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MEMORIAS DE LA SANGRE, MEMORIAS DE LA TIERRA

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Memorias de la sangre, memorias de la tierra.Pertenencia, identidad y memoria entre los indígenas del NoroesteArgentino, Atacama y Chile central durante el Período Colonial1

VIVIANA MANRÍQUEZ S.2 Y SANDRA SÁNCHEZ

RESUMEN

Este artículo aborda el tema de los diversos usos y for-mas de la memoria indígena como sustentos de pertenen-cia e identidad a partir de algunos ejemplos de las pobla-ciones indígenas que habitaban tres espacios coloniales:Tilcara-Omaguaca en el Noroeste Argentino; Atacama enel norte de Chile y Chile central. Estos usos y formas dela memoria las hemos denominado “memorias de la san-gre”, “memorias de la tierra” y a través de ellas explo-ramos su importancia en la construcción de las identida-des locales o “microscópicas”, a través de distintas víasexpresadas en la relación entre espacio, territorio e iden-tidad; entre ésta y las relaciones sociales establecidas en-tre sus habitantes donde el parentesco juega un papel fun-damental en su definición; en aquellas establecidas a tra-vés de los gentilicios o apelativos que cada grupo otorga asus miembros; en la persistencia de una lengua propia, enla existencia de un sistema de medición del tiempo y deritmos productivos propios así como también a través de lapráctica de ciertos rituales o creencias. Finalmente, en los“senderos de la memoria colectiva” advertimos la cons-trucción de contenidos y códigos que son elaborados ytraspasados creativamente a los miembros del grupo otor-gándoles sentido de pertenencia e identidad.

Palabras claves: memoria – identidad – poblaciones in-dígenas – Noroeste Argentino – Atacama – Chile central.

ABSTRACT

This papers takes on the theme by which diverse uses andforms of indigenous memory feed notions of belonging andidentity, through the analysis of a few examples taken fromindigenous populations in three colonial spaces: Tilcara-Omaguaca in Noroeste Argentino; Atacama (in the Northof Chile), and Chile central. We have called these uses

and forms of memory “memories of the blood” and“memories of the land”. We explore their contribution tothe construction of local or “microscopic” identities, asexpressed in the fundamental role kin connections play inthe relationships between space, territory and identity, asillustrated by the local terms of belonging by which eachgroup designates its members, in the existence of a distinctlanguage, time measuring systems based on theirproductive rhythms, as well as through the practice ofcharacteristic rituals and beliefs. In these “paths ofcollective memory”, we consider, finally, the constructionof contents and codes that are creatively elaborated andpassed over to the members of the group, along with asense of belonging and identity.

Key words: memory – identities – indigenous peoples –Noroeste Argentino – Atacama – Chile central.

Recibido: marzo 2004. Manuscrito revisado aceptado: julio 2004.

Introducción

Durante el Período Colonial los indígenas de dis-tintas zonas de América despliegan una serie demecanismos sociales y culturales basados funda-mentalmente en los usos y formas de la memoriapara construir espacios de pertenencia e identidadjunto, y muchas veces entreverado, con el siste-ma colonial implantado por los españoles.

A este proceso lo hemos llamado “senderos de lamemoria colectiva” y en él advertimos la elabo-ración, por parte de estas poblaciones, de conte-nidos y códigos que circulaban creativamente en-tre los miembros del grupo otorgándoles un sen-tido de pertenencia e identidad.

Trabajamos con memorias indígenas relacionadasal conocimiento de espacios, límites y lugaresdonde la memoria colectiva, en tanto construcciónsocial y cultural, sitúa el lugar de los ancestrospor medio de las “memorias de la sangre” y delas “memorias de la tierra” asociadas a una “sabi-duría” sustentada en los lazos parentales estable-cidos entre los indígenas que habitaban o recono-cían su origen en las distintas zonas analizadas.

1 Este trabajo representa el quehacer interdisciplinario quecomenzó hace algunos años en conjunto con Sandra Sánchezy que se vio truncado por la pérdida irreparable de nuestracolega y amiga. Lo relativo al Noroeste Argentino y partede lo referido a Atacama era trabajado por Sandra Sánchez,y lo que se presenta en este artículo fue reconstruido a par-tir de notas preparatorias elaboradas por ella.

2 Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Escuelade Antropología – Escuela de Historia, Condell 343, Provi-dencia, Santiago, CHILE. Email: [email protected]

Estudios Atacameños N° 26, pp. 45-59 (2003)

VIVIANA MANRIQUEZ S., SANDRA SANCHEZ

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“Memorias de la sangre”

El parentesco, los gentilicios y los ancestros

A través de las “memorias de la sangre” es posi-ble advertir el despliegue de una lógica indígenapara organizar sus relaciones sociales y políticasque funciona entre, bajo o a la par de la lógicahispana y que involucra, además de la adscrip-ción a un territorio y un espacio de origen, losvínculos familiares que contienen una “sabiduríalentamente acumulada y casi innata, de la san-gre” (Fox 1972: 16). A esta “sabiduría” los indí-genas recurren constantemente, porque constituíapara ellos la base de las relaciones sociales, polí-ticas, económicas y rituales.

