom, a moda je metafizika obuhvaena ontologijom? Budui da ovo pitanje otvara pitanje odnosa filozofskih disciplina, i isto tako, samo pitanje mogunosti filozofskih disciplina, neka ono ostane zasad otvoreno.

U I I knjizi Metafizike (993b) Aristotel pie da je filozofija nauka o istini; to on istie konstatujui kako je razmatranje problema istine s jedne strane teko, a s druge lako, a dokaz tome bio bi to, to "niko ne moe potpuno da dostigne istinu, niti ona moe sasvim da mu izmakne, mada svako ima da kae neto o prirodi" (993 ab). Na prvi pogled vidi se kako istina nije samo privilegija filozofije, budui da sve nauke za svoj cilj imaju dosezanje istine, a o istini se esto govori i u svakodnevnom ivotu. Zato i nije odmah jasno, po emu je filozofsko traenje istine neto do te mere posebno i

3 0

specifino, da se ono radikalno razlikuje od svega drugog. Stvar postaje daleko jasnija tek kad se doe do toga da su pitanje o istini i potraga za poelima i elementima dve strane istog zadatka koji se postavlja pred filozofiju.

Mada emo se pitanju istine jo vraati, ovde treba imati u vidu da grka re za istinu (aletheia) govori iz duha grkog jezika koji nije duh i naeg jezika. Taj duh jezika Aristotel ne promilja, ve govori iz njega. On dovodi u vezu pojmove aletheia i physis. Physis je re za celinu sveg postojeeg (prisutnog) koje se jo odreuje i kao bivstvujue; za to se koristi izraz celina. Ovo treba samo da pomogne da shvatimo da Aristotel (nastavljajui se na presokratovce koji su se bavili onim to je bit physisa) odreuje istinu kao bivstvujue, kao celinu onog to jeste, kao neskrivenost njegovog bivstvovanja. Ako ovo imate u vidu, onda ete lake razumeti i Hegelov stav iz predgovora Fenomenologiji duha koji glasi Das Wahre ist die Ganze. Ako se ima u vidu da He gel bivstvovanje u bivstvujuem interpretira kao miljenje, kao bivanje i kao pojavljivanje, da su miljenje, bivanje i pojavljivanje horizonti njegovog miljenja, a da pritom, bivstvovanje bivstvujueg proima celinu sveta kao mo miljenja, kao kretanje bivanja, kao otkrivanje skrivenosti privida, onda se da razumeti da ovo "trojstvo" Hegel objedinjuje izrazom pravo, istinito (das Wahre). Istinito je spekulativni naziv apsolutnog koje nije ni stvar, ni nad-stvar, ni konano bivstvujue, ni beskonani bog. To apsolutno jeste bivstvovanje koje je u sebi miljenje, bivanje i pojavljivanje. Moemo se zapitati: zato Hegel to apsolutno odreuje kao istinito?

31

Treba initi razliku izmeu istine i istinitog. Istina je supstancijalizovano istinito. Istinito je transcendentalno21, dok je istina saglasnost sa stvari koja se izraava sudom. Kad kaemo istinito, mi mislimo na ono to je pravo, to odista jeste, mislimo na ono to je bivstveno, mislimo na ono pravo koje stoji nasuprot prividnom. Istinito za Hegela je pravo bivstvujue, ono bivstveno bivstvujue - ontos on. Re je o onom stvarnom to deluje, o onom to nije pokretno, ve o onom to je kretanje, o onom to u sebi svetli, o onom to ne svetli uz pomo drugog ve svetli u sopstvenom svetlu. Istinito je za Hegela bivstvovanje koje se pojavljuje (parousia) u svem bivstvujuem, a apsolutno je istinito jer ono svetlost poseduje u sebi, jer je igra sutine i pojavljivanja i zato je ono za ovog filozofa ne samo supstancija nego i subjekt, a o emu on izriito govori u predgovoru Fenomenologije duha.22

Ovo dovoenje istine, odnosno istinitog u blisku vezu s bivstvovanjem, koje sreemo kod Hegela, postaje mnogo jasnije, kad se ita u kontekstu Aristotelove filozofije (Met, 993 b).

Svo saznanje, odnosno otkrivanje, kree se unutar celine bivstvujueg koje istovremeno predstavlja cilj saznanja; celina bivstvujueg nije neto meu ostalim postojeim, neto to bi se menjalo, kretalo, izgubilo -zato je ono neskriveno, tj. istina. Za razliku od nauka,

21 O prirodi transcendentalnih odreenja bivstvujueg, posebno o odnosu istinito - istina, videti u mojoj knjizi: Metafizika. 22 Opirnije o ovome videti u: Fink, E.: Sein und Mensch. Vom VVesen der ontologischen Erfahrung, Alber, Freiburg i Br. 1977, S. 65-66.

32

filozofija ne ini otkria; njena tema je ono to je poznato, celina prisutnog kao takvog, ono to je oveku otkriveno - istina. "Kao to dnevno svetio zaslepljuje oi slepih mieva, tako i ono najoiglednije od svega zastire miljenje u naoj dui" (993b). Ovo e vas svakako podsetiti na uveni stav Hegela o tome kako se "filozofija bavi onim to se obino smatra poznatim". Iako emo se tom stavu jo vratiti, nije na odmet i ovde podvui znaaj ovog uvida: ono najpoznatije, ono najobinije, to je u isto vreme i najzagonetnije i najtajanstvenije; svojom obinou, prisutnou, pristupanou, ono nas zavodi na stranputicu, dovodi nas u situaciju da poverujemo kako to to vidimo istovremeno i znamo, a ne znamo pritom ono to je daleko vanije: da ono "poznato nije istovremeno i saznato".

*

Ima filozofa koji smatraju da je u novo doba filozofija krenula potpuno novim putem i da je razlika meu starom i novom filozofijom toliko velika, da je ponor meu njima toliko dubok, da se mora govoriti o dve posve razliite filozofije, o jednoj, koja vodi do kraja renesanse i zavrava se sa panskom neosholastikom, i drugoj, koja poinje s francuskim filozofom Rene Dekartom (1596-1650) i traje do naih dana. S druge strane, ima i onih koji ukazuju da taj ponor i nije tako dubok, da je on ak premostiv, budui da je problemom bivstva, odnosno supstancije, determinisana kako "stara" tako i "nova" filozofija.

Kada je re o tumaenju prirode i porekla filozofije, nita se u tom smislu, s pojavom nove filozofije, nije bitno promenilo: svaki od filozofa novog doba

3 3

nastojao je, poput svojih prethodnika, mada na svoj nain, u duhu svoga vremena da odgovori na ve u dva maha ovde pomenuto pitanje upueno Solonu, pitanje o tome ime se on zapravo bavi. Sve ovo, dozvoljava nam, da navedemo jo neka odreenja filozofije, a koja su nastala u poslednjih nekoliko stolea.

