manifiesto por una antropología relacional

7/21/2019 Manifiesto Por Una Antropología Relacional

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Manifiesto por una Antropología Relacional

Erick Galán-Castro

El objetivo del presente artículo es exponer y poner a debate el giro relacional de las ciencias

sociales como una alternativa teórico-metodológica para entender la realidad actual, donde las

barreras geográficas y la existencia de grupos sociales no tocados por la civilización moderna son

aspectos, en lo general, inexistentes. La perspectiva relacional en la antropología propone que el

objeto de nuestros estudios empíricos y nuestras reflexiones teóricas se den alrededor de las

relaciones sociales, definidas como referencias simbólicas, organizativas y de acción desde las

cuales los actores sociales pueden generar o actualizar el vínculo entre sí.

La antropología, de manera clásica, ha desarrollado aportes teórico-metodológicos que

han girado en torno a una visión sustancialista de su objeto de estudio, es decir, que han

configurado una relación con un objeto de estudio al que pretenden conocer en función de sus

características intrínsecas, inmanentes, y a partir de ahí han tratado de explicarlo. Por un lado, han

existido propuestas teóricas donde el objeto de estudio de la antropología son las normas, las

tradiciones y las costumbres como constitutivas de un grupo social determinado, siendo éstas

también 1) sujetas a comparación con otros grupos sociales, o 2) descritas de tal manera que la

forma de exposición literaria tiene mayor importancia que la comprensión y explicación de lo

social –a esta perspectiva la llamaré sustancialismo costumbrista. Por otro lado, el objeto de

estudio de la antropología ha sido abordado en función de las características y mecanismos desde

los cuales funciona y tiende hacia la autorregulación, entendiendo la producción humana como un

esfuerzo de la sociedad misma para lograr una mayor integración –este es el sustancialismo

holista-.

El problema con ambas perspectivas de análisis antropológico ha sido la llegada de un

momento histórico que Pierpaolo Donati ha denominado la dopomodernidad . De acuerdo al autor,

la dopomodernidad es una fase histórica desde la cual la identidad se define a través y con la

relación, pero no ya con la negación dialéctica, sino mediante un establecimiento de una relación

con lo otro (Donati, 2006: 68). De acuerdo a este concepto, se establece una diferencia en la forma

que se ha definido la vida social, a diferencia de otros dos momentos históricos. Durante Un

periodo clásico, característico de la antigüedad hasta la ilustración, la identidad y la referencia del

hombre se daba en función de una coincidencia consigo mismo, es decir, había una tendencia

mayor hacia la integración que hacia la segmentación de la sociedad, la división del trabajo era

definida desde lo sexual, el sentido religioso y la pertenencia a un espacio definían la diferencia

entre un grupo social y otro. Con el advenimiento de la modernidad, que va desde la ilustración

hasta la era de la interconectividad en tiempo real, la identidad era definida en función de la

negación de lo otro. Con la modernidad surge el Estado moderno, el auge del capitalismo, las

narrativas del progreso basado en el diálogo crítico y las narrativas nacionalistas –que entre otras



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cosas, generaron problemáticas posteriores como el racismo, el chauvinismo, el intento de la

eliminación de la otredad y la definición de la identidad a través del espacio físico-. La

dopomodernidad es una continuación de la modernidad en algunos aspectos, como la presencia

del Estado, de las relaciones económicas basadas en el capitalismo, en la presencia de la

desigualdad y la exclusión, pero ahora el vínculo social e trasladó fuera del espacio físico, de las

barreras existentes a partir de las fronteras nacionales. Ahora, es posible obtener trabajo que sedesarrolle en México para empresas en Estados Unidos, comunicarnos en tiempo real con

personas viviendo en Japón, Francia, la Isla de Tristán de Acuña en el Atlántico Sur; los eventos

que transforman nuestra cotidianidad no se nos presentan necesariamente en nuestra inmediatez,

como las negociaciones entre Estados Unidos y Cuba mediadas por el Papa Francisco, o los

atentados yihadistas perpetrados por el Estado Islámico en París. La dopomodernidad, entonces,

plantea un problema teórico-metodológico para la antropología muy fuerte: Si ya no hay grupos

sociales puros, que no se vean trastocados por los eventos globales, y las transformaciones de

nuestra realidad no se dan en el espacio físico inmediato, sino deslocalizadamente y de manera

relativamente más veloz que antes, ¿Qué es lo que nos mantiene unidos como sociedad? ¿Cómo

podemos conocer y conceptualizar la experiencia humana ante un escenario como este? Por elloes que proponemos un giro epistemológico hacia la antropología, que busca poner énfasis en el

vínculo de las relaciones para poder comprender lo humano en un momento histórico sui generis.

No debe confundirse la dopomodernidad con la posmodernidad . De acuerdo a Donati, la

posmodernidad supone una exageración de la modernidad misma (Donati, 2006: 66). Los excesos

de la modernidad como la radicalización de los nacionalismos, la eliminación de la otredad, el

desarrollo científico que generó mayor contaminación o la elaboración de armas letales, condujo a

algunos teóricos y filósofos a optar por un camino contrario a la modernidad: rechazar las grandes

narrativas, la ciencia racional, los nacionalismos, etc. A estos pensadores se les llamó posmodernos

(Lyotard, 1987). La dopomodernidad no es en sí misma una propuesta teórica, sino un momentohistórico donde los acontecimientos han generado una forma diferente de vinculación social,

donde el espacio y las fronteras pierden relevancia para conformar a la sociedad.

Partiendo de ello, lo primero que realizaré es un análisis crítico de las teorías

antropológicas clásicas, a la luz de la problemática de la dopomodernidad y los alcances

heurísticos de dichas corrientes. Posteriormente, explicaré en qué consiste la antropología

relacional y cuáles son las dimensiones teórico-metodológicas que supone un giro hacia la relación

como objeto de estudio, y finalmente propondré algunos puntos como conclusión al presente

artículo.

1.- El sustancialismo en la Antropología: Costumbrismo vs. Holismo

Lo que llamaré el enfoque costumbrista de la antropología ha tenido una gran impronta dentro de

la forma en que los profesionales de nuestra ciencia presentan los resultados de sus

investigaciones, incluso dentro de muchos de los supuestos epistemológicos que siguen a dicha

presentación. El costumbrismo es la tendencia sustancialista de la antropología basada en poner



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como el centro de la investigación a las tradiciones y costumbres, las cuales conforman lo cultural

y se tornan objetos de comparación entre grupos sociales de determinados lugares. De acuerdo a

esta forma de sustancialismo antropológico, el trabajo del investigador, si bien se asume

primordialmente como el de un analista de lo exótico, posteriormente se torna como el de un

creador de ficciones etnográficas, donde lo importante será generar un falso diálogo con el nativo,

donde la voz del antropólogo se pierde a favor de privilegiar la del sujeto investigado. Laconformación de esta perspectiva teórico-metodológica tuvo diversos momentos, que van desde

las propuestas epistemológicas de Franz Boas, la objetivación cultural hecha por Mead, Benedict y

Kroeber, y la propuesta posmodernista de autores como Clifford, Tyler, y Rosaldo.

Franz Boas, antropólogo alemán nacionalizado estadounidense, fue un gran crítico de los

excesos de la modernidad. Su propuesta de estudio de la cultura era, más que nada, la respuesta

enérgica ante problemáticas como el nacionalismo extremo, el occidentalismo, y los

planteamientos filosófico-sociales que sustentaban una idea evolucionista sin aparentes bases

científicas. La epistemología del estudio de las culturas defendida por Boas se podía resumir de

esta manera: las teorías sobre los pueblos primitivos se han basado en especulaciones, sin hechoscientíficos comprobables; los antropólogos deben encontrar todos los hechos históricos sobre

dichos pueblos, para poder generar en momentos posteriores las explicaciones teóricas posibles. El

dato histórico sobre los pueblos, entonces, tenía una importancia mayor sobre las inferencias que

se podían desarrollar sobre dicha información. Autores como Gobineau o Klemm, que afirmaban

una filosofía social donde los pueblos no occidentales eran inferiores a los propiamente

occidentales por diversos factores -como la difusión y persistencia de costumbres y tradiciones, la

actitud emocional de los pueblos o los atributos fisiológicos como la pigmentación del cuerpo o la

capacidad craneal-, no provenían de hechos científicos adquiridos mediante un análisis inductivo,

sino más bien de inferencias que el propio Boas calificaba de prejuicios emocionales, de inferencias

asociadas al clasismo, a una visión nacionalista y racista (Boas, 1964: 34). El objeto de estudio delos antropólogos, entonces, debía fincarse dentro de la crítica, con métodos de obtención de datos

rigurosamente sistemáticos que permitieran poner en tela de juicio dichas inferencias que no

corresponden a la labor científica.

Resulta así que ni las relaciones culturales ni la apariencia exterior ofrecen base sólida para juzgar la

aptitud mental de las razas.

A esto debe agregarse la evaluación unilateral de nuestro propio tipo racial y de nuestra civilización

moderna, sin ninguna investigación rigurosa de los procesos mentales de las razas y culturas

primitivas, que puede conducir fácilmente a conclusiones erróneas.

