Prof. WUM dr hab. Marek Wichrowski

Eutanazja w kontekście teorii postępu

Wszelkie rozważania na temat dziejów powszechnych zakładają wbudowywanie

szczegółowych ciągów zdarzeń, stanów rzeczy i procesów w schematy ogólne, które z kolei

mają stanowić odpowiedź na pytanie o sens historii. Schematy owe - modele historiozoficzne

– zabiegają o panowanie nad umysłowością danej epoki lub z przyczyn historycznych

dominują w danym okresie. W cywilizacji europejskiej, a węziej judeochrześcijańskiej lub

jeszcze węziej technicznej, wyłoniło się kilka wyrazistych rozwiązań. Stanowią one

odpowiedź na pytania historiozoficzne, które są pochodną najogólniejszego: czy dzieje mają

sens? Istnieje sześć takich pytań i będą one punktem wyjścia dalszych roztrząsań, których

celem jest usytuowania eutanazji w wizjach postępu dziejowego. Oto lista owych pytań1:

1. Czy dzieje jako res gestae mogą być przedmiotem doświadczenia?

2. Czy w dziejach istnieje określony schemat zmiany?

3. Czy schemat ten jest poznawalny?

4. Czy kierunek zmian w schemacie jest odwracalny?

5. Czy zmiany historyczne można obiektywnie wartościować?

6. Czy kierunek zmian zbiega się ze wzrostem wartości pożądanych, kulturowo

cennych?

Negatywna odpowiedź na dowolne z powyższych oznacza zakończenie rozważań na danym

poziomie. Jeśli zaprzeczymy możliwości kontaktu poznawczego z tak niesamowicie

rozległym obszarem, jakim są dzieje powszechne, wtenczas stajemy na stanowisku

radykalnego agnostycyzmu historiozoficznego. Kiedy z kolei odrzucimy istnienie spójnego

trendu zmian, uznajemy że historia jest nieuporządkowana, jest chaosem. Stajemy następnie

przed wyborem pomiędzy niepoznawalnością istniejącego schematu a uznaniem, że ludzki

rozum jest zdolny dociec jego kształtu. Na końcu uzyskujemy precyzyjne zestawienie siedmiu

stanowisk w filozofii historii:

1. Skrajny agnostycyzm (niepoznawalność dziejów);

1 Por. Marek Wichrowski, Spór o naturę procesu historycznego. Od Hebrajczyków do śmierci Fryderyka Nietzschego), Warszawa 1995, s.10-11; Ch. Van Doren, The Idea of Progress, New York 1967. W literaturze istnieje szereg innych ale niepełnych zestawów pytań. Konstruuje je np. F.Koneczny, (O ład w historii, Londyn 1977, s.), R.Niebuhr (Faith and History. A Comparison of Christian and Modern Views of History, New York 1951, s. 66) czy J.V. Langmead-Casserley (Toward a Theology of History, , New York 1965, s. 14-16).

2. Chaos (nieuporządkowany, nieinteligibilny ciąg zdarzeń);

3. Niezmienność („nihil novi sub sole”);

4. Agnostycyzm umiarkowany (kierunek zmian istnieje ale jest niepoznawalny);

5. Cykliczność (historia powtarza się według określonego schematu);

6. Regres (systematyczny upadek, staczanie się);

7. Postęp.

Trzy ostatnie schematy historiozoficzne (5-7) głoszą istnienie „kierunku”, „głównego trendu”

bądź „celu”. Wspólnym im jest determinizm. Kolejne stadia są przewidywalne a strumień

czasu historycznego, niezależnie od woli aktorów dziejowego dramatu, zawraca cyklicznie,

płynie w złym moralnie kierunku antywartości bądź to nieuchronnie zmierza do wyższych

stadiów. W przypadku pierwszego paradygmatu dostępny cel najwyższy jest osiągany i

stopniowo bądź gwałtownie niszczony w społecznej katastrofie, po czym kołowrót dziejów

obraca się i stany rzeczy powracają. Dominująca w starożytności cykliczna wizja dziejów (w

archaicznej postaci cyklu kończącego się kosmiczną katastrofą lub filozoficznej koncepcji

cyklu społeczno-kulturowego2) uznaje powtarzalność sekwencji zdarzeń. Przykładem tego

podejścia jest Platona koncepcja wymiany i powtarzalności ustrojów politycznych w

sekwencji arystokracja, timokracja, oligarchia, demokracja, tyrania.3 Repetowanie ciągów

zdarzeń notorycznie wiązane jest z periodycznym upadkiem i odrodzeniem wartości

określanych jako kulturowo cenne. Różnica w postrzeganiu upadku przez historiozofów

cyklicznych a zwolenników teorii regresu-upadku sprowadza się do opisu końca. Według

„regresistów” upadek jest nieodwracalny, czyli dzieje przypominają opadającą w dół linie w

kartezjańskim schemacie, gdzie „wartość” wyznacza oś pionowa a czas – pozioma.4

Cykliczności strumienia zdarzeń przeciwstawia się umysłowość, która postuluje ruch historii

w kierunku spełnienia wartości pożądanych, kulturowo cennych, stanowiących o wznoszeniu

się ludzkości krok po kroku ku jakiejś formie wyzwolenia z okowów prymitywizmu. Każdy

paradygmat postępu definiuje zestaw wartości, które decydują o „postępowaniu naprzód”,

„wznoszeniu się”, „osiąganiu faz wyższych”. Obserwowalny przyrost po stronie pozytywnej

domaga się kryteriów. Innymi słowy rzecz w tym, co ma podlegać obserwacji, aby

potwierdzić postulat realizacji postępu, jeśli przyjmiemy obiektywistyczną definicję czyli

2 Por. klasyczne już prace na temat cyklu dziejowego: G.E.Cairns, Philosophies of History.Meeting of East and West in Cycle-Patterns of History, New York 1962; G.W trompf, The Idea of Historical Reccurance in Western Thought. From Antiquity to Reformation, Berkeley 1979. 3 Por.D.A. Dombrowski, Plato’s Philosophy of History, Washington 1981 oraz .M. Wichrowski, op.cit. s. 20-24.4 Teorię regresu odnajdujemy w dziełach Hezjoda, Owidiusza oraz współcześnie pracach Jamesa Jeansa czy też Jacques’a Ellula.