La importancia del gentilicio en la memoria co-lectiva y la identidad de los indígenas de Chilecentral se expresa en lo planteado por el jesuitaMiguel de Olivares, en relación al problema queconstantemente tienen los padres misioneros alintentar bautizar con nombres cristianos a los na-turales quienes:

“tuvieron dificultad i la tienen grande cuando lospadres les empezaron a predicar en dejar el nom-bre que tenian, i llamarse como nombre cristia-no, porque los otros les hacian burla por haberdejado el nombre de sus mayores... así ellos quie-ren ser nombrados por los apellidos de sus lina-jes, que unos son de leones Pargue, tigres Naguel,culebras Vilu, águilas Nunca, flecha Pelgui, lan-za Huaique, etc. aunque se les decia que podiantener uno i otro, no se querian reducir” (Olivares[s. XVIII] 1864: p. 89).3

En el colonial “pueblo de indios de Rapel” (Figu-ra 1), desde el siglo XVII están presentes losMillategua, Malgue y Rapilauquen, quienes po-seen un conocimiento de sus relaciones parentales,sociales y políticas “desde tiempo inmemorial”,el cual mantienen de manera dinámica, por me-dio de constantes adecuaciones y definiciones(Manríquez 1997).

Lo anterior nos indicaría la existencia de una “so-lidez dúctil” de los lazos parentales existentesentre ellos, así como también nos estaría hablan-do de la capacidad de estas poblaciones para or-

denar, adecuar y poner en escena nuevas estrate-gias de funcionamiento frente a una manera dis-tinta de ejercicio del poder, que genera la presen-cia hispana en la zona. Un ejemplo de la vitalidadde los lazos parentales o “memoria de la sangre”entre los indígenas que habitaban esta zona loconstituye el hecho de que recuerdan su ascen-dencia y relaciones parentales, además de los lu-gares de origen de sus progenitores, y transmitenesta “sabiduría de la sangre” a sus descendientespor generaciones. Esto lo advertimos claramentecuando se entablan juicios, por el derecho a ejer-cer el cacicazgo, por ejemplo, entre dos linajes.

Quizás una de las más bellas descripciones sobrela “memoria de la sangre” y “la memoria de latierra” se expresa en una petición de los caciquese indios del “pueblo de Mataquito” (Figura 2),realizada en 1602, para que un indio pertenecien-te al pueblo sea devuelto, señalando que:

“Pedro Toman yndio que al presente esta ausentede su pueblo y en el de la ciudad de Santiago eshijo de Pedro Mana yndio natural del dicho pue-blo y ermano del cazique Guequilaquy [?] sobri-no de el dicho Pedro Toman el qual dicho PedroMana se huyo de las minas y se fue a la ciudadde la Concepcion y alli fue casado con una yndianatural de Puchacay y ubo por hijo al dicho Pe-dro Toman el qual siendo ya muchacho de hedady capaz para entender quienes heran sus parien-tes y su tierra y como hera su hermano el caziqueprinçipal de su Mataquito y que aquella hera sutierra por la relaçion que le dio su padre se binoa ella y ansi como llego se recoxio y bibio conElena yndia su abuela adonde estubo seys años ydespues se fue tras de una yndia que llebaua suama a Santiago por que se pretendio casar conella y ansi se caso la qual es natural ansi mismodel dicho pueblo de Mataquito y sirbio a suencomendero en Santiago otros seis o siete añosy al presente esta ausente de su seruycio [...] pidoy suplico en nombre de los caziques e yndios ...que el dicho Pedro Toman sea buelto y restituidoal dicho su pueblo”.4

La situación anterior se ve constantemente referi-da en los documentos de la época donde la “sabi-

3 El destacado es nuestro.

4 “Visita al obraje de Peteroa del capitán Juan Jufré, realiza-da por el visitador general capitán Gregorio Sánchez, 1602-1609”, Archivo Nacional Fondo Real Audiencia volumen1700, foja 117r. El destacado es nuestro.


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Figura 1. Tierras de Puro y Rapel (siglos XVI y XVII). Fuente: Archivo Santo Domingo.Censos y capellanías, causa Rapel, vols. 11 y 12.

duría de la sangre” se impone al desmembramientoy traslado de individuos, unidades domésticas, li-najes o familias extensas que los españoles llevana cabo a través del sistema de trabajo basado enla encomienda o por la acción de los españolesque participan en las “guerras de pacificación”,que los “hurtan” y los llevan consigo como in-dios de servicio. Aquí pierde importancia el lugar

donde determinado indígena o grupo de indíge-nas esté asentado en un momento histórico con-creto, ya que se perpetúa la identidad relacionadaa la memoria de pertenecer a un territorio especí-fico, donde el conocimiento de las redes de pa-rentesco y del lugar de origen de sus antepasadosson fundamentales.


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Figura 2. Valle del río Mataquito (siglos XVI-XVIII).

Pensamos que esta situación se produjo en el si-glo XVI, durante la rebelión indígena, lideradapor Lautaro, quien intenta concitar la adhesión ala sublevación de los indígenas de la zona delMaule diciéndoles:

“una oración con palabras recias y bravas...; ypues vían cuán oprimidos estaban, tomasen lasarmas y se juntasen todos... que echarían a loscristianos de toda su tierra, pues ellos eran hom-

bres y tenían tan grandes cuerpos como otros in-dios cualesquiera. Con sus pies y manos libres,¿en qué les podían hacer ventaja, pues todos eranunos y parientes antiguos? ... que les rogaba lastomasen y enviasen mensajeros los unos a los otrospara que todos con su voluntad tomasen aquellaguerra” (Góngora Marmolejo 1990: 143).5



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La memoria de la lengua materna

