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Metafísica, violencia, secularización

Gianni Vattimo*

Aquello de lo que la filosofía contemporánea se ha venido sintiendo cada vez más consciente en relación con la metafísica es que la desconfianza respecto de esta última y el plan, enunciado de diversas maneras entre los siglos XIX y xx, de "superarla", no se basa en fin de cuentas en motivos "teorético s" , sino, ante todo, en razones éticas. De manera tal vez paradójica, en vista de que se trata del autor de un libro como Más allá del bien y del mal, probablemente sea ese el efecto más caracte­rístico del renacimiento nietzscheano, del renovado interés por Nietzsche que se registra en el pensamiento europeo en los últimos veinte años. Por un lado, en la filosofía de Nietzsche existe una especie de summa de los "desenmascaramiento s" de la disciplina metafísica propuestos en el último siglo o poco más, desde la crítica de la ideología de Marx al descubrimiento freudiano del inconsciente, pasando por el positivismo y el surgimiento de las "ciencias humanas". Pero hay también en el pensamiento de Nietzsche, como nota más característica y específica, un radical "desenmascaramiento del desenmas­caramiento"; según ést~, la idea misma de la verdad, del esfuerzo, y la pretensión de alcanzar, más allá de las ideologías

* La presente discusión de los problemas de la superación de la metafísica está conectada con escritos anteriores míos sobre Nietzsche y Heidegger y, además, con algunos ensayos recientes que me permito recordar aquí: "La secolarizzazione della filosofia", enIl Mulino, NQ 300 (1985, 4); "Ermeneutica e secolarizzazione. A proposito di L. Pareyson", en Aut Aut, NQ 213 (1986); "Ritorno alla (questione della) metafisica", en Theoria, 1986, 1.

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y de toda forma de falsa conciencia, un "fondo" sólido que permita develar su carácter de máscara es, precisamente, una vez más una devoción "humana, demasiado humana", otra vez una máscara. Si, de acuerdo con Nietzsche, debemos desconfiar de la metafísica - es decir, tanto para él como para nosotros, de la creencia en una estructura estable del ser que rige el devenir y da sentido al conocimiento y normas a la conducta- ello no es así, en definitiva, "por razones de conocimiento" (como escribe Nietzsche en el aforismo Nº 82 de El caminante y su sombra). Si así fuera, seguiríamos estando prisioneros de otra metafísica, de una teoría que opone una "verdad verdadera" a los errores que se deben desenmascarar, con lo que se perpetúa el juego del que queremos apartarnos por medio de nuestro alejamiento de la metafísica. Por supuesto, decir que "queremos" (o debemos, o no podemos menos que, etcétera) mantenernos fuera del juego y del mecanismo de la metafísica, implica hablar en nombre de un sujeto, de un "nosotros" que, en sí mismo, parece ya de por sí enteramente integrado dentro de esa lógica metafísica de la que se desea huir. Nietzsche es plenamente consciente de ello; es posible, inclusive, que a causa precisamente de ello insista tanto, en sus escritos del último período, en la oposición entre "superhombre" y "esclavos", o que configure su doctrina, como subraya Klossowski, bajo la forma del "com­plot";1 todos los citados son distintos modos de excluirse explí­citamente del horizonte de las afirmaciones "universales", características de la filosofía metafísica de la tradición. Ade­más, y por sobre todo, la proposición más abarcadora y escan­dalosa de sus textos, la sentencia "Dios ha muerto", no consti­tuye una tesis metafísica argumentada y "demostrada" al nosotros ideal de la razón humana; es el relato de una experiencia, la apelación a otros a fin de que la descubran en sí mismos, estableciendo, sobre esa base, un nosotros al cual, y en nombre del cual, pueda Nietzsche hablar.

Ahora bien, este nosotros establecido a posteriori, a partir del reconocimiento de una experiencia en común, de la aceptación de una convocatoria, ¿escapa realmente al desenmascaramiento de la metafísica y de sus estructuras universales? O bien, al menos en cierta medida, ¿no muestra, en última instancia, la dificultad de desenmascarar a la metafísica? ,y la misma noción

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de verdad, sin hablar siempre en nombre de un nosotros, ¿no muestra en última instancia que de la metafísica no es posible realmente huir? Más aún, ¿es posible resolver este dilema mediante la admisión de que el nosotros metafísico no es más que una de las reglas de ese género literario que resolvemos practicar cuando decidimos (sin que podamos afirmar hasta qué punto tal decisión es puramente arbitraria) hacer filosofía? Es probable que los tres interrogantes merezcan respuesta afirmativa, con lo que se seguiría por otra parte una especie de consenso difuso, implícito o explícito, del pensamiento con­temporáneo: aceptamos que el nosotros del discurso filosófico no se da idealmente en el reino de una razón universal y eterna, sino que se constituye históricamente como la posibilidad de generalización de experiencias (yen consecuencia, hecho que es importante, también en relación· con el construirse de una sociedad en la cual existe, por ejemplo, algo que es llamado "opinión pública"). Reconocerlo no nos coloca de pronto en un horizonte diferente del de la metafísica pues, de hecho, y aun con un diverso grado de conciencia, la metafísica ha actuado exactamente así, constituyendo el nosotros que creía encontrar ya dado como esencia humana. En cuanto a la tercera respuesta, es muy cierto que seguimos perteneciendo a la metafísica, pero lo que a ella nos une es "sólo" la continuidad -si no casual y arbitraria, por cierto que históricamente contingente- de un "género literario" y de la cultura que dicho género contribuye a establecer.

Detenerse en las dificultades que surgen cuando, al querer poner en discusión la metafísica, se sigue hablando su propio lenguaje, por ejemplo mediante la adopción de la "ficción" de un sujeto universal como el nosotros del enunciado filosófico tra­dicional~ no es la forma de obtener una garantía de validez, de precisión lógica, de veracidad, de aquellas conclusiones a las que se quiere arribar, cuidando que estén "fundados" los pasos iniciales, de los que a continuación dependerá todo el resto. En verdad es la metafísica la que se preocupa por "fundar" cada paso con rigurosidad. Nosotros, conscientes de que no necesa­riamente el círculo es vicioso, sino que por el contrario garantiza la única vía posible de acceso al tema mismo,2 incluimos tam­bién, casi por acumulación, este problema entre las dimensio-

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nes, las estratificaciones, las ambigüedades de las que en la filosofía actual -es decir, la que ha hecho la experiencia del pensamiento nietzscheano- se halla recargado el discurso acerca de la metafísica y de su superación.

De modo que, tras haber "escuchado" a Nietzsche, no quere­mos, debemos ni podemos ya limitarnos a desenmascarar a la metafísica heredada en nombre de un fundamento más auténtico. Nietzsche nos ha enseñado a desconfiar de la idea misma de un fondo auténtico, e inclusive palabras como "sospecha" y "des­confianza", que reaparecen con tanta frecuencia en sus textos, son términos que indican actitudes más prácticas que teóricas. Esta enseñanza, y la experiencia que le sirve de base y que Nietzsche fue el primero en vivir y formular de modo radical, ya no es exclusiva de Nietzsche. La hipótesis por él formulada­que la metafísica no es otra cosa que una forma de la voluntad de poder-, ha penetrado profundamente, con significados diversos en ocasiones pero siempre estrechamente conectados entre sí, en el pensamiento del siglo xx. Y en ese pensamiento, la crítica de la metafísica que más ha persistido, de manera de determinar inclusive nuestro punto de partida de hoy, es la que quiere desenmascararla como una manifestación de violencia. En cambio, el rechazo de la metafísica que se inspiraba en razones de "conocimiento" carece ya de fuerza alguna (por ejemplo, el ejemplificado por el famoso escrito de Carnap contra Heidegger de 1932).3 Tanto ese texto como la actitud que expre­sa han sido olvidados, y no sólo eso: ni siquiera cuentan con algún grado visible de receptividad en el pensamiento de orientación neoempírica. Más aún, cabe considerar que el éxito mismo que el término "metafísica" conoce exactamente en ambientes y autores de tendencia "analítica" -por ejemplo, en Popper-,4 constituye la "liquidación" de aquel texto. Si hoy existe una actitud "amistosa" respecto de la metafísica, se la debe buscar, antes que en los sostenedores de un pensamiento neoclásico, en filósofos de proveniencia neoempirista. Hecho paradójico, pero no tanto, si se recuerda el estrecho nexo que Heidegger, con fundamento, detecta entre la herencia de la metafísica y el "cientificismo" moderno.