Tako, u predgovoru francuskom izdanju svog spisa Principi filozofije (1647; lat. izdanje 1644), Dekart pie o tome kako re filozofija znai studiranje mudrosti, pri emu se pod mudrou ne podrazumeva samo mudrost u obinom, svakodnevnom znaenju te rei, a to je svakome poznato, ve potpuno znanje o svim stvarima koje ovek moe saznati, odnosno: orijentacija za ivot (da se ostane u zdravlju i da se iznau sve vetine); za ovladavanje takvom mudrou nuno je poeti sa istraivanjem poela (principa) koja treba da ispunjavaju dva uslova: (1) da budu jasna i evidentna te da ljudski duh ne moe u njih sumnjati, i (2) da sva saznanja stvari poivaju na njima (a ne suprotno tome); to znai, da poela, odnosno, principi moraju biti apriorni, to e rei: da prethode svakom iskustvu.

Nemaki filozof Imanuel Kant (1724-1804) smatrao je da je "filozofija ideja potpunog znanja koja nam pokazuje poslednje svrhe ljudskog uma; ona je nauka o najvioj maksimi upotrebe naeg uma (ukoliko pod maksimom mislimo na unutranji princip izbora izmeu razliitih ciljeva); u ovom poslednjem znaenju ona je nauka o odnosu sveg saznanja i upotrebe uma s obzirom na poslednje svrhe ljudskog uma". Pred filozofom se, po Kantovom miljenju, javljaju tri kljuna pitanja: (a) ta mogu da znam? (b) ta treba da inim? i (c) emu se mogu

nadati? Sva ova tri pitanja svode se na jedno, a to je: staje ovek? Na prvo pitanje odgovara metafizika, na drugo moral, na tree religija, na etvrto antropologija. U krajnjoj liniji, osnovna i najtemeljnija disciplina je antropologija, jer se prva tri pitanja odnose na etvrto.

U delu Kritika istoga uma (1781), koje mnogi s razlogom smatraju jednim od najveih filozofskih dela svih vremena, u delu ija je tema arhitektonika istoga uma, Kant pie kako je filozofija sistem sveg filozofskog saznanja. Filozofija je, kae ont, "obrazac svih pokuaja filozofiranja. Obrazac koji treba da slui za ocenjivanje svake subjektivne filozofije ija je zgrada esto vrlo raznolika i promenljiva po svom obliku. Na taj nain, filozofija je ista ideja o jednoj moguoj nauci koja in concreto nigde nije data, ali kojoj mi pokuavamo da se pribliimo na raznim putevima sve dok ne bude otkrivena jedina u ulnosti vrlo zarasla staza i dok nam ne poe za rukom da kopiju koja dosad nije uspela, uinimo, ukoliko je to oveku dosueno, jednakom praslici. Sve dotle ne postoji nijedna filozofija koja se moe uiti; zaista, gde je ta filozofija, kod koga se ona nalazi i po emu je moemo poznati?"23 Kant ovde jasno istie da niko ne poseduje filozofska znanja kao to se mogu posedovati nauna i to je razlog tome da filozofija postoji samo kao stalno vebanje u filozofiranju i zato se, kako on kae na istom mestu, "uiti moe samo filozofiranje ali ne i filozofija".

Misao da filozofija zavisi od oveka a ne samo ovek od filozofije, nalazimo kod drugog velikog

23 Kant, I.: Kritika istog uma, BIGZ, Beograd 1990, str. 497.

35 3 4

predstavnika nemake klasine filozofije, Kantovog nastavljaa, J.G. Fihtea (J.G. Fichte, 1162-1814) koji kae da: "kakva se filozofija bira, zavisi od toga kakav je ko ovek; jer, filozofski sistem nije mrtav komad pokustva koji bi se mogao odloiti i prihvatiti kako nam je volja, nego je on oduhovljen duom onog oveka koji ga ima". Za filozofa, kae u istom spisu Fihte, "ovek mora da bude roen, za to odgajan i da samoga sebe za to odgaja; meutim, ovek se nikakvim ljudskim umeem ne moe takvim napraviti"24.

Ni najvei filozof svog vremena, Hegel (G.W.F. Hegel, 1770-1831) nije mogao a da ne tematizuje pitanje filozofije na nizu mesta u svojim spisima. Tako, u spisu gde je nastojao da izloi nacrt celokupnog svog filozofskog sistema, u Enciklopediji filozofijskih nauka ( 2), Hegel pie da se filozofija moe odrediti kao misaono razmatranje predmeta; ono to je ljudsko, kae on u pomenutom spisu, odlikuje se time to se postie pomou miljenja. Filozofija je poseban, osobit nain miljenja; u filozofiji miljenje postaje pojmovno spoznavanje. Hegel ima u vidu miljenje koje je razmiljanje (koje reflektira, koje je refleksija), "koje za svoj sadraj ima misli kao takve pa ih dovodi do svesti". Filozofija (refleksija) sadrana je u "razmiljanjem proizvedenim mislima o oblicima svesti".

Filozofija je svoje vreme obuhvaeno mislima, kae Hegel u predgovoru jednom drugom svom spisu, objavljenom nekoliko godina kasnije, u predgovoru spisa

24 Fihte, J.G.: Uenje o nauci, BIGZ, Beograd 1976, str. 120.

3 6

Osnovne crte filozofije prava (1822)25. Filozofija obuhvata duh svog vremena. Kao to individua ne moe preskoiti svoje vreme, kae on, tako filozofija ne moe prei preko svog sadanjeg sveta. Ono to se moe pojmiti, ono ta jeste, jeste zadatak filozofije, istie Hegel, a to ta jeste jeste um; svaki individuum je dete svog vremena i zato je filozofija - njeno vreme obuhvaeno u mislima. Ludo bi stoga bilo misliti da filozofija moe biti izvan njenog (njoj savremenog) sveta, kao to ni individuum ne moe da prekorai svoje vreme..."26

Hegel hoe da kae da nema neke vene univerzalne filozofije, koja bi bila van vremena pa tako vaila u svim vremenima i bila opteobavezujua. On, bez neposrednog ukazivanja, podsea na Platona koji je, videli smo, rekao da mudrost pripada samo bogovima, a ljudima, tek tenja ka mudrosti. Tako se jo jednom podvlai da je filozofija ljudska i samo ljudska stvar, da se njom moe baviti jedino ovek. Ona je njegova privilegija, ali, videemo, i njegova obaveza. Svako odbacivanje filozofije je u krajnjoj liniji ipak filozofiranje, nezavisno do toga to je to moda i najgore filozofiranje.

Pravo filozofiranje mora uvek biti upravljeno ka celini, ka celini svega to jeste, ka svetu; filozofija je misao o svetu kao takvom. To isto kazuje i Hegel: on istie kako je filozofija misao sveta, ali dodaje, da je to takva misao koja uvek dolazi prekasno da pouava kakav svet treba da bude27.

25 Hegel, G.V.F.: Osnovne crte filozofije prava, V. Maslea, Sarajevo 1989, str. 18 26 Op. cit., str. 18. 27 Op. cit., str. 19.

3 7

Kao misao sveta filozofija se javlja tek poto je stvarnost ispunila svoj proces razvoja i dovrila se, istie Hegel. U svom dovrenom obliku ona se moe javiti tek na kraju, na kraju istorije. "Kada filozofija svojim sivilom slika na sivome, onda je jedan lik ivota ostario, a sivilom na sivome ne moe se podmladiti, nego samo spoznati; Minervina sova poinje svoj let tek u suton"28.