El objeto de nuestro estudio es por lo tanto una tentativa de aclarar los problemas raciales y

culturales implicados en estas cuestiones (Boas, 1964: 32)

Boas, de esta manera, intentó reafirmar la labor racional moderna de la antropología,

sobre la base de una epistemología fincada en el conocimiento de los hechos particulares para,

posteriormente –y en un notable segundo término-, generar inferencias de conexión entre

hechos. De esta manera, sostuvo un acercamiento metodológico basado en la reconstrucción de la



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vida cultural de los pueblos, basado en el darse efectivo de sus tradiciones, relatos míticos y

costumbres a lo largo del tiempo. Esta visión ha sido la fuente epistemológica de diversos aspectos

con los cuales, considero, la antropología social actual ha perdido el carácter social de su objeto de

estudio: 1) el exhaustivo trabajo de “salvamento cultural” que supone la visión boasiana del

trabajo antropológico, que cosifica la construcción social de sentido y le otorga la categoría de

“reliquia en peligro” frente al arribo de la modernidad; y 2) El objeto de estudio antropológico seencuentra indefectiblemente situado dentro de un espacio físico y geográfico, por lo cual la

producción humana es incomparable –e inexplicable- fuera del lugar donde se elabora. Este último

punto será abordado con mucho más énfasis dentro de las reflexiones de autores como Alfred

Kroeber, Margaret Mead y Ruth Benedict.

Entre dichos alumnos de Boas, se buscar trascender el carácter fuertemente recopilatorio

de la investigación particularista, pasando al siguiente nivel del programa de investigación

boasiano: la formulación de teorías a partir de la existencia de registros científicos que den cuenta

de los hechos, sin ningún tipo de inferencia racista, clasista o nacionalista. Los hechos que daban

cuenta de la cultura de los pueblos servirían ahora como punto de partida para la elaboración deanálisis comparativos, donde con un mayor potencial heurístico se podían inferir propuestas

teóricas que generaron discusiones fructíferas sobre la diversificación de la experiencia cotidiana

entre sociedades “simples” y “complejas”. Gracias a esta visión, tenemos trabajos de gran valor

para la ciencia antropológica como el que desarrolló Alfred Kroeber sobre el vínculo entre culturas

nativas y el medio ambiente y su clasificación por regiones geográficas (Kroeber, 1939), los

estudios de Ruth Benedict sobre el temperamento y el carácter dentro de diversos grupos sociales,

cuyos hallazgos pudieron generar modelos de conducta cultural y conocer formas de entender

sociedades no occidentales a partir de las emotividades que muestran en sus interacciones

cotidianas (Benedict, 1961, 2006), y los estudios de Margaret Mead sobre sexualidad entre los

samoanos que dieron pie a discutir el carácter biologicista del abordaje de la adolescencia (Mead,1993).

Sin duda, los estudios de este grupo de autores y los hallazgos que lograron con ellos

revolucionaron la manera en cómo se entendería posteriormente la labor de los antropólogos,

generando artefactos teóricos que trascendían la preocupación por entender lo que solo sucedía

en el pueblo o la aldea, buscando que los conocimientos adquiridos dentro de ellas fuera el objeto

de comparaciones que dieran la posibilidad de entender lo humano en una dimensión más amplia.

Sin embargo, ni Kroeber, ni Benedict, ni Mead pudieron salir de conceptualizar el objeto de

estudio antropológico en ese conjunto costumbrista que Boas ya había prefigurado. Someter a

comparación lo cultural, visto como compendio de tradiciones, costumbres y relatos míticos,seguía manteniendo la labor investigativa de la antropología en la búsqueda empecinada por

recabar todos los datos históricos o vivenciales sobre el pueblo al que se pretendía conocer. La

epistemología boasiana, ávida de estudios inductivistas y tendientes a describir al objeto de

investigación en función de sus características inherentes, solo cerraba la pinza con este tipo de

estudios, pues se trataba de pasar a una segunda fase de conexión entre hechos particulares lo

que antes ya se había podido conocer de los grupos sociales investigados. Parte de estos aspectos



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fueron los que generaron una discusión hacia los años ochenta y noventa del siglo pasado que dio

como resultado la emergencia de la perspectiva posmoderna dentro de la antropología.

Si la epistemología boasiana buscaba dar cuenta de lo cultural a partir de las

características propias de la producción de tradiciones y costumbres de un pueblo, los

antropólogos posmodernos llevaron este punto a un relativismo aún más extremo. El objetivo dela antropología posmoderna tenía que ver con una crítica a la modernidad basada en el carácter

científico de la antropología (es decir, a la generación de narrativas totalizantes de la experiencia

humana). En ese sentido, partiendo de reflexiones como las de Jean- François Lyotard, Mijail

Bajtin, Paul Ricoeur y Jacques Derrida, la labor de la antropología posmoderna debía basarse en la

elaboración de una etnografía evocativa, vista como una retórica del tiempo pasado que intenta

mostrar un mensaje oculto al lector. El investigador cede, entonces, ante cualquier intento de

generar una teoría totalizante de la experiencia humana o de la producción cultural, cambiando su

actitud frente a la etnografía –ya no era un texto científico, sino un relato literario con una retórica

evocativa- y con el nativo –diferente a los trabajos anteriores de autores como Kroeber, Benedict y

Mead-, los posmodernos intentaron establecer un diálogo, volviéndolo una voz activa en laformulación evocativa del relato etnográfico. Tyler resume la visión posmoderna de la

antropología en un párrafo esclarecedor:

Ninguna parte de los registros del conocimiento universal, ningún instrumento para la

supresión/emancipación de los pueblos, ningún modo discursivo que acompañe a lo científico o a lo

político, cabe en nuestra propuesta. La etnografía es, por encima de todo, un modo discursivo

superordenatorio que relativiza otros discursos y en el cual se encuentran significado y justificación.

(Tyler, 1991: 183-184)

La antropología posmoderna inspiró, así, una serie de trabajos que buscaron dar una

mayor presencia al nativo que al propio investigador. Buscaron seguir la propuesta de CliffordGeertz en relación a que la autoridad científica del investigador no se localizaba en otro aspecto de

la producción de conocimiento más que en su capacidad narrativa para mostrar que estuvo ahí , es

decir, que el investigador tuvo un vínculo tal con el nativo, con su espacio de vida y con sus

prácticas socioculturales que puede persuadir a sus lectores que efectivamente pudieron darse

dichos contactos entre el investigador y lo otro (Geertz, 1989: 33). Tal vez los estudios más

representativos de esta perspectiva de hacer antropología la representan los estudios sobre la

cacería de cabezas entre los ilongotes de Filipinas (Rosaldo, 2000) y las propuestas desde lo que es

denominado como perspectivismo amerindio (Viveiros de Castro, 2004 Descola, 2004).

En general, la visión que nos provee el enfoque sustancial costumbrista nos da pauta para

pensar el objeto de estudio antropológico como una serie de creaciones sociales que son

inherentes a cada pueblo, que les diferencian entre sí, que se encuentran indefectiblemente

vinculadas a su espacio físico y que, aunque es posible generar comparativos entre diversos

grupos sociales con base en las características de cada pueblo (tradiciones, costumbres, mitos), los

artefactos teóricos tienen de fondo un armado argumentativo inductivista, partiendo de

elementos particulares a explicaciones aparentemente generales. Lo que me parece una grave

dificultad dentro del enfoque costumbrista es el que terminó por generar la antropología



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posmoderna: pensar en que la labor del investigador es la de generar narrativas evocativas sin

ninguna intención de otorgar al etnógrafo la capacidad de generar conexiones entre hechos para

explicar al objeto de estudio. Creo que negar el potencial analítico del investigador y subordinarlo

al hecho de mostrar una retórica persuasiva puede terminar constituyéndose, en la práctica, en

una retórica afín a una discriminación positiva donde ahora es el nativo quien aparentemente

tiene la capacidad de explicarse a sí mismo en el trabajo antropológico.

Desde el enfoque relacional de la antropología, el objetivo de la ciencia es el de ofrecer dichas

conexiones, pero partiendo de dos aspectos epistemológicos que posteriormente vamos a

mencionar con mayor detalle: una visión realista crítica, que da cuenta de lo existente en función

de lo que puede incidir en la voluntad humana, más allá de ella misma; y una visión pragmática,

que asume que, por otro lado, se puede incidir en lo real a partir de actos voluntarios que se

focalicen en lo propiamente real. Podremos ver que de acuerdo al enfoque relacional, los

dualismos tales como el relativo a lo inductivo y lo deductivo no tienen sentido sino en función de

una relación, por lo cual la ciencia social no puede partir de categorías inherentes a los objetos,

pues dichas inherencias no existen per se.

El sustancialismo holista dentro de la antropología social es, tal como lo menciona el propio

Mustafá Emirbayer para el caso de la sociología, aquel que no plantea individuos, sino

“’sociedades’, ‘estructuras’ o ‘sistemas sociales’ autosuficientes como fuentes de acción exclusiva”

(Emirbayer, 2009: 209). En el caso de la antropología social, como parte de una serie de reacciones

contra las perspectivas difusionistas, los descubrimientos y las propuestas científicas de Emile

Durkheim y Karl Marx fueron un parteaguas para generar conocimiento sobre las sociedades

premodernas. Por un lado, la discusión central de los holistas fue la de entender el objeto de la

antropología a partir de las formas en que las sociedades pueden autocrearse de manera trans-

histórica, siendo las acciones individuales sujetas a elementos coercitivos o a impulsos

inconscientes para ser regulada en aras de mantener el orden social. Por otro lado, hubo otros

autores que consideraban la voluntad individual sujeta a leyes de la economía política, al igual que

Marx había propuesto para el caso de las sociedades modernas, por lo cual era necesario plantear

una discusión antropológica en torno a los mecanismos que perpetúan la dominación de clase, la

esclavitud y la fetichización de los hombres y mujeres como mercancías de cambio. En suma, el

sustancialismo holista dentro de la antropología social aportó las primeras grandes reflexiones en

torno al carácter relacional de la vida humana, pues lejos de considerar que la sociedades o los

grupos sociales podían definirse en función a sus tradiciones y costumbres, éstas tenían valor en

tanto se asumieron como producto de relaciones entre individuos. Estas relaciones, sin embargo,

fueron vistas como 1) una base de la vida social que implicaba una inmutabilidad, o por lo menosuna tendencia al mantenimiento de la solidaridad y la aprehensión cognitiva del mundo; 2)

relaciones marcadas por la dominación entre clases sociales, que podrían cambiar solo en función

de la presencia de condiciones históricas que pudieran permitir un nuevo modo de producción

diferente al capitalista. En ese sentido, la relación social no era vista como un elemento central tal

como el enfoque relacional que defiendo en este trabajo, sino como una estructura que abarca



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todos los aspectos de la vida social, de la cual no pueden emerger actos de transformación ni

tendencia hacia la morfogénesis.