uznamy, że „postęp to realizacja wartości pożądanych”.5

Teoria postępu posiadała początkowo wyłącznie formę teologiczno - religijną. Pierwsze nie

budzące wątpliwości i sprzeczne ze starożytnymi cyklologiami obrazy dziejów odnajdujemy

w Starym Testamencie6. Jedynym fragmentem, który odbiega w ocenie dziejów jest słynny

passus z Księgi Eklezjastesa (1, 9-10): To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest

tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem.7 W innych księgach

Starego Testamentu występuje w czystej postaci postęp o charakterze religijnym. Straszliwy

Jahwe, Bóg skalnych ostępów, objawia się w szczegółowej, żywej i konkretnej historii (np.

Pwt 5,26; Joz 3, 10; 2 Krl19,4). Kieruje wypadkami historycznymi i ustanowił cel, do którego

wiedzie przez kolejne Przymierza: z Noem (Rdz 9, 8-19), Abrahamem (Rdz 15, 1-21), na

Górze Synaj z Mojżeszem (Wj, 19,5) oraz z Dawidem (2 Sm 7). Bóg Izraela stawał się z

czasem coraz to bardziej nie etniczny, lecz uniwersalny (np. Za 8,23). Niemniej opieka Pana

związana była z realizacją norm moralnych a łamanie zakazów i nakazów Dekalogu

powodowało reakcje Jahwe w postaci klęsk naprawczych. Zatem Bóg tworzy swoistą

Ekonomię Zbawienia i w pozytywnym końcu dziejów nastąpi rekapitulacja, powrót całego

świata do Boga. Żydowską Ekonomię Zbawienia przejęli i zmienili wcześni teologowie

chrześcijańscy w nowej wizji, którą wolno nazwać chrześcijańską teorią postępu

eschatologicznego. Ogólny schemat zmierzania ku realizacji wartości religijnych pozostał

niezmieniony. Objawienie jako jeden z celów postępu obejmie całą ludzkość czystego serca

(Mt 5,8). Na końcu historii nastanie Królestwo Boże jako uwieńczenie Boskiego postępu w

historii. Wszystkie kryteria i wskaźniki postępu mają zatem charakter religijny. Dzieje wiodą

od kreacji z nicości, przez Przymierza, zstąpienie Jezusa Chrystusa, chrystianizację świata,

Armagedon i Sąd Ostateczny po rekapitulację świata w Bogu. Linearność

judeochrześcijańskich rozstrzygnięć nie budzi wątpliwości.

Teoria postępu w wersji sekularnej występuje wprawdzie w szkole epikurejczyków (jako

pedentim progredientis8 ), ale w interesującej nas tutaj postaci wyłoniła się w nowożytności a

absolutne zwycięstwo osiągnęła w dziewiętnastowiecznej „religii postępu”. Kierunkami

filozoficznym, w jakich zapanowała, był w filozofii historii pozytywizm (teoria faz

5 Por. bogatą literaturę przedmiotu, która analizuję w książce Spór o naturę procesu historycznego. 6 Wśród dzieł poświęconych historiozofii Hebrajczyków na szczególną uwagę zasługują: G.von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 614-668 oraz H.Guthrie, God and History in the Old Testament, , London 1961.7 Korzystam z przekładu Biblia Tysiąclecia.8 Por. księga V Lukrecjusz, O naturze wszechrzeczy, 925-1457.

dziejowych Augusta Comte’a) a w etyce – utylitaryzm (Jeremy Bentham i John Stuart Mill).

Pomijając didaskalia, szczegóły ważne na niższym szczeblu abstrakcji, należy powiedzieć, że

filozofia postępu oznaczała po prostu zdjęcie rusztowania pojęć teologicznych i zastąpienie

kryteriów religijnych wskaźnikami o charakterze materialnym. Głównym kryterium

progressus ad infinitum stał się rozwój nauki i techniki w służbie szczęścia powszechnego

oraz redukcji cierpień. Pozytywizm i utylitaryzm są kierunkami o charakterze areligijnym,

które postęp definiują w sposób sekularny, pozbawiony znamion sfery sacrum. Utylitaryści

dziewiętnastowieczni szczęście rozumieli w sposób hedonistyczny. Ojciec założyciel tej

etyki, Jeremy Bentham, we Wprowadzeniu do zasad moralności i prawodastwa, pisał:

Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwóch zwierzchnich władców: przykrości i

przyjemności(…) One rządzą nami rządzą ze wszystkim, co czynimy, mówimy, myślimy.9 Jego

uczeń dodał słynną uwagę, która stała się sztandarowym cytatem ruchu utylitarystów. W

książce Utylitaryzm autorstwa Johna Stuarta Milla czytamy: Nauka, która przyjmuje jako

podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są dobre, jeżeli

przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez szczęście

rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i brak przyjemności.10

Zasada użyteczności przez odwołanie się do wartości obcych sferze sacrum wywołała w

naturalny sposób konflikt z Kościołem, spór który trwa po dziś, a szczególną postać przybiera

w obszarze etyki medycznej.

Zrozumienie powiązań teorii postępu z utylitaryzmem i bioetyką Kościoła wymaga

przedstawienia klasyfikacji stanowisk moralnych, jakie są obecnie ze sobą w konflikcie11.