Hegel je svoju filozofiju video ne samo kao vrhunac istorije filozofije, ve kao i njen kraj, kao njeno konano ostvarenje. Danas se ovakvo shvatanje moe dovesti u pitanje. Hegel moe biti u pravu, ako je re o jednoj odreenoj vrsti filozofije, kakva je njegova filozofija. Sa njegovom filozofijom odista se zavrava jedan mogui nain filozofiranja, ali, niti prestaje filozofiranje, niti se ukida filozofija kao takva. U tom smislu filozofija ne moe biti ostvarena, ukinuta i time odbaena, kao to ni metafizika ne biva prevladana preobraajem u tehniku, budui da je i sama tehnika tek prolazna forma metafizike, a danas, svakim danom sve izvesnije je da se tehnika sve ubrzanije preobraa u metafiziku nove stvarnosti29 proizvedene digitalnim tehnologijama.

Hegel, G.V.F.: Osnovne crte filozofije prava, V. Maslea, Sarajevo 1989, str. 19. 29 U spisu Die Kehre, M. Hajdeger je pisao o tome kako "tehnika ija je bit samo bivstvovanje nikada nee dozvoliti oveku da bude prevladana". To moe biti tano, no, ako tehnika nikad ne moe biti prevladana od strane oveka, to ne znai da ona ne moe biti prevladana od same sebe i sebe iz sebe same ukinuti prevoenjem u neku drugu formu, nezavisno od oveka koji i dalje nije vladar samog bivstvovanja. O iznenada otvorenoj perspektivi metamorfoze

3 8

S druge strane, Hegel je svestan vremenitosti filozofije i nedovoljnosti njenih dostignua: pozivajui se na misao Platona iz dijaloga Fedon (84ab) o tome kako to to filozofija daje, traje samo preko noi i da svaki dan poinje od poetka, Hegel za filozofiju kae i to kako postoji predstava daje ono to filozofija proizvodi onakvo preko noi uraeno delo kao Penelopino tkanje koje se svaki dan nanovo zapoinje30. Hegel vidi nesporne rezultate kojima se filozofija s pravom moe pohvaliti, ali, on ne moe a da ne konstatuje postojanje mnotva stavova ija je trajnost i sudbina poput tkanja Penelope.

Zato filozofija svakog dana poinje od poetka? Zato su najvei filozofi sebe smatrali, do kraja ivota, poetnicima u filozofiji, kao to je o sebi govorio Edmund Huserl. Tu nije re ni o neznanju ni o neobrazovanju: do takvih izjava dolazi se posle dubokih uvida o prirodi filozofskog miljenja. Tako neto deava se u sluaju kad se shvati da iskustvo nije nain ovekovog odnosa ka bivstvovanju, ve da je ono isto samoodnoenje bivstvovanja ka sebi samom. Ovo je shvatanje blisko Hegelu, ali, kasnije i Hajdegeru. Miljenje filozofije je miljenje onog to odista jeste i izvorno miljenje moe se nai samo tamo gde postoje stvarni motivi za miljenje.

U svakodnevnom ivotu vrebaju nas zamke na svakom koraku. Od toga nisu izuzeti ni oni koji se bave filozofijom; njena svojstvenost, kao to smo ve bili

ne samo metafizike, ve i tehnike, kao njene prolazne forme, videti u knjizi: Uzelac, M.: Disipativna estetika, Via kola za obrazovanje vaspitaa, Vrac 2006, str. 62-3. 30 Hegel, G.V.F.: Osnovne crte filozofije prava, V. Maslea, Sarajevo 1989, str. 7.

39

pomenuli, rekao je Hegel, zapoinjui predavanja iz istorije filozofije, jeste u tome to ona prouava ono to se inae smatra poznatim3,1. Ono to se upotrebljava, ono ime se nasumice rukuje, to nam se ini najblie jer je najee u naoj blizini, to jeste zapravo nepoznato, kae Hegel, ako se nema filozofsko obrazovanje. Ideja nije neto neposredno dato; ona tek mora da postane ono to jeste. Ono to je po sebi, mora za oveka da se opredmeti, da postane "za oveka", da on postane toga svestan. Tema filozofije je ono opte poznato, celina postojeeg kao takva - istina; za razliku od nauke, filozofija (bavei se poznatim) ne ini otkria kakva su svojstvena u oblasti nauke; njen cilj nije otkrivanje "novog" te vrste, kakvo sreemo u nauci ili ak i u umetnosti. Zadatak filozofije je da iznese na videlo ne ono to je novo, ve ono to oduvek jeste, a jeste u osnovi svega to nam je dato da ga na ma koji nain, ma kojim sredstvima dokuimo. I zato, itajui ove Hegelove redove, odmah se priseamo Platona: i on govori o tome i to govori isto, govori o istini, ali na jedan drugi, pesniki nain, dok Hegel govori jezikom nauke, jezikom koji je nama moda i blii, ali samo u sluaju ako smo na njega naueni, ako smo ga uenjem usvojili. U protivnom sluaju, lako se moe desiti da nam rei Platona budu blie, samim tim to su izreene neposrednije, to su blie predmetnom svetu, to su slikovitije, jer taj deo sveta nije se u meuvremenu radikalno izmenio kao to je to sluaj s nekim u meuvremenu nastalim svetovima, a tu pre svega mislim

31 Hegel, G.V.F.: Istorijafilozofije I, Kultura, Beograd 1970, str. 24.

4 0

na virtualne svetove nastale razvojem digitalne tehnologije.

Pa ipak, ini se da nema naina da se lake naemo na stranputici miljenja, nego u sluaju kad se dotaknemo jezika filozofije. Stalno istiemo da je predmet i cilj filozofije jedan, a istovremeno svedoci smo da se o tom jednom predmetu i jednom cilju govori na najrazliitije naine. Ako nam je blii jezik Platona (mada je to samo prividno tako), ako nam je jezik kojim govori Hegel znatno tei i mnogima odbojan, jo e vie strano delovati filozofski jezik kojim izlae svoju filozofiju jedan od najuticajnijih filozofa XX stolea Martin Hajdeger (M. Heidegger, 1889-1976), koji u ve na samom poetku ove knjige pomenutom spisu Staje metafizika?, o filozofiji govori sledee: "Ukoliko ovek egzistira, deava se na odreen nain filozofiranje. Filozofija - ono to nazivamo tim imenom - jeste stavljanje u pokret (In-Gang-Bringen) metafizike u kojoj (metafizici) ona (filozofija) dolazi sebi i do svojih zadataka. Filozofija dolazi u pokret uskakanjem vlastite egzistencije u temeljne mogunosti opstanka celine. Za taj uskok (Einsprung) odluujue je: (1) davanje prostora bivstvujuem u celini, (2) oslobaanje sebe u niem, tj. oslobaanje od idola koje svako ima i kojima voli da pribegne ponekad, konano (3) naputanje ovog lebdenja i stalno vraanje na temeljno pitanje metafizike koje nita samo iznuuje: Zato je uopte bivstvovanje a ne naprotiv nita".