De todos modos, no es en nombre de motivaciones teoréticas que se habla hoy en día de una superación de la metafísica, como

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si la culpa de ésta consistiera en proporcionar un conocimiento distorsionado y falso de la realidad, a diferencia de otros tipos de saber que, como el científico ante todo, supuestamente la captan del modo adecuado. Por el contrario, quienes desconfían de la metafísica y piensan en su superación se mueven dentro del ámbito definido por Nietzsche cuando escribe, por ejemplo, que la metafísica es "un intento de adueñarse por la fuerza de comarcas más fértiles".5 Hasta el mismo Heidegger, el teórico más radical de la necesidad de superar la metafísica, no pone en ello motivaciones teoréticas. Ser y tiempo, por el contrario, parte de la imposibilidad de pensar en el marco de las categorías de la metafísica tradicional, y sobre todo a la luz de la noción de ser como presencia desplegada, la existencia del hombre. Pero tal imposibilidad no constituye un problema, ante todo en el sentido de que se necesite una noción más "adecuada" del ser, susceptible de ser aplicada correctamente, incluso, al ser del hombre. Ser y tiempo contiene ya, por otra parte, la crítica de Heidegger a la noción de verdad como adecuación de la propo­sición a la cosa. No podemos suponer, pues, que la metafísica (que allí se sigue llamando "ontología") tradicional merezca la destrucción que Heidegger propone (cfr. el párrafo 6) porque no satisface el criterio de verdad como conformidad. De modo que sólo queda la alternativa de leer como implícito en esa obra lo que irá volviéndose cada vez más claro en el Heidegger maduro: se nos convoca a una superación de la metafísica "porque" ésta se despliega, hoy, en el Ge-Stell, en el mundo de la organización técnico-científica total, en el cual el ser nuestro, el sernos, no solamente nos permite ser "pensado" (como parecía en Ser y tiempo), a causa del predominio de la simple-presencia, sino que no puede "sernas" en sentido radical. Las alusiones de Heidegger, en discursos y conferencias de los años cincuenta y siguientes, a la bomba atómica y a la desertización del mundo no son sólo "ocasionales", dictadas por el buen deseo de unir su voz a las de quienes se preocupan por el futuro de la especie humana en la época de las grandes tecnologías de la destrucción. Contienen lo esencial de su pensamiento, en la medida en que todo el esfuerzo que Heidegger realiza, a partir de Ser y tiempo, para "rememorar" al ser superando la metafísica, está impulsado por la experien­cia de la violencia. Que tal hecho no sea igualmente evidente en

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sus textos depende tanto de malentendidos personales, como el que se halla en el origen de la adhesión de Heidegger al nazismo como (lo que para nosotros es más importante) del hecho de que Heidegger, al igual que Nietzsche y por las mismas razones de éste, relacionadas con el desenmascaramiento del desenmascaramiento, no opone a la violencia metafísica otra metafísica-ética de la no violencia, yen consecuencia no está en condiciones de plantear "denuncias" demasiado terminantes, sino que debe seguir el camino de la Verwindung, de la acep­tación-distorsión, que se sale de la metafísica sólo por medio de una prosecución secularizadora de ésta.

La necesidad de seguir ese camino parece emerger de las mismas dificultades, auténticas aporías, con las que se enfrentan las más enérgicas denuncias de la esencia violenta de la me­tafísica en el pensamiento contemporáneo, la de Adorno y la de Lévinas.

En las Meditaciones sobre la metafísica, que constituyen el último capítulo de laDialéctica Negativa, 6 no solamente Adorno no plantea una alternativa entre modernización y metafísica, sino que las ve estrechamente relacionadas (metafísica es racionalización, que en la modernidad se convierte en efectiva organización técnico-científica de la sociedad). Pero también, al menos en alguna medida, parece considerar a la explosión extrema de la violencia como una develación y un paso decisivo en el camino, incluso, de la posible superación de la metafísica, en la que se inspira y en la que se despliega. Solamente después de Auschwitz diríamos, (acaso) en un lenguaje diferente del de Adorno, que el ser puede darse en su auténtica esencia minimal, micrológica, claro que sin atribuir a Auschwitz ninguna providencialidad necesaria.

Los hornos crematorios de Auschwitz, dice Adorno, no son sólo consecuencia de una determinada visión racionalista del mundo; son también, y sobre todo, la imagen anticipada de lo que el mundo administrado es y hace en su funcionamiento normal, que afirma y universaliza "la absoluta indiferencia hacia la vida de todo individuo". 7 La atrocidad de Auschwitz hace imposible seguir afirmando "que lo inmutable es verdad y lo móvil apariencia caduca";8 no solamente en cuanto "la capa-

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cidad para la metafísica está paralizada porque lo que ha sucedido hizo añicos la base de la unificabilidad del pensamiento especulativo metafísico con la experiencia".9 La metafísica re­sulta desacreditada además, y antes que nada, porque la indiferencia hacia la vida del individuo, hacia los derechos de lo contingente y lo caduco, es lo que desde siempre ha constituido su contenido esencial. Auschwitz, de algún modo, no hace otra cosa que evidenciar todo ello, al desplegar su intolerable violen­cia. (La negatividad de la dialéctica adorniana que, como se verá más adelante, coloca el telas de la reconciliación en un futuro jamás alcanzable, desvanece también en él la posibilidad de una verdadera filosofía de la historia; en consecuencia, es difícil decir si "después de Auschwitz" cabe esperar un cambio de rumbo en la historia de la violencia y de la metafísica, distinto y característico respecto de otros momentos de la historia; o si, por el contrario, Auschwitz es para Adorno nada más que la manifestación "extrema", porque es la más visible para nosotros, y más atroz que las otras -guerras, matanzas, catástrofes naturales- de las que podemos tener experiencia o recuerdos, de una "estructura" violenta de la existencia en la que, desde que la conciliación no puede ser sino utopía, no se registran verdaderos hiatos, etapas, cambios significativos.

Es probable que, sobre la base de los textos de Adorno, una cuestión semejante no pueda ser resuelta ni en un sentido ni en otro. Nosotros creemos que, para revestirse de un sentido no puramente "edificante", descriptivo-metafísico, la argumenta­ción de Adorno debería atribuir al "post-Auschwitz", además, el significado de una posible media vuelta, y no solamente el valor de un exemplum retórico de la violencia unida a la condición humana.)