Otóż mapę systemów moralno-prawnych wyłaniam na podstawie odpowiedzi na

fundamentalne pytanie: co jest analizowane z moralnego punktu widzenia? Jeśli oceniamy

dane zdarzenie, czyn, stan rzeczy, to badaniu podlega albo charakter działającego (jak powie

prawnik – delikwenta) albo sam w sobie czyn (klasa czynów). Ci którzy koncentrują się na

charakterze działającego uprawiają etykę cnót. Zespół pozytywnych cech charakteru decyduje

o ocenie człowieka i podjętych działań. Etykę cnót tworzyli klasycy filozofii greckiej,

stanowiła ona podstawę systemu wychowawczego w mieście państwie. Hołdował jej

Sokrates. Tego typu podejście cechuje jednak pewna wada. Etyka cnót jest trudno

przekładalna na kategorie prawne, dlatego podupada od czasów pojawienia się państw prawa,

od czasów Oświecenia. Przejście do porządku prawa państwowego ułatwia inne podejście ;

9 J.Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodastwa, Warszawa 1958, s.17.10 J.S.Mill, Utylitaryzm, Warszawa 1959, s.11 Por. M.Wichrowski, Prawo na źizń (język rosyjski), Warszawa 2005, s. 11- 35.

etyka oparta na analizie pojęcia czynu. Każdemu działaniu świadomemu towarzyszy intencja

czyli zamiar, motyw, racja. Nakierowana jest na wykonanie danej czynności lub osiągnięcie

celu. W intencji znajdujemy, co działający chciałby swoim czynem osiągnąć. Istnieje

jednocześnie materia czynu, którą wyraża dokładny opis tego, co rzeczywiście miało miejsce.

Należy jednak mieć na uwadze, że czynem w tym znaczeniu jest zarówno powstrzymanie się

od danego działania jak i jego podjęcie12. Po czynie przychodzą konsekwencje. Część

następstw obejmuje intencja (czyli są one pożądane), inne mogą następować wbrew intencji

(przypadkowe lub/i niepożądane oraz złe moralnie) lub też być przewidywane lecz nie

chciane (akceptowane jako dopuszczalne mniejsze zło). Otrzymujemy tutaj cztery składniki

działania świadomego: materię czynu, intencję, predykcję, i jego następstwa. Rzetelna ocena

czynu winna uwzględniać każdy z wymienionych 13.

Systemy etyczno-prawne opierające się na ocenie danego czynu i jego klasy dzielą się

na te, które skoncentrowane są na intencji oraz te, dla których istotniejsze są konsekwencje.

Etyki intencji mają charakter religijny. Czyn jest dobry moralnie wtedy i tylko wtedy, gdy

jego intencją, zamiarem leżącym u podstaw, jest realizacja normy moralnej (zakazu, nakazu).

Ta ostatnia znajduje wyraz w kodeksie norm nadanym przez Boga. Absolut w akcie

stworzenia z nicości powołał wszechświat i w nim człowieka, jako imago Dei. Kodeks norm

(Dekalog) opisuje moralne ścieżki, zasady, jakimi powinna kierować się istota myśląca, aby

harmonia Stworzenia nie została naruszona. Zestaw owych norm to prawo naturalne, które ma

charakter obiektywny i nie jest wynikiem umowy społecznej. Zasady tego prawa obowiązują

powszechnie i bezwzględnie. Literę prawa naturalnego, w etyce katolickiej określa Urząd

Nauczycielski Kościoła, a jego orzeczenia są niepodważalne i definitywne. Podejście tego

typu określamy mianem etyki obowiązku (deontologicznej14 ). Z drugiej strony znajdujemy

etyki konsekwencjalne, a w szczególności wzmiankowany już utylitaryzm. Nie odwołują się

do Absolutu ani nie tworzą kodeksu. Badają konsekwencje danej klasy czynów.

Podział na etyki deontologiczne i konsekwencjalne jest najbardziej fundamentalnym i

pozwala zrozumieć kluczowe konflikty moralne epoki, w szczególności te o charakterze

bioetycznym. Zatem z jednej strony widzimy etykę religijną obowiązku, odwołującą się do

czystości intencji i wyznaczonego przez Boga Kodeksu, a z drugiej etykę konsekwencjalną,

dla której istotniejsze są następstwa czynów. Z nimi połączone są odpowiednio pryncypia

12

Por. W.K.Frankena, Ethics, Englewood Clifs 1963, s.11-28.

13Por. klasyczną już klasyfikację: W.K.Frankena, Ethics, Englewood Clifs 1963, s.11-28.14 Ukute od greckiego słowa deon – obowiązek.

etyki medycznej, ich bioetyczni reprezentanci. Jeśli podejście deontologiczne w naszych

roztrząsaniach sprowadzimy do etyki Urzędu Nauczycielskiego Kościoła a konsekwencjalizm

do utylitaryzmu, to związane z nimi główne zasady bioetyczne to: zasada świętości życia

człowieka niewinnego (bądź prima facie) z jednej strony oraz zasada jakości życia z drugiej.

Poniższe schematy traktuję jako narzędzie teoretyczne. Pozwalają na analizę szczegółowych

przypadków wywołujących spory moralnoprawne. Przyjrzyjmy się owym pryncypiom.

Zasada świętości życia człowieka niewinnego głosi:

1. Nie wolno w żadnym wypadku działać lub zaniechać działania z intencją odebrania

człowiekowi życia;

2. Śmierć człowieka może być wyłącznie przewidywaną ale niechcianą (nie objętą intencją)

konsekwencją czynu dopuszczalnego;

3. Dopuszczalne jest - w ściśle określonych warunkach - wycofanie się z terapii

podtrzymującej życie lub/i zaprzestanie stosowania nadzwyczajnych środków leczniczych.

4. Życie człowieka jest równe, nienaruszalne oraz godne podtrzymywania15.

Z kolei przeciwstawne pryncypium jakości życia stanowi, że:

1. Wartość życia ludzkiego jest funkcją określonych zmiennych.

2. Wartościami tych zmiennych są cechy naturalne danego organizmu ludzkiego.

3. Istnieją proste metody doświadczalne, pozwalające rozstrzygnąć, czy dany organizm ludzki

posiada te cechy, czy nie.

4.Życie ludzkie nie ma wartości bezwzględnej.