Nakon ovog navoda, postavljamo sebi pitanje: kako do tako neeg dolazi, da, stvari i istina o njima mogu biti isti, a govor o njima toliko razliit, da se usled toga ni sam predmet vie u svojoj jasnosti ne prepoznaje?

41

Sve ovo moda je znatno sloenije, no to izgleda na prvi pogled. Razloge gore pomenutoj neprilici moda treba traiti u prirodi samog predmeta filozofije. Pitanje stvari nije nimalo jednostavno, posebno u sluaju kad znamo da ih moemo videti i misliti samo takvima kakve su one za nas, takve, kakve se nama pokazuju a ne takve kakve odista jesu po sebi. Da li razliitost pristupa jednoj te istoj stvari u razliitim vremenima opravdava i razliit govor o njima? Hajdeger kae da je filozofija univerzalna fenomenoloka ontologija32; pri definisanju filozofije on tu ima u vidu hermeneutiku33 opstanka shvaenu kao izlaganje bivstvovanja opstanka, odnosno, kao analitiku egzistencijalnosti egzistencije; ta analitika, kae Hajdeger, odredila je kraj niti vodilje sveg filozofskog (postavljanja) pitanja tamo odakle ono izvire i ka emu se vraa. Ali, izrada strukture bivstvovanja opstanka ostaje samo put, dok jedini i pravi cilj je obrada pitanja bivstvovanja uopte. Tematskoj analitici egzistencije potrebna je svetlost iz ve prethodno razjanjene ideje bivstvovanja uopte.

Nesporno je da jezik savremene filozofije izuzetno postaje sloen i zahteva izuzetan napor da bi se misao dananjih filozofa mogla razumeti. No, u isto vreme, ne smemo izgubiti iz vida da u mnogo sluajeva jezik starih filozofa, jezik naih prethodnika, samo je prividno lak i prozraan. Stvar je samo u tome to su podvodne hridi

32 Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Niemeyer, Tubingen 1984, S. 38. 33Hermeneutika /hermeneutike techne/ - sposobnost, vetina izlaganja, tumaenja; najpre posebna metoda klasine filologije u istraivanju i objanjavanju starih tekstova, zatim, disciplina koja tumai i obrazlae duhovno stvaranje uopte.

42

zamaskirane, esto tee uoljive, pa mi i ne primeujemo pravi put kojim bi ti tekstovi to su doli do nas hteli da nas vode, niti nasluujemo prave misli njihovih autora, ve u najveem broju sluajeva, govorimo zapravo o sebi, o svom razumevanju njih a ne o njihovom govoru upuenom nama.

Ako nas ve oekuju tekoe u dijalogu sa starima koji je jednako nuan kao i dijalog sa savremenicima, nema razloga da se za to ne pripremamo prouavajui i studirajui Hajdegerovo odreenje filozofije, saeto iskazano na kraju njegovog glavnog dela, odreenje ija svaka re zahteva do te mere duboko i opirno tumaenje da ono moe biti sadraj itave jedne knjige, a to odreenje glasi: "Filozofija je univerzalna fenomenoloka ontologija, koja polazi od analitike opstanka, a taje kao analitika egzistencije, odredila kraj niti vodilje itavog filozofskog postavljanja pitanja tamo odakle ono izvire i kuda se vraa"34.

Ovo je jedna od najboljih i najpreciznijih definicija filozofije; ali, za njeno razumevanje, nije dovoljno, kao to neki misle, samo je proitati, ve je treba i razumeti. Za razumevanje je potrebno vreme, neophodan je napor miljenja i vreme koje se kvantitativno ne moe unapred apriorno odrediti.

Da postoji uska veza filozofije i miljenja, potvruje i stav austrijskog filozofa Ludviga Vitgentajna (L. Wittgenstein, 1889-1951) koji u svom ranom spisu Logiko-filozofski traktat istie kako je svrha filozofije logiko

Heidegger, M.: Sein und Zeit, M. Nyemeier, Tiibingen 1984, S. 38; 436.

4 3

razjanjenje misli. Filozofija nije teorija, istie on, nego aktivnost; filozofsko delo sastoji se bitno od rasvetljavanja i rezultat filozofije nisu "filozofski stavovi", nego pojanjavanje pojmova, pa filozofija pre svega, "mora uiniti jasnim i otro razgraniiti misli koje su inae, tako rei, mutne i rasplinute" (4.112).

Treba navesti esto citirane zavrne rei Vitgentajnovog Traktata: "o onom o emu se ne moe govoriti o tome treba utati"; time je Vitgentajn hteo rei da se smisleno moe govoriti samo o onom to se nauno moe verifikovati, a da su svi filozofski iskazi zapravo quasi-iskazi i da je o metafizikim sudovima nemogue izjanjavanje jer se ne mogu nauno verifikovati35.

Re je o jednom tipino antifilozofskom stanovitu, o shvatanju kojim je proeta itava anglo-saksonska filozofija kao i savremena filozofija nauke. Po tom shvatanju moe se govoriti samo o naunim iskazima, odnosno, o onome to se moe nedvosmisleno proveriti. Svi drugi, nauno neproverljivi stavovi, jesu besmisleni. Ironijom sudbine, to isto se danas moe rei za veinu savremenih teorija u oblasti fundamentalnih nauka, u atomskoj fizici, matematici, a posebno kosmologiji. Veina tih teorija ne podlee proveravanju, jer je proveravanje njihovih iskaza u tradicionalnom znaenju

Ovde se otvara ozbiljno pitanje: zato je filozofiji potrebna verifikacija od nauke koja dolazi posle nje. I koja to nauka moe biti u stanju da verifikuje filozofske iskaze? Ako su dananje nauke ugroene, one su ugroene jer nemaju filozofski obrazloene temelje. Filozofija moe jedina opravdati i utemeljiti samu sebi i tu joj od pomoi nisu nauke zasnovane na mogunosti i nunosti empirijske provere.

4 4

te rei nemogue. Zato sve te teorije mnogo vie danas pripadaju estetici, a neka od njihovih reenja, usled harmonije, i elegancije koju sadre u sebi, proglaavamo za umetnika dela.36

Ovo, tipino antifilozofsko shvatanje, navodi se samo zato, da bih u njegovom kontekstu mogao da se istakne znaaj rei jednog drugog velikog filozofa XX stolea - Teodora Adorna (T. Adorno, 1903-1969). U svojim predavanjima o filozofskoj terminologiji, gde on suprotstavlja filozofiju naukama, ukazujui na to kako filozofija nema svoj odreen, samo za nju rezervisan predmet (kao to je to u sluaju nauka), ve taj predmet sve vreme trai, i zato opstaje u naporu da izrazi upravo ono to je toga asa jo neizrazivo, to je nepojmljivo, Adorno kae: "filozofija je permanentan, oajniki napor da se kae ono to se, zapravo, ne moe kazati"37. Pravi, i veliki paradoks, koji iskrsava pred filozofiju vidi se u tome to ona ono to je nepojmovno zastupa uvek i samo pomou pojma; filozofija nastoji da miljenjem zahvati ono to se ne moe misliti38 i zato je ona kretanje duha39 ija je sopstvena intencija - istina40. Filozofija je kretanje, ona

36 Videti o tome u mojim knjigama: Postklasina estetika (Vrac, 2004) i Disipativna estetika (Vrac, 2006). 37 Adorno, T.: Filozofijska terminologija, V. Maslea, Sarajevo 1986, str. 76. 38 Op. cit, str. 80. 39 Op. cit., str. 81. 40 Ovde ponovo, nakon Platona, nakon Hegela, nakon Hajdegera, nailazimo na misao da cilj filozofije jeste istina. ta je to u istini toliko zagonetno, toliko neophodno za istraivanje da pitanje istine ima prednost u odnosu na veinu drugih pitanja? Ne baca li ovo pitanje izvesno svetio i na poznati postupak Pontija Pilata?