De todos modos, es porque tapa y olvida los derechos de lo vital inmediato que la metafísica, y en general la "cultura", prepara Auschwitz: "El hecho de que ya no se comprenda lo que alguna vez se sintió ante la figura del cazaperros es el triunfo, y el fracaso, de la cultura" y de la metafísica. !O El curso de la historia "lleva hacia el materialismo aquello que tradicio­nalmente había sido su inmediato opuesto, la metafísica", 11 en el sentido de que es lo caduco, lo degradado, lo bajo, lo que jus­tamente ahora reivindica, con legitimidad, los derechos de lo

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esencial. Pero no se trata puramente de "batir al platonismo": "Quien habla en favor de la conservación de la cultura radical­mente culpable se convierte en cómplice, mientras que quien se niega a la cultura favorece la barbarie" .12 En cierto modo, es literalmente exacto que el materialismo se presenta como la metafísica: reivindicar los derechos de lo caduco, de lo inme­diato, de lo bajo es también establecer un "desdoblamiento", una forma de lo que debería ser, respecto de lo que es. "El que se niegue a reorientar la experiencia metafísica hacia pre­tendidas experiencias religiosas originarias se la representará de modo preferente como Proust, pensando en la felicidad que prometen nombres de poblaciones como Otterbach, Watterbach, Reuenthal, Monbrunn ... ".13 No sólo es violencia metafísica tapar y borrar los derechos de lo sensible y de lo caduco en la afirmación de esencias universales y abstractas; igualmente violento y fetichista es despojar a lo sensible de su dimensión de alteridad, negando como consuelo ilusorio y, a la postre, inclusive como violencia disfrazada, esa "promesse de bonheur" que el viviente se empecina en leer en ella. El puro desenmascaramiento de la violencia de lo universal metafísico se transformaría entonces en una metafísica nihilista, tan violenta como aquello que quiere negar: contra esta repetición de la metafísica, lo sensible y 10 caduco harían valer de nuevo sus derechos. "El ideal de la nada se desvanecería ante la luz de una mirada, y hasta ante el débil menearse del rabo de un perro al que se le ha dado un buen bocado, que olvida ense­guida ... "14 Por lo demás, para Adorno la grandeza de Kant consistió no tanto en situar a la razón dentro de sus límites, al decretar la imposibilidad de conocer los tradicionales objetos de la metafísica: Dios, la libertad, la inmortalidad, la totalidad del mundo, sino en haber definido un "espacio" para esas ideas metafísicas, un espacio que al fin y al cabo se reduce a la apariencia de lo estético, pero no por eso es menos real, si bien con el realismo problemático de la "promesse de bonheur", que Adorno se esfuerza por definir con el (problemático) concepto de una dialéctica negativa. El fondo "real" de las cosas, sus­ceptible de ser opuesto a la violencia de la universalidad metafísica, no es la insensatez total del nihilismo -a la que, sin embargo, Nietzsche llamaría el nihilismo reactivo-; "el

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curso del mundo perturbado y mutilado es inconmensurable, como en Kafka, inclusive en relación con el sentido de la pura insensatez y ceguera. Resiste al intento de la conciencia desesperada de poner a la desesperación como absoluto".15

Lo esencial de la actual crítica -postnietzscheana, poshei­deggeriana- a la metafísica se halla aquí definido con toda claridad, por más que las respuestas de Adorno no sean del todo satisfactorias. Aquello en cuyo nombre el pensamiento se vuelve hacia la metafísica es la experiencia histórica de la violencia que a ella aparece ligada: no solamente la violencia de Auschwitz, sino la de la sociedad de la organización total, que ha sido preparada y posibilitada por el esencialismo metafísico y por todos los procedimientos de ablación de 10 caduco que constituyen la "cultura". En Auschwitz, la con­ciencia ofendida reacciona por medio del desenmascaramiento de las pretensiones de la metafísica; un desenmascaramiento que, no obstante, y por contradictorio que pueda parecer, sigue siendo reivindicación de derechos que, como tales, no son pura factualidad inmediata. Precisamente aquello que más efímero e incierto hay en el mundo sensible (la luz de una mirada, el meneo del rabo de un perro) lleva en sí una promesa de felicidad que no se deja acallar por la crítica desenmascaradora. Las mismas razones que inspiran a la crítica de la metafísica motivan también un paradójico resurgimiento, para Adorno la "dialéctica negativa", que debe ser situado "en la tierra de nadie entre los límites del ser y de la nada",16 la tierra que alberga la promesa de felicidad traducida en el perro que menea el rabo. Aún estamos en un horizonte metafísico, ése que se caracteriza por la constante reaparición del "argumento ontológico": "el concepto no es real, como lo desearía el argu­mento ontológico, pero no podría ser pensado si no hubiera algo, en la cosa, que impulsa hacia él"Y

Esta "reaparición" de la metafísica como dialéctica negativa es delineada por Adorno mediante la insistencia en la categoría kantiana de apariencia (tanto en la Dialéctica negativa, a la cual estamos haciendo referencia, como en la Teoría estética 18

) y en la de micrología, de resonancias benjaminianas. Todas esas categorías se encuentran precariamente "fundamentadas" en la argumentación adorniana: resulta difícil ver cómo los postu-

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lados de la razón práctica kantiana puedan ser orientados sin escorias, tal como parece entenderlo Adorno, hacia la experiencia estética. En cuanto a la "micrología", la Dialéctica negativa llega hasta el fondo de ella sólo por medio de un salto acrobático, evocando una notación familiar a la música contemporánea, el "presque rien", 19 como la forma más verosímil de permanecer en la tierra de nadie entre el ser y la nada. No se proporciona un verdadero argumento que muestre "por qué" precisamente se trata de la apariencia, de lo caduco, de la micrología, más allá, por supuesto, de la actitud dialéctica de conjunto del pensa­miento adorniano. Pero es precisamente en la noción de dialéctica negativa donde se condensan, en lugar de resolverse, todos los problemas suscitados por las otras nociones. La dialéctica negativa es definida por Adorno como "negación de la negación que no supera su postura",20 un saber "absoluto" en cuanto real en su jamás resuelta problematicidad: la "promesse de bonheur" es esencialmente apariencia, debe seguir siendo una promesa nunca cumplida. A la violenta supresión y extirpación de lo sensible y lo caduco que la metafísica, en su forma tradicional, ha producido, se opone el derecho de lo caduco como espera de una felicidad que será reconciliación entre lo sensible y lo inteligible, entre el espíritu y la materia, entre el yo y la naturaleza: en resumen, la belleza de la estética hegeliana o la esencia genérica del hombre desalienado de Marx. Tal condición reconciliada debe quedar siempre en promesa, porque su rea­lización implicaría justamente la supresión de esa dimensión de alteridad, de nostalgia, de aspiración y apertura que cons­tituye el derecho" la verdad, de lo caduco. Sin embargo, lo que hace problemática y precaria la noción de dialéctica negativa no es tanto la intrínseca irrealizabilidad del "bonheur" prometido (una irrealizabilidad que se ha apartado del fondo todavía religioso de los postulados kantianos para volver a colocar todo bajo el dominio estético de la apariencia) sino que es, en cambio, el modelo de pensamiento que sigue constituyendo su base. A pesar del tan sincero énfasis que ha conferido a la apariencia y a la micrología, el "bonheur" de Adorno sigue siendo pensado de acuerdo con los más clásicos mecanismos metafisicos de la fundamentación. La superación de la metafisica y de su violencia se vuelve así una especie de exorcismo, de movimiento enca-

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minado a alejar, hacia el horizonte de la utopía, el deseado-y­temido momento de acceder a la fundamentación. La concilia­ción dialéctica es la exclusión de cualquier trascendencia, pero ésta sólo constituye el buen derecho de lo caduco y lo sensible contra las pretensiones "normalizadoras" de la metafisica. En otros pasajes del mismo texto, por otra parte, la trascendencia metafisica está explícitamente referida a la "separación de alma y cuerpo, reflejo de la división del trabajo",21 y sería dificil encontrar en Adorno otra "justificación". Sin embargo, tiene que considerar a la trascendencia no solamente como expresión de la alienación, sino también como la fuente del derecho de lo sensible, en su remontarse necesariamente a otro ... En suma, que desde una perspectiva dialéctica cualquier tensión existente entre el ser y el deber ser, entre el mundo fáctico y el mundo inteligible, es expresión de una fractura que debe ser recom­puesta; la tensión es provisional, y debe ser suprimida. En la preocupación por suspender indefinidamente la conciliación, la superación de la dialéctica en el momento de la "asunción", Adorno parece hacerse consciente de que la violencia metafísica no consiste tanto en el mecanismo de la trascendencia, la remisión a otro orden de realidades que desvaloriza y humilla a-=ro inmediatamente dado; es más bien el mecanismo de la fundación, el proceso que pretende alcanzar ese "otro" prome­tido y establecerse en su presencia desplegada, en suenérgheia.