15 Por. najciekawszą, moim zdaniem, książkę na temat świętości życia: W.R. Jacórzyński, Wartość życia a problem eutanazji (praca doktorska, WFiS UW) Warszawa 1993. Korzystam tutaj z kilku rozróżnień pojęciowych wprowadzonych przez Witolda Jacórzyńskiego. Z Witoldem Jacórzyńskim, obecnie profesorem w Uniwersytecie w Mexico, wielokrotnie wspólnie analizowaliśmy różne problemy bioetyczne pr. np. M.Wichrowski, W. Jacórzyński, Spór o eutanazję [w:] Medicus, nr 3, 1992.

Najważniejszym spośród konfliktów, w jakim aktywnie uczestniczą etyka świętości i

przeciwstawna – jakości życia, jest spór o eutanazję. Obydwa stanowiska w debacie

eutanatycznej odwołują się do różnie rozumianych teorii postępu i regresu dziejowego.

Najpierw spróbujmy wyłonić oba podejścia poprzez wyprowadzenie ich z podstawowych,

opisanych wcześniej zasad. Schemat świętości życia przedstawiam w postaci merytoryczno-

chronologicznej. Składniki pryncypium od 1 do 3 rozwijają się w następującym porządku.

Wcześni chrześcijanie (punkt 1 definicji) uznawali, że niezależnie od okoliczności złym

moralnie, niedopuszczalnym jest działanie lub zaniechanie, którego następstwem będzie

śmierć człowieka. Kontekst odebrania życia nie ma tutaj dla nich moralnego znaczenia. Nie

wolno zabijać w samoobronie i podczas wojny sprawiedliwej. Wykluczona jest jakakolwiek

metoda usprawiedliwiania odebrania życia, a „etyka zabijania” jest dla archaicznych

chrześcijan – chciałoby się rzec – sprzecznością w terminach. Z naszego punktu widzenia

wcześni chrześcijanie pierwszego, drugiego i części trzeciego wieku przyjmowali postawę

radykalnie pacyfistyczną. Tak pojmowana zasada wartości życia mogła funkcjonować w

sensie technicznym w niewielkich, izolowanych wspólnotach. Sytuacja instytucjonalna

chrześcijan uległa diametralnej zmianie wraz z przejęciem przez nich kontroli nad cesarstwem

rzymskim, które przecież prowadziło w końcu IV wieku przede wszystkim wojny obronne.

Konieczne zatem stało się takie przebudowanie pryncypium świętości życia, aby uzasadnić

zabijania w ściśle określonych warunkach obrony kolektywnej (wojna sprawiedliwa

prowadzona przez państwo) i jednostkowej (obrona konieczna konkretnej osoby przed

atakiem). Architektem zmian (punkt 2 definicji) okazał się św. Augustyn, autor

monumentalnego dzieła „O Państwie Bożym”16. Istota, sam rdzeń koncepcji pacyfistycznej

wczesnych chrześcijan pozostaje pozornie nienaruszony: nie wolno działać z intencją zabicia

człowieka. I w tym miejscu wkracza nowa interpretacja. Zakazane jest intencjonalne

odbieranie życia, ale w pewnych warunkach, jeśli dany czyn jest dopuszczalny, śmierć

człowieka może być przewidywaną, ale nie chcianą (nie objętą zamiarem, nieintencjonalną)

konsekwencją działania dobrego moralnie. Przewidywaną, ale nie chcianą – to bardzo ważne

sformułowanie, które towarzyszy teorii chrześcijańskiej do naszych czasów. Sprowadźmy je

do konkretów. Jeśli na ten przykład Hunowie atakują rzymski obóz wojskowy a legionistami

są rzymscy chrześcijanie, którzy, gdyby to było wykonalne, przywitaliby grzecznie

barbarzyńcę a ten po krótkiej rozmowie wróciłby na step, to pewnikiem tak zrobiłby

legionista. Niemniej rozwiązanie pacyfistyczne jest nierealizowalne z powodów leżących po 16 Św. Augustyn, O Państwie Bożym, księga XIX. Por. także: : H.Kuhse, Sanctity of Life Doctrine, Oxford, New York 1990.

stronie Hunów. Legat legionu wydaje rozkaz zbrojnej obrony castrum. Legionista

(sprowadźmy odpowiedzialność do jednostkowej) szyje z kuszy do Huna. Wiadomo, co jest

tego konsekwencją – śmierć atakującego. Ale jaka jest treść czynu chrześcijańskiego

żołnierza? Materią jego działania jest obrona ojczyzny przed wrogą armią. Przewidywaną, ale

niechcianą konsekwencją obrony staje się zatem śmierć żołnierza obcej armii. W ten sposób

św. Augustym kładzie podwaliny tzw. teorii wojny sprawiedliwej. Analogiczne rozwiązanie

dotyczy obywatela, który jest atakowany przez złoczyńcę i odpiera atak przy użyciu broni.

Tutaj także przewidywaną, ale niezamierzoną konekwencją czynu dopuszczalnego moralnie

(obrona własnego życia oraz innych cennych wartości) jest śmierć napastnika. I tak oto

otrzymujemy z kolei podstawę teorii obrony koniecznej. O czasów św. Augustyna teorie

wojny sprawiedliwej oraz obrony koniecznej nie ulegały poważniejszym zmianom17.

Zmieniono jedynie terminologię i w nowożytności zrezygnowana z uzasadnień o charakterze

teologicznym. Dodatkowo skomplikowano okoliczności towarzyszące. Niemniej sama

głęboka struktura w myśleniu w wojnie i obronie jednostkowej nie uległa zmianie. W XIII

stuleciu tezy z O Państwie Bożym uzupełnił św. Tomasz z Akwinu. Dopisek miał jednak

charakter marginalnej zmiany i wiązał się z odpowiedzią na pytanie, w jakiej sytuacji czyn,

który przynosi za sobą dwa następstwa (zarazem dobre i złe), jest dopuszczalny moralnie.

