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Resumen

A partir del siglo XIII se puede hablar de una secularizacin de la experien-cia mstica, y en esta nueva etapa que se inicia en la historia del misticismo cristia-no, al Maestro Eckhart cabra definirlo con seguridad como el excepcional telogoque proclama y justifica teolgicamente la posibilidad de reintegrar la identidadontolgica con Dios sin necesidad de abandonar el mundo. La doctrina mstica delMaestro Eckhart integra armnicamente la contemplacin y la actividad en elmundo, posibilitando con su propia vida y sus instrucciones que la verdadera con-templacin sea accin cristiana, y que la accin cristiana surja como estilo contem-plativo de vida.

Palabras clave: Mstica, contemplacin, participacin, desprendimiento, activi-dad.

Abstract

Since the thirteenth century it is possible to talk about secularization of themystic experience that led to a new stage in the history of the Christian mysticism.

Meister Eckhart can be undoubtedly considered as an exceptional theologian who

Maestro Eckhart (1260-1327) o lasecularizacin de la experiencia mstica

cristiana

Meister Eckhart (1260-1327) or thesecularization of christian mystic experience

Alfonso MAESTRE SNCHEZ

Departamento de Filosofa IIIUniversidad Complutense de Madrid

Recibido: 17-04-2006Aceptado: 03-11-2006

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proclaims and justifies, theologically, the possibility of reintegrating the ontologi-cal identity with God without the necessity to leave the world. With his own life andinstructions, he made possible that true contemplation was a Christian action. This

Chistian action arises as a contemplative style of life.

Keywords: Mysticism, contemplation, participation, unselfishness, activity.

Esto pido, Timoteo, amigo mo, entregado por completo a la contemplacin mstica.Renuncia a los sentidos, a las operaciones intelectuales, a todo lo sensible y a lo inteli-gible. Despjate de todas las cosas que son y aun de las que no son, deja de lado tuentender y esfurzate por subir lo ms que puedas hasta unirte con aquel que est msall de todo ser y de todo [100 A] saber. Porque por el libre, absoluto y puro aparta-

miento de ti mismo y de todas las cosas, arrojndolo todo y del todo, sers elevado espi-ritualmente hasta el divino Rayo de tinieblas de la divina Supraesencia1.

Subida y contemplacin, estas son las dos palabras que el Areopagita hapuesto en el prtico de su Teologa mstica; estas son las palabras con las que, pre-viamente, San Gregorio de Nisa en su Vida de Moiss, o ms adelante Bernardinode Laredo en su Subida del Monte Sin, o San Juan de la Cruz en la Subida del

Monte Carmelo, utilizan para guiar el alma hasta la cumbre de la contemplacin.Asimismo, estas son las palabras que puestas a disposicin de los msticos espao-

les de los siglos XVI y XVII por los renanos medievales resonaron con violencia yaceptacin en una sociedad comprometida entonces con la bsqueda de la verdadgeogrfica y conquistadora, artstica, poltica y cientfica.

La palabra mstica es de origen griego. Y en el Vocabulaire technique etCritique de Philosophie de Andr Lalande se recogen ms de veinte definiciones.Se ha dicho hasta la saciedad que la peculiaridad del Misticismo hispano es que sufase ms creativa y universal coincide con el comienzo de la Modernidad y, msconcretamente, con la revolucin intelectual y espiritual que representa elRenacimiento. Tambin se ha escrito que la gran Mstica centro-europea clsica,

desde San Bernardo y la Escuela de San Vctor, pasando por San Buenaventura,hasta el gran mstico especulativo Maestro Eckhart, es un fenmeno plenamentemedieval2. Se admite que ni la Europa renacentista, ni la Europa de la Reforma pro-

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1 Teologa mstica. Cap, 1: En qu consiste la divina tiniebla. Cfr., Obras Completas del PseudoDionisio Areopagita. Edicin preparada por Teodoro H. Martn-Lunas. Madrid: Biblioteca de AutoresCristianos, 1995, 2, pp. 371-373.

2 En efecto, con frecuencia se afirma que en la Edad Media se produce una inversin de las pers-pectivas en relacin con la poca patrstica en el sentido de que en el Medioevo la interpretacin dela mstica se desplaza del misterio a la transformacin del alma y la experiencia por la que sta perci-

be y hace suya la unin transformante de Dios. Pero esta afirmacin, en mi opinin, es cuestionable