Las dificultades de la noción de dialéctica negativa, así, sólo parecen expresar una más grave y radical problematicidad: la que encuentra a todo intento de superar la metafísica sin abandonar la concepción del ser como presencia desplegada que la ha determinado en su desarrollo, y que aún domina el pensamiento de Hegel y Marx, al cual Adorno permanece ligado.

La incertidumbre acerca del verdadero objetivo polémico de la superación de la metafísica (¿el trascender lo sensible en dirección de un orden estable, de un reino de esencias? ¿O la idea misma de que el ser real sea Grund, fundamentación, alteridad perentoria más allá de la cual no se puede ir, presencia plena y desplegada?) confiere una peculiar fragilidad a la dialéctica negativa adorniana; a la que Adorno, por cierto, podría defen­der, precisamente en nombre de la micrología y del "presque

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rien", como un pensamiento que rehúye la metafísica inclusive en su forma, negándose al rigor de la lógica fundante. Pero para desarrollar una defensa de tal índole Adorno debería estructurar mejor las implicaciones de su micrología, las que por el contrario siguen implícitas, mientras el modelo dominante sigue siendo el de la conciliación dialéctica -así sea trasladada a un futuro utópico-, es decir, la idea del ser real como presencia. Si bien la individualización de la metafísica como violencia sitúa a Adorno en el horizonte abierto por Nietzsche y Heidegger, su actitud de permanecer ligado a la dialéctica, y a la idea del ser que ésta implica, hace de él un pensador todavía prenietzs­cheano y preheideggeriano.

Es posible despachar a la metafísica como violencia y reencontrar, en distinto sentido, a la metafísica como reivin­dicación del derecho de lo viviente a una dimensión trascendente (la "promesse de bonheur"), sin criticar de modo radical al mecanismo que, en toda su historia, ha constituido siempre la base de la violencia metafísica, el mecanismo de la remisión al Grund, de la fundamentación -que no es un mecanismo so­lamente reductivo, como a menudo se cree, leyendo de manera excesivamente simplificadora la definición heideggeriana de la metafísica como pensamiento que olvida al ser en favor del ente. Junto con el olvido de la diferencia ontológica, para Heidegger son constitutivos de la metafísica el enmascaramiento y el olvido de este mismo olvido; y tal olvido se despliega precisamente como la conservación -bajo formas sucesivamente diferentes, desde la teología aristotélica hasta la crítica de la razón kantiana y la epistemología positivista-de la relación de fundamentación, es decir, de la posposición del ente a un ente supremo, primero o último, que lo "fundamenta". La fundamentación así pensada pertenece a la metafísica como olvido del ser, en cuanto -como lo ha demostrado Heidegger, sobre todo en Der Satz vom Grund22- fundamenta sólo en la medida en la que es "cedido" al individuo que cree encontrarlo fuera de sí: el principio de razón suficiente es "principium reddendae rationis". Lo cual puede inducir a considerar que un pensamiento no metafísico, vale decir no olvidado del ser, sea el que es capaz de abrirse de verdad a la alteridad, no a la falsa, "cedida" al sujeto por la fundamentación; como si el límite de la metafísica no fuera,

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ante todo, el de reducir el ser al ente, sino el de no ser capaz de proporcionar una fundamentación bastante sólida (ya que lo que el sujeto creía externo a sí es, opuestamente, situado y certificado por él mismo). Al olvido del ser, definido de tal modo como reducción de todo en poder del sujeto (el último, en la forma de voluntad de potencia técnico-científica realizada por el mundo de la organización total), se opondría así un pensa­miento "rememorante", capaz de encontrarse realmente con el "otro", el ser en cuanto irreductible al sujeto y a su capacidad de disposición. Si tuviéramos que pensar así, la superación de la metafísica -como, por otra parte, parecen sugerirlo ciertas páginas de Heidegger, que han dado lugar a una suerte de versión "de derecha" del heideggerismo- se resolvería en una radicalización del "pensamiento de lo otro" que, más aún que en Heidegger, tiene su expresión en Emmanuel Lévinas.

Hay muchas razones para ver al pensamiento de Lévinas como una contribución decisiva en el sentido de la superación de la metafísica, de la cual habla gran parte de la filosofía del siglo xx. Ante todo, y de manera más radical aún que en el propio Adorno, Lévinas desarrolla a fondo todas las implicaciones de la exigencia ética en nombre de la cual, ante todo, la metafísica parece requerir una superación; y, al contrario de Adorno, desarrolla el tema de una superación de la metafísica en nombre de la ética,junto con un esfuerzo por la radical renovación del lenguaje filosófico, mientras que Adorno, manteniéndose en una perspectiva dialéctica, todavía seguía ligado al lenguaje conceptual de la tradición. Ambos respecto -la radicalización de la exigencia ética, la despedida (o el intento de despedida) del lenguaje de la tradición metafísica- están en Lévinas estre­chamente entrelazados si bien, en último análisis, el resultado más significativo de su pensamiento en lo que respecta a la superación de la metafísica no deberá buscarse tanto' en la "reducción" de la metafísica a la ética como en la problematización del lenguaje conceptual de la metafísica en relación con otra tradición a la que se remite Lévinas, la tradición religiosa hebrea. Este segundo aspecto de su pensamiento, que abre el camino al problema de la secularización como paso decisivo en la superación de la metafísica, está sólo parcialmente tematizado

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por el propio Lévinas que, según parece al menos, considera marginal o "instrumental" (en el sentido de que de alguna forma su interés es prevalecientemente metódico) respecto de la reivindicación de la ética como única base de un pensamiento no violento.