Queremos destacar el hecho de que los indígenas,en la mayoría de los casos, mantuvieron el cono-cimiento y la práctica cotidiana de su lengua apesar de las fuertes presiones ejercidas por losespañoles, lo que hizo posible el desarrollo y lacapacidad de construir y elaborar una historia pro-pia, perpetuando la memoria de los antiguos a tra-vés de la mantención de algunos contenidos queestas poblaciones indígenas consideraban centra-les para su identidad. A la par, permitió la crea-ción de nuevos contenidos que se “desplegaban”en situaciones históricas concretas. El hablar enla lengua propia permitió poseer una memoriacolectiva, que se expresó en la oralidad o la escri-tura, que se conservó y expresó en el ejercicio dela vida cotidiana (Abercrombie 1998). En los tresámbitos trabajados, la mayoría de los testigos in-dígenas requerían de un intérprete para declarar,e incluso aquellos indígenas que eran indicadoscomo “lenguaraces” o “ladinos” en la lengua cas-tellana poseían un conocimiento de ciertas pautasculturales “claves” para el soporte de la identi-dad, las que expresaban en la lengua “materna”.

En Atacama colonial la lengua propia se utilizaba“entre pares” en contextos donde era necesariocomunicarse y negociar con los españoles acercade aspectos políticamente trascendentes para am-bas partes como sucedió en el proceso de “pacifi-cación de Atacama” del siglo XVI. En 1557, enel pueblo “Atacama la Grande”, don Andrés deChuchilamasa “traduce” a “don Juan caçiqueprençipal y los demas sus caçiques e prençipalese yndios a el subjetos” y

“aviendo visto y entendido el diçho perdon e car-tas en su lengua respondio el diçho caçiqueprençipal al diçho don Andres ynterpetre [sic]que queria comunicar lo susodicho con los diçhossus caçiques y prençipales y que responderia elqual luego se aparto por si con ellos a hablar ytratar sobre lo que se les avia propuesto”.6

La lengua propia también en estos contextos faci-litó la interacción social con otros “indios”. En1557, don Andrés de Chuchilamasa, “gobernador

y cacique de la provinçia de los yndios chichas”,no solo ejerció de intérprete entre los caciques y“principales” de la Provincia de Atacama,7 nego-ciando además –con ellos– el someterse a la Co-rona española y a la Iglesia. Su bilingüismo lepermitió ejercer una función política de “bisagra”entre hispanos y “atacamas”, quizás rearticulandouna práctica prehispana.

Sin embargo, desde inicios del Período Colonialhay fuertes presiones, por parte de las autorida-des eclesiásticas y administrativas hispanas, paraerradicar la lengua “materna”; proceso que se vaa profundizar aun más desde fines del siglo XVIIy especialmente durante el siglo XVIII, donde elmanejo del español –por parte de los indígenas–es cada vez mayor.8 En estas situaciones el hablaren español también se transformó en una nuevavía de expresión de ciertos contenidos esencialespara la cultura de los “atacama”, ya que el espa-ñol será cada vez y con mayor fuerza también elsendero de expresión de identidad (Abercrombie1998). Por otra parte, las mujeres en el mismoperíodo hablaban preferentemente la lengua “ma-terna”, situación que se constata aun en el sigloXVIII. En 1749, en el pueblo de San Pedro deAtacama se inscribió en el “quaderno sobre ba-rios delitos y superticiones” la declaración de dosindias “originarias” de este pueblo acusadas de“brujería”, y al momento de declarar es “necesa-rio nombrar interprete para tomar sus declaracio-nes”, designándose al gobernador “don FranciscoSiari” quien, “abiendo hablado con ella en su len-gua me respondió” (Castro e Hidalgo 2001[1999]).9 Quizás las mujeres, principalmente, eranquienes mantenían ciertos signos de pertenenciaa través del conocimiento de su lengua y eranquienes los trasmitían a sus hijos en la crianzacotidiana.

Todos estos elementos se ven penetrados por laexistencia de una memoria colectiva, transmitidaa través de la oralidad, o a través de la apropia-ción de la escritura, la que traspasa conocimien-tos acumulados, reconstruidos o aprendidos. Lamemoria colectiva propia, a un nivel más local yquizás también a un nivel regional, constituye un

6 Archivo General de Indias (A.G.I.) Patronato Legajo 188Nº 1, año 1557, foja 2v (en Martínez 1992). El destacadoes nuestro.

7 Archivo General de Indias (A.G.I.) Patronato Legajo 188Nº 1, año 1557, foja 1r (en Martínez 1992).

8 Este tema ha sido profundamente trabajado para la zona deestudio por Jorge Hidalgo (1984).



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elemento fundamental en la expresión, la elabo-ración y mantención de las identidades.

En Chile central el mapudungun y su prácticacotidiana encerraba la posibilidad de elaborar unahistoria propia y perpetuar en ellos la memoria delos “antiguos”, además de permitir la existenciade ciertos contenidos que, para los indígenas, eranparte fundamental en la elaboración y expresiónconstante de su identidad local.

Múltiples referencias sobre los indios deHumaguaca y Tilcara, para fines del siglo XVII yprincipios del XVIII, nos indican que éstos decla-raban en su lengua a través de intérpretes y mu-chas veces no sabían hablar español, hablandolengua quechua, general o lengua omaguaca. Esel caso para 1580 en un juicio contra don AndrésTolay, cacique del pueblo de Omaguaca, dondese señala que a la madre de un declarante se la haescuchado hablar siempre en “lengua omaguaca”(Sandra Sánchez, com. pers. 2003).10

“Borracheras” y juegos de chueca

Pensamos que entre las poblaciones indígenas delperíodo estudiado ciertas prácticas rituales tam-bién eran expresiones de la memoria colectiva delos indígenas y sostenían el funcionamiento de lasidentidades locales formando parte a la vez decódigos compartidos a nivel más general, desti-nados a revitalizar las pertenencias e identidades.