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testante, ni aquella otra de las excelentes construcciones metafsicas racionalistas,constituyen un mediumpropicio para el despliegue y la eficacia espiritual del len-guaje mstico3. Sin embargo, en la Espaa del siglo XVI plenamente asentada en

el Humanismo renacentista se asiste a un desarrollo sin parangn de la literaturamstica, tras el reconocido extrao silencio medieval (al menos en la Espaa medie-val cristiana)4. En efecto, en la Espaa del siglo XVI, y de manera diferente en elsiglo XVII, lo mstico (asunto misterioso por su naturaleza) concilia un gran inte-rs pblico. Este inters por la Mstica lo hubo en los distintos estamentos socialesde la poca, a pesar de la opinin tan difundida de Menndez Pelayo acerca de latendencia asctica y activa de la raza espaola5. En cualquier caso, lo cierto esque el vocablo mstica o espiritualidad designa en la literatura religiosa no slotemas relacionados con la santidad y perfeccin, sino tambin todo lo referente a la

vida y al proceso integrador de la vida humana con el Espritu6.


por lo que tiene de exclusin. Cfr., Juan Martn Velasco,El fenmeno mstico. Estudio comparado.Madrid: Editorial Trotta, S. A., 1999.

3 La fractura espiritual que Santa Teresa de Jess atribuye al luteranismo se advierte en la estra-tegia que plantea: el retiro a castillos, a fortificaciones interiores..., transmitiendo la idea de morir antesque ser vencidos, en el supuesto de no poder vencer: aunque no se gane, no los vencen; porque comono hay traidores, sino gente escogida, si no es por hambre, no los pueden ganar. Ac esta hambre nola puede haver que baste a que se rindan; a morir s, mas no a quedar vencido (Camino de Perfeccin,3, 1).

4 Debemos reconocer que la forma interna esencial del Renacimiento no es incompatible con laforma interna esencial de la Mstica, pero s conlleva una estructura de pensamiento que es tensionaly profundamente polmica con relacin a sta. La tcnica del clasicismo, de la forma perfecta y de lafinitud positiva, donde el ritmo, la proporcin y la armona se presentan como elementos conscientesdel Renacimiento, contrasta con la bsqueda del exceso, del don incondicionado, de los amorescorrespondidos de Dios y el alma. La unin afectiva ms que contemplativa est en el centro de laexperiencia Mstica, y este trance puede ser un lenguaje, pero puede ser tambin un silencio. La dua-lidad escritura desatada, soledad sonora o msica callada es lo genuino de la Mstica car-melitana espaola.

5 Cfr., Patricio Pealver Gmez,La mstica espaola (siglos XVI-XVII). Madrid: Editorial Akal,S. A., 1997. Seguimos muy de cerca las ideas y nociones del doctor Pealver Gmez.

6 Como bien dice el profesor Melquades Andrs, nuestros autores distinguen entre teologa esco-lstica y mstica. No se excluyen, sino que se complementan. La primera ensea a Dios para que locontemplemos ser suma verdad..., pertenece al entendimiento..., perecer con la fe..., ha menester bueningenio y continuo ejercicio, y libros y tiempo.... La segunda, presuponiendo aquello, que no duda,pasa a amarlo como sumo bien..., pertenece a la voluntad..., se perfeccionar aadiendo amor..., no sealcanza de esta manera tan bien como por aficin piadosa y ejercicio de virtudes..., es ciencia sabro-sa (Francisco de Osuna, Tercer Abecedario, 6, 2).

Cuantas veces en este libro se dijese ciencia infusa, o sabidura escondida o secreta, o msticateologa, o ejercicios de aspiracin, hase de entender que significan un sbito y momentneo levanta-miento mental, en el cual el nima por divino enseamiento es alzada sbitamente a se ayuntar porpuro amor, por va de sola afectiva a su amantsimo Dios, sin que antevenga medio de algn pensa-miento ni obra intelectual, o de entendimiento, ni razn natural. Esta soberana operacin, de partenuestra, tiene en s dificultades a los principios, pero perseverando esforzadamente... viene a tal faci-

lidad, que digan los altos contemplativos que casi cuantas veces el nima bien amaestrada le pluguie-

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LA MSTICA ESPECULATIVA RENANA

En la Alta Escolstica perviven, como presunta unidad viviente del pensar con-

ceptual y del sentimiento religioso, la espiritualidad del entendimiento y la espiri-tualidad mstica. Justamente en Eckhart, el mstico por excelencia, se podr ver cla-ramente cmo Escolstica y Mstica coinciden en la substancia. La disolucin dela escolstica, iniciada por Duns Escoto, y que llegara a su culminacin conOckham y el ockhamismo, plantea como primicia el problema de la fe: si las ver-dades a las que la fe se dirige no tienen ningn fundamento de razn, no son evi-dentes ni demostrables, ni siquiera justificables, qu valor tiene la fe? Duns Escoto


re, tantas se podr alzar momentneamente a su Dios y ayuntarse a l por amor... El nima, en estealzarse a su Dios, no pone de parte suya ms que su libre querer, porque el que obra es nuestro Dios

(Bernardino de Laredo, Subida del Monte Sin, 3. p., c. 9).Casi del mismo modo se expresan San Juan de vila, el P. Granada y los dos grandes msticos

carmelitas: Algunos hay a quien Dios toma los corazones y obra en ellos, que no es menester sinorecogerse a Dios; y luego hallan tanta lluvia de pensamientos buenos y comunicacin de l, que nohan menester sino seguir tal gua (San Juan de vila, Carta de 1538).