Akwinaty zasada podwójnego skutku18 stwierdza, że czyn X jest dopuszczalny wtedy i tylko

wtedy, gdy:

1. X nie jest sam w sobie zły;

2. Sprawca czynu X nie ma zamiaru (intencji) osiągnięcia złego skutku, ale tylko przewiduje

(predykcja), że skutek taki wyniknie;

3. Zły skutek nie może stanowić środka do spełnienia dobrego skutku;

4. Dobry skutek winien przeważać lub równoważyć zły.

Zasada świętości życia człowieka niewinnego pozostała niezmieniona do połowy XX, kiedy

pojawiły się nowe terapie związane z użyciem przede wszystkim respiratora przepływowego

17 Por. .: R.Holmes, On War and Morality, Princeton 1989.18 J.T. Mangan,S.J., An Historical Analysis of the Principle of Double Effect (w:) Theological Studies, vol.10, 1949, s. 41-61 oraz J. Boyle, The Roman Catholic Tradition and Bioethics (w:) Bioethics Yearbook, vol. 1, Dordrecht 1991, s. 4-21: Dordrecht 1993, vol.3, s.19-41.

i pierwszych prymitywnych cytostatyków (chemioterapia w leczeniu raka), które uzupełniły

radioterapię znaną od lat .30. Nowe rodzaje leczenia przedłużały życie pacjenta ale w

warunkach znikomej wiedzy lekarzy na temat uśmierzania bólu i stosowania morfiny. Czyli

lekarze otrzymali nowy zestaw technik, ale nie potrafili lub nie chcieli(tzw. mit morfiny jako

leku niebezpiecznego) zwalczać bólu, który towarzyszył dłuższemu życiu pacjenta.

Równocześnie środowiska medyczne połowy XX wieku hołdowały przekonaniu, że

niezależnie od okoliczności, medycznego sensu, interesów pacjenta czy cierpienia, należy za

wszelką cenę przedłużać jego istnienie. Taki sens nadawali zasadzie świętości życia. Osobą

która spostrzegła i zinterpretowała opisaną sytuację był papież Pius XII, jeden z

najznakomitszych katolickich znawców etyki medycznej, autor szeregu wypowiedzi, które

przekształciły interesującą nas zasadę 19. Pius XII zdecydowanie potępił czyny eutanatyczne,

ale nie poprzestał na odrzuceniu eutanazji, lecz poddał miażdżącej krytyce zwolenników

uporczywości terapeutycznej. W książce zatytułowanej Zaniechanie i wycofanie się z

uporczywego leczenia podtrzymującego życie u dzieci.Wytyczne dla lekarzy20 uporczywą

terapię, za Piusem XII, określamy mianem stosowania procedur medycznych, w celu

podtrzymywania funkcji życiowych nieuleczalnie chorego, które przedłuża jego umieranie,

wiążąc się z nadmiernym cierpieniem lub naruszeniem godności pacjenta. Uporczywa

terapia nie obejmuje podstawowych zabiegów pielęgnacyjnych, łagodzenia bólu i innych

objawów oraz karmienia i nawadniania, o ile służą dobru pacjenta.21

Potępienie eutanazji odnajdujemy w szeregu dokumentów Urzędu Nauczycielskiego Kościoła od

słynnej Deklaracji o eutanazji Kongregacji Nauki Wiary22 po Katechizm Kościoła Katolickiego, gdzie w

kluczowym artykule 2277 czytamy: Eutanazja bezpośrednia, niezależnie od motywów i środków,

polega na położeniu kresu życiu osób upośledzonych, chorych lub umierających. Jest ona moralnie

niedopuszczalna. W ten sposób działanie lub zaniechanie działania, które samo w sobie lub w

zamierzeniu zadaje śmierć, by zlikwidować ból, stanowi zabójstwo głęboko sprzeczne z godnością

osoby ludzkiej i z poszanowaniem Boga żywego, jej Stwórcy. Błąd w ocenie, w który można popaść w

dobrej wierze, nie zmienia natury tego zbrodniczego czynu, który zawsze należy potępić i wykluczyć.

19 Pius XII, The Prologation of Life (w:) Pope Speaks, no. 4, 1958, s. 393-398; Przemówienie do międzynarodowego zgromadzenia lekarzy i chirurgów (24 II 1957), w: AAS 49 (1957). 20 Polskie Towarzystwo Pediatryczne, Warszawa 2011. Autorstwo: Tomasz Dangel, Ryszard Grenda,Jan Kaczkowski, Jakub Pawlikowski, Marcin Rawicz, Ewa Sawicka, Małgorzata Szeroczyńska, Joanna Szymkiewicz-Dangel, Janusz Świetliński, Marek Wichrowski. 21 J.w. s. 40.22 Patrz: AAS 72 (1980), s. 542-552.

Urząd Nauczycielski Kościoła łączy zwolenników eutanazji z procesami

degeneracyjnymi naszej kultury. W tej historiozofii regresu ruchy proeutanatyczne

nazywane są częścią tzw. cywilizacji śmierci a wejście na drogę eutanazji oznacza

znalezienie się na równi pochyłej prowadzącej do zniszczenia najważniejszych i kulturowo

cennych wartości.23 Innymi słowy zwycięstwa zwolenników eutanazji oznaczają cofnięcie

się historii do stadiów barbarzyństwa i tym samym niszczenie tego, co w rozwoju

(postępie) dziejowym jest cenne.

Diametralnie przeciwstawne stanowisko zajmują utylitaryści. Powróćmy do realizowanej w

ruchu utylitarystycznym zasady jakości życia. Zawarte jest w niej przekonanie o tym, że

wartość istnienia człowieka zależy od jakości jego biografii. Jeśli życie biologiczne jest na

bardzo niskim jakościowo poziomie i wytwarza cierpienia nie do zniesienia, wtenczas życie

staje się niegodnym przeżycia.24 Jako takie może zostać przerwane na żądanie. Czyn

eutanatyczny jest, zdaniem utylitarystów, dobry moralnie. Legalizacja eutanazji oznacza

wyraźny postęp na drodze ku redukcji zbędnych cierpień. Trudno znaleźć obszar

radykalniejszego i wyraźniejszego konfliktu pomiędzy Kościołem a utylitarystami, jak właśnie

tanatologiczny spór o eutanazję. Na planie filozofii historii zderzają się tutaj ze sobą wizje nie

do pogodzenia. Jak zauważył Ludwig Wittgenstein w dziele O pewności (611) tam gdzie

rzeczywiście spotykają się dwie zasady, których nie sposób uzgodnić, tam każdy ma drugiego

za heretyka. Pryncypia są rzeczywiście nie do pogodzenia, podobnie jak obecne w tle

historiozofie.