En el caso de Chile central lo anterior se expresaen las “borracheras” como un beber social y co-munitario y en la realización de juegos de chue-ca, que se constituyeron en espacios simbólicos ymateriales de recuerdo y conexión con losancestros.11

Así lo expresó el cronista Diego de Rosales seña-lando que:

“los caciques son las cabezas de las familias ylinajes [...] y assi el modo conveniente de orde-nar alguna cosa conveniente para la paz y parala guerra es juntando en su casa a los de su

parentela y convidandolos a beber chicha y acomer” (Rosales 1989: 136).12

El juego de la chueca era un ámbito donde se re-afirmaban los lazos y las relaciones entre indivi-duos y grupos de indígenas, entendiéndose tam-bién como una “guerra ritual” mediante la cual seestablecían jerarquías entre quienes participabandel juego y donde, además, se podían vitalizar yreafirmar identidades.

Es el caso de Rodrigo Cuchimeda y sus hijos in-dios encomendados. Este indígena era originariode Teno13 y fue trasladado al sector de Bucalemupor su encomendero. El y sus parientes participa-ban constantemente en juegos de chueca que serealizaban en la estancia de los padres de SantoDomingo, vecina a la de Bucalemu.14 Además,Cuchimeda junto a otros indígenas, en la que-brada de Cabenguiña “casi todos los días be-bían”.15

También lo observamos en la declaración de LuisCuy, indio de la encomienda del maestro de cam-po general Juan Rodolfo Lisperguer, originario delpueblo de Putagán y residente en 1701 en la es-tancia de la Candelaria, situada en el partido deColchagua, quien indicaba que “Pablo Guenulebi[Carilonco] sus hijos y desendientes (del pueblode Cauquenes) ... iban algunas veses a ella [a laestancia de la Candelaria] a beber y a jugar lachueca”.16

Las “borracheras” y juegos de chueca se consti-tuyen en un lugar de memoria y en un espacioritual comunitario que también remite a unarevitalización constante de los lazos de coopera-ción, que los participantes van tejiendo finamentea través de la interacción.

A su vez, el juego de la chueca podía ser el vehí-culo de integración de un indio, considerado como“forastero”, a un determinado linaje ya que el jue-

10 Esta cita aparece en los apuntes de Sandra Sánchez comoLegajo 564, foja 9r, pero no se indica el archivo ni el fondode origen.

11 Para este tema ver los sugerentes trabajos compilados enSaignes (1993).

12 El destacado es nuestro.13 Localidad situada en la actual VII Región, Chile (Figura 1).14 Censos y capellanías, causa Rapel, 1630. Archivo Santo

Domingo, volumen 11, foja 123r.15 Censos y capellanías, causa Rapel, 1630. ASD, volumen 11,

f. 130r.16 “... Autos fechos sobre la vacante de la encomienda de

yndios del pueblo de Cauquenes... [1679]” en Archivo Na-cional Fondo Real Audiencia, volumen 2750 pieza 2, foja170v. El destacado es nuestro.


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go sirvió para establecer su pertenencia a una iden-tidad local, basada en el acto de darle el nombredel linaje durante el juego. De hecho, en el pue-blo de indios de Guenchullami, el indio llamadoGabriel Lingo o Gabriel Mariqueupo que decla-raba ser forastero de “nación cuzco”, y haber ob-tenido el derecho al cacicazgo del mencionadopueblo a través del matrimonio con la hija delcacique legítimo don Sebastián Guiquibilo, cuan-do éste muere; sin embargo, fue a través del jue-go de chueca donde se le dio el “nombre” Lingo,apelativo de uno de los linajes más importantesde ese lugar. Su hijo declara lo siguiente:

“respondió este dicho declarante que aviendolepreguntado a su padre que por que le llamabanLingo le respondio y dixo que aviendo ydo supadre a un juego de chueca con el dicho don Fran-cisco Lingo y aviendo ydo conbidado le dixo eldicho don Francisco Lingo al dicho forasterodentra al juego y le [cortado: dijo] el forasterocomo e de dentrar si en mi tierra çe mientan aljuar y le respondio dentre y ponete mi nombre ymentate Quilalingo y aviendo dentrado al juegoçe nombro Quilalingo y por eso le llamanLingo”.17

Las otras cuentas, los otros tiempos, losquipus

Como otras formas y usos de la memoria colecti-va están las elaboraciones indígenas del tiempo,del espacio y de sus medidas, que no guardan re-lación con aquellas impuestas por los españoles.