Pues este continuo estudio de estar actualmente amando a Dios y deseando y pidiendo conti-nuamente este amor, porfiando con fe, humildad y devocin en esta demanda, clamando de lo interiordel corazn a Dios y pidindole una centella de ese divino fuego, es el propio estudio de la msticateologa, que es conocimiento amoroso de Dios, el cual se presenta no tanto con discursos de entendi-miento cuanto con afectos y gemidos y deseos de la voluntad, a los cuales nunca deja de responderaquella infinita Bondad... (Fray Luis de Granada, Opera selecta).

Acaecime venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios, que en ninguna manerapoda dudar que estaba dentro de m, o yo toda engolfada en l. Esto no era a manera de visin; creolo llaman mstica teologa (Santa Teresa, Vida, 10, 1).

Para los principiantes hay muchas cosas escritas..., y as espero que se escriban aqu algunas...,pues aunque a V.R. le falte el ejercicio de la teologa escolstica, con que se enrienden las verdadesdivinas, no le falte el de la mstica, que se sabe por amor, en que no solamente se sabe, mas juntamentese gusta. La contemplacin por la cual el entendimiento tiene ms alta noticia de Dios llaman teo-loga mstica, que quiere decir sabidura de Dios secreta, porque es secreta al mismo entendimientoque la recibe. Y por eso la llama San Dionisio rayo de tiniebla (San Juan de la Cruz, Cntico, prlo-go. Subida, II, 8).

Esta sabidura es un conocimiento divinsimo de Dios, conocido por ignorancia, segn la unin

que se hace sobre la mente, esto es, cuando esta porcin superior de nuestra nima, apartndose detodas las cosas creadas y finalmente dejndose a s misma, se une a Dios y es hecha un espritu conl... (Fray Juan de los ngeles, Triunfos del amor de Dios (Medina 1589-90), parte 1., c. 18 y 15).

Cfr., Melquades Andrs,Historia de la Mstica de la Edad de Oro en Espaa y Amrica. Madrid:Biblioteca de Autores Cristianos, 1994.

La monumental obra de Elmire Zolla, Los Msticos de Occidente, en 4 volmenes, en la que noslo encontramos una esplndida antologa de textos con frecuencia desconocidos, sino una detalladainterpretacin de la experiencia mstica de Occidente, nos ha resultado muy til para este trabajo y larecomendamos. Cfr., Elmire Zolla,Los Msticos de Occidente. I. Mundo antiguo pagano y cristiano.II., Msticos medievales. III., Msticos italianos, ingleses, alemanes y flamencos de la Edad Moderna.IV., Msticos franceses, espaoles y portugueses de la Edad Moderna. Traduccin de Jos Pedro

Tosaus Abada. Barcelona: Ediciones Paids Ibrica, S. A., 2000.

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haba colocado el fundamento de la fe en la voluntad; pero con ello, en vez de jus-tificarla, haba acentuado su arbitrariedad, y despus de l, incluso este fundamen-to queda destruido: se perfila una diversidad radical, que muy frecuentemente es

una anttesis entre la fe y todas las capacidades naturales del hombre. Sin embargo,la escolstica no niega nunca el valor de la fe; pero el problema sobre cul sea estevalor subsiste. En qu sentido? Cuando a la fe se le suprime el apoyo de la razn,y a sta se le reconoce su capacidad de indagar el mundo natural, pero no la reali-dad sobrenatural y todo lo concerniente a Dios, se impone la absoluta necesidad derestablecer cierta relacin directa entre el ser creado el hombre y el Creador, conel nimo de justificar la fe. Y sta es la finalidad que se impuso el misticismo espe-culativo alemn, sobre todo con el Maestro Eckhart. De modo que el problema dela fe domina enteramente la investigacin especulativa de Juan Eckhart.

Cierto. La ontologa de la forma que se haba desarrollado desde Boecio aAlberto Magno, pasando por Gilberto de la Porre, tenda a fundirse de nuevo conla dialctica neoplatnica del Uno que le haba dado origen. Esta tendencia habasido contrarrestada, particularmente en Alberto Magno, por la identificacin cris-tiana del Ser con Dios, lo que haca muy difcil situar al Uno por encima del Ser.Pero esta oposicin empez a ceder bajo la presin de Proclo7 en la doctrina deJuan Eckhart (Maestro Eckhart, Eckehart), del linaje de von Hochheim, nacido en1260 cerca de Gotha8.