Aby spór o eutanazję przedstawić waz ze wszystkimi niuansami, należy zdefiniować pojęcie

w sposób obiektywistyczny, wolny od stronniczości i zajmowania z góry moralnego

stanowiska. Eutanazję sprowadzam do pewnego czynu, który przebiega w następujący

sposób: X dokonał eutanazji wobec Y to tyle, co X przyczynił się do śmierci Y motywowany

jego interesem oraz współczuciem25. Y w taki czy inny sposób żąda odebrania mu życia.

Śmierć Y jest zamierzona przez X, czyli nie tylko przewidywana, ale także postanowiona,

objęta intencją. Dodatkowo czynowi eutanatycznemu towarzyszy współczucie. Otrzymujemy

dwie strony relacji: dokonujący eutanazji X (podmiot) oraz Y (przedmiot). Działanie tego

23 M.Wichrowski, Zasada "równi pochyłej" a etyka medyczna, ETYKA, 1994, nr 27, s.119-125.

24 Por. jedno z najciekawszych dzieł w utylitarystycznej etyce: J. Rachels, The End of Life. Euthanasia and Morality, New York 1986.25 Por. jeden z pierwszych w języku polskim szerszych analiz problemu: W. Jacórzyński, M. Wichrowski, Spór o eutanazję [w:] Medicus, 1992, nr 3, s. 18.

pierwszego jest „przyczynieniem” się. Używam tego czasownika, bowiem obejmuje

znaczeniem wszystkie możliwe interwencje w związek przyczynowo-skutkowy wiodący do

śmierci. „Przyczynić się” można na dwa sposoby: przez bezpośrednie działanie bądź

zaniechanie. Interweniujemy w związku kauzalnym na sposób czynny (działanie) lub bierny

(zaniechanie). Rozróżnienie działanie zaniechanie stanowi poważny problem moralno-

prawny. Nie istnieje przekonywujący zestaw kryteriów, które pozwoliłyby rozdzielić

aktywność od bierności, działanie od zaniechania, wycofanie się ze związku przyczynowego

od bezpośredniej w nim interwencji. Kryteria demarkacji w przeważającym stopniu zależą od

kontekstu. To właśnie sytuacyjny konkret decyduje o tym, do jakiej kategorii zaliczamy dane

„przyczynienie się do czegoś”. I tak oto na przykład kierowani zdrowym rozsądkiem uznamy

za oczywiste, że przerwanie dopływu mieszanki powietrza nurkowi, który przebywa w

batyskafie jest czynem – w tym wypadku zabójstwem. Równocześnie wolno mieć

uzasadnione wątpliwości, czy rozłączenie respiratora utrzymującego pacjenta przy życiu jest

działaniem czy zaniechaniem! I właśnie zadecydowanie o przynależności do interesującej nas

kategorii zależy od kontekstu, od danych na temat danego przypadku, od prawdziwego opisu

stanu rzeczy. Bez tych istotnych, wstępnych informacji niemożliwym jest kwalifikacja stanu

rzeczy.

W przypadku drugiego członu relacji eutanatycznej, tzn. pacjenta Y, istotnym jest czy osoba

ta jest świadoma w okresie poprzedzającym. Ustalenie ważne z racji na fakt, że eutanazja

winna być dobrowolna. Świadomy wybór pacjenta dokonywany jest na drodze wielokrotnie

ponawianych próśb lub/i poprzedzającego wyrażenia woli w postaci testamentu lub/i

utrwalonego zeznania-narracji26. Niemniej w chwili dokonania eutanazji pacjent może być

nieświadomy, nieprzytomny. Dlatego dzielimy na świadomą i nieświadomą.

Jeśli dwa powyższe rozróżnienia skrzyżujemy, otrzymamy skończoną klasyfikację-podział:

(1)Eutanazja czynna świadoma; (2) czynna nieświadoma; (3)bierna świadoma; (4)bierna

nieświadoma.

Na ogół sądzi się, że ta pierwsza jest „eutanazją właściwą”, definiującą przedmiot sporu.

I rzeczywiście jej opis nie budzi wątpliwości. Pacjent w stanie „życia niegodnego przeżycia”,

cierpiący w sposób „nie do zniesienia” ponawia prośby o odebranie życia. Lekarz lub inna

osoba wykonuje ruch w przestrzeni (np. zastrzyk) i bezpośrednim, zamierzonym,

intencjonalnym następstwem jest zgon. W drugim przypadku pacjent jest pozbawiony

26 Por. B.D. Colen, The Essential Guide to a Living Will. How to Protect Your Right to Refuse Medical Treatment, New York 1991. Autor cytuje i analizuje wszystkie wzory testamentów życia, które są używane w USA.

przytomności, ale X dysponuje wiedzą na temat poglądów Y i czyni to, co w pierwszym

przypadku. Z kolei (3) i (4) różni od (1) i (2) brak bezpośredniej interwencji. X także

wykonuje ruch w przestrzeni, ale w taki sposób, że nie jest on bezpośrednią przyczyną

śmierci. X na przykład rozłącza respirator, ale Y umarłby i tak wówczas, gdyby respirator nie

został użyty. Jednak – z powodu braku obiektywnych kryteriów demarkacji

(działanie,zaniechanie) - wybuchają spory. Istotnym pozostaje, że intencją tego, który

zaniechał jest odebranie życia. To właśnie ona, intencja, różni eutanazję bierną od wycofania

się z uporczywej terapii. Prawnicy wprowadzają dodatkową dystynkcję pojęciową: zabójstwo

z litości. Zaniechanie uporczywości terapeutycznej nie jest eutanazją bierną.

W polu znaczeniowym interesującego nas pojęcia znajduje się tzw. samobójstwo z asystą.