Así lo percibe el cronista jesuita Miguel deOlivares, quien informaba que los indígenas del“reino de Chile” tenían un cómputo propio deltiempo señalando que:

“es cosa mui de notar que no pudiendo hacer suscálculos ni por número de los dias del mes, nipor nombres de los dias de la semana que nosaben de eso, sino que se convocan para los tan-tos dias de la luna proxima venidera o de la si-guiente” (Olivares [s. XVIII] 1874: 57).18

Entre los indios del “pueblo de Rapel”, hasta almenos el primer tercio del siglo XVII, son cons-tantes las alusiones a las cuentas del tiempo y alas medidas propias; un testigo indígena señalabaque no sabía a cuántas leguas corresponde unadistancia, porque “los yndios cuentan las leguasdiferentemente que los españoles”.19

En relación a los quipus, durante el siglo XVIIIse constata su existencia en diversas localidadesdel sector de Santa María, en el Noroeste Argen-tino; los quipus están siendo utilizados y posible-mente elaborados entre las élites indígenas queejercían los cargos de caciques. Los quipus fue-ron utilizados fundamentalmente como una for-ma de memoria administrativa, pero que tambiénpuede haber contenido nociones de una memoriahistórica entre estos indígenas (Sandra Sánchez,com. pers. 2003).

En 1618, Martín Cheuquear, cacique de Peteroa,declara en “su lengua” que “açiste de ordinarioen Peteroa con los yndios que ay alli a el benefiçiode las haçiendas” y que él junto a los pastorescontó el ganado ovino e “hizo los quipos”.20 In-dependiente del nombre que se le dé a esta mane-ra de cuantificar y categorizar ciertos atributos delganado, lo importante aquí es que entre los indí-genas estaba operando un sistema propio paraconstruir y expresar su memoria, el que era utili-zado de manera constante y cotidiana, y trasmiti-do de generación en generación, reafirmado en elhecho de que este cacique lo expresaba “en sulengua”.

“Memorias de la tierra”: Memoria, espaciose identidad

En relación a las “memorias de la tierra”, obser-vamos cómo los indígenas construyen y desplie-gan una memoria acerca de los espacios y territo-rios de los antiguos que “teje, a la vez, una me-moria íntima y una memoria compartida entre

17 “Litigio por el cacicazgo del pueblo de indios deGuenchullami”, s/f, siglo XVIII” en Archivo Nacional FondoReal Audiencia volumen 1160 pieza 3, foja 197v. El desta-cado es nuestro. Agradezco a Carolina Odone quien mefacilitó esta referencia.


19 Censos y capellanías, causa Rapel, 1630. Archivo SantoDomingo, volumen 11, foja 141r cit. en Manríquez 1997.El destacado es nuestro.

20 “Haciendas de Peteroa y Villavicencio de los herederos delgeneral Luis Jufré. Causa entre Martín de Briones y PedroFonseca sobre cuentas de la administración de las hacien-das de Luis Jufré en Peteroa y sus términos”, 1618. Archi-vo Nacional, Fondo Real Audiencia, volumen 1065 pieza1, foja 242v. El destacado es nuestro.


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próximos” que se transforma gradualmente enmemoria colectiva (Ricoeur 2003: 194).

Pensamos que el hecho de conocer y manejar elespacio que se habita o se utiliza para desplegar lavida remite a la existencia y constante creación deuna memoria colectiva que se transmite a través dela oralidad y de la apropiación de la escritura im-puesta por los hispanos, los conocimientos acumu-lados, reconstruidos o aprendidos, y apunta a unavoluntad de conservar “una memoria más creadoraque repetitiva” (Le Goff 1991: 135 y 138) que seacumula en el ejercicio de la vida cotidiana.21

Son reiteradas las declaraciones de los testigosindios, “naturales” de determinados espacios, quetenían un conocimiento transmitido de generaciónen generación y en su lengua de la toponimia, loshitos geográficos e incluso de los límites que ellosconsideraban como sus territorios “ancestrales”.

En el caso de los indígenas que habitaban la co-lonial Atacama la Grande o la Alta, existió unacompleja y profunda relación entre memoria, iden-tidad y construcción del espacio. La administra-ción hispana “fijó” a la población a los ayllus deSequitur, Soncor, Solcor, Coio y Veter, CondeDuque, Cantal y Acapana, Toconao, Socaire, Pei-ne y Cama, mencionando al Pueblo de San Pedrode Atacama la Alta emplazado en la zona del aylluConde Duque (Figura 3).22 Estos ayllus incluíandistintos espacios productivos que abarcaban di-versos oasis, quebradas y valles que adscribían alos indígenas a un espacio de origen donde esta-ban sus ancestros.

Así lo señala Vivar en el siglo XVI cuando des-cribe el “pueblo o valle de Atacama” y refiere las“costumbres de yndios” observando que en:

“un apartado de las casas, cerca de donde duer-men qu’ es el más prinçipal, está hecho de bobedaalta fasta el entresuelo y cuadrada. Aqueste es suenterramiento y sepulcro. Y allí dentro tienen asus bisaguelos y aguelos y padres y toda sugeneraçion” (Vivar [1558] 1979: 20).23

En este espacio se establecía un nexo entre pa-rentesco, identidad y territorio de origen definidopor el lugar donde descansaban los ancestros.

Gran parte de los miembros de los ayllus deAtacama conocía los nombres y lugares asocia-dos al ayllu, así como muchas veces comprendíala potencia simbólica de su significado; junto aesto conocía los “límites” de los ayllus, los queincluían parajes, vegas, quebradas, valles, cursosde agua y lugares rituales. Aquí creemos percibirmecanismos de construcción de identidad, a par-tir de la constante actualización de la memoriacolectiva en la vida cotidiana, asociada a la perte-nencia a un ayllu y a la utilización (productiva yritual), de un espacio y territorio que es conside-rado por los indígenas como propio, así como tam-bién la existencia de topónimos de importanciarelacionados con elementos de la naturaleza quetienen un fuerte contenido simbólico y ritual.