7 Los principios de Filolao el mundo est constituido por un principio limitante y otro princi-pio no limitante fueron desarrollados con extraordinaria claridad por Proclo, quien a su vez losextendi a los diversos rdenes del universo: El alma en cuanto mide la propia vida con los nuevoscomienzos y con los ciclos peridicos, y en cuanto pone un lmite a sus propios movimientos, es con-ducida bajo la causa del determinante; en cambio, en cuanto no experimenta interrupcin alguna delos movimientos, sino que hace como si el trmino de un ciclo fuera principio de la segunda evolucincclica entera [...] realiza una accin dominada por la indeterminacin. Lo que Proclo hace en reali-dad es elaborar a partir delFileboplatnico la teora del dios que genera lo determinado y lo inde-terminado, y por ese medio, entremezclando todos los seres, los pone en orden fuera del caos. Cfr.,Theologia platonica, III, 8.

8 Juan Eckhart perteneci a la Orden Dominicana y fue magisterde Teologa en el ao 1302 pornombramiento del Papa Bonifacio VIII, enseando en Pars y ms tarde en Colonia, hacia el fin de su

vida, cuando sus adversarios acometieron la empresa de hacer condenar su doctrina. Muri en 1327,unos dos aos antes de que el 27 de marzo de 1329, el Papa Juan XXII promulgara la BulaIn agrodominico, en la que se condenaban como herticas 17 proposiciones extradas de las obras de Eckhart,y otras 11 se declaraban gravemente peligrosas, a pesar de que la Iglesia reconoci en su sentencia labona fides del Maestro Eckhart: [...] todo cuanto en mis escritos y en mis palabras es falso contra mimejor saber, en todo tiempo estoy dispuesto a retractarlo ante un mejor sentir... Porque equivocarme,s puedo; pero ser hereje, no, eso no lo puedo ser, pues lo primero depende del entendimiento y losegundo de la voluntad, se lee en su escrito apologtico de defensa dirigido al Papa.

Las Actas del proceso estn editadas por A. Daniels en Beitrge zur Geschichte der Philosophieand Theologie des Mittelalters, Verlag Aschendorff, Mnster, 1923, y por G. Thry en ArchivesdHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen Age, 1 (1926), ditorial J. Vrin, Paris, pp. 129-268. Se

han publicado estudios recientes que nos permiten conocer mejor el contexto en el que se desarroll

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En palabras de tienne Gilson, el Maestro Eckhart no tiene nada que ver conesos autores que deben su fama a la ignorancia de sus predecesores9. Es un autororiginal, profundo y difcil. Se le considera justamente como el ms importante y

revolucionario telogo de la mstica Occidental. Sin duda alguna, el MaestroEckhart inaugura una nueva poca en la historia del misticismo cristiano. En qusentido? Recordemos que entre los siglos IV hasta el XII la prctica contemplativaestaba reservada a la vida monstica: el monje se acoga a la soledad para suencuentro con Dios y la beatitudde la presencia divina. En la teologa mstica deEvagrio de Antioquia monje, amigo y protector de San Jernimo, que en el ao374 tradujo para los lectores de Occidente una exitosa Vida de San Antonio, el cris-tiano perfecto era el monje, y el fin ltimo del contemplativo solitario era su unincon Dios. Ahora bien, en esta vivencia mstica, Dios y el hombre estn separados

uno de otro. Cada uno conserva su propia voluntad y su propia sustancia. Tal unines para ellos una comunin de voluntades y un acuerdo en el amor10. Pero esta tra-dicin que aparece atestiguada en la historia de la mstica en general, y de la cris-tiana de manera muy especial11 es completamente extraa a Juan Eckhart y a suidea de que la perfeccin espiritual no debe buscarse slo en los monasterios. Como


aquel juicio al ms importante representante medieval de la mstica cristiana, y cuyas conclusionesmarcan ineludiblemente la pauta en el estudio de la doctrina del Maestro Eckhart: Louis Sturlense,Die Dukumente zum Prozese gegen Meister Eckhart, enEckhart Theutonicus, homo doctus et sanc-tus. Stuttgart: Verlang W. Kohlhammer, 1992.