45

nije neto fiksirano i kruto, jednom zauvek dato, ostavljeno potomstvu na negu i ponavljanje. Filozofija je proces, delatnost ljudskog miljenja koje za svoj predmet ima bivstvovanje kakvo je ono po sebi.

Zato, kao zakljuak, ali jo vie kao opomena, ovde, na poetku ovakvog naina uvoenja u filozofiju, mogu dobro posluiti rei Adorna iz ve pomenutog njegovog spisa: "ko nee da se upusti u rad uma, neka die ruke od filozofije"*1.

Ova mudra preporuka ima poznato poreklo: ono se nalazi u Hegelovom Predgovoru za Fenomenologiju duha: "Ko trai samo okrepljenje, ko arko udi da zamagli zemaljsku raznolikost svoga ivota i misli da neodreeno uiva u tome neodreenom boanstvu, taj neka se sam pobrine gde e to da nae; on e sam lako nai sredstva da sebi neto doara i da se time razmee. Ali filozofija se mora uvati elje da bude okrepljenje due"42. Hegel upozorava, a na to se nadovezuje i Adorno, da pogreno je od filozofije oekivati utehu, kako je to inio prelazei iz filozofije u veru poslednji filozof antike (i helenistike) epohe Boetije (470-527). Istina on svoj poslednji spis Uteha filozofije pie neposredno pred svoje pogubljenje i njegovo shvatanje duboko je ljudsko ako i nije filozofsko. Utehu moe pruiti misao o zagrobnom ivotu, ali ne i filozofija koja ostaje zagnjurena u nae konkretno sada i ovde; utehu moe pruiti hrianska misao, ali ne i grka filozofija.

'"Adorno, T.: Filozofijska terminologija, V. Maslea, Sarajevo 1986, str. 116. 42 Hegel, G.V.F.: Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd 1974, str. 5.

I

Filozofija je, po recima Platona, nalik dugi koja povezuje nebo i zemlju, bogove i ljude, ali ona je iskljuivo ljudska, ovostrana, ona je samo priprema za smrt, a moda i priprema za venost, za dimenziju istine u kojoj je filozofija nepotrebna jer je tu mudrost u potpunosti dosegnuta, jer tek tako istinito, dobro i lepo istinski su transparentni.

U prvi mah moe biti neobino da se u jednom kratkom spisu a pod ovako velikim naslovom toliko panje posveuje opte-poznatim stvarima. Za to sam se odluio samo stoga da tome ne bih potom bio obavezan dati prostor u nekoj od drugih knjiga. Istovremeno, ukazivanjem na neka od odreenja filozofije koja nam donosi filozofska tradicija, prua se prilika da se makar neto kae i o samoj prirodi filozofije, o njenim osnovnim svojstvima i njenom predmetu. U narednom poglavlju bie razmotreno pitanje samog poetka filozofije: ime to poinje filozofija? ta uslovljava njen poetak i gde je taj poetak?

4 7 4 6

2. Spekulativni poetak filozofije

Ako je filozofija odista u nae vreme dola do svoga "kraja", i ako se mi nalazimo na njenom kraju ne samo misaono ve i vremenski, to nam daje nesvakidanju mogunost, kakvu nisu imale ranije epohe - mogunost da znajui "kraj" filozofije, pitamo o njenom poetku. U isto vreme, ovde se ne misli poetak u samo u njegovom istorijskom smislu, ve prvenstveno u logikom smislu; ukazuje se na poetak kao tlo na kojem se filozofija konstituie.

Do toga metafizikog tla, odnosno do mesta na kom nastaje i iz kog izrasta filozofija mogue je dospeti samo redukcijom, koja kao izraz novog zapoinjanja u filozofiranju, hoe da prevlada prirodni ivot zagubljen u svetu, to za posledicu ima da se i samo miljenje sveta mora staviti u zagrade. Posledica toga je da se pitanje poetka pokazuje kao pitanje prelaska od prirodnog ka filozofskom stavu, a to znai da se do pouzdanog tla na kom poiva filozofija i od kojeg se tek moe na svoj put otisnuti miljenje, dolazi iskljuivo jednim "kretanjem unazad", redukcijom onog to je kasnije i naknadno preeno i u vremenu zadobijeno, redukcijom poznatom pod nazivom transcendentalna redukcija. U protivnom sluaju, pomenuto tlo koje mi ovde nastojimo tematizovati, i koje filozofska tradicija oznaava razliitim pojmovima, bilo bi injenica meu drugim injenicama, injenini svet koji je svima poznat kao takav, a koji od davnina vodi svako miljenje na put relativizma.

4 9

Potraga za tlom jeste potraga za apsolutom, a taj se u novovekovnoj filozofiji pokazuje kao ono to omoguuje sve drugo, kao ono na emu sve drugo poiva i odakle ima svoj razlog. U novom veku to tlo nije vie neto predmetno, materijalno, ono sad poprima duhovnu prirodu, ono je svest (Dekart), transcendentalna svest, transcendentalna subjektivnost (Huserl) koja nije nita drugo do "korelat sveta", reeno jezikom fenomenologije, njegova "svesna intersubjektivnost".

Rekli smo da svaku od novovekovnih filozofija, kao i svaki od moguih filozofskih pravaca, odlikuje posebni filozofski jezik; u ovom sluaju to je jezik izgraen u filozofskim istraivanjima Edmunda Huserla i filozofa iz njegovog kruga. Njegovo intenzivno bavljenje filozofijom Dekarta ve od samih poetaka pokazuje svu vanost i neophodnost potrage za poetkom; njegovo ukazivanje na mnotvo puteva koji vode u fenomenologiju, to samo jo vie potvruje, a permanentno insistiranje na redukciji kao metodi, posledica je nastojanja da se oslobodi i na videlo izvede jedan "pozadinski svet", te da se tako na istinski nain dospe do samoga sveta.

Svi ti "putevi u fenomenologiju", bili oni kartezijanski, psiholoki, ili egoloki, imali su za pretpostavku potrebu za sistematskim izlaganjem fenomenoloke filozofije. Da bi se tako neto uopte i moglo zapoeti prethodno se morala problematizovati sama nauka, morala se u pitanje dovesti njena univerzalna vladavina, a to je opet bilo mogue samo kritikim razmatranjem njenih polazinih osnova. Huserl je smatrao da "saznanje i filozofija nisu za itaoca, dakle

za onog ko se uputa u filozofiju, tako jasni pojmovi kao to je to pojam nauke", ali nije gubio iz vida da problematian momenat u kritici savremene nauke ne lei u trijumfu njenih rezultata ve u sve vie narastajuoj krizi njihovog smisla.