Ejemplo de lo expuesto se daba con Socomba,que denominaba a un cerro ritual y simbólicamen-te trascendente para los habitantes de Atacamasiendo además mencionado en el siglo XVII comoel nombre de uno de los “ídolos” de Ayquina24 yfinalmente señalado como el nombre del curacade Omaguaca en este mismo periodo;25 a travésde este nombre se inscribe en la memoria colecti-va de los indígenas la relación entre la noción dedeidad, autoridad y un hito natural (cerro-mallku)que simbolizan en distintos planos lo masculino.

En el Noroeste Argentino (NOA), en la quebradade Humahuaca (Figura 4) veremos la relaciónentre memoria, territorio e identidad a partir delcuraca Viltipoco, del pueblo de Tilcara y lostilcara.

Hacia fines del siglo XVII en el Noroeste Argen-tino, don Diego Viltipoco, una vez apresado y en-

21 Nos parece sugestivo lo que señala Le Goff en relación alos polos de interés en torno a los cuales se organiza lamemoria colectiva en las sociedades ágrafas: “la identidadcolectiva del grupo, que se funda sobre ciertos mitos y,más precisamente, sobre ciertos mitos de origen; el presti-gio de la familia dominante, que se expresa en genealo-gías; el saber técnico, que se transmite a través de fórmu-las prácticas fuertemente impregnadas de magia religiosa”(1991: 138).

22 Padrón y Revisita de Atacama del Corregidor Alonso deEspejo, ordenada por el virrey Duque de La Palata. AGNA,sala IX 7:7:1, 52 fs. (Año 1683). Transcripción de JorgeHidalgo L., Nancy Hume, María Marsilli y Rebeca Correa(1992).

23 El destacado es nuestro.24 AGI, Charcas 92, foja 40v; Martínez 1998; Castro 1997;

Sánchez 2001 Ms., citados en Manríquez 2002 Ms.25 Sandra Sánchez, apuntes marzo 2003.


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Figura 3. Poblados indígenas en la cuenca del río Loa y cuenca de Atacama.Tomado de Castro y Martínez (1996: 72).

carcelado, es interrogado acerca de su rol políticoen el valle de Omaguaca; lo mismo sucede conlos demás curacas hechos prisioneros junto conél. En este nuevo contexto, la figura del jefe gue-

rrero de la “provincia de Omaguaca” se hace a uncostado, y da paso al personaje político, al señorde indios y pueblos de la quebrada y de su flancooriental. En este sentido, el pueblo de Puruamarca


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Figura 4. Tierras de la comunidad y pueblo de San Francisco deTilcara (siglos XVI-XIX). Mapa realizado por Sandra Sánchezen base a Documentos de los siglos XVI-XIX. Escala 1:200.000.1) Dominios del Pueblo de Tilcara; 2) Tierras compartidas portilcaras y purmamarcas. Nota: La ubicación de pueblos y su dis-persión es aproximada.

se presenta fuera de su órbita de poder y bajo ladirección de otro curaca: don Antonio Cama.Ahora la autoridad de Viltipoco y sus descendien-tes se extendió hacia el centro de la quebrada,sobre una serie de pueblos e indios innominadosen los discursos.

¿Pero quiénes eran estos pueblos e indios deViltipoco? ¿Cuándo y para qué echaron mano alos recursos mnemónicos de su sociedad?

“My Poderosso Señor Don Rodrigo de YllescasProtector de los naturales en nombre de Don Fe-lipe Viltipoco cassique prinsipal del pueblo deTílcara repartimiento de Don Francisco deArgañarás en la Provinsia del Tucumán y de losdemás yndios del dicho repartimiento, digo que alos sussodichos de tiempo ynmemorial aesta partean tenido y posseydo e poseen al presente portierras propias y por suyas la que estan desde laquebrada de Yucara hasta el río de Omaguaca ydesde allí el río arriva hasta el asiento de Tumíde una banda y de otra y otras tierras en la que-

brada de purmamarca hasta las tierras deYucayra, y chelísto, y maymala y tilcara y tumí,en las quales ansido amparados por los manda-mientos” [junio de 1606] (Sánchez 1996: 52 y 59).26

Primero, no nos sorprende el inmediato uso de lapalabra escrita por parte de Felipe Viltipoco –in-térprete y protector de naturales mediante– posi-ble sucesor de don Diego. Asimismo, la contem-poraneidad entre la pacificación de la quebrada(1595-1596) y el pedido de amparo al Rey es bas-tante clara de esta práctica (junio de 1606, corres-ponde a la fecha de comunicación de las autorida-des locales españolas e indígenas del amparo real).Entonces, una primera incógnita se despeja: el pue-blo de los Viltipoco se denominaba Tilcara.

Quisiéramos comentar el texto. El mismo se ori-ginó en un pleito por la intromisión de vecinosindígenas en 1699, en un potrero comprendidodentro de los límites del pueblo. Entonces los afec-tados para probar, confirmar y recordar sus dere-chos a un territorio presentan como prueba unacantidad de escritos provenientes de diferentesesferas de decisión de la burocracia administrati-va colonial. Por lo tanto, nos enfrentamos a untexto que salta de una época a otra a medida quese insertan los papeles aprobatorios de una pose-sión: desde los títulos de propiedad otorgados porFelipe III en 1606, amparos ratificados por la RealAudiencia de La Plata y distintos gobernadoresdel Tucumán e, inclusive, un mandamiento de donFrancisco de Alfaro, visitador de la gobernación.