9 Cfr., tienne Gilson,La Filosofa en la Edad Media. Desde los orgenes patrsticos hasta el fin

del siglo XIV, (Versin espaola de Arsenio Pacios y Salvador Caballero). Madrid: Editorial Gredos,S. A., 1976, 2 edicin, 2 reimpresin, pp. 641-655. Las obras del Maestro Eckhart son latinas en sugran mayora y tratan temas filosfico-teolgicos. La principal obra es el incompleto Opus triparti-tum. Siguen las Quaestiones parisiensesla tercera parte del Opus quaestionum, que probablementesea el primer intento de dotar a la tica del ser de una sistematizacin conceptual que favoreciera suuso acadmico. Muchos de sus escritos estn an inditos, por lo que todava es difcil pronunciar unjuicio definitivo sobre Eckhart. A las obras alemanas pertenecen en primera lnea sus Sermones, queslo se conservan en apuntes posteriores de sus oyentes. En castellano existe una edicin casi com-pleta de la obra alemana eckhartiana con traduccin, introduccin y notas de Ilse M. De Brugger (ed.):Maestro Eckhart. Obras alemanas. Tratados y Sermones. Barcelona: Edhasa, 1983. Tambin encon-tramos la Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra,Maestro Eckhart. El fruto de la nada y otros

escritos. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 1998. En nuestro trabajo hacemos uso indistinto de ambastraducciones, en funcin de carencias en una u otra. Como biografa intelectual del Maestro Eckhardmerece citarse el libro de Kurt Ruh, Initiation Matre Eckhart. Thologien, prdicateur, mystique.Traduit de lallemand par Janine de Bourgknecht et Alain Nadeu. Prsentation de Ruedi Imbach etAlain Nadeu. Fribourg: Cerf-ditions Universitaires, 1997.

10 San Bernardo, Sermones in Cantica Canticorum, 70, PL, 193, p. 112611 Una sistemtica descripcin del movimiento monstico que alumbr culturalmente a la Europa

posterior a la cada del Imperio Romano, y la vertebr como sociedad, que arranca de los primeros ere-mitas orientales anteriores a laRegla de San Benito, recorriendo las diferentes rdenes: Cluny, Cister,rdenes militares y mendicantes, hasta el final de la Edad Media, se encuentra en el libro de C. H.Lawrence, El Monacato medieval. Formas de vida religiosa en Europa Occidental durante la Edad

Media. Versin espaola de Javier Mgueles Garca. Madrid: Editorial Gredos, S. A., 1999.

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escribe Mircea Eliade, a partir del siglo XIII se puede hablar de una democratiza-cin y secularizacin de la experiencia mstica, y en esta nueva etapa que se ini-cia en la historia del misticismo cristiano, al Maestro Eckhart cabra definirlo con

seguridad como el excepcional telogo que proclama y justifica teolgicamentela posibilidad de reintegrar la identidad ontolgica con Dios sin necesidad de aban-donar el mundo12. La historia cristiana nos ratifica lo que tiene de conquista esteplanteamiento eckhartiano: la escena evanglica de Marta y Mara (cfr., Lucas, 10,38-41) se ha presentado siempre como confirmacin de la superioridad espiritual dela vida contemplativa sobre la vida activa, haciendo de cada una de ellas unaforma de institucionalizacin de la vida cristiana: la vida monstica y la vida secu-lar. La doctrina mstica del Maestro Eckhart integra armnicamente la contempla-cin y la actividad en el mundo, posibilitando con su propia vida y sus instruccio-

nes que la verdadera contemplacin sea accin cristiana, y que la accin cristianasurja como estilo contemplativo de vida13.A igual que cualquier dominico de Colonia y de Pars, Juan Eckhart conoca a

Aristteles, y las sntesis doctrinales de Toms de Aquino y de Alberto Magno.Aunque toma muchas frmulas del primero, sigue ms bien las directrices metaf-sicas y teolgicas del segundo, pero superndolas en el sentido del neoplatonismobajo la influencia de Proclo. Es cierto que el impulso neoplatnico no comienza conl. No obstante, las influencias que se revelan en el pensamiento eckhartianodemuestran sus peculiares matices. En primer lugar, el neoplatonismo y su mundo

de ideas, tal como ha llegado a Eckhart a travs de la Patrstica cristiana, sobre todode San Agustn, del Pseudo-Dionisio, de Mximo el Confesor, y luego a travs deEscoto Erigena, la Escuela de Chartres, los filsofos rabes, el Liber de causis, el

De intelligentiis, delExpositio in Elementationem theologicam Proclicomentarioa Proclo del dominico y Maestro de Colonia, Bertoldo de Mosburgo, y de AlbertoMagno y su escuela. Igualmente es importante, al menos para precisar la doctrinade Eckhart, la Teologa escolstica, particularmente Toms de Aquino14. Por lti-


12 Mircea Eliade,Historia de las creencias e ideas religiosas. III., De Mahoma a la era de lasReformas. Traduccin de Jess Valiente Malla. Barcelona: Ediciones Paids Ibrica, S. A., 1999, pp.

255-260.13 Con la intencin de relativizar el valor de la vida contemplativa, el Maestro Eckhart subraya

en su Sermn 86 la superioridad de Marta sobre Mara: Por qu Cristo dijo: Marta, Marta, y lanombr dos veces? [...] Con ello daba a entender que Marta posea completamente todo lo que unacriatura debe poseer en el hecho de un bien temporal y eterno. La primera vez que dijo Marta mos-tr su perfeccin en las obras temporales. La segunda vez que nombr a Marta, mostr que no le fal-taba nada de lo que es necesario para la salvacin eterna.