Lo que Heidegger y Adorno y buena parte del pensamiento crítico del siglo XX llaman metafísica e indican como un modo de pensamiento que debe ser superado, se llama en Lévinas ontología; reserva el término "metafísica", de acuerdo con uno de sus significados históricamente consolidados (meta ta physika = más allá de las cosas físicas, del mundo visible dado, etcétera), para señalar el pensamiento que, al abrirse al más allá, a la alteridad, rehúye la lógica de la violencia que ha caracterizado a la ontología (o metafísica) de la tradición. Ontología es, en efecto, el saber (lagos) del ser como tal, que la filosofía europea siempre pensó, de Sócrates a Heidegger, como condición preli­minar para el acceso a los entes. La filosofía -o la línea prevaleciente en la filosofía occidental-ha considerado siempre que la función de la teoría era apropiarse de la noción de ser (ontología o metafísica han sido siempre las ciencias del ser en cuanto ser). Cuando Heidegger declara que el conocimiento óntico (el conocimiento de los entes, de las cosas individuales dadas) presupone un conocimiento o una precomprensión ontológica, es decir, del ser como tal; o cuando Husserl teoriza que el ente sólo puede darse al surgir sobre un fondo, el horizonte, que lo supera, "como el individuo a partir del concep­to",23 no hacen más que representar el antiguo programa ontológico de la filosofía europea, que, como ontología, ha "sido, mayormente, una reducción de la Otro a lo Mismo".24 Los entes individuales, por esta filosofía, pueden aparecer en la experiencia sólo como "individuos" sobre el fondo de una totalidad, que los hace comprensibles sólo en la medida en que los vuelve a atraer hacia sí; la totalidad es el ser que el sujeto que conoce debe ya siempre conocer antes de acceder al ente; pero este último, en cuanto se lo remite a lo ya-conocido, a la totalidad del concepto universal, de ningún modo es tomado como aquello que es, está inmediatamente reducido a lo Mismo, al sujeto que conoce. Lo otro, sin embargo, no tanto el objeto inanimado o la naturaleza como el otro hombre, no por nada es apenas un ejemplar

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reductible a la noción general, a la totalidad. A esta conclusión debemos llegar si atendemos al Deseo -el tema con el cual se abre una de las obras teóricas esenciales de Lévinas, Totalidad e infinito-, una experiencia radical de alteridad que, asumida como punto de partida, sitúa desde un principio a Lévinas en un horizonte teórico original e irreductible al prevaleciente "teoreticismo" de la metafísica tradicional. En el deseo existe un componente "metafísico" (en el sentido específico leviniano) que lo hace irreductible a la necesidad, o incluso a la pasión; el deseo no se satisface como el hambre o el impulso sexual. "El deseo metafísico tiende hacia una cosa totalmente otra, hacia lo ab­solutamente otro".25 Pero este absolutamente otro es el otro hombre en su infinitud: no solamente otro yo hacia el que soy responsable, en una suerte de relación igualitaria. En el otro no busco sólo un "tú" que me complete, o con el cual compartir una "naturaleza" común, etc. El otro es deseado en cuanto él mismo es deseante, o sea, abierto sobre un infinito; el otro es un rostro, no sólo una "cara", porque mira cuando lo miro y, sobre todo, me habla.

La palabra asoma sobre la visión. En el conocimiento o en la visión, el objeto visto puede obviamente determinar un acto, pero un acto que lo integra en un mundo y, en fin de cuentas, lo constituye. En el discurso, la diferencia inevitablemente acu­sada de "Otro" (Autrui) como mi tema y "Otro" como mi interlo­cutor contesta inmediatamente el sentido que atribuyo a mi interlocutor [. .. ] La idea del infinito, lo infinitamente de más contenido en el menos, se produce concretamente bajo la especie de una relación con el rostro.26

El otro como rostro se "produce" como infinito en el discurso que me dirige (y ya que la relación con el otro es, según Lévinas, la primera verdadera experiencia del ser -lo que para Heidegger, en cambio, es la precomprensión- también en Lévinas se instaura una relación constitutiva entre ser y lenguaje o, mejor, entre ser y discurso-diálogo), y ello lo despoja de cualquier violencia que podría ejercer sobre el "Mismo", sobre el yo que lo encuentra. "La relación con el otro en cuanto rostro [ ... ] es deseo, enseñanza recibida y oposición pacífica del discurso".27

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La relación con el otro como rostro es, según Lévinas, rela­ción ética; pero "instaura y justifica la libertad del Mismo, no la limita"28 porque es una relación asimétrica: "Otro, con su significado que precede mi iniciativa, se asemeja a Dios".29 Aun cuando no es posible decir, simplísticamente, que la infinitud del otro consiste en su ser imagen de Dios -lo que seguiría siendo una reducción "ontológica" del otro, respetado sólo en cuanto "criatura", imagen, etcétera-, el respeto que él exige no lo exige sólo en nombre de una igualdad y reciprocidad de derechos, sino en nombre de una dimensión trascendente en la cual se halla. Lévinas describe esta infinitud de lo otro remi­tiéndose a la formulación cartesiana del argumento ontológico y de la idea del infinito que le sirve de base. En la idea de infinito que ilustra en la tercera meditación, Descartes "descubre una relación con una alteridad total, irreducible a la interioridad y que, sin embargo, no ejerce violencia sobre la interioridad";30 y en el último párrafo de la misma meditación, la filosofía llega a concebir a Dios como persona: "N o se trata de un 'objeto infinito' todavía conocido y tematizada, sino de una majestad".31

Jacques Derrida, en un ensayo sobre Lévinas (titulado, significativamente, Violencia y metafísica) que es probable­mente el mejor de los escritos dedicados al pensamiento de éste,32 ha proporcionado una serie de argumentos para sostener que, en definitiva, si la ontología es violenta en el sentido en que lo entiende Lévinas, tampoco éste, con su filosofía de la alteridad, puede sustraerse del todo a esa violencia: por un lado, el encuentro con el otro requiere que de algún modo éste se nos revele, precisamente, "en cuanto" otro, es decir, que sea tematizado como un ego (y no, por ejemplo, como una cosa); pero ello comporta al menos cierta pre-comprensión de tipo ontológico;33 en segundo término, si como quiere Lévinas el rostro del otro se me presenta como interlocutor en un discurso, el encuentro estará ya mediatizado por el lenguaje, que también es "violencia" ontológica. "La predicación es la primera violen­cia. Puesto que el verbo ser y el acto predicativo se hallan im­plicados en cualquier otro verbo y en cualquier nombre común, el lenguaje no-violento tal vez sea, en último extremo, un lenguaje de pura invocación, de pura adoración, que acaso profiera sólo nombres propios para invocar al otro desde le-

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joS ... 34 Si tiene razón Derrida, al menos en estos puntos, hay motivos para creer que, una vez más, el esfuerzo de superar la metafísica (como violencia ontológica) fracasa también en Lévinas. Y a los argumentos de Derrida probablemente pueda añadirse otro que, por lo demás, sólo hace más explícitos aspectos que ya se encuentran en éL Sin el discurso y la relativa violencia que implica, dice Derrida, "sólo habría no-violencia o violencia puras."35 Más fácil es comprender la segunda alterna­tiva, y en consecuencia no sólo concluir que, pese al esfuerzo de pensar el ser en términos de pura alteridad, Lévinas debe aceptar cierta medida de ''violencia trascendental", más allá de la cual también el otro es, en su fondo, una "figura" de violencia, una vez más una forma de la autoridad perentoria del Grund metafísico. A veces, esto se hace explícito en el texto de Lévinas: así, en una de las páginas de conclusiones de Totalita e infinito, la exterioridad del ser es "totalmente mando y autoridad",36 infinito que se remite al Mismo como altísimo y majestad. Si la metafísica, como hemos aprendido de Heidegger, no es sólo la violencia de la reducción de todo a una universalidad, pero también e inseparablemente la identificación de esta univer­salidad con un ente -la fundamentación, el arché, el primer principio, la autoridad-entonces Lévinas aparece como alguien que, para rehuir a la metafísica en su primer sentido de ontología, encuentra sencillamente, en su segundo sentido, la metafísica como teología. Se abre aquí, así sea a partir de una aporía que Lévinas no parece poder resolver, el aspecto más fecundo de su pensamiento: el que conduce a una meditación sobre la secularización y sobre su significado para la superación de la metafísica.