Las reflexiones hechas por Emile Durkheim en torno al carácter coercitivo de los hechos

sociales, la moral, la división social del trabajo y las formas de generación de solidaridad social

tuvieron eco dentro de la reflexión antropológica desde principios de siglo XX. Tal vez el autor quepudo poner sobre la mesa de manera más enfática la importancia del enfoque durkheimiano a la

antropología fue Marcel Mauss. Partiendo de una continuación de las reflexiones sobre la moral y

el contractualismo hechas en obras como “La división social del trabajo” y “Las formas

elementales de la vida religiosa”, Mauss busca explorar dentro de los casos de distintos grupos

humanos como los Kwakiutl de América del Norte, los habitantes de las Islas Trobriand en el

Pacífico Sur, los Andamán del Sur del Océano Índico, entre otros, para entender las formas en que

la solidaridad social puede mantenerse. Es a partir de dos conceptos de gran importancia que

encuentra dicha respuesta: los hechos sociales totales y la ley del don. El primero refiere a un

hecho colectivo, a veces voluntario en apariencia pero de carácter coercitivo, donde se ven

expresadas todo tipo de instituciones sociales como las religiosas, jurídicas, morales y económicas(Mauss, 1971: 2); el segundo, a uno de dichos hechos sociales totales, una norma de derecho

moral que obliga a los individuos a dar, recibir y devolver bienes con el objetivo de garantizar la

alianza entre los individuos y evitar la guerra (Mauss, 1971: 6). Estos dos aportes fueron

importantes para autores como Claude Levi-Strauss, quien basado en estos conceptos y su

centralidad en la reflexión sobre la autocreación de las sociedades elementales, consideró que la

lógica del don podía ser aplicada tanto a la organización social como a la generación de estructuras

del pensamiento humano. En cuanto a la organización social, la lógica del don explicaría la

existencia del tabú del incesto como un hecho visible en todas las sociedades humanas, es decir,

todas las sociedades tienen una restricción en relación a cómo deben formarse las alianzas

matrimoniales, restringiendo el matrimonio entre familiares de determinado grado, y esto graciasa que el intercambio matrimonial no incestuoso 1) reafirma la diferencia existente entre lo natural

y lo cultural, en tanto que dicha regla solo es de dominio humano y le permite diferenciarse de

otros seres vivos; 2) garantiza que las alianzas entre diversas familias puedan permitir otro tipo de

intercambios de diversos bienes (Lévi-Strauss, 1981: 21).

Las investigaciones de Lévi-Strauss sobre este tipo de generación de alianzas, aunado a su

preocupación por generar una poderosa teoría sobre las estructuras del pensamiento que pudiera

combatir los presupuestos raciales y de corte chauvinista que motivaron el “puritanismo

metodológico” de Franz Boas para la investigación antropológica (Harris, ), dieron como resultado

uno de los esfuerzos intelectuales más importantes para analizar la generación atemporal delsentido: el análisis del pensamiento salvaje (Lévi-Strauss, 2014: 60). Desde el punto de vista de

Levi-Strauss, la prueba más importante para refutar los planteamientos donde los pueblos no

occidentales son inferiores a los occidentales se encuentra en la forma en que aprehenden al

mundo. Esta antropología del conocimiento se basa en asumir que los seres humanos, en

cualquier sociedad, en cualquier momento histórico, clasifican su entorno a partir de pares

dicotómicos. Así, partiendo de una primera distinción entre la naturaleza y la cultura, existen



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distinciones primordiales que nos han servido para aprehender al mundo y construir relatos

explicativos de su origen y su funcionamiento (hombre-mujer, sagrado-profano, dia-noche, arriba-

abajo, etc.). Los mitos, que expresan dichos relatos del origen y el funcionamiento del mundo, son

la muestra de que todas las sociedades y en todos los momentos de la historia hemos construido

nuestra cultura a partir de dichas distinciones dicotómicas, por lo cual el hombre moderno no es

distinto del primitivo. La comunicación entre los hombres se da mediante signos y símbolos, y losantropólogos, que buscan generar una “conversación del hombre con el hombre”, deben basar su

estudio de las relaciones sociales en dichos signos y símbolos (Levi-Strauss, 1999: 16).

Los aportes hechos por Levi-Strauss fueron el resultado no solo de un esfuerzo por lograr

una antropología con gran aporte científico por sus descubrimientos y su sistematicidad, sino que

también fue el producto de una fuerte crítica a los vicios de la modernidad como los nacionalismos

y las visiones racistas de la humanidad, aunque de manera diferente a la propuesta boasiana. No

se trató de buscar dentro de la producción humana de cada grupo social lo valioso y lo

importantes que pueden ser para toda la humanidad, sino en mostrar a dichos pueblos como

portadores de una estructura gnoseológica común, que situaba por encima de las diferenciasentre los pueblos la idea de lo humano como refutación del racismo. Desde un enfoque relacional,

puede considerarse a la obra de los autores hasta ahora analizados como un gran aporte en

función de aportarnos las pautas necesarias hacia el conocimiento de la organización social, la

construcción del sentido en diversos niveles (atemporal, larga duración y corta duración) y la

forma en que acciones concretas como los rituales pueden reafirmar la persistencia del orden

social. Será a partir de la reflexión de autores como Malinowski, Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard

que habrá un sustento metodológico con el cual se pudo definir cómo confrontar esta ontología

sistémica del objeto de estudio antropológico.

Discutiendo las ideas de Alfred R. Radcliffe-Brown sobre el punto de partida del estudio

antropológico, quien de una manera similar a la visión parsoniana de la estructura y la función

(aunque de manera mucho más rudimentaria que el estadounidense) conceptualizó que el objeto

de estudio de la antropología social era conocer la estructura –serie de relaciones estables

constitutivas de un todo-, las funciones –actividades colectivas y recurrentes para garantizar la

estabilidad estructural- y el funcionamiento –el proceso vital de cada sociedad- (Radcliffe-Brown,

1974: 204-205), Bronislaw Malinowski pone las bases metodológicas que supondrán el

acercamiento hacia el objeto de estudio antropológico. Para Malinowski, es imposible conocer

cómo es que se da este proceso de autocreación social sin generar un vínculo local con la sociedad

que se pretende estudiar, por lo tanto es necesario desarrollar una observación de carácter

participante dentro de la cual puedan generarse registros detallados de la vida de los nativos. Elantropólogo, como etnógrafo, debe saber discernir las opiniones de los nativos y las inferencias y

deducciones del investigador, el cual obtiene su autoridad en función de su capacidad de

interpretar al indígena la penetrar psicológicamente en él (Malinowski, 1986: 21) A diferencia de la

preocupación metodológica por obtener la mayor cantidad de datos culturales que tenía Boas,

Malinowski entiende el carácter relacional de la producción humana, en tanto que los hechos

registrados no son vistos solamente como objeto suceptible de rescate, una suerte de bien



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limitado, sino como producto de las relaciones entre los individuos para la satisfacción de

necesidades individuales y colectivas (Malinowski, 1984: 56-57).

Sin embargo, tanto Radcliffe-Brown como Malinowski tienen serias reservas hacia el

análisis histórico dentro de los estudios antropológicos, pues consideran que los aportes teóricos

derivados de una antropología funcional deben mostrar cómo es que la sociedad vive a través deltiempo, y no en un momento histórico determinado. Esto dio como resultado una serie de

estudios sobre la organización social en sociedades como los Andamán (Radcliffe-Brown) y los

Trobriandeses (Malinowski) donde las relaciones de parentesco son mantenidas a partir del

derecho, la posibilidad de castigo y la coerción mediante la culpa. Sin embargo, Es Edward E.

Evans-Pritchard quien incorpora dentro de la reflexión metodológica funcionalista propone que la

antropología debe cambiar de modelo de producción de conocimiento. No son las ciencias

biológicas las que deben inspirar al antropólogo, pues esto generaría una suerte de determinismo

funcional , y “en su forma extrema, el determinismo funcional conduce al relativismo absoluto,

dejando sin sentido la teoría en sí y el pensamiento científico en su totalidad” (Evans-Pritchard,

1974: 12). Esto solo significaría una cosa, la cual en parte comparto como una crítica al modeloholista: sirve lo mismo para las ciencias antropológicas emitir siempre preguntas sin respuestas o

respuestas para todas las preguntas. El objeto de estudio antropológico no puede pensarse en una

relación de superioridad frente a cualquier otro tipo de conocimiento, pero tampoco puede llegar

al extremo posmoderno de relativizar el producto de la investigación antropológica. El giro

relacional, por otro lado, retoma la idea de proceso como un punto de partida para entender las

relaciones no como elementos estáticos, o solo tendientes a la morfostásis, sino también hacia el

análisis de los eventos morfogenéticos que modifican la relación social en sus múltiples niveles.