Cfr.,Maestro Eckhart. El fruto de la nada y otros escritos. Edicin y traduccin de Amador VegaEsquerra. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 1998, p. 105.

14 Los antecedentes de la Escuela de Colonia y la teologa renana estn muy estudiados por Alainde Libera,La mystique rhnane. DAlbert le Grand Matre Eckhart. Paris: ditions du Seuil, 1994,

2.

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mo, encontramos en Eckhart influencias de la Mstica de los Victorinos, deRupertus Tuitensis (o Ruperto de Deutz) a travs de sus obrasDe sancta Trinitateet operibus eius y De glorificatione Trinitatis et processione Spiritus Sancti; de

Bernardo de Claraval, quien con suLiber de diligendo Deo y suDe considerationees considerado el iniciador de la va afectiva o propuesta del amor, como caminoexcelente para llegar al conocimiento y a la unin con Dios; probablemente deRamn Llull Doctor illuminatus que es considerado el propiciador de la msticade la contemplacin y el autor de la ms completa suma mstica medieval con su

Ars magna oArs generalis y suArt de contemplaci; y con seguridad de aquellacorriente mstica de las beguinas que fue movimiento espiritual de mximo vigoren los monasterios de los siglos XII y XIII15, y entre las que encontramos figurastan destacadas como Hildegarda de Bingen y su libro Scivias, Hadewych de

Amberes y su escritoEl lenguaje del deseo, Gertrudis la Grande con suHeraldo dela amorosa bondad de Dios (tambin llamado Revelaciones de Santa Gertrudis),Matilde de Magdeburgo y su libro La luz que fluye de la divinidad, MargaritaPorete, autora deEl espejo de las almas simples, y otros16.


15 La vida religiosa de los crculos de beguinaspresenta una serie de rasgos que permiten identi-ficarlas como representantes de un tipo peculiar de vida mstica. Entre esos rasgos se encuentran unamayor frecuencia de fenmenos paranormales: levitaciones, inedia, visiones, etc., el recurso a deter-minadas representaciones de Dios y de Jesucristo: maternidad de Dios, e incluso de Jesucristo; pro-clividad a la valoracin de lo corporal: los sufrimientos de la pasin, la devocin a la eucarista, cen-tralidad del amor vivido de la forma ms intensa y con fuerte repercusin en el rea de los sentimien-tos y en la corporalidad, que ha dado lugar a hablar de la Minnemystik, la mstica amorosa, como unaforma particular de mstica; y, sobre todo, la representacin de la relacin con Dios y con Jesucristoen trminos esponsales y la vivencia de la unin con Dios como matrimonio espiritual, lo que ha lle-vado a una Brautmystik, es decir, una mstica nupcial. Cfr., Juan Martn Velasco,El fenmeno msti-co. Estudio comparado. Madrid: Editorial Trotta, S. A., 1999, pp. 214-216.

16 Hoy da tenemos fcil acceso a la mayor parte de estas obras: Hildegarda de Bingen, Scivias =conoce los caminos. Traduccin de Antonio Castro Zafra y Mnica Castro. Madrid: Editorial Trotta,D. L., 1999; Sinfona de la armona de las revelaciones celestiales. Traduccin de Mara IsabelFlisfisch. Introduccin y comentarios de Mara Isabel Flisfisch et al. Madrid: Editorial Trotta, D. L.,2003. El lenguaje del deseo: Poemas de Hadewijch de Amberes. Edicin y traduccin de MaraTabuyo. Madrid: Editorial Trotta, D. L., 1999. Marguerite Porete, El espejo de las almas simples.

Edicin y traduccin de Blanca Gar. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 2005. De carcter ms gene-ral, recomendamos: Kurt Ruh, Geschichte der Abenlndischen Mystik. Mnchen: C. H. Beck. 2 vols.,(I), 1990; (II), 1993. Bernard McGinn,Die Mystik in Abendland. Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1994,2 vols. Rgine Pernoud, Hildegarda de Bingen. Una conciencia inspirada del siglo XIII. Barcelona:Editorial Paids Ibrica, S. A., 1998. Georgette piney-Burgard y mile Zum Brunn, Mujeres trova-doras de Dios. Una tradicin silenciada de la Europa medieval. Barcelona: Editorial Paids Ibrica,S. A., 1998; Ana Isabel Sanz,Mujeres en la Edad Media. Las races de la libertad. Madrid: Sociedadde Nuevos Autores, 2005. La influencia de Margarita Porete sobre el Maestro Eckhart parece sufi-cientemente probada.Vase a tal efecto el captulo Matre Eckhart et la spiritualit des bguines, enKurt Ruh,Initiation Matre Eckhart. Thologien, prdicateur, mystique. Traduit de lallemand parJanine de Bourgknecht et Alain Nadeu. Prsentation de Ruedi Imbach et Alain Nadeu. Fribourg: Cerf-

ditions Universitaires, 1997, pp. 139-170.