El nexo entre la metafísica como ciencia del ser en cuanto ser, y metafísica como teología -ciencia de ese ente que, como acto puro, realiza en sí el ser en su plenitud- es una de las tesis más firmemente arraigadas en el pensamiento occidental. El hecho de que Lévinas, por otra parte, se remita a la idea de infinito tal como "funciona" en Descartes indica que, al menos en ese aspecto, este autor no rechaza su propia pertenencia a la tradición metafísica que proviene de los griegos. Pero en esa medida es también probable que su noción de alteridad a duras penas logre huir de las implicaciones de aquella que Heidegger

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llamó la onto-teología que recorre todo el pensamiento europeo. No obstante, si el "Otro" de Lévinas, con sus remisiones a Descartes, parece definirse en el horizonte de la onto-teología, y reflejarse en sí, en última instancia, también los tramos de violencia (en el "mando y autoridad" que lo caracterizan), es cierto que, en otras páginas de su obra (en el prefacio mismo de Totalita e infinito, la obra en la que, por otra parte, la remisión a Descartes es más esencial y constante), Lévinas parece reconocer como "fuente" de su filosofía de la exterioridad no ya el análisis fenomenológico, llevado a cabo con los instrumentos conceptuales de la filosofía occidental, sino la escatología de los profetas bíblicos. Escatología no significa primordialmente una determinada anticipación de las cosas últimas, que se presen­taría como "complementación" de las evidencias filosóficas. 37 Se configura en primer lugar como idea de un juicio pronunciado sobre cada ser en todo momento, desde afuera de la sucesión y del devanarse de su destino en la historia como totalidad. Y solamente en cuanto "capaces" de ser sometidos a un juicio de tal carácter que los pone en relación con el más allá de la historia, es decir de la totalidad, que los hombres pueden valer como "Otros" y presentarse como rostros abiertos al infinito. Ante el "extraordinario fenómeno de la escatología profética", la filosofía occidental aparece dominada por la idea del ser como totalidad y por la violencia que ella implica.38 "Oponemos al objetivismo de la guerra (el nexo totalidad-violencia de la ontología) una subjetividad extraída de la visión escatológica."39

Lévinas, con todo, piensa llevar a cabo esta empresa con los instrumentos que le proporciona la fenomenología husserliana (de la cual el pensamiento aprende que es necesario ante todo "dejar ser "40) , aunque sin permanecer dentro de los límites "ontológicos" que la caracterizan; considera que la escatología no vive "de opiniones e ilusiones subjetivas" sino que la propia evidencia filosófica "remite por sí misma a una situación que no puede expresarse en términos de 'totalidad' ".41 De las dificul­tades implícitas en esta situación -la escatología profética como verdadera fuente del pensamiento de lo otro; la posibili­dad de que la filosofía "occidental" llegue por sí misma a disolver el dominio de la noción de totalidad- Lévinas es plenamente consciente: "Tal vez ha llegado el momento de reconocer en la

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hipocresía no sólo una despreciable falta contingente del hombre, sino el desgarramiento profundo de un mundo ligado al mismo tiempo a los filósofos y a los profetas".42

¿Es posible que el otro pueda realmente soslayar el mecanis­mo de la violencia metafísica, en cuanto es pensado no tanto con el modelo de la idea del infinito cartesiana, sino como el "Señor" que habla en la Biblia?

Da la impresión de que toda la obra de Lévinas, incluso (y sobre todo) en las no pocas páginas de tono edificante, por ejemplo, de Totalita e infinito, fuera el esfuerzo por mostrar que la "majestad" del infinito pensada a base de la escatología bíblica no posee los rasgos de violencia que, por el contrario, son propios del ser metafísico. Pero, ¿acaso el ser de la ontología occidental no es tal vez violento porque "reduce" a sí mismo? Y esa reducción, ¿no se caracteriza sin embargo como violenta, solamente y ante todo, por motivos "teoréticos"? Ello parece contradecir la inspiración ética del pensamiento de Lévinas. La reducción a lo mismo se llama violencia, no porque no deje aparecer a lo otro en lo que en verdad es, como si lo esencial fuera conocer o hacerse conocer en la propia naturaleza real, y el Bien no estuviera, por el contrario, como dice a menudo Lévinas, por encima de lo real y del ser; la violencia de la ontología consistirá entonces en el ejercicio de un poder, de una orden: exactamente cuanto Lévinas atribuye a la alteridad del infinito-Señor.

El problema del vínculo entre ellogos filosófico occidental y la escatología bíblica se entrelaza de manera muy estrecha con estos problemas de contenido, y por eso puede decirse que el núcleo oculto del pensamiento de Lévinas es el problema de la secularización. De ese problema, al menos en términos explícitos, parece huir continuamente Lévinas. La "explosión" -como la llama en una página de Totalita e infinito- de la categoría de totalidad sobreviene ya sea porque hemos sido convocados por la escatología bíblica, ya sea porque la propia filosofía logra revelarnos su insuficiencia. Pero esta doble inspiración, ¿no constituye acaso la hipocresía del pensamiento europeo, que deberíamos empezar a concebir en términos no exclusivamente moralizantes?43 Lo que sigue sin haber sido lo bastante esclare­cido en Lévinas es, por un lado, si es cierto, y hasta qué punto

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lo es, para este pensador, que la filosofía occidental está por completo dominada por una orientación que es como la de Ulises, quien por fin regresa a su isla natal: "Un complacerse en lo Mismo, un desconocer lo otro";44 y si la escatología bíblica es en verdad, como lo parece, una fuente enteramente distinta de la de este pensamiento dominado por la violencia de lo mismo. Lévinas no formula abiertamente una teoría tan radical, como ya se ha visto. Pero en este punto debería preguntarse si es en general posible que la filosofía, por sí misma, llegue a hacer estallar la idea de totalidad que la ha dominado siempre. Se perfilan aquí dos esquemas posibles: o bien el pensamiento de la exterioridad puede ser instaurado mediante la "corrección" teórica de errores del pensamiento occidental, y entonces la escatología bíblica es sólo una fuente complementaria de ver­dad; o bien la filosofía griega se halla por completo dominada por la idea de totalidad, y necesita, para "corregirse", una intervención "externa", como es la palabra de los profetas. El primer esquema aparece impracticable, sobre todo porque configurar el pensamiento de la totalidad como un "error" capaz de "corregirse" significaría una vez más y siempre adoptar una imagen "representativa" de la teoría: creíamos erróneamente que las cosas eran de cierta manera; pero en cambio descubri­mos que, etc. Sin embargo, representar es, por consiguiente, también "corregir" cierta representación errónea con otra más adecuada, es justamente el procedimiento de la reducción de lo otro a 10 mismo. Difícilmente pueda pensarse que sea ésta la vía de salida de la ontología violenta de la totalidad. Queda en pie, pues, el segundo esquema, el de la intervención "externa". Pero lo que Lévinas verifica, y que Derrida saca bien a la luz en su ensayo, es que el pensamiento no logra franquear del todo el logos occidental, el cual, por el contrario, aparece también a Lévinas como "el medio de todo acuerdo, en el que toda la verdad se refleja" y que es "la civilización griega y lo que ella ha producido: ellogos, el discurso coherente de la razón ... ". 45 ¿Cuál será la forma correcta de estar dentro del "desgarramiento" entre logos griego y escatologismo? El hecho de que ambos no puedan considerarse como dos fuentes de verdad por completo separadas surge de la propia "necesidad", en la que Lévinas se encuentra enredado, de recurrir a un elemento de la tradición

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metafísica como la idea de infinito cartesiana, para "hablar" de la exterioridad del otro. Estos dos lenguajes nos son proporcio­nados ya-siempre en un entrelazamiento común, como un envío y un destino, en el doble sentido que tiene en Heidegger el término Ge-Schick.