Finalmente, existe otra de las tendencias desde la antropología que han sustancializado su

objeto de estudio de manera notoria, y se trata de los estudios de la llamada “antropología

marxista”. Partiendo de discusiones no solo con Marx y Engels, sino también con los enfoques

estructural y funcional, proponen que los sistemas económicos y políticos que son seguidos por

algunas sociedades simples sustentan y pueden llegar a potencializar las relaciones de dominación

propias del capitalismo, como las relaciones de clase, las de dominación por posesión de recursos

naturales, las relaciones de alianzas matrimoniales y el dominio colonial. Claude Meillasoux, al

analizar la dinámica de la economía doméstica dentro de las relaciones capitalistas, habla acerca

del potencial heurístico de la perspectiva marxista en los estudios antropológicos:

La persistencia de relaciones de producción específicas, en este caso domésticas, para asegurar la

reproducción en las formas de organización social más evolucionadas, plantea el problema de la

caracterización de esas formas, de su calificación en tanto que modos de producción: la historia nopuede ser concebida como una sucesión de modos de producción distintos, exclusivos unos de

otros. Ya no se trata solo de comprobar que en cada periodo de la historia persisten las secuelas de

“modos de producción” anteriores o aparecen las premisas de los futuros, unos y otros en

contradicción con el modo de producción dominante. Se trata de reconocer que hasta el presente

las relaciones domésticas y la familia han intervenido como relaciones necesarias al funcionamiento

de todos los modos de producción históricos posteriores a la economía doméstica. El comunismo,

el verdadero, puesto que suprimirá la mercancía, y por lo tanto la fuerza de trabajo en tanto que



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mercancía, es el único que entraña la promesa de un modo de producción verdaderamente nuevo,

radicalmente desembarazado del arcaísmo familiar, pero renovador al mismo tiempo de las

relaciones afectivas. (Meillassoux, 1989: 10-11)

Como podemos ver, la tendencia teórica de la antropología marxista sigue la visión holista según la

cual habrá un cambio inexorable hacia el comunismo, que se muestra como el modelo de

relaciones sociales más acabado y moderno que evitará las injusticias de los modos de producción

anteriores. Por ello, la antropología marxista parte del análisis de prácticas y cosmovisiones de

sociedades simples para entender cómo estas 1) son germen de otro tipo de relaciones de

producción desiguales, o 2) se yuxtaponen a los modos de producción distintos al comunista,

acentuando la dominación y la esclavitud.

El sustancialismo en la antropología ha generado respuestas estáticas a problemas sociales

que, en un contexto de dopomodernidad, se nos muestran como dinámicos y procesuales. Hemos

visto que la visión costumbrista ha generado una epistemología donde la cultura se torna un

objeto de conservación, de análisis comparativo con otros grupos sociales, en la búsqueda de dar

cuenta de lo exótico y preservarlo. Por otro lado, la visión holista ha visualizado la estructura socialcomo un conjunto de relaciones que esclerotizan lo social, detiene su flujo en función de la

integración social o el inexorable paso a relaciones sociales más equitativas a nivel de la economía

política. La antropología sustancialista, proponiéndoselo o no, sigue proyectando a su objeto de

estudio como un artefacto premoderno, en ocasiones inmanente, cuando lo social ya no puede

desentenderse de la lógica de la dopomodernidad: la vinculación de los actores sociales mediante

relaciones no es un tema de la antropología clásica.

2.- Las implicaciones teórico-metodológicas de una Antropología Relacional

Un enfoque relacional dentro de la antropología social busca, de principio, devolver el carácter

social a la antropología misma. El objeto de estudio de la antropología, considero, es la relación

social, entendida como “aquella referencia –simbólica e intencional- que conecta sujetos sociales

en la medida en que actualiza o genera un vínculo entre ellos, es decir, en cuanto expresa su

‘acción recíproca’” (Donati, 2006: 95). Ante problemáticas propias del advenimiento de la

dopomodernidad , considero que la antropología clásica, de corte sustancialista, no nos da por sí

misma respuestas claras ante problemáticas como el desplazamiento del espacio físico como base

de la organización social, o el análisis de acontecimientos disruptivos (entiéndase situaciones,

performances) más allá de su experimentación directa; cuando damos el giro relacional a la

reflexión antropológica, podemos encontrar que la generación de sentido, de organización y de

acción transformadora, puede ser analizada con mayor complejidad, atendiendo a problemáticas

actuales como las antes dichas.

“Giro relacional” significa la transición de un pensamiento entitativo –que razona y observa “según

entidades”, tratando de conocer aquello que existe en sí y por sí - a un “pensamiento relacional”,



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que opera distinguiendo reflexivamente “por relaciones”, y se orienta de algún modo a la

construcción del objeto: aquello que existe-en-relación. (Donati, 2006: 65-66)

Dicho giro relacional viene anclado por una propuesta epistemológica específica: el

llamado realismo crítico. Dicha propuesta parte de una crítica al empirismo y al neopositivismo

lógico, que aunque afirman la posibilidad de conocer la realidad, también afirman que 1) la

realidad solo puede ser confrontada mediante una experiencia controlada por medios científicos,

y 2) que el fruto de esta experiencia controlada es la única forma en que la realidad puede ser

genuinamente cognoscible: los enunciados científicos (Neurath, 1932-33). De acuerdo a Roy

Bhaskar, uno de los principales autores de dicha propuesta, efectivamente existe una realidad que

puede ser conocida mediante los métodos y códigos científicos, pero dicha realidad no

necesariamente puede ser conocida legítimamente a partir de la ciencia positiva. El acceso a lo

real no puede darse, entonces, aislando los elementos de lo real y asignándoles sentido

posteriormente, sino que la realidad es cognoscible porque en sí misma es una relación. Pongamos

como ejemplo a los elementos químicos, como el caso del sodio (Na). Aunque podemos encontrar

una abstracción del sodio que nos da cuenta de algunas propiedades físicas y químicas mediante latabla periódica (previo a un experimento desde el cual pudo haberse aislado, no por demasiado

tiempo), conocemos realmente al sodio como parte de un compuesto: como sal (NaCl), como

bicarbonato de sodio , etc. Nuestro acceso cognoscible a nivel cotidiano de lo real no solo se da

desde el punto de vista científico, bajo condiciones controladas y aislando los componentes de un

objeto, sino en su relación con otros elementos que generan compuestos. La realidad social, de

igual manera, no se puede reducir a los actores individuales o a las estructuras que han creado

socialmente, sino que puede analizarse a partir de los vínculos establecidos entre dichos actores,

pues es en esta conexión que los actores hacen algo: atribuciones de sentido, relaciones

organizativas, actos que transformen el sentido o la organización social, actos que los reafirmen,

etc.

De acuerdo a Bhaskar (1971), esta perspectiva centrada en las relaciones como objeto de

estudio de las ciencias sociales, implica un cambio no solo epistemológico, sino ontológico dentro

de la percepción de qué estamos confrontando. Ya no se tratará de experimentar un objeto

inmóvil y pasivo, ni siquiera un objeto subjetivizado que se constituye y se conoce a sí mismo sin

necesidad de la presencia de un sujeto que investiga. El marco desde el cual se genera el

conocimiento se da de la siguiente manera:



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Figura 1.- Relación de Conocimiento dentro del Realismo Crítico

El concepto de relación social en el realismo crítico implica que el vínculo entre actores no es

estático, sino más bien tendiente a una constante transformación, la cual puede darse, de acuerdo

a Pierpaolo Donati, mediante un fenómeno conocido como relacción, el cual implica que los

actores, en su constante transacción, pueden generar actos que modifiquen la estructura social

(Donati, 2006: 93). Dicha tendencia a la modificación puede generar dos fenómenos importantes

para entender el cambio social: la morfogénesis, o la tendencia de los actos relaccionales a

cambiar las estructuras y las atribuciones de sentido, y la morfostasis, tendencia contraria donde

las estructuras y las atribuciones se sentido se reafirman y mantienen (Archer, 2011: 60).

Como podemos observar, el enfoque relacional de las ciencias sociales no desdeña a los

actores ni sus atributos como agentes sociales, a pesar de no ser el centro de la reflexión de esta

propuesta. Los actores hacen algo, pero solo pueden hacer algo socialmente mediante el vínculo

relacional, y es a partir de él que generará incidencias en la estructura social. Dentro del enfoque

relacional, la agencia social se entiende como

[…] un proceso temporal embebido dentro de las relaciones sociales, envuelto por el pasado (en su

aspecto habitual) pero también orientado hacia el futuro (como la capacidad de imaginarposibilidades alternativas) y hacia el presente (como una capacidad de conceptualizar hábitos

pasados y proyectos futuros a pesar de las contingencias del momento). (Emirbayer y Mische, 1998:

963, la traducción es mía)

Es decir, los actores sociales pueden generar efectos dentro de las relaciones sociales, pero solo

dentro de dichas relaciones, utilizando su conocimiento del pasado como una forma de recurso

para lograr objetivos (iteración) y prefigurando alternativas hacia el futuro (proyecto). Esto



13

tampoco implica una perspectiva que privilegie la elección racional y la idea de individuos

maximizadores de beneficios y minimizadores de costos, pues también dentro de este concepto se

encuentran implícitas ideas como la de los efectos no deseados de la acción agencial (Giddens,

2004) y las implicaciones de lo que Luhmann llama contingencia, es decir, la posibilidad de que la

comunicación pueda o no transmitir el sentido pensado primeramente (Corsi, Esposito y Baraldi,

1996: 68).

Este punto es importante dentro de mi argumentación, pues si bien dentro de nuestra

disciplina ha habido una tendencia creciente hacia el centramiento de las reflexiones

antropológicas en el actor (Geertz, 1994; Menendez, 1997; Long, 2006), pienso que el enfoque

relacional solo busca enriquecer dichos aportes, añadiendo que los actos simbólicos, la

construcción de identidades, la adopción de un punto de vista frente al entorno social y sus

constreñimientos, la generación de acuerdos y disputas, solo puede darse dentro de la relación y

no fuera de ella. Los actores, desde una antropología relacional, no pueden ser conocidos por sus

características sustantivas (que solo puedan emerger de sí mismos) y menos en un contexto de

dopomodernidad donde el espacio se ha relativizado y lo que más ha podido generar unacapacidad de vinculación entre seres humanos ha sido la construcción de relaciones, de redes

sociales. Es difícil pensar actualmente en grupos sociales que no se hayan sumado a un vínculo con

la sociedad mundial, las barreras espaciales ya no son un obstáculo para generar acción social: es

en este momento histórico que se hace imprescindible, pues, dejar de lado una visión

sustancialista para dar paso al giro relacional.