Lo curioso es que el mismo se otorga por expresopedido del cacique, según palabras del visitador,“y que aunque tenia mandamientos de amparo delos gobernadores de esta provinsia me pidieronles diese el mio pues era sin perjuicio de parte”.La multiplicación de fechas y confirmacionespuede vincularse con la validez de la palabra es-crita desde la perspectiva europea, ahora tambiénnativa. Esta composición documental forjada enel procedimiento de unir diversos escritos, que aprimera vista puede parecer incoherente y redun-dante en cuanto a fechas y personajes, devieneinteligible en la coherencia de la discursividad queenuncian. La posesión en el tiempo de un territo-rio circunscrito. Tal vez, la “incoherencia adverti-da” evidencia la “costumbre de colocar la memo-ria en un tiempo generacional más que general o


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mundial”. En el tiempo también se inscribe lamemoria de la posesión, graficada en las frases“tiempo inmemorial, posesión siendo tan antigüa,posesión tan dilatada”. La inmediata petición delcuraca al rey refleja la memoria política de Tilcaray es lo que nos permite atribuirle raícesprehispánicas (Sánchez 2002 Ms).

La representación cartográfica reivindicada por elcuraca puede ser percibida como un “mapa indí-gena” donde el líder étnico volcó la memoria his-tórica de un pueblo mediatizada por la posesiónde un territorio. Este “mapa indígena” reúne undoble significado. El espacio como fundamentosimbólico y ritual de una identidad, espacio em-blemático de un encuentro entre ellos y sus dio-ses, tan antiguo que no hay memoria de cuándoempezó; circunscrito por un paisaje escrito a lamanera de una toponimia, que no sólo confirmael mantenimiento de una tradición oral y simbóli-ca, sino que actúa como puntos cardinales quedefinen y orientan el espacio terrestre: el territo-rio. Este plano geográfico-topográfico que describelas particularidades de su superficie se nos pre-senta bastante amplio y aglutina ecologías distin-tas y rutas de acceso a la puna y los valles. Ade-más, cobijó un conjunto de población susceptiblede ser fragmentada y organizada jerárquicamente,de acuerdo a la ecología o a las características desus habitantes, como, por ejemplo, la cabecera deTilcara y los asentamientos secundarios de Tumiy Maymala.

Parte de los topónimos se conservaron hasta laactualidad, los otros no figuran en cartografía al-guna y tampoco aluden a un accidente geográficoespecífico.

Desde nuestra perspectiva y valoración, este actocomunicativo construye, recrea y transmite lamemoria colectiva o social de una pertenencia aun espacio propio y prehispánico, ordenado deacuerdo a una alteridad política, económica y je-rárquica. En este sentido, a la descripciónecológica podemos relacionarla con las culturasdesprovistas de escritura, donde el espacio geo-gráfico es un lugar común de memoria: cumbres,valles, quebradas y ríos, son posibles de ser leí-dos como señalizaciones y también como formasde relaciones con los antepasados. Invocada comouna forma política de identidad, una defensa delterritorio ante cualquier amenaza. Una reivindi-cación permanente del pasado, donde la memoria

e historia estuvieron relacionadas a un territoriosagrado de origen.

Mediatizado por la documentación y su insalva-ble filtro español, hemos logrado percibir un “es-pacio, territorio y comunidad” como un pilarfundacional e inviolable de la memoria e identi-dad de Tilcara a través de los diferentes contextoshistóricos. Donde la eficaz acción de sus dirigen-tes étnicos y su “memoria noble” dejan apreciarla síntesis simbólica, religiosa, política y econó-mica de los posibles, en ese territorio organizado.Posibles que se materializan a través de los vín-culos con el mundo sobrenatural y en la prácticaeconómica y social de las estrategias adoptadaspara la vida cotidiana; un territorio étnico diná-mico, patrimonio colectivo, que convive con unaterritorialidad administrativa y religiosa hispana,una memoria histórica activa que fue pasado, pre-sente y futuro.

En el caso de Chile central en el “Pueblo de in-dios de Rapel” los indígenas tenían un acabadoconocimiento de su espacio, y de los recursos yactividades que en él podían realizarse; dicho co-nocimiento se reforzaba con la conservación ytransmisión de una memoria colectiva que circu-laba de generación en generación entre los indí-genas que se consideraban originarios de estepueblo.

Esto lo vemos en el deslinde de tierras pertene-cientes a los indios del pueblo de Rapel realiza-do a inicios del siglo XVII, durante el cual losindígenas presentaron como testigos para señalarlos límites de su espacio, anteriores a la reduc-ción a “pueblo de indios”, a los “yndios anti-guos para que indicasen donde eran las dichasquebradas por ser los yndios naturales de la tiera[sic]”.27 En la ocasión uno de ellos señaló que“todo lo qual saue como persona que a estadosienpre en Rapel y a caminado de hordinario estecamino y conoçe muy bien los sitios dichos ynonbres dellos y de las quebradas y aberlo bistoy oydo” y por que “los antiguos en aquel tiem-po [anterior] le llamauan asy”.28

27 Censos y capellanías, causa Rapel, 1630. Archivo de SantoDomingo, volumen 12, foja 10v. El destacado es nuestro.

28 Censos y capellanías, causa Rapel, 1630. Archivo de SantoDomingo, volumen 11, fojas 154r y 158v. El destacado esnuestro.