La conclusión que esa problemática parece indicar es ésta: sólo tematizando de modo más explícito -y no como problemas "marginales", de lenguaje, de método- la cuestión de las relaciones entre ambas tradiciones, la griega y la bíblica, a las que se remite Lévinas, éste puede retornar al principio del problema de la violencia ontológica aún implicada en su repre­sentación de lo otro. Probablemente no carezca aquí de impor­tancia que Lévinas se remita a la Biblia como Antiguo Testa­mento, es decir, al hebraísmo y no al cristianismo. Tal hecho acentúa en él la tendencia que, por otra parte y sin embargo, es también visible en pensadores cristianos, por resolver el pro­blema de la secularización con un "regreso" puro y simple al origen, a un momento que precede la "disolución" que ella hubiera representado. Lo que Heidegger llama el olvido meta­físico del ser en favor del ente, y que Lévinas describe como el predominio de la violencia ontológica, se disolvería con una "rememoración" que constituiría un salto hacia atrás, hacia una "representación" auténtica del ser como otro, oscurecida por la peripecia de contaminación a la que la historia del Occidente la ha sometido. Pero el regreso a esto, ¿no será en primer lugar, pura y simplemente, el reencuentro del Grund metafísico en una forma todavía bárbara, todavía señalada por la perentoriedad de una relación de mando, respecto de la cual la metafísica de la "fundamentación", y por fin el "principium reddendae rationis" representan en verdad una primera secularización, pero también un impulso civilizado, una re­ducción de violencia?

Es innegable, por cierto, que el fondo de la problemática contemporánea de una superación de la metafísica es ético y, más aún, religioso; ello, al menos en uno de los sentidos que Lévinas ha iluminado, aquel por el que, en procura de la superación de la metafísica, se encuentra el "Señor" de la Biblia; cuya alteridad, no obstante, consiste en el no ser reducible al Grund; no ya en el sentido de que -como parece pensar

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Lévinas- el Grund no "fundamenta" lo bastante, no es lo suficientemente otro como para proporcionar esa base, esa autoridad y ese mando, de los cuales el Deseo se hallaría en busca (aunque contradiciendo así su propia "infinitud"), sino más bien en el sentido de que nos pone en relación con una "proveniencia" que escapa a todo mecanismo de fundación; y por eso es que Lévinas la llama "inmemorial".46 Si debemos tomar en serio esta inmemorialidad, sin embargo, el Señor de la Biblia no debería ser pensado tampoco como el "creador", al menos en la medida en que la creación tiende a configurarse como la iniciación absoluta, sino, acaso, sólo como el autor del mensaje, o inclusive, en definitiva, como la transmisión del mensaje mismo. No es cierto, como cree Lévinas, que la escatología bíblica hable ante todo del juicio que atañe a cada uno en cualquier momento y más allá de toda pertenencia histórica; o mejor, este juicio se ejerce justamente mediante la pertenencia a la peripecia de que habla la escatología: creación, pecado, redención, espera del fin del mundo. La escatología bíblica es también una filosofía de la historia, en la cual está "prevista" o iniciada esa secularización que Lévinas no tematiza. Los mo­mentos de la historia no son todos iguales ante Dios; un Dios para el cual esto fuera cierto no sería otra cosa,justamente, que el Dios de los filósofos, el principio primario de la onto-teología metafísica. Con razón Derrida reprocha a Lévinas una tendencia a pensar la alteridad como salto fuera de la historia;47 ello, más allá de que después el propio Derrida crea poder resolver el problema de la historicidad al hacer de la inevitabilidad de la violencia ontológica (en los sentidos que se han visto más atrás) una filosofía de la "estructural" finitud del hombre que, como tal, abriría el ámbito de la historicidad, de las opciones, de las peripecias humanas. Pero en ese ámbito es todavía válido que, respecto de la relación con el otro, el ser, Dios, todos los momentos sean iguales, estén en una relación "inmediata"; se trata, pues, de una historicidad muy sui generis, incapaz a su vez de pensar en serio la secularización.

Si el Señor de la Biblia no debe ser un "principio" metafísico tomado por sí solo en una configuración más inicial y bárbara, la escatología de los profetas no puede ser considerada ni una fuente paralela a la de la filosofía griega ni un momento

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antecedente, más real, al que sería dado remitirse pasando por sobre los equívocos y las tergiversaciones introducidas por el logos griego. El "consumo" hacia el cual se dirigió el mensaje bíblico, Antiguo y Nuevo Testamento, cristianización de Occi­dente, racionalización "weberiana" como interpretación y "aplicación" de la Biblia, todo ello forma parte del mensaje bí­blico, se encuentra por completo dentro de él. El "Señor de la Biblia", se podría decir, empleando una vez más una coquetería "gramatical" de Heidegger, es tal en el doble sentido del genitivo: no es sólo el autor a cuya voluntad, personalidad o, en resumidas cuentas, "presencia", se llega a través del texto. Es también, y de manera inescindible, un efecto del texto, la "continuidad" que nos habla en las interpretaciones, traducciones, transmisiones que constituyen la historia de la civilización hebrea-greco­cristiana. Tematizar esta relación entre el texto y su autor­precisamente esto, y sólo esto-, es en definitiva la superación de la metafísica. Lévinas, como antes Adorno en la noción de micrología, dice más de cuanto su teoría logra en verdad con­tener (en la medida en que no desarrolla a fondo la temática de la secularización). Así, en la apertura de Altrimenti che essere, escribe: "Si la trascendencia tiene un sentido, sólo puede sig­nificar el hecho, por el advenimiento de ser -por la esencia- de pasar al otro que el ser [ ... ] Pasar al otro que el ser, algo más que ser. No ser algo más, sino ser algo más que ser. Ni siquiera no­ser. En este caso, pasar no equivale amorir ... ".48 Descubrir que el "Señor de la Biblia" no es otro en cuanto autoridad, principio, fundamentación, sino en cuanto autor de un mensaje que llega a nosotros esencialmente connotado por las peripecias de su transmisión (en consecuencia, también por el hecho de haber sido considerado Grund, como razón suficiente, y en última instancia como voluntad de poder en Nietzsche) y que como autor es no solamente origen sino también siempre efecto del texto, significa abrirse a una noción de ser que se despide de la metafísica porque lo ve ya en su constitutiva conexión con el pasar. No hay un remontarse al arché, al "creador", al autor; y todo ello es lo mismo que tomar nota de que el ser no es, sino que sucede. La experiencia de la secularización del encuentro -hi­pocresía o laceración- que constituye el Occidente, entre Biblia y logos griego, no es un aspecto paralelo, en el plano de

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la historia de las ideas, del salir a luz del ser como suceso; es la misma cosa. El verdadero sentido que la apelación a la tradición bíblica tiene por superación de la metafisica es que en tal apelación el ser se da como suceso (mensaje, palabra transmi­tida) pero en el cual se halla incluido, como momento constitutivo, también la historia de la metafísica. Superar o, como prefiere decir Heidegger, uerwinden (retomar, desanudar, remitirse a y desde) la metafísica,49 es volver a recorrer temáticamente este hecho de transmisión, o "corresponder al Ge-Schick", al envío, reconociéndolo en su naturaleza de proceso secularizador. Si el camino de Lévinas sigue siendo aquel - metafisicamente orientado- de remontarse al otro como momento inicial, au­toridad y mando, el que sigue Heidegger consiste en continuar el movimiento de "disolución" secularizadora en el que el ser, incl uso por medio de la contaminación del "Señor de la Biblia", con la metafísica occidental, se libera de sus connotaciones violentas; de "principio" que era se vuelve palabra, discurso, interpretación. En la "reconstrucción heideggeriana de la his­toria de la metafísica como destino del ser (que, por ahora, se cumple en el crepúsculo hacia el cual se dirige el ser metafísico en Occidente), hebraísmo y cristianismo están extrañamente ausentes, o casi lo están. Si bien este autor ha descrito a la metafísica como onto-teo-Iogía, se diría que la rememoración que practicó se detenía en el aspecto ontológico. En este punto, quien escucha la enseñanza de Heidegger tiene algo esencial que aprender del pensamiento de Lévinas. Es probable que sólo de un desarrollo explícito de la rememoración heideggeriana de la metafisica, incluso bajo el aspecto teo-lógico, pueda provenir una más auténtica comprensión de la eventualidad del ser -fuera de las recurrentes tentaciones de salir de la metafísica, retomando en el lugar de la ontología ala teología o la Verwindung de la metafisica, en sus aspectos "teóricos" e, inseparablemente, en sus aspectos "epocales" (el Ge-Stell), no es otra cosa que la secularización.