Eugen Fink, Huserlov uenik i njegov poslednji asistent, poetak izlaganja video je kao izlaganje poetka, kao eksplikaciju principa na kojem poiva sama filozofija, te je smatrao da prvo treba izloiti poloaj filozofije u svetu, a tek potom pristupiti pitanju redukcije, i nakon toga, u treem koraku, pristupiti izlaganju reduktivne i progresivne fenomenologije, jer se samo tako moe dospeti do najvie jasnosti.

Do latentnog ali konsekventnog razlaza uenika i uiteljadolo je ve 1932. godine u vreme Finkove prerade Huserlovih Kartezijanskih meditacija; Huserlovo drugaije vienje itave stvari, kao to je to danas opte poznato, rezultiralo je radom Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (1936) i naputanjem ideje da se preradom Kartezijanskih meditacija (1931) moe nainiti definitivno i glavno delo fenomenoloke filozofije. Stie se utisak kako se Huserl povodi za potrebama "italaca" (koji ga i tako nisu ba ni mnogo ni dobro razumeli), a kojima ba dotad i nije mnogo poklanjao panju, a da u isto vreme mnogo manje insistira na izlaganju koje bi polazilo od same stvari, "makar potom cela konstrukcija izgledala kao a priori".

Nije iskljueno ni to da se ostareli Huserl moda plaio i "fenomenoloke restitucije platonizma", emu je naginjao njegov uenik Fink (1934, Tatwelt), a za ta mu je i on sam verovatno davao povoda. U svakom sluaju,

51 50

dok Huserl trai jedan drugaiji nain izlaganja fenomenologije, koji nee biti na tragu Kanta, Fink problematizuje pitanje poetka filozofije, o emu je ranijih godina dodue govorio i sam Huserl, prvenstveno na svojim predavanjima o prvoj filozofiji (Erste Philosophie I-II), ali, u izvesnoj meri i pod uticajem jednog svog drugog uenika, Martina Hajdegera, koji e o poetku govoriti kao o izvoru.

Samo pitanje poetka jeste metafizika odluka i ono nuno ima transcendentalno-subjektivnu dimenziju; to je poetak u smislu odluke koju donosimo iz pozicije transcendentalne subjektivnosti. Samo, dok za Dekarta subjekt (ego) jeste deo sveta, beskonana supstancija pored druge supstancije, za Huserla "svet je predrasuda pozitivnosti"; svet je proizvod konstitucije subjektivnosti, posledica delatnosti transcendentalnog subjekta, pa zato sva prethodna znanja o svetu i moraju biti stavljena u zagrade43.

Rezultat do kojeg je Huserl doao u prvih pet kartezijanskih meditacija, Eugen Fink je video kao prvi stepen regresivne fenomenologije, koju takoe bitno odreuje fenomenoloka redukcija, ali i kao postupak kojim se hoe pojmovno dokuiti svet i bivstvujue u njemu iz njegovih poslednjih transcendentalnih izvora u konstituiuoj subjektivnosti.

43 Ovde ne treba gubiti iz vida da se kod Huserla redukcija ne vri u cilju neke "degradacije", ve prvenstveno stoga da bi se tematizovalo ono to obino ostaje netematizovano: tako se svet pokazuje kao horizont u kojem mi oduvek ivimo, odnosno, kao svet ivota.

52

Tako shvaena fenomenoloka redukcija, kao jedinstven metodski postupak, omoguava da se prevlada naivnost sveta, ali, u isto vreme, filozofa vodi u jednu novu, transcendentalnu naivnost, pa to za posledicu ima postavljanje pitanja ispravnosti same reduktivne metode; naime: ako se redukcijom jedne naivnosti dospeva u drugu naivnost, nije li potrebna tad jedna nova redukcija, i tako dalje, u beskonanost.

Na taj nain problematizuje se sam temelj fenomenologije, ali se dovodi u pitanje i itava do tad izvedena njena graevina; zato je neophodno promisliti celokupnu sistematiku fenomenolokog postavljanja pitanja, jer samo na taj nain mogue je da se kritikoj analizi podvrgne kako dignitet, tako i sam stil transcendentalnog saznanja, a to onda povlai za sobom i utemeljenost same transcendentalne "nauke", to samo po sebi ne moe biti nita drugo do odluujui predmet jednog transcendentalnog uenja o metodi koje ne eli da ima nita drugo za svoj predmet do jednu fenomenologiju fenomenologije.

injenica je da Edmund Huserl, uprkos sveg filozofskog radikalizma svoje refleksije, nikada nije svoju volju za miljenjem dovodio u pitanje. Voen strau miljenja, on, kako to kritiki i geometrijski hladno, primeuje Eugen Fink, nikada nije miljenje miljenja postavio za predmet svojih istraivanja. S druge strane, uprkos tome, iskljuivo Huserlovom zaslugom, dobili smo niz briljantnih analiza u ravni transcendentalnog. Ali, da li je to za utemeljenje fenomenologije kao prve filozofije dovoljno? Oseajui da osloboenje od naivnosti vodi u jednu drugu naivnost, da su prirodni

53

stav i svest o njemu mogui samo u transcendentalnom stavu, Fink je ve poetkom tridesetih godina XX stolea, s pravom postavio pitanje transcendentalnog pitanja, pitanje tla koje po izvrenoj redukciji zaposeda fenomenologizujui subjekt.

Zahvaljujui fenomenolokoj redukciji ovek postaje svestan potrebe za jednom transcendentalnom konstitucijom sveta koji je do tada bio samo apodiktiki pretpostavljen i zato je njegova konstitutivna aktivnost usmerena ka jednoj transcendentalnoj kosmogoniji koju moe izgraditi ovek kao fenomenoloki posmatra, kao transcendentalno reflektujui subjekt44.

Vrenjem fenomenoloke redukcije transcendentalno bie se ne samo otkriva i otvara, ve i razvija u samostalno transcendentalno bie koje transcendentalno iskuavanje sveta shvata kao konkretizovanje ovekove imanencije: tu se kao poslednji produkt konstitutivnog procesa javlja svet, odnosno, bivanje bivstvovanja - koje se moe razumeti samo kao konstitutivni proces u kojem se obrazuje bivstvovanje samo budui da poseduje tendenciju ka ostvarivanju sveta.

Transcendentalno uenje o metodi postaje problem nakon regresivnog i konstitutivnog "koraka": njegova prevashodna tema nije vie konstitucija sveta, ve sam transcendentalni posmatra. Upravo tu vidimo da se insistiranjem na kritici metode stavlja u pitanje ono to, u

44 Problemu sveta mi emo se jo jednom vratiti, u osmom poglavlju, kad budemo govorili o kosmolokoj razlici i primarnosti pitanja sveta koje po svom zaaju prevashodi sva druga pitanja.

54

ranijim postupcima razvijanja fenomenoloke filozofije, nije injeno: dovodi se na odluujui nain u pitanje intelektualni karakter fenomenologizujueg saznanja -njegovo prethodno pretpostavljeno, a oigledno do kraja nepotvreno svojstvo evidentnosti.