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El hecho de que estos indígenas en el siglo XVIIavalen sus declaraciones en el conocimiento queadquirieron de determinado espacio a través delos “antiguos” y de su propia experiencia, impli-ca un entramado sutil de elementos, que fueronconformando la construcción de su espacio, y delas relaciones que dentro de éste se establecieron,tanto con la naturaleza como con los hombres.Además, este conocimiento fue transmitido y ex-presado entre los indígenas en su lengua, así como

también las denominaciones que le daban a cadalugar, lo que nos permite plantear la existencia deuna vitalidad y permanencia de una forma de apre-hender el mundo, que coexiste entre, y a vecesbajo, la “imagen de mundo” trazada e impuestapor el español en el Período Colonial.

En un sector de Chile central, denominado “pue-blo de Cobquecura” en la documentación colo-nial (Figura 5), hacia 1695, los indios y el caci-

36°

35°

72° 71° 70°

Figura 5. Entre los ríos Maule e Itata (siglos XVI-XVIII).


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que de este “pueblo”, participaron en el deslindey reconocimiento de las tierras que habían forma-do parte de sus espacios y territorios pre-reduccionales y fueron señalando las distintas“poblaciones de indios” que allí existieron, asícomo también los parajes, vegas, quebradas, va-lles, cursos de agua, que las componían. Lo inte-resante en términos de las relaciones trabajadasentre memoria, identidad y construcción de espa-cios es que los indios de Cobquecura señalaroncomo límite de sus tierras “la piedra nombradaPilicura que está a las orillas del mar dentro delas tierras de dicho pueblo”29 y junto a esto lostestigos indios presentados declararon que“dixeron sauer de sierta siencia quales eran lastierras pertenesientes a dicho pueblo asi porauerlos vistos asimentados en ellos como pornoticias de los antiguos”.30 Es interesante seña-lar que estas tierras, hacia 1665, son indicadas porla administración hispana como “desiertas”, lo queposibilita su ocupación por parte de los españolespara desarrollar en ellas la crianza de ganado o laagricultura, siendo los indígenas que las habita-ban incorporados como mano de obra de losencomenderos y trasladados a otras estancias dela zona.

Percibimos a través de estos actos de la memoriamecanismos de construcción y reelaboración deuna identidad, el de pertenecer a Cobquecura, re-lacionada con la utilización (productiva y ritual)de un espacio y un territorio que es consideradopor los indígenas como propio. Además creemosque es significativo en la construcción de memo-ria y las identidades locales la existencia detopónimos de importancia asociados a elementosde la naturaleza que tienen un fuerte contenidosimbólico y ritual para estas poblaciones; nos re-ferimos a la existencia de la partícula “cura”31 enel nombre de este lugar (Cobquecura) y en unode sus límites (Pilicura), constantemente referidopor los declarantes.

Comentarios

A partir de esta reflexión sobre los usos y formasde la memoria en diversos espacios coloniales yentre diversas poblaciones indígenas a través dela exploración de los “senderos de la memoriacolectiva”, surgen una serie de elementos queposibilitan complejizar el análisis y la mirada so-bre estos espacios coloniales y quienes lo habita-ron. Este es un estudio inicial y se abren una se-rie de nuevos temas y preguntas que esperamosabordar en futuras investigaciones.

Para las poblaciones indígenas el parentesco, losgentilicios y la apelación constante a los ancestrosse constituyen como unas de las formas y usosfundamentales de la memoria colectiva indígenaen estos tres espacios coloniales, permitiéndolesestablecer un nexo de pertenencia entre el pre-sente y un pasado previo a la conquista.

Con respecto a la relación que establecimos entreidentidad y el uso cotidiano de la lengua “de latierra” o “lengua por si” así como en su manten-ción y perpetuación a través de generaciones, seexpresa una forma y un uso de la memoria. Juntoa esto, percibimos que la apropiación del españolpor parte de los indígenas se convertirá en uso yotra forma de las memorias indígenas al dotar aesta lengua de nuevos contenidos.

A través de las “borracheras” como un beber so-cial y comunitario, y la realización de juegos dechueca, los indígenas constituyeron espacios sim-bólicos y materiales de recuerdo y conexión conlos ancestros, donde podían desplegar una seriede elementos que eran fundamento de identidad.

Como otras formas y usos de la memoria colecti-va están las elaboraciones indígenas del tiempo,del espacio y de sus medidas, que no guardan re-lación con aquellas impuestas por los españoles,donde destaca el uso de herramientas mnemotéc-nicas como los quipus.

Finalmente, en las “memorias de la tierra” indaga-mos sobre la construcción de un espacio “indíge-na” de memoria colectiva como fundamento sim-bólico y ritual de una identidad, construido tam-bién como lugar de encuentro con sus deidades ysus ancestros; circunscrito por un paisaje escrito ala manera de una toponimia, que no sólo confirmala mantención de una tradición oral y simbólica,sino que actúa como puntos cardinales que defineny orientan el espacio terrestre: el territorio.

29 “Marcos de Alarcon con cacique de Cobquecura por tierrasdel pueblo.” 1739]” en Archivo Nacional Fondo Real Au-diencia, volumen 67, foja 112r. La referencia a estas anti-guas poblaciones de indios de Cobquecura y a los recursosa los cuales ellos accedían también está en “Reduccion delos yndios de Coquecura [sic]” 1696]” en Archivo Nacio-nal Fondo Real Audiencia, volumen 999, fojas 148r a 149v.El destacado es nuestro.

30 “Reducción...” en Archivo Nacional Fondo Real Audienciavolumen 999, foja 148r. El destacado es nuestro.

31 Piedra en mapudungun.


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