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NOTAS

1 Véase P. Klossowski, Nietzsche e il circolo uizioso (1969), trad. it. de E. Turolla, Adelphi, Milán, 1981.

2 Véase M. Heidegger, tr. it., Essere e tempo (1972), P. Chiodi, trad., Utet, Turín, 1968, par. 32, pág. 250. [Hay versión castellana: El ser y el tiempo. México, FCE, 3a. ed., 1980]

3 R. Carnap, Ueberwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (1932), tr. it. en el volumen antológico JI neoempirismo, compilado por A. Pasquinelli, Utet, Tunn, 1969.

4 Empleo este término en el sentido ampliamente descriptivo que tiene, por ejemplo, para K. O. Apel, en el pasaje en que discrimina en dos grandes corrientes, analítica y existencial, la filosofía contemporánea; véase, de Apel, Comunitil e comunicazione, tr. it. de G. Carchia, Rosenberg e Sellier, Tunn, 1977.

5 Al respecto, véase F. Nietzsche, Humano, demasiado humano (citado de la tr. it., Umano troppo umano, vol. n, en Opere, G. Colli y M. Montinari (comps, Adelphi, Milán, 1964 y , vol. IV, t. 3, tr. it. de S. Giametta y M. Montinari, pág. 352); es un apunte inédito de la época del segundo tomo de Humano, demasiado humano.

6 Th. W. Adorno, Dialettica negativa (1966), tr. it. de C. Donolo, Einaudi,Turín, 1970 (en este texto modificamos ligeramente la traducción para ajustarla al original). [Hay versión castellana: Dialéctica negativa, Madrid, Tauros, 1975.]

7 Ob. cit., pág. 327. 8 Ob. cit., pág. 326. 9 Ibídem. 10 Ob. cit., pág. 33l. 11 Ob. cit., pág. 330. 12 Ob. cit., pág. 33l. 13 Ob. cit., pág. 337. 14 Ob. cit., pág. 344. 15 Ob. cit., pág. 365. 16 Ob. cit., pág. 344. 17 Ob. cit., pág. 365. 18 Véase Th. W. Adorno, Teoria estetíca (1970), tr. it., de E. De Angelis,

Einaudi, Tunn, 1975. [Hay versión castellana: Teoría estética, Madrid, Tauros, 1980.]

19 Th. W. Adorno, Dialettica negativa, cit., pág. 368. 20 Ob. cit., pág. 367. 21 Ob. cit., pág. 362. 22 M. Heidegger, Der Satz uom Grund, Neske, Pfullingen, 1957. 23 E. Lévinas, Totalita e infinito (1961), tr. it. de A. Dell'Asta, con introd.

de S. Petrosino, Jaca Book, Milán, 1977, pág. 42. 24 Ob. cit., pág. 4l. 25 Ob. cit., pág. 31 (las cursivas son del autor).

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26 Ob. cit., págs. 200-l. 27 Ob. cit., pág. 202. 28 Ibídem. 29 Ob. cit., pág. 30l. 30 Ob. cit., pág. 216. 31 Ibídem. 32 J. Derrida, La scrittura e la differenza (1967), tr. it. de G. Pozzi, Einaudi,

Turín, 1971. 33 Ob. cit., pág. 156 Y sigs. 34 Ob. cit., pág. 189. 35 Ibídem. 36 E. Lévinas, Totalita e infinito, cit., pág. 299. 37 Ob. cit., pág. 2l. 38 Ob. cit., pág. 20. 39 Ob. cit., pág. 23. 40 Ob. cit., pág. 27. 41 Ob. cit., pág. 22. 42 Ibídem. 43 Ibídem. 44 Véase E. Lévinas, Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana,

Montpellier, 1971, pág. 40. 45 Véase Difficile liberté (1963), Albin Michel, París, 19762, pág. 230. 46 Al respecto, véanse los textos comentados por S. Petrosino y J. Rolland

en el volumen La vérité nomade. Introduction a E. Lévinas, La découverte, París, 1984, pág. 73 (un ensayo al que, junto con el de Derrida, he tenido particularmente presente; entre los escritos recientes en italiano sobre Derrida, véase también el denso ensayo de M. Ferraris, "L'esclusione della filosofia. Ebraismo e pragmatismo", enAut Aut, Nº 213 [19861, que contiene importantes observaciones sobre el tema de la secularización).

47 Véanse, por lo demás, las ya citadas páginas del prefacio a Totalita e infinito.

48 Véase E. Lévinas, Altrimenti che essere oAl di la dell'essenza (1974), tr. it. de S. Petrosino, Jaca Book, Milán, 1983, págs. 5-6.

49 Sobr~ la noción de Verwindung en Heidegger, me permito remitir al útlimo capítulo de mi trabajo La fine della modernita, Garzanti, Milán, 1985. [Hay versión castellana: El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 1990, 3ª edición.]

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Los fundamentos filosóficos del siglo XX

* H. G. Gadamer

Si hoy nos formulamos una pregunta tal como había sido formulada a fines del siglo XIX y, antes, en el curso de esa centuria (Chamberlain), resultará obvio que, al hacerlo así, tenemos la oportunidad de volver la vista hacia atrás. El siglo xx, considerado históricamente, no es por cierto una magnitud determinada de manera cronológica. Así como el siglo XIX, en realidad, comenzó con la muerte de Goethe y la de Hegel y finalizó al estallar la Primera Guerra Mundial, el siguiente se inició justamente con esa guerra, y comenzó precisamente como la época de la guerra mundial y de las guerras mundiales. Si hoy nos interrogamos sobre esa época de nuestro siglo, ello significa que existe una conciencia de época que nos separa del período de las guerras mundiales. Se diría que el sentimiento de la vida de la nueva generación ya no está dominado hasta tal grado por la angustia de sentir que las amenazadoras catástrofes son la inevitable prosecución de la trama de la historia universal; que los hombres pueden aprender a convivir incluso con los potentes medios de dominio de que disponen para su mutua destrucción, y que el camino hacia el futuro permanece abierto gracias a una sobria evaluación de las realidades ya una actitud positiva ante los compromisos razonables, son esperanzas que todos alientan. A la luz de esas esperanzas, nos preguntamos también cuáles son los fundamentos del siglo en el que vivimos, y en cuya estabilidad confiamos.

Interrogarse sobre los fundamentos de un siglo, de una época, significa interrogarse acerca de algo que no está a la luz del sol, pero cuya fisonomía unitaria ha dado pese a todo un

* Agradecemos el permiso de inclusión en el presente volumen a J.C.B. Mohr (Paul Siebeckl TUBINGA, Alemania.

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