Figura 2.- Ontología de la Antropología Relacional

He hablado previamente de algunos aspectos del cambio social a partir de la relación

social, pero para profundizar en dicho aspecto, explicaré tres categorías que caracterizan la

relación social de acuerdo con los autores del giro relacional. Donati distingue entre tres

dimensiones de la relación, las dos primeras conforman lo que él mismo menciona como relación



14

como contexto –entender la relación social como situación de referencia simbólica y de conexión

estructural observada en el campo de la investigación- y la última la relación como interacción –

pensar la relación como efecto emergente, que surge de una dinámica interactiva o a partir de la

misma dinámica- (Donati, 2006: 95): el refero, el religo y la relacción. De la última ya he

mencionado algunos aspectos, así que me enfocaré en las primeras dos.

El refero constituye una semántica referencial de sentido simbólico, es decir, un referir una

realidad a otra, dentro de un marco de significados, más o menos compartido por los actores

implicados, con diversos tipos y grados de intencionalidad (Donati, 2006: 93). La relación social

como refero es una dimensión desde la cual se generan las atribuciones de sentido, los símbolos,

las construcciones narrativas como los mitos, los discursos, los proyectos de sociedad y cualquier

forma desde la cual se busque dar cuenta de algo mediante otra cosa.

El religo, a su vez, implica una semántica estructural, es decir, la sujeción, conexión,

atadura, condicionamiento recíproco, estructura, que es al mismo tiempo vínculo y recurso, de

carácter personal o impersonal (Donati, 2006: 93). Los vínculos generados desde la dimensión

religo son aquellos que implican un principio organizativo basado en normas, reglas, acuerdos

vinculantes, que definan posiciones y jerarquías, y que al mismo tiempo supongan que la violación

a dichas reglas tendrán un efecto coercitivo entre los actores.

Ambas dimensiones de la relación como contexto serán importantes para conocer dónde

se encuentran insertas las problemáticas sociales que los antropólogos estudiamos, pues uno de

los problemas conceptuales más fuertes dentro de nuestra disciplina es el de la definición de la

palabra “contexto”. Desde la perspectiva sustancial costumbrista, el contexto se encontraba

determinado por todo aquello que incidiera en el desarrollo de las prácticas tradicionales y las

costumbres de un pueblo (geografía, entorno ambiental, economía del grupo social, política,

rasgos físicos, etc.). En el sustancialismo holista, el contexto determinaba la manera en que la

sociedad gestionaría sus funciones para la satisfacción de necesidades y la supervivencia como

ente colectivo (igualmente se suma lo geográfico, lo político, lo económico local, cuestiones de

salud, etc.). Desde la perspectiva relacional, el contexto de lo que estudia la ciencia social se

inscribe igualmente en la relación, pero en dimensiones distintas a la interacción, que poseerá

entonces una semántica generativa, es decir, mostrar cómo los diversos componentes y sujetos

agentes que entran en relación producen un efecto que no explicable únicamente desde las

propiedades de tales componentes y actores sociales, sino que supone connotaciones cuantitativas

y cualitativas propias (Donati, 2006: 94).

El producto de la investigación desde una perspectiva relacional será, entonces, el de lageneración de explicaciones sobre el objeto de estudio antropológico, sin embargo, esto no

supone una perspectiva clásica del concepto -lo que los posmodernos critican como una atribución

occidentalizada y proveniente de una investigación que minimiza al nativo (Clifford, 1991: 171)-.

Cuando se habla desde el enfoque relacional de una explicación científica implica dar cuenta de las

relaciones que generan un fenómeno como hecho relacional (Donati, 2006: 62), es decir, cuando

un fenómeno que es, forma parte y genera relaciones es analizado por el investigador, éste debe



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primeramente comprender el hecho relacional, es decir, ponerse en relación con el fenómeno

(Donati, 2006: 62), conocer lo que los actores desarrollan dentro del mismo, su capacidad de

modificar o reproducir la relación y conocer los efectos que generan en la misma. Esta perspectiva

epistemológica sobre la explicación científica no tiene nada que ver con la de la ciencia positiva,

desde la cual la ciencia ha desarrollado un lenguaje que simplifica el hecho estudiado; más bien,

afirmamos desde la relacionalidad que, si bien hay que valorar fuertemente la capacidadheurística del investigador, no puede dejarse de lado la acción, pensamiento y discurso de los

actores sociales, que necesariamente deben poner en juego durante el acto mismo de la relación

social.

A lo anterior habrá que agregar una reflexión necesaria en torno al problema que Clifford

Geertz y James Clifford han denominado la autoridad etnográfica (Geertz, 1989; Clifford, 1998).

Estoy de acuerdo con dichos autores en que una de las cualidades más importantes de un texto

etnográfico (el producto investigativo más común del antropólogo) es su capacidad de

persuadirnos de que ha encontrado algo que otros no lo han hecho. La etnografía no puede dejar

de verse, como muchos otros textos científicos, como lo que son: relatos emitidos por un autor.Sin embargo, ante problemas como la centralidad de las relaciones sociales y la consecuente

relativización del espacio en la dopomodernidad, no me parece que una etnografía relacional

pueda evaluar su capacidad heurística en función de su capacidad de mostrarnos que el autor

estuvo ahí (Geertz, 1989: 26), tampoco puede sostener que dicha heurística dependa del arreglo y

la literaturalización con la que se cuentan los hechos (Clifford, 1998: 176). El centro de la

descripción etnográfica, y lo que lograría una mayor capacidad de generación de conocimiento, se

basa en la capacidad del etnógrafo de analizar la relación en su mayor complejidad (lo simbólico,

lo estructural, los actos pragmáticos, etc.). La antropología relacional, en su revalorización de la

relación social como objeto de estudio, recoloca al etnógrafo como un observador con mayor

agudeza que los actores a los que investiga, pues aunque ellos son los que proveen de discursos,pensamientos, acciones, información sobre formas organizativas, etc., es el etnógrafo quien debe

mostrar capacidad crítica ante toda esa información, claridad analítica, pericia en el estudio social.

Este es el punto de partida de una antropología relacional, sin embargo, trataré en las

siguientes líneas de profundizar sobre las implicaciones metodológicas que supone la adopción de

este paradigma en nuestra ciencia. Dichas implicaciones serán resumidas en el cuadro que sigue,

sin embargo, iré detallando cada aspecto del mismo. Como he mencionado previamente, las dos

primeras dimensiones analíticas refieren a lo que conocemos como la relación como contexto, y la

última dimensión (relacción) refiere al sentido pragmático de las relaciones, a la dimensión de la

transformación social por parte de los actores.



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Dimensión Relacional Concepto Clásico Ámbito de procesualidad

Refero Cultura Temporalidad del sentido

Religo Estructura Orden social, red social

Relacción Situación, Performance Pragmática del Sentido

Figura 3.- Dimensiones relacionales y su aplicación en la procesualización de conceptos

antropológicos clásicos1

La procesualización del concepto de cultura: Refero

Como hemos podido ver, tenemos dos conceptos de cultura dentro de la antropología clásica

sustancialista de los cuales la perspectiva relacional se torna crítica: uno, que nos habla de un

conjunto de normas, tradiciones y costumbres que definen a un grupo social; otro, que nos habla

de construcciones de signos y símbolos que tienen como objetivo garantizar la solidaridad y la

cohesión social, y que emergen de la satisfacción de necesidades individuales y colectivas. Las

dificultades hacia un giro relacional en ambos casos son fuertes: en el primer concepto, la culturase torna una construcción humana que debe ser preservada, sujeta a comparación con otros

grupos sociales y como un fenómeno que no puede ser explicado científicamente, sino solamente

descrito. Desde el punto de vista holista, dichos signos y símbolos forman parte de una estructura

de relaciones estáticas, ocasionalmente ahistóricas, pero cuando su historicidad está presente, su

significado está construido sobre la base de condiciones estructurales restrictivas para los

individuos. Ambas perspectivas sobre la cultura, entonces, pueden resultar insatisfactorias a la luz

de la propuesta que aquí presento.

Aunque muchos de los autores que sustentan el giro relacional en las ciencias sociales

defienden que el concepto de cultura tiene vigencia para un análisis de la dopomodernidad(Biernacki, 2000; Cabrera, Fagan y McMahon, 2001; Donati, 2006; Emirbayer, 2009), habría que

plantearse primeramente lo que nos dice el concepto de cultura y lo que queremos investigar

dentro de un paradigma relacional de la antropología.

Comparto la perspectiva luhmanniana sobre el concepto de cultura, en torno a que su más

grade dificultad se encuentra en lo que históricamente ha sido mostrado con dicho concepto. Para

Luhmann, dicho concepto ha supuesto una gran discusión porque no posee claridad en torno a lo

que se desea saber de este. Identifica el tipo de conceptos de cultura que van desde la cultura

como ilustración, como cualidad intrínseca de una sociedad o un pueblo (Koselleck lo llamaría

singular colectivo, muy cercanamente al concepto costumbrista), como alter binario de la

naturaleza, etc. Al mismo tiempo define a las sociedades, pero también a una mentalidad humana

diferente al entorno que le rodea (Luhmann, 1997: 19-20). En general, hay cultura y hay culturas, y

1 Es importante aclarar que las dimensiones de análisis relacional no pretenden ser, por si mismas, un objeto

de estudio aislado de las demás dimensiones. Desde el enfoque que estoy proponiendo, no solo es posibleabordar una investigación social cuyo tema atraviese dos dimensiones, sino que sería deseable, si así lorequiriera el estudio, un abordaje donde todas fueran abordadas.