Za Finka, osnovna tekoa celokupnog reduktivnog postupka, ogleda se u opasnosti da se uvoenjem i apsolutizovanjem redukcije otvori beskonaan regres". Istovremeno, budui da svi fenomenoloki postupci ostaju i dalje u znaku fenomenoloke redukcije, fenomenologija fenomenoloke redukcije mora biti temeljni, fundamentalni problem ove ovako postavljene kritiki orijentisane fenomenologije.

I tek tu se, mislei mogunost filozofiranja kao filozofiranja, moemo opravdano zapitati za poetak fenomenologije, ali, za njen poetak ne u smislu kako se neto fenomenologizuje, ve zato se to uopte ini. Sa zato mi pitamo za osnov, za razlog koji prisiljava filozofa "poetnika"45 (anfangender Philosoph - kako je govorio Huserl) da napusti prirodni stav i zapone redukciju.

Na tom mestu mora se postaviti jo jedno kritiko pitanje, neophodno kad se govori o onom poetnom na filozofskom putu: ne lei li moda taj osnov ve u prirodnom stavu, i ne nagone li nas na redukovanje neki drugi, sporedni, po svojoj prirodi mundani motivi? Fink

45 Kako je u filozofiji najtee samo uenje poetka, filozofiranje se moe zapoeti samo pod uslovom ako se pred sobom ima jedan ist problem. Taj problem moe biti, kao u sluaju Hegela ontoloko iskustvo, ili shvatanje bivstvovanja kao volje za mo (Nie), ili pokuaj odbrane izvornog znaenja metafizike koja prevazilazi svaku ontologiju stvari.

55

smatra da priroda transcendentalnog radikalizma lei upravo u tome to se u pitanje stavlja odista ono to nikad nije problematino u prirodnom stavu; meutim, da li je mogu put u fenomenologiju u smislu jedne kontinuirane motivacije iji je poetak u prirodnom stavu?

Ishodite i mogui izlaz bio bi u ideji radikalnog samoosveenja koje omoguuje transcendentalno osvetljenje; sasvim je jasno da tu nije sporan sam nain puta (odnosno, svejedno je da li polazi iz logike ili psihologije), ve karakter, mogunost da takav put uopte postoji. Ovo pak povlai za sobom sledee pitanje: ako puta ima, kakvo ga to fenomenoloko predznanje osvetljava da moe uopte da bude zapaen i odreen kao put? Moglo bi se pomisliti i to da fenomenoloka redukcija samu sebe pretpostavlja, ali ako je tako, to ne znai nita drugo do da nikad ne moemo sve pred-sudove staviti u zagrade; jedan od takvih (preostalih) sudova bilo bi i stav-pretpostavka o bivstvovanju sveta ije nam jedinstvo vaenja ostaje neproblematino, pa je jedno univerzalno epoche nemogue ve i zbog toga to je sama granica bivstvovanja ono to se stavlja u pitanje. Moe li se sad stavljanje u pitanje staviti u pitanje?

Ako se ovo pitanje, nastalo oigledno u transcendentalnoj ravni, hoe razreiti na tlu prirodnog stava, konstatovae se analitika protivrenost, te bi se u prvi mah moglo pomisliti da isto treba odbaciti. Ali, nije stvar u tome: tekoa samopretpostavljanja fenomenoloke redukcije nastaje kad se na ekstreman i radikalan nain dovodi u pitanje transcendentalno znanje. Ovo, razume se, vodi drugom bitnom pitanju: ne

56

pretpostavlja li svako traenje ve unapred neko znanje o traenom?

Krug razumevanja, o kojem se, od vremena pojave hermeneutike, toliko govori, jeste po miljenju Finka, temeljna struktura razumevanja i to utoliko, ukoliko se ostaje u prirodnom stavu, budui da preddatost jeste preddatost sveta u prirodnom stavu. Transcendentalna redukcija pretpostavlja prethodno osvetljujue transcendentalno razumevanje, ali to pretpostavljanje nije predrazumevanje u smislu znanja onog to je pred-dato, budui da transcendentalni subjekt u prirodnom stavu nije ni dat ni pred-dat.

Kao osnovna razlika ovde se javlja razlika izmeu, s jedne strane, mundane pred-datosti (koja obuhvata i pomenuti krug razumevanja) i, s druge strane, jednog drugaijeg dospevanja do fenomenolokog predznanja transcendentalne subjektivnosti koje se raa u transcendentalno radikalizovanom postavljanju pitanja. Stoga, pitanje redukcije sad nam se javlja suprotno ranije formulisanom, budui da naglasak nije na zato ve na kako samog fenomenologizovanja.

Ovo ve od samog poetka podrazumeva da redukcija obuhvata dva koraka: (a) epoche (iskljuivanje verovanja u egzistenciju sveta) i (b) redukovanje (transcendentalni uvid u nunosti ukidanja vaenja); treba istai da se kroz epoche ne gubi svet, ve naa vezanost za njega, gube se ogranienja koja nam namee prirodni stav. Prema tome: tema fenomenologije, odnosno, tema fenomenologije fenomenologije, nije u zaposedanju jedne nove oblasti bivstva, oznaene kao transcendentalna subjektivnost, ve u tome da se kroz

57

suprotstavljanje svetu shvati konstitutivni proces kojim se samoostvaruje konstituiui subjekt u ostvarivanju sveta.

U transcendentalnom stavu se ne uspostavlja odnos prema bivstvujuem ve prema transcendentalnoj konstituciji sveta, pa se fenomenologizovanje shvata kao iskustvo transcendentalnog bivstva, ili jo preciznije, kao transcendentalno deavanje, odnosno, kao transcendentalno samokretanje konstituiueg ivota; taj odnos izmeu mundanog i transcendentalnog bivstva kao odnos bivstvujueg i predbivstvujueg treba razumeti u transcendentalnom a ne ontikom smislu pa tu imamo jednu analogiju vieg reda (transcendentalis analogia entis).

Karakteristika ovakvog pristupa reavanju problema poetka filozofije sredstvima koja stoje na raspolaganju fenomenolokoj filozofiji kojem pribegava Eugen Fink, bila bi u izrazito dinamikom a ne statikom tumaenju transcendentalne subjektivnosti koja nije nita drugo do bwsh'ujuci proces. Mora se rei da time sve tekoe nisu odstranjene: osnovnu tekou tu i dalje ini razumevanje prirode prirodnog stava koji i sam obrazuje jednu transcendentalnu situaciju samim tim to poseduje transcendentalnu egzistenciju. Prirodni stav je transcendentalan po sebi ali ne i za sebe: on je samo (na odreen nain) situacija spoljanjeg bivstvovanja transcendentalne subjektivnosti. Zato je problematina i priroda transcendentalne subjektivnosti, jer redukciju ne moe vriti ovek, poto bi se on kroz nju nuno morao osloboditi i svoje ljudske sutine, odnosno toga po emu on jeste to to jeste, a to nije u njegovoj moi; redukciju

58

moe vriti tek samosvesni, probueni transcendentalni subjekt. Svojim povratkom u prirodni stav on tematizuje svet kao svoj korelat koji je samo sloj njegovog konstitutivnog bivanja, relativni univerzum, naspram mundanog pojma apsoluta kao ontolokog pojma kojim se obuhvata totalitet bivstvujueg. Fenomenoloki pojam apsoluta otkriva transcendentalnu subjektivnost kao sintetiko jedinstvo sveta koji, kao primordijalnu konstitutivnu tvorevinu, realizuje transcendentalna zajednica monada. Kako se sve bivstvujue principijelno konstituie u procesu ivota transcendentalne subjektivnosti, svet, kao bie u transcendentalnom stavu, jeste samo momenat apsoluta.