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La obra de Juan Eckhart es el mayor intento medieval de justificar especulati-vamente la fe. De hecho, su obra es sustancialmente una teora de la fe referida almisterio revelado como raz, sustancia y medio de la experiencia espiritual, y con

ella intenta mostrar la unidad esencial que hay entre el hombre y Dios, entre elmundo natural y el mundo sobrenatural. Las veintiocho proposiciones condenadaso declaradas peligrosas en la Bula In agro dominico revelan ya las pretensiones dela especulacin de Eckhart: la eternidad del mundo, creado por Dios contempor-neamente a la generacin del Verbo; la transformacin en la vida eterna de la natu-raleza humana en naturaleza divina; la identidad perfecta entre el hombre en graciay Dios; la unidad perfecta e indistinta de Dios; el no-ser de las criaturas como tales;el valor indiferente de las obras externas; la pertenencia al alma del entendimientoincreado..., son tesis que buscan establecer la unidad esencial del hombre con Dios,

de la criatura y del Creador, y as ofrecer al hombre la posibilidad de la fe: Ques la vida? El ser de Dios es mi vida. Si por tanto mi vida es el ser de Dios, enton-ces el ser de Dios tiene que ser mi ser y el ser esencial de Dios mi ser esencial, nims ni menos.17

Para ello, el Maestro Eckhart debe, por una parte, negar que las criaturas tengancomo tales criaturas una realidad propia; por otra, ha de reducir el verdadero serde las criaturas al Ser de Dios: [...] slo Dios es; pues todas las cosas son en Diosy por l; fuera de l y sin l nada hay en verdad: pues todas las criaturas son algoinferior y una pura nada frente a Dios. Por eso, lo que en verdad son, lo son en Dios

y por eso, en verdad, slo Dios es [...] Dios es inseparable de todas las cosas, puesDios est en todas las cosas de manera ms ntima que ellas lo son para s mismas,podemos leer en su Sermn 3118.

1. Dios como puritas essendi

La tendencia fundamental de la doctrina de Eckhart aparece ya en lasQuaestiones sobre el ser, obra que podra datarse en torno al ao 1313/1314. En laprimera de estas Cuestiones se pregunta si en Dios ser y conocer son la misma cosa,y responde, directa y tajantemente contra Toms de Aquino, que Dios no conoceporque es, sino que es porque conoce: est ipsum intelligere fundamentum ipsiusesse. Por qu la primaca del intelligere sobre el esse? Como escribe el profesorSaranyana, Eckhart subordina el plano delseren conformidad con el neoplatonis-


17 Sermn 6, Iusti vivent in aeternum. Cfr.,Maestro Eckhart. El fruto de la nada y otros escritos.Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 1998, p. 53.

18 Sermn 31, Ecce ego mitto angelum meum. Cfr.,Maestro Eckhart. El fruto de la nada y otrosescritos. Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 1998, p.

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mo delDe causis, del que conoce y se apropia una clebre frase: Prima rerumcreaturarum est esse. Ahora bien, en lugar de mitigar su significado, como habahecho Toms de Aquino en su Comentario, Eckhart lo admite en toda su radicali-

dad: Unde statim cum venimus ad esse, venimus ad creaturam. Conclusin? Puestoque el ser conviene a las criaturas, el Ser no est en Dios ms que como en su causa:non est ibi formaliter. Es decir, Dios est ipsum intelligere fundamentum ipsiusesse19. Efectivamente, de la terna esse, vivere, intelligere, sita en primer lugar alintelligere. Y lo hace no simplemente como ya haba hecho San Agustn en suDelibero arbitrio (II, 3, 7) porque su presencia implique la de los otros dos y no inver-samente, sino porque el intelligere divino no puede ser causa de todo el ser ms quesi l no es Ser. Hay un fundamento nuevo que se plasma en los trminos unus yvidens, unidad y entendimiento.