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eso no nos libra de problemas metodológicos varios. La salida luhmanniana, que por cierto

comparto y creo que puede resolver mucho mejor el problema conceptual, es el de situar a la

cultura en el ámbito del sentido. Cultura es, dicho en otras palabras, la forma de sentido de la

recursividad de la comunicación social (Luhmann, 1997: 26-27). Esto significa por lo menos dos

aspectos importantes: 1) que la cultura, como sentido, sirve para generar una serie de referencias

de objetos, cosas o acciones que no se manifiestan directamente en un momento determinado; y2) que dicho sentido implica necesariamente, para su funcionamiento dentro de las relaciones

sociales, del uso de la memoria, como retención de información en el tiempo. Así, si retomamos el

concepto de sentido, podemos referirnos de manera más específica a un problema que ha sido

abordado por la antropología de manera recurrente: la forma en que la producción humana

genera significados, y cómo estos duran en el tiempo y son puestos en práctica.

Para la propuesta relacional que sustento en el presente trabajo, la dimensión de refero es

el abordaje de la construcción simbólica de las relaciones, de lo real, de lo que es hecho real en la

relación. Esta construcción referencial de significados encuentra su ámbito de codificación en el

tiempo, en la memoria, y es por eso que su análisis implica primordialmente una reflexión sobre laduración de los significados y los símbolos. Para ello, Donati ha propuesto por lo menos tres

códigos temporales del sentido: las relaciones sociales tienen su propio código temporal, al que

podemos denomina “código histórico relacional”, distinto del “código de la interacción” y distinto

también del “código atemporal histórico” (Donati, 2006: 96). A continuación explicaré cómo es que

es posible abordar cada uno de estos códigos desde la antropología.

Comenzaré con el código atemporal histórico, el cual existe desde siempre y para siempre

(en términos de las relaciones sociales). Este código de significados y símbolos son incorporados,

consciente o inconscientemente, por los actores. A partir de ellos, hemos podido asignar sentido al

mundo desde que las relaciones sociales se han dado en nuestra vida humana, por lo cual es el

origen de los relatos que explican al entorno en el cual nos hemos desenvuelto. Son el origen del

lenguaje, y es a partir de ellos que pudimos, y aún podemos otorgarle sentido al mundo. Tal vez el

abordaje antropológico más importante de este código lo encontramos en la obra de Claude Leví-

Strauss, quien con su noción de pensamiento salvaje nos explica que la construcción de algunas

formas de clasificación se encuentran presentes a través del tiempo y de los grupos sociales (Leví-

Strauss, 2014). Los sistemas de oposición binaria, que son pares de signos opuestos entre sí por lo

que referencian, son la base del conocimiento humano y concretamente del lenguaje, por lo cual

el código atemporal, a pesar de ser una presencia constante en las relaciones, puede ser analizado

desde el acercamiento lingüístico-estructural (Leví-Strauss, 1995: 99).

El código histórico relacional pertenece a un momento histórico determinado. El sentido y

los significados comunicados desde este código nacen en el tiempo, pero también pueden morir.

Sin embargo, su temporalidad puede definir momentos históricos. En principio, podemos sugerir

como una manera de análisis de los significados comunicados a partir de este código una

perspectiva cercana a la “arqueología del saber” de Michel Foucault, quien con su concepto de

episteme nos brinda una unidad de análisis para entender los aspectos simbólicos y gnoseológicos

que tenían validez y legitimidad en una época histórica determinada (Foucault, 1970). Hay



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conceptos que han podido generar diversas atribuciones de sentido a lo largo de la historia, como

es el de la locura. Foucault, dentro de su estudio sobre el tema, encuentra que el sentido de la

palabra, junto con las técnicas para su tratamiento, las áreas destinadas para el mismo efecto y su

diseño arquitectónico son diferentes a través del tiempo, por lo cual es posible conocer la manera

en que las relaciones sociales, desde el punto de vista discursivo y epistemológico, suponen

formas diferenciadas de ejercicio del poder (Foucault, 1998).

Finalmente, el código de las interacciones vive y muere con las relaciones cara a cara, que

son efímeras y suponen significados que solo se conservan por breves periodos de tiempo. Tal vez

este tipo de análisis interaccional ha sido uno de los aspectos que más se ha podido observar

dentro de los diarios de campo de los antropólogos, dado que nos hemos abocado de manera

clásica a registrar la información inmediata a nuestra experiencia en campo, sin embargo, es en el

interaccionismo simbólico donde podemos encontrar las mejores pautas analíticas para entender

los símbolos y los significados cotidianos. Herbert Blumer identifica tres principios básicos para el

análisis interaccionista: 1) el ser humano orienta sus actos en función de lo que le significan, 2) el

significado de dichas cosas (objetos físicos, vivos o muertos) deriva de las interacciones sociales(las relaciones cara a cara), y 3) que los significados pueden manipularse y modificarse mediante

un proceso interpretativo en el transcurso del tiempo en que las interacciones se dan (Blumer,

1982: 2).

Así, el estudio relacional del refero busca ir más allá de las limitaciones sustanciales del

concepto clásico de cultura, estableciendo como base de la investigación en esta dimensión la

categoría de sentido para un análisis más amplio de la producción simbólica. Por un lado, es

posible romper con la idea de una producción simbólica que se encuentra atada a la definición de

un grupo social o un pueblo específico, pues su análisis no busca la conservación de la cultura

como un objeto limitado. Hemos visto, a partir del análisis de los diversos códigos simbólicos, que

existen significados que nacen y mueren, y el observador no puede estudiar la producción de

símbolos con el objetivo de conservar los significados. Por otro lado, si bien afirmo la existencia de

un código simbólico atemporal, su consideración no presupone una inmutabilidad de todas las

formas de referenciar el mundo. El código atemporal solo sirve de base humana para aprehender

al mundo y generar comunicación entre los actores sociales.

La procesualización del concepto de estructura: Religo

Anteriormente hemos mencionado la dimensión relacional de religo, que se define en función deuna semántica estructural de las relaciones. Para la antropología relacional, esta dimensión de las

relaciones supone principalmente el análisis de las relaciones sociales como organización social .

Entenderemos la organización social como una cualidad relacional que se constituye con base en

reglas de reconocimiento que lo vuelven identificable y que le permiten especificar las propias

estructuras (Corsi, Esposito y Baraldi, 1996: 121). En este sentido, la organización es una

característica relacional donde se definen posiciones sociales y jerarquías, se atribuyen

responsabilidades y se definen dinámicas de integración y conflicto; todo definido a partir de



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reglas -normas de carácter jurídico institucional o consuetudinario- donde se especifica cuáles

serán los incentivos por el cumplimiento de las mismas, o los castigos por su incumplimiento.

La antropología clásica, desde sus enfoque sustancialistas, ha abordado la estructura social

como una forma esclerotizada de relaciones sociales, donde si bien las normas determinan

jerarquías, posiciones y atribuciones, se ha pensado como una forma de mantener la solidaridad yla cohesión social, así como la reciprocidad y como un orden de relaciones de poder que solo

podrá quebrantarse en función del cambio en las condiciones históricas de la producción

económico-política. Esto, aunado a la persistencia de pensar que la estructura social esta

indefectiblemente vinculada a las características que definen al pueblo o grupo social estudiado,

como una forma de generar la persistencia de las costumbres y un vínculo necesario con el espacio

físico donde se desarrolla, ha sido el punto de partida desde el cual hemos seguido abordando a

nuestro objeto de estudio cual si se tratara de un grupo premoderno, simple, sin conexión con una

sociedad global. La antropología relacional, como una perspectiva de análisis pensada para la

condición dopomoderna, parte de una perspectiva organizacional donde el modelo de análisis es

el de la red social. La adopción de este modelo para comprender la lógica organizacional implica loque a continuación menciona Donati:

Con el concepto de red no se trata sólo de mostrar que los individuos existen en un contexto de

relaciones, es decir, que mantienen vínculos referenciales entre ellos, sino que –y esto es lo

diferente- “hay una relación entre estos vínculos”. Lo que ocurre entre dos nodos de red influye en

las relaciones entre los demás nodos, tanto de los más cercanos –con los que se tienen relaciones

directas- como de los más lejanos –con los que se tienen relaciones indirectas-. La red no es, por

tanto, un conjunto de individuos que mantienen contacto entre ellos, sino el conjunto de sus

mutuas relaciones. (Donati, 2006: 100)

En este sentido, lo que puede generar los constreñimientos no son necesariamente las normas ensí, sino la forma en que los actores hagan uso de la red. Pueden mantenerse posiciones,

jerarquías, atribuciones de responsabilidad, pero estas no serán inamovlibles, ni una tendencia

indefectible hacia la integración social. Podemos, incluso, hacer algo con la red social, es decir, que

a partir de los vínculos entre los actores (estos últimos, vistos desde este punto de vista como

nodos) podemos lograr generar cambios en nuestra propia vida, y esto sin necesidad de generar

acciones mediante un espacio físico.

Tal vez uno de los antropólogos que más ha desarrollado los planteamientos

metodológicos hacia una tipología social de red es Bruno Latour. Partiendo de una crítica al

estructuralismo francés y a las propuestas de Durkheim, Mauss y Leví-Strauss, Latour propone que

la sociedad tiene vínculos mucho más liberales de los que han sido propuestos desde la lógica

estructural. No se han definido las normas sociales solo para la coerción social, para generar un

movimiento tendiente hacia la función integrativa de la que hablaba Parsons, sino que los actores,

como vinculados reticularmente, crean normas sociales para generar un ensamblaje social , que si

bien implica el seguimiento de reglas, éstas tienen un carácter procesual en el que pueden ser

reformadas o eliminadas de acuerdo a cómo los actores generen sus propias redes asociativas

(Latour, 2005: 26-27).