To ne znai nita drugo no da se tek uz pomo fenomenologije otkriva pravi smisao sveta: on nije jedinstvo prirode u ontolokoj formi, ve veno promenljiv produkt beskonane refleksije transcendentalne subjektivnosti; na taj nain, svet se pretvara u fenomen, u sadraj nae situacije i prestaje biti samorazumljivi horizont predmetne datosti kakav nam se pokazuje u prirodnom stavu.

Sve ovo moe se razumeti ako imamo u vidu da je problem sveta osnovna tema ne samo Huserlove, ve i celokupne savremene filozofije i to se, njegovim reavanjem, reava pitanje vrednosti i ispravnosti fenomenoloke metode ime se opravdava i sav napor uloen u fenomenoloka istraivanja budui da tek ona omoguuju tematizovanje odnosa ontoloke i kosmoloke razlike.

No, ono to nam sad predstoji, jeste pitanje samih izvora filozofije. U nizu prikaza osnovnih filozofskih

59

problema odomailo se i postavljanje pitanja izvora filozofskog miljenja. Meni se taj pojam "izvora" ini relativno neadekvatnim. Jedno je govoriti o izvoru umetnikog dela, posve drugo o izvoru filozofije. Ovo poslednje podrazumeva pitanje razloga nastajanja filozofije, pitanje odakle dolaze podsticaji filozofskom miljenju, a tu je onda pre re o odreenoj ontikoj ili ontolokoj situaciji, nego o nekom izvoru iz kojeg neto konkretno i ve gotovo pro-izlazi.

To je jedan od motiva da se govori o razlozima "nemira" koji podstie oveka na filozofiranje. A ti razlozi mogu onda biti razni; filozofska tradicija nam govori o uenju, iskustvu, sumnji, graninim situacijama... U raznim vremenima razliito se stavlja naglasak na prirodu ishoenja filozofskog miljenja. Ovde e samo o nekima od njih biti rei i to u onom obimu koji je neophodan da se pomenuta problematika otvori za miljenje koje vodi tematizovanje generalne teze prirodnog stava.

60

3. Razlozi "nemira" filozofskog miljenja

Filozofija je iskljuivo ljudska tvorevina. Samo ovek moe filozofirati, budui da je on jedino bie u svetu koje postavlja pitanje sveta, budui da je on jedino konano bie koje nastoji da dosegne i razume beskonano. ta je to to oveka dri u nespokojstvu i nagoni ga na filozofiranje? Oigledno, re je o neem prvom, jasnom ali do kraja nerazjanjenom; re je o neem iji nam je smisao jasan ali namera nedokuiva.

Zato nas filozofija nagoni na stalnu budnost, na oprez ak i tamo gde tome se nikakav razlog i ne nazire; zato i najmanji napredak u filozofiji pretpostavlja temeljno poznavanje celokupne filozofske tradicije i zato se filozofiranju neko moe uiti samo u dijalogu s delima velikih filozofa? Zato je ljudsko miljenje osueno da luta u potrazi za osloncem i zato je ono od iskona izloeno uenju i sumnji, zato se ne moe olako osloniti na iskustvo ve tvrdo veruje da se u bezpretpostavnosti miljenja nalazi njeno prvo i poslednje uporite?

Ovde e biti rei o razlozima zato je nae miljenje prinueno da, svesno svojih nedostataka i svoje krhkosti, neprestano dovodi u pitanje smisao i razloge svega, ne poteujui i ne izuzimajui ni sebe. Cilj izlaganja koje sledi jeste u tome da se razjasni zato je osuenost na kretanje i putovanje, na odsustvo van doma, kako su isticali pesnici i filozofi, osuda na egzistenciju, ali, isto tako i, zato je filozofsko miljenje bitno suprotstavljeno svakom drugom miljenju, koliko svojom radikalnou i odlunou, toliko i svojom beskompromisnou u potrazi za stalno uzmiuim granicama.

6i

a. Iskustvo Meu mnogim filozofima antike epohe vladalo je

uverenje da je svakodnevno ljudsko iskustvo polazite sveg filozofiranja. ovek uvek polazi od onog to mu je neposredno dato, to ga neposredno okruuje; polazi od svog svakodnevnog iskustva sveta u kojem od samog poetka on ve jeste. U takvoj situaciji on ne nailazi ni na ta to bi teorijski bilo problematino, ne nailazi ni na ta to bi budilo sumnju i nevericu; sve se pokazuje takvim kakvim se pokazuje i ovek to u prvo vreme prihvata kao neto najnormalnije. On jo uvek ne pita kakvo je to to se pokazuje, kakvo ono stvarno jeste. Iskustvo moe biti razno, ali i nepouzdano; no od neeg se mora poi, na neto se moramo osloniti ako ne elimo da svet do kraja ivota gledamo kao neki kaleidoskop, kao sluajnu igru oblika i boja.

Budui da filozofija ne pretpostavlja jedan odreen vid iskustva pa tako ni iskustva na koje se oslanjaju nauke, niti se oslanja na zbir unapred datih znanja, jer koja su to znanja i ko bi ih oveku mogao dati, oveku da bi zapoeo filozofiranje nije neophodno da prethodno ve poznaje bilo koju od iskustvenih nauka kao to su fizika, hernija ili biologija. Filozofija polazi od iskustva koje je svakodnevno ali i prednauno. Ovo pred-nauno iskustvo Hajdeger je opisao kao bivstvovanje u svetu (In-der-Welt-Sein) ljudskoga opstanka (Dasein).

O svakodnevnom iskustvu (empeiria), kao naem prvom osloncu u svetu, Aristotel je pisao u delu koje nam je dolo pod nazivom Metafizika: "iskustvo ljudi proistie iz seanja; iz mnotva seanja na istu stvar zadobija se

62

jedno posebno iskustvo; ini se da je iskustvo blisko nauci i umeima; nauka i umea slede iz iskustva; iz iskustva nastaje umee (techne), iz nedostatka iskustva -sluaj. Umee nastaje kada se iz mnotva iskustvenih pojmova izvodi jedan jedini opti sud primenljiv na sve sline sluajeve" {Met, 980b-981a).

Meutim, iskustvo ne moe biti do te mere uspeno naelo da bi omoguilo nae orijentisanje u svetu na najadekvatniji nain; "ono je dobro - govorio je F. Engels - ali izmeu etiri zida", a to e rei: im krenemo u istraivanju dalje, moramo konstatovati kako je iskustvo nedovoljno i da za saznanje sveta i naeg mesta u njemu moramo traiti i neka druga uporita.

b. uenje Ono to nam kazuju drugi i ono to nalazimo u