Eckhart ha mantenido constantemente la doctrina de que Dios Padre es elIntelligere, de igual modo que ha asignado al Hijo el Vivere y al Espritu Santo elEsse. Con ello concordaba hasta el punto en que le era posible con la tradicincristiana, y podra afirmar que Dios es el Ser y el Ser es Dios. Pero todo ello siem-pre que se admitiera situar al ser en el tercer momento de las procesiones internasde la Trinidad, y reservando para la inteleccin el primer lugar. Progreso en el pen-samiento del Maestro Eckhart? Si se admite un cierto progreso, ste consistira msbien en la subordinacin final del intelligere a un trmino todava superior: elUno20. De aqu se deducen dos enseanzas inmediatas: la primera, Dios es Ser por-

que es Uno, y esto conlleva la identificacin de las ideas con el Hijo, aunque en lateologa de Eckhart el Hijo no puede decirse creadopor el Padre, sin que aparezcaclaro y evidente que se pueda afirmar que su ser sea participado: Quin puededecir Verbo? Nadie puede hacerlo excepto quien es ese Verbo. Dios es un Verbo que


19 Cfr., Jos Ignacio Saranyana, El Maestro Eckhart. Nuevos estudios y ediciones, en ScriptaTheologica, 16 (1984), pp. 897-908.

20 La Carta de San Pablo a los Glatas,pero sobre todo la dirigida a losEfesios, es una apasio-nante reivindicacin de la doctrina paulina sobre el Dios Uno. Eckhart en su sermn sobre este escri-to, recoge la enseanza de que Dios es uno y esta unidad es la caracterstica ms adecuada de Dios.Pero hace mucho ms: en este sermn desarrolla con insistencia la tesis de que el uno y la unidad son

lo propio y lo especfico del intelecto. Los seres materiales, precisamente por su composicin de mate-ria yforma, no son perfectamente unos; los seres inmateriales e inteligentes tampoco son completa-mente unos, porque son seres inteligentes, es decir, porque su esse no es intelligere. Solamentequeda el intelligere puro que pueda ser la unidad pura: es lo mismo decir que Dios est intellectus setoto y queDeus unus est. Dios es el ser, todo el ser en su absoluta unidad, y por lo tanto es la nega-cin de cualquier ser particular, determinado y mltiple; es el no-ser de todo lo que existe de algunamanera distinta de l. Su nombre mismo es inefable: Dios no tiene nombre, porque nadie puede decirni entender nada de l. Como tal, ms que Dios, es la divinidad, la esencia en s que es el fundamen-to comn de las tres personas divinas, superior a sus relaciones, a su distincin, a su actividad crea-dora; en l no hay sino unidad. Sermn 21, Unus deus et pater omnium. Cfr.,Maestro Eckhart. Obrasalemanas. Tratados y Sermones. Traduccin, introduccin y notas de Ilse M. De Brugger. Barcelona:

Edhasa, 1983, pp. 451-457.

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se habla a s mismo. Donde siempre est Dios, all l dice este Verbo; donde nuncaest, all no habla. Dios es dicho y es no dicho. El Padre es una obra que habla y elHijo un habla que acta. [...] El Padre habla al Hijo desde todo su poder y en l a

todas las cosas. Todas las criaturas son un hablar de Dios. Mi boca habla y revela aDios y lo mismo hace el ser de la piedra [...]. Cuando Dios habla en el alma, enton-ces ella y l son uno; tan pronto [esa unidad] cae, queda separada. Cuanto msascendemos por nuestro conocimiento, tanto ms somos uno en l [el Hijo]. Por esoel Padre habla al Hijo siempre en la unidad y derrama en l todas las criaturas.Todas claman por volver de nuevo [al interior] de donde han fluido. Toda su vida ysu ser son un clamor y un ansia de regresar a aquel del que ha salido, escribe en suSermn 5321.

La segunda enseanza es ninguna cosa, slo Dios, es verdaderamente Una, por-

que ninguna cosa, y slo Dios, puede serIntelectopor s. Consecuencia? Si Dioses el Ser porque es el Uno, y si nadie ms que Dios es Uno, no hay ms ser que l,siendo el resto de las criaturas pura nada, al menos en el sentido de que no-son22. De ah que si el sacrificio de la Unidad genera la multiplicidad de las opo-siciones, el sacrificio de la oposicin reconduce a la Unidad. Toda criatura conside-rada en s misma es nulleitas;pero, al mismo tiempo, toda criatura, en la medidaque participa del intellectus y del intelligere, verdaderamente es: Quantum habetunumquodque de intellectu sive de intellectualli, tantum habet Dei, et tantum deuno, et tantum de esse.

As, pues, desde estas Quaestiones y Sermones, Eckhart considera a Dios comopuritas essendi, y en virtud de esta pureza respecto del ser, puede ser la causa detodo ser. Pero evidentemente Dios es algo ms elevado que el ser: est aliquid altiusente. l lo posee todo en S, en su simplicidad y plenitud, en su perfeccin de razy causa de todo, y esto es lo que ha querido manifestar en el famoso texto delxodocuando habla a Moiss:Ego sum qui sum. Este algo anterior al ser se identificacon el intelligere. Por consiguiente, y repetimos: est ipsum intelligere fundamentumipsius esse.


21 Sermn 53, Misit dominus manum suam. Cfr., Maestro Eckhart. El fruto de la nada y otrosescritos