20

Uno de los principios metodológicos básicos del análisis de redes es el denominado

“imperativo anticategórico”. De acuerdo a Mustafa Emirbayer y Jeff Goodwin, este consiste en

evitar las explicaciones analíticas de procesos sociales en términos atribuidos a categorías

sustanciales que definen a los actores, sean individuales o colectivos (Emirbayer y Goodwin, 1994:

1414). En este sentido, el análisis de redes sociales debe partir siempre de los vínculos entre

actores, pues es ahí donde se realizan como actores mismos. Un ejemplo claro de este tipo deanálisis reticular podemos verlo en los estudios sobre ciudadanía flexible de Aiwah Ong (1999). En

dicho estudio, la autora analiza cómo es que se puede mantener el vínculo de una comunidad

china más allá de su propio país, especialmente analizando a un grupo afincado en Estados Unidos.

Pudo descubrir cómo es que el vínculo trasnacional se reafirma cuando los chino-americanos

reafirman sus derechos de ciudadanía china, buscando obtener los derechos y asumir las

obligaciones que esto supone fuera de su país; pero si se trata de obtener derechos políticos y

sociales dentro de Estados Unidos, la misma comunidad adopta su ciudadanía estadounidense. Los

actores chino-americanos, así, no se definen entonces en función de sus atributos personales

(como su constitución biológica, sus pensamientos u otros aspectos no sociales), sino en función

de su vinculación entre sí y la forma en que relativizan los constreñimientos estructurales. Así, elcarácter restrictivo de la red como estructura de relaciones se difumina, así como también su

anclaje espacial.

Otra forma desde la cual es posible ver cómo la red organizativa puede servir como

generadora de acciones es a partir de los mercados de trabajo. A partir de los estudios de Mark

Granovetter sobre la relación entre redes sociales y mercados de trabajo (1973), pudo comprobar

que las relaciones de confianza, cercanía y compromiso no son la opción inicial de las personas al

buscar un trabajo, sino más bien los vínculos que implican menos confianza, los cuales denomina

“vínculos débiles”. Dado que los compromisos adquiridos con quienes se puede poseer un “vínculo

fuerte” –familiares, amigos cercanos, etc.- implican mayores responsabilidades para con aquellapersona que con un individuo a quien apenas se le conoce (Granovetter, 1973: 2-3). En este

sentido, los actores sociales pueden utilizar sus redes de organización social de tal manera que

pueden lograr la consecución de sus objetivos.

Como hemos podido ver, la estructura social desde la dimensión religo no necesariamente

implica 1) restricciones a la posibilidad de transformación, y 2) una relación directa entre la

organización y el espacio físico. Siendo el foco de la investigación antropológica la relación social,

una visión de una estructura organizativa rígida y exclusivamente restrictiva es insostenible, pues

la relación social permite entender que los aspectos organizativos de lo social pueden tener más

usos que solamente la función integrativa. Como hemos podido ver, las redes sociales, que son elparadigma organizativo de la propuesta relacional, pueden generar cohesión e incluso solidaridad

entre los nodos que la conforman (actores), pero también a partir de dicha red, los actores pueden

generar acciones como adquirir derechos translocales o insertarse al mercado laboral. Todos estos

pueden ser el principio de una serie de investigaciones antropológicas originadas por una manera

diferente de pensar al objeto de estudio de la disciplina.



21

La procesualización del concepto de la situación/performance: Relacción

La última dimensión de análisis, que ya no forma parte de lo que se ha dado en llamar “la relación

como contexto”, implica lo que llamaremos la “pragmática de las relaciones sociales”. La relacción

es la dimensión relacional desde la cual pueden generar las acciones desde las cuales se genera un

cambio en las estructuras y en los marcos de sentido de las relaciones. Donati, dentro de lapropuesta de un análisis relacional, propone un aspecto que me parece importante poner sobre la

mesa:

Resulta necesario acceder a un tercer tipo de semántica, que podemos llamar generativa. Esta

muestra cómo los diversos componentes y sujetos agentes que entran en relación producen un

efecto que no es explicable únicamente desde las propiedades de tales componentes y actores

sociales, sino que supone connotaciones cuantitativas y cualitativas propias. (Donati, 2006: 94).

Las implicaciones de esta propuesta pueden tener un gran impacto para repensar al objeto de

estudio antropológico. Supondría, entonces, que el estudio de los cambios y continuidades dentro

de la vida social no solo tendrían que mirarse como producto del paso del tiempo o por la llamadaaculturación, sino como una acción generada dentro de un marco de relación social donde 1) el

cambio social puede generar transformaciones dentro de la estructura organizativa y el sentido

(morfogénesis), o 2) pueden generarse acciones que actualizan –reproducen, reafirman- el orden

social y simbólico (morfostasis). Lo que sugiero, desde el punto de vista relacional, es analizar el

cambio social como un fenómeno pragmático de las relaciones.

Poco nos dicen los enfoques sustancialistas sobre la idea del cambio social. Desde el

sustancialismo costumbrista, se partió especialmente de la noción de la aculturación como un

fenómeno en el cual dos o más grupos sociales tienen contacto entre sí, generando cambios

dentro de las tradiciones, costumbres y normas de dichos pueblos (Aguirre Beltrán, 1957: 15-16).

El fenómeno que podría ejemplificar dicho cambio puede verse, desde esta lógica, a partir de la

relación entre centros rectores, es decir, ciudades donde la población desarrolla actividades

políticas, económicas y sociales cercanas al mundo moderno, y las regiones de refugio, que son

zonas mayormente rurales donde los grupos de comunidades no modernas desarrollan sus

tradiciones y costumbres, pero acuden a las ciudades para desarrollar igualmente actividades

económicas y políticas. Tanto en los centros rectores como en las regiones de refugio, el contacto

genera cambios en su constitución cultural, aunque a nivel económico y político los centros

rectores tengan siempre predominancia, pero dentro del contacto entre ambos tipos de formas

asociativas pueden generarse cambios. Como hemos dicho, retomar este punto de vista implicaría

una adopción de lo sustancialmente perteneciente a los pueblos (las tradiciones, las costumbres,etc.) como esquema comparativo con otros pueblos iguales, fragmentando la noción de lo social

tal como se encuentra fragmentaria la noción de cultura.

Son los críticos de los enfoques holistas quienes, considero, han desarrollado un enfoque

que ha problematizado más la relación entre estructura y agencia, y ubico el germen de dichas

propuestas en Max Gluckman. Crítico de sus antecesores funcionalistas británicos (Radcliffe-

Brown, Malinowski, Evans-Pritchard, etc.), considera que la reflexión antropológica debe cambiar



22

de rumbo hacia una problemática que exponga, de manera más directa, como se afirma el orden

social. De acuerdo a Gluckman, estudiar el orden social a partir de las funciones que tienden hacia

la solidaridad (los intercambios rituales, la magia, la bruijería, etc) no debe verse como eventos

pacíficos que logran estabilizar la sociedad, sino que es en dichos actos, pero como generadores

de conflicto social, que la tendencia hacia el orden social se ve más claramente.

Cuando un acontecimiento es estudiado como parte del campo de la sociología, es por tanto

conveniente hablar de él como de una situación social. Así, una situación social es el

comportamiento, en cierta ocasión, de miembros de una comunidad como tal, analizado y

comparado con su comportamiento en otras ocasiones, de tal forma que el análisis revele el

sistema subyacente de relaciones entre la estructura social de la comunidad, las partes de la

estructura social, el ambiente físico y la vida fisiológica de sus miembros. (Gluckman, 1958: 7)

La situación, entonces, no se muestra al observador como un evento pacífico, armónico.

Se muestra como un momento en el cual emergen disputas entre los individuos y pueden darse

amenazas, conformación de bandos y acciones contenciosas. A partir del análisis situacional,

puede entenderse cómo es que el conflicto no es en sí una cara distinta a la del orden social, sinoque en la contienda se reafirma el carácter orgánico de la sociedad.

El resultado es que los conflictos en un conjunto de relaciones, extendidos a un rango mayor de la

sociedad y a través de períodos de tiempo más largos, llevan al restablecimiento de la cohesión

social. Los conflictos son parte de la vida social, y las costumbres parecen exacerbar estos

conflictos, pero al hacerlo, estas costumbres también impiden que los conflictos destruyan el orden

social en su conjunto. (Gluckman, 2009: 32)

Sin embargo, la idea de analizar la situación como un conflicto solo se acercaba apenas a

entender la idea de transformación social, de pragmática. Victor Turner será, posteriormente,

quien explore el carácter morfológico de las acciones. El valor de la propuesta de Turner seencuentra en su capacidad de dimensionar de manera diferente la noción de situación. Las

situaciones, los eventos conflictivos dentro de la dinámica de relaciones sociales, pueden lograr

transformaciones en las estructuras sociales, así como también pueden reafirmar dichas

estructuras. Sin embargo, el concepto de situación formulado por Gluckman solo daba la idea de

que dichos actos solo se mantenían en el terreno de lo meramente morfostático. Por ello, Turner

propone que el estudio de los rituales, los conflictos, las disputas, los eventos disruptivos de la

cotidianidad, se orienten hacia un enfoque performático. Propone así una antropología del

performance como un estudio social de los dramas sociales. Al hablar de las relaciones entre los

actores sociales, Turner menciona lo siguiente:

Mi tesis es que esta relación no es unidireccional y "positiva", en el sentido que el género

performativo meramente "refleja" o "expresa" del sistema social o de la configuración

cultural, o en todo caso de su relaciones clave -pero que son recíprocas y reflexivas -en el

sentido de que el performance es a menudo una crítica, directa o velada de la vida social

que surge de una evaluación (con posibilidades vivas de rechazo) sobre la forma en que la

sociedad maneja la historia. (Turner, 1987: 21-22; traducción es mía)



23

La antropología del performance propuesta por Turner buscaba poner las relaciones

sociales expresadas en la forma de rituales como la puesta en escena de un drama teatral. Así, no

solo se rescata el carácter conflictivo de dichos eventos, sino también la interacción con una

audiencia que testifica el drama llevado a cabo por los actores performáticos (quienes desarrollan

el ritual, o el acto conflictivo puesto en escena). Así, la lógica de la interacción entre los

participantes divide a los actores performáticos, las audiencias, el escenario (el espacio de lasrelaciones sociales), el libreto (por lo general, el mito fundante que se reafirma con el ritual, o las

reglas desde las cuales opera el conflicto) y las relaciones detrás de escenario. La puesta en escena

del drama (lo que se pone en escena por parte de los actores) y la forma en que la audiencia

recibe y asimila la forma en que los actores asumen sus papeles, puede determinar si el libreto

cambia, si los actores performáticos siguen con sus papeles o los dejan, si el escenario es el

adecuado, etc.