Tutaj także trudno jest narysować linię demarkacyjną, oczywiście z powodów praktycznych.

W holenderskim systemie prawa medycznego, gdzie eutanazja jest zalegalizowana, działanie

polega na iniekcji albo podaniu pacjentowi szklaki z płynem, który wypija. Nietrudno

spostrzec, że samodzielne wypicie środków odbierających życie jest nie do końca tym

samym, co zrobienie zastrzyku. W przypadku owego „spożycia” lekarz tylko dostarcza środek

a pacjent sam go zużywa, czyli jest to stan rzeczy zbliżony do naszego intuicyjno-

zdroworozsądkowego rozumienia samobójstwa. Warto też odnotować, że jeśli związek

przyczynowo-skutkowy w przypadku „zastrzyku” jest jednoznaczny, to w przypadku

samodzielnego „wypicia bezbolesnej trucizny” odległość pomiędzy lekarzem jako przyczyną

a śmiercią pacjenta ulega zwiększeniu. Lekarz niejako stoi gdzie indziej. On dostarcza środek.

Asystuje a nie dokonuje. Ta subtelna różnica znalazła wyraz w prawie stanu Oregon, gdzie

dopuszczalne i stosowane jest wydawanie „recepty śmierci” pacjentowi na jego prośbę i po

spełnieniu szeregu warunków a zabroniona jest zarazem eutanazja. Stan Oregon wyznacza

jedyny obszar, gdzie zalegalizowano samobójstwo z asystą.27

Poniższy schemat porządkuje nasze dociekania:

I Elementarne rozróżnienia

Czynna - Bierna [perspektywa osoby dokonującej eutanazji]

Świadoma - Nieświadoma [perspektywa pacjenta]

II Właściwa klasyfikacja

1. Czynna świadoma

27 Por. oregoński Death with Dignity Act: http://public.health.oregon.gov/ProviderPartnerResources/EvaluationResearch/DeathwithDignityAct/Pages/index.aspx

2. Czynna nieświadoma

3. Bierna świadoma

4. Bierna nieświadoma

III Pojęcia pokrewne

5. Samobójstwo z asystą

6. Zabójstwo z litości

Aby dopełnić obraz zagadnień eutanatycznych należy poddać krótkiej analizie koncepcję

prawną w Polsce. Eutanazja przedstawiana jest przez doktrynę i Kodeks Karny jako tzw.

zabójstwo uprzywilejowane, czyn zabroniony28. Traktuje o nim 150 art. Kodeksu Karnego, w

którym czytamy: (§ 1) Kto zabija człowieka na jego żądanie i pod wpływem współczucia dla

niego, podlega karze pozbawienia wolności od 3 miesięcy do lat 5. (§ 2) W wyjątkowych

wypadkach sąd może zastosować nadzwyczajne złagodzenie kary, a nawet odstąpić od jej

wymierzenia. Z art. 150 powiązać należy w interesującym nas kontekście art. 148 § 4

traktujący o zabójstwie pod wpływem silnego wzburzenia usprawiedliwionego

okolicznościami oraz art. 151 penalizujący pomoc w samobójstwie. W doktrynie prawnej,

Kodeksie Karnym i orzecznictwie zabójstwo uprzywilejowane, pod wpływem współczucia

(w świecie anglosaskim – „w afekcie”) jest czynem zabronionym ale nie karygodnym. Sąd

dysponuje możliwością odstąpienia od kary. Ustawodawca wyraźnie przeciwstawił eutanazję

zabójstwu właściwemu (o nim art. 148 § 1-3) i uznał, że istnieją okoliczności uchylające

odpowiedzialność i wyłączające bezprawność.29 Widełki karalności są znacząco rozsunięte:

od 5 lat pozbawienia wolności po uniewinnienie i odstąpienie od wymierzenia kary.

Spór o eutanazję rozgrywa się pomiędzy trzema stanowiskami. U podstaw poniższej klasyfikacji-schematu leży podział etyki na indywidualną i społeczną, których rozstrzygnięcia nie zawsze muszą być zbieżne.

Pole wyboru oceny

E. jest zła moralnie - E. jest dobra moralnie [poziom etyki indywidualnej]

E. nie należy legalizować -E. należy zalegalizować [poziom prawa i etyki społecznej]

28 Por. A.Marek, Obrona konieczna w prawie karnym. Teoria i orzecznictwo, Warszawa 2008.29 Na marginesie trzeba zauważyć pewien paradoks polskiego prawa karnego. Klauzula bezkarności odnosi się wyłącznie do eutanazji, ale nie dotyczy samobójstwa z asystą (art.151 KK). Z filozoficznego i zdroworozsądkowego punktu widzenia nie istnieją przesłanki, aby różnicować te dwa czyny. Przecież eutanazja często przebiega na drodze samobójstwa z asystą.

Właściwe stanowiska w sporze

1. E. jest dobra moralnie i należy ją zalegalizować[Stanowisko utylitarystów i organizacji prawa do śmierci]

Argument współczucia i interesu chorego.

2. E. jest dobra moralnie i nie należy jej legalizować [ Stanowisko umiarkowane]

Argument współczucia i interesu chorego pochodzący z etyki indywidualnej

oraz argument równi pochyłej pochodzący z etyki społecznej.

3. E. jest zła moralnie i nie należy jej legalizować

[ Stanowisko Kościoła i organizacji prawa do życia]

Argument równi pochyłej i / lub argument religijny.

Jeśli pominąć logicznie dopuszczalne stanowisko (2), pozostaną w obszarze sporu dwa

rozwiązania: katolickie (które najlepiej ilustrują cytowane dokumenty Urzędu

Nauczycielskiego Kościoła) oraz utylitarystyczne. Jedno i drugie odwołują się do wizji

postępu dziejowego lecz odmiennie interpretują w nim czynnik eutanazji. Obydwa wplatają

także wątki powiązane z koncepcją regresu, cofania się cywilizacji do wcześniejszych

szczebli. Rozumowanie katolickie najczęściej przyjmuje postać równi pochyłej.30 Metafora

„grawitacyjna” równi zakłada stopniowe zsuwanie się w dół, odchodzenie od istotnych

wartości i zmierzanie ku katastrofie, zniszczeniu wartości cennych dla naszej kultury.