Sin embargo, considero que la forma más acabada del estudio de la transformación social

mediante actos pragmáticos la debemos a Jeffrey Alexander. El autor estadounidense advirtió de

una problemática dentro del estudio antropológico del performance ritual de Turner, y era quedentro de las sociedades simples el sentido del performance podía ser compartido por toda una

comunidad. Sin embargo, la sociedad actual, en su complejidad de redes sociales y de perspectivas

ideológicas, no permite la constitución mecánica de una fusión de sentido entre lo que el actor

performático pretende poner sobre la mesa como un asunto importante y lo que la audiencia

puede considerar como importante

La esencia de mi argumento puede afirmarse con sencillez. Entre más sencilla sea la organización

colectiva, y sus aspectos sociales y culturales se encuentren menos segmentados y diferenciados,

mayormente se fusionan los elementos del performance social. Cuanto más compleja, segmentada

y diferenciada la colectividad, estos elementos de performance social se tornarán más de -

fusionados. (Alexander, 2006: 32, la traducción es mía)

La sociedad dopomoderna tiene mayor relación con lo que Alexander propone como una

sociedad segmentaria y diferenciada, en tanto que el sentido y los significados simbólicos no son

necesariamente compartidos por todos los actores sociales, y esto esa visible dentro de la esfera

de discusión pública, donde los temas vinculantes entre todos los miembros de la sociedad se

pueden deliberar y exponer de manera persuasiva para que se tornen tema de interés colectivo.

Ante ello, Alexander propone el estudio de los performances sociales.

La performance cultural es el proceso social mediante el cual los actores, individualmente o en

conjunto, exhiben para otros el significado de su situación social. Este significado puede o no ser

uno con el que ellos se adhieran subjetivamente; es el significado que ellos como actores sociales,

consciente o inconscientemente desean hacerle creer a otros. (Alexander, 2005: 19)

Así, el objeto del estudio del performance social de Alexander es el de analizar la forma en

que las formas simbólicas persuasivas de los actores performáticos puestas en escena generan

transformaciones sociales a través de su relación con las audiencias, con lo cual se busca rescatar



24

el carácter pragmático de las construcciones simbólicas y culturales en un esquema relacional

puesto en práctica bajo una lógica teatral dramática.

En cuanto a la capacidad heurística de este tipo de estudios, una de sus virtudes para un

estudio relacional es que antepone el potencial analítico del observador a su presencia física, al

estar ahí de Geertz. Los actos pragmáticos pueden darse en el escenario de la esfera pública sinperder su capacidad agencial, por lo que es posible desarrollar estudios ex post facto sin perder su

capacidad explicativa. Un ejemplo de este tipo de estudios fue el desarrollado por Arteaga y

Arzuaga sobre el performance político del movimiento estudiantil #YoSoy132 en México (2014). En

él, los autores generan un análisis, a partir de material audiovisual como videos de la plataforma

youtube y entrevistas a actores performáticos, sobre el evento seminal del movimiento. Pudieron

mostrar cómo es que dicho performance político implicó toda una serie de ideas basadas en una

distinción entre políticos y ciudadanos donde los estudiantes de la Universidad Iberoamericana

mostraron públicamente su rechazo al candidato presidencial del PRI, Enrique Peña Nieto, y

posicionaron su descontento hacia la clase política mediante dicha actividad, con lo cual hubo una

posibilidad muy fuerte de lograr a partir de la efervescencia social un cambio político (Arteaga yArzuaga, 2014: 115).

Así, el estudio antropológico de los actos performáticos, de las acciones pragmáticas con

capacidades morfogenéticas o morfostáticas, pueden ampliar nuestra visión de cómo ha sido

estudiado el ritual, las situaciones o los performance culturales. Es imposible perder de vista que,

siendo testigos de una sociedad dopomoderna, es imposible seguir considerando la existencia de

símbolos compartidos por toda una sociedad, la naturaleza exclusivamente morfostática de las

situaciones o la acción pragmática de los actos performáticos limitada a un espacio físico

específico. La antropología relacional invita a mirar la sociedad actual de manera diferente, más

compleja, con fenómenos que plantean la necesidad de poner en crisis una visión sustancialista

del objeto de estudio antropológico, mirando hacia las relaciones como un reto para comprender

nuestro presente.

3.- Conclusiones provisionales: las dificultades y retos hacia un programa de investigación

relacional en la antropología

Luego de haber realizado esta propuesta de análisis antropológico, es necesario señalar algunos

elementos que se muestran a manera de conclusiones temporales. Un proyecto teórico como el

que ha sido desarrollado a través de estas páginas no puede verse terminado únicamente desdesu enunciación como posibilidad teórica, sino que requiere muchos más esfuerzos, pero los

siguientes puntos ayudarán para lograr un enfoque relacional mucho más detallado y,

especialmente, trabajado para poder servir de base a estudios empíricos futuros.

La relativa novedad del enfoque relacional en las ciencias sociales obliga a discutir mucho

más los alcances y límites de esta perspectiva. Si bien los primeros esfuerzos por detallar

un enfoque relacional desde las ciencias sociales tienen unos 20 años en haber sido



25

propuestos desde la sociología, hasta ahora este es de los primeros intentos en pensar la

relacionalidad desde la antropología social. Esto, sin duda, obliga a detallar aún más los

conceptos como etnografía relacional , refero, religo, relacción –todos estos como

categorías de análisis antropológico-, el giro al análisis del sentido frente al estudio de la

cultura, la deslocalización de las relaciones sociales, entre otros. Así mismo, Existen

temáticas clásicas de la antropología social que pueden ser analizadas desde el enfoquerelacional, como la religión, la política, el género, las dinámicas familiares y de parentesco,

las identidades, que por cuestiones de espacio y medio de exposición no han sido posibles

de abordar dentro del presente artículo. Sin embargo, este primer intento de teorizar el

objeto de estudio antropológico desde el enfoque relacional tiene como objeto fomentar

un debate amplio que nos permita revalorizar la labor de la antropología en la generación

de conocimiento social. Mi invitación a la comunidad de antropólogos es a repensar los

conceptos clásicos de la teoría antropológica (etnografía, cultura, estructura, cambio

social, espacio, globalización, entre otros) y preguntarnos los alcances y límites de

nuestras herramientas de trabajo.

La antropología relacional no obliga a los investigadores a abandonar la visión clásica del

quehacer investigativo, sino a revalorar hasta qué punto la antropología social ha dejado

lo social como su centro de atención. Es muy probable que un giro relacional como el aquí

propuesto genere dudas y severas críticas, especialmente por la forma en que se muestra

la teoría y el método clásicos de la antropología como empresas sustancialistas. Sin

embargo, esto no quiere decir que el enfoque relacional rechace por completo los logros y

los conocimientos generados desde todas estas propuestas antropológicas. Todos los

esfuerzos teórico-metodológicos del gremio antropológico son pensados como una gran

empresa epistemológica moderna que nos ha permitido conocer de manera sistemática y

con un espíritu de diálogo a lo que se ha dado en llamar lo otro, las sociedades, la

comunidad . Es un hecho que la antropología relacional tendrá graves límites para abordar

algunas temáticas que son objeto de dicha ciencia, por lo que la relacionalidad no se

piensa como un sistema cerrado de explicación científica.

La dopomodernidad es un hecho, y la antropología relacional se muestra como una

alternativa eficaz para comprenderla y explicarla. Lo que debe quedar claro dentro de la

argumentación que he desarrollado a lo largo del presente texto es que el momento

histórico que hemos denominado como dopomodernidad es un hecho. Los cambios y las

transformaciones sociales se dan de manera más rápida gracias a los avances tecnológicos,

sin que dichos cambios se den de manera inmediata a nuestro espacio físico. Obtener

empleo, hacer efectivos derechos ciudadanos, generar protesta social, posicionar temas

de carácter público a nivel global, cimbrar las estructuras, utilizarlas como medio de

cambio, mantenernos en constante contacto a pesar de las distancias, conocer de grupos

sociales aislados o ver videos de las Islas Trobriand en tiempo real desde la Ciudad de

México son solo algunos hechos que la dopomodernidad supone, y los antropólogos no

podemos mantenernos en una actitud donde, como dice el lugar común, llenemos los

odres viejos de vino nuevo. Una nueva configuración de relaciones sociales está presente,



26

y la antropología relacional se nos muestra como un paradigma con un gran potencial

heurístico para entender nuestro entorno actual.

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