Charakterystyczne jest ścisłe wiązanie wątków historiozoficznych z bioetycznymi w

schemacie odchodzenia od prawa naturalnego. Ustalony przez Boga osobowego kodeks norm

wyznacza te rozwiązania społeczne, które nie naruszają porządku Stworzenia. Odejście od

kodeksualnych ścieżek zakazów i nakazów wiedzie krok po kroku do katastrofy dziejowej.

Naruszenie samego rdzenia bioetyki prawa naturalnego – pryncypium świętości życia

człowieka niewinnego – powoduje tragiczne konsekwencje. Znamienna jest prawnonaturalna

30 Por. M.Wichrowski, Zasada "równi pochyłej" a etyka medyczna, ETYKA, 1994, nr 27, s.119-125;

D.Lamb, Down the Slippery Slope. Arguing in Applied Ethics, London 1988.

interpretacja zbrodni lekarzy niemieckich, medycyny SS i Akcji T4.31 Równia pochyła

wiedzie od utylitarystycznego przyzwolenia, a nawet swoistej apoteozy eutanazji

dobrowolnej, przez odbieranie życia niedobrowolne w ramach Rassenhygiene (np. Aktion

14f13 – zabijanie chorych psychicznie) po Shoah. Utylitaryzm wytycza krok po kroku drogę

w kierunku zniszczenia cywilizacji, oznacza tym samym wejście na równię pochyłą zła.

Radykalne rozumowanie tego typu wiąże ze sobą zabójstwa motywowane eugenicznie lub

rasowo ze współczesną medycyną holenderską. Krytyka jest w pewnym stopniu ułatwiona,

bowiem lekarze, tacy jak hitlerowiec Karl Brandt, przejęli utylitarystyczną terminologię a

przede wszystkim pojęcie „życia niegodnego przeżycia”. Jeśli utylitaryzm doprowadził do

ekscesów lekarzy hitlerowskich, to nic nie stoi na przeszkodzie, aby z holenderskiego modelu

eutanazji wyłonił się nowy potworny system, gloryfikacja cywilizacji śmierci. Wizję tej

ostatniej przedstawił Jan Paweł II w słynnych encyklikach Veritatis Splendor (1993) i

Evangelium Vitae (1995). Wyrazem cywilizacji śmierci jest szereg procedur medycznych

uznawanych przez utylitarystów za dobre. Lista złych moralnie, zdaniem Urzędu

Nauczycielskiego Kościoła, działań obejmuje aborcję, eutanazję, zabójstwo z litości,

ludobójstwo, antykoncepcję i zapłodnienie in vitro. Porzucenie przez Zachód cywilizacji

miłości (pojęcie wprowadzone przez Pawła VI) a synonimicznie kultury życia na rzecz

cywilizacji śmierci doprowadzić może do katastrofy dziejowej. Tutaj historiozofia katolicka

przybiera postać katastrofizmu pedagogicznego, który warunkowo głosi nadchodzący upadek,

któremu jednakowoż powinniśmy się przeciwstawić. Jeśli tego nie zrobimy i wejdziemy na

drogę bioetyki holenderskiej, wtenczas upadek będzie nieuchronny.32

Spór bioetyczno-historiozoficzny rozgrywa się oczywiście także w sferze polityki, wszak to

legislatywa decyduje o kształcie ustaw prawnomedycznych. Polityka jednak wymusza

retorykę argumentów perswazyjnych i wyolbrzymiających wady każdego z opisanych tutaj

rozwiązań.33 Osobiście uważam, że nieuzasadnionym moralnie jest uczestniczenie lekarza w

odbieraniu życia na żądanie. Jednocześnie zgadzam się z tymi, którzy rozwiązanie problemu

31 Por. wyczerpujący opis medycyny hitlerowskiej w: Y.Tyron, S.Helman, Historia medycyny SS czyli mit rasizmu biologicznego, Warszawa 1973 oraz R.N. Proctor, Racial Hygiene: Medicine ander the Nazis, Cambridge Mass, 1988; H. Friedlander: The Origins of Nazi Genocide: From Euthanasia to the Final Solution, Chapel Hill, 1995.32 Ciekawą ilustrację argumentu równi pochyłej stanowi tatrzański Żleb Drege’a. Zejście nim jest początkowo łatwe, po czym staje się coraz trudniejsze i bez odpowiedmniego sprzętu prowadzi do niechybnej śmierci. Symbolika Żlebu występuje często w kazaniach na Podhalu. Por. Michał Jagiełło, Wołanie w górach. Wypadki i akcje ratunkowe w Tatrach, Warszawa 2006, s.104-106; J.Nyka, Tatry Polskie, Latchorzew 2003, s. 19833 Chain Perelman w klasycznej już pracy Imperium retoryki. Retoryka i argumentacja zauważył, że w dziedzinach, gdzie chodzi o zwycięstwo polityczne jakiegoś rozwiązania rozumowania nie są ani formalnie poprawnymi dedukcjami, ani indukcjami idącymi od szczegółu do ogółu, lecz są wszelkiego rodzaju argumentacjami, których celem jest skłonienie słuchaczy do uznania tez, jakie przedstawia im się do akceptacji. (Imperium retoryki…, Warszawa 2002, s. 6)

cierpień pacjentów znajdują w ruchu hospicyjnym, opiece paliatywnej, rozwoju analgetyki a

w sytuacji ostatecznej – w sedacji terminalnej. Zarazem za szalenie istotne uważam

odchodzenie od wszelkich postaci uporczywości terapeutycznej realizowanej wbrew woli

pacjenta. Postęp społeczny wyznacza rozwój ruchu hospicyjnego oraz świadomości

tanatologicznej lekarzy. Tą drogą zbliżamy się stopniowo – pedentim progredientis – ku

horyzontowi celów, jakim jest redukcja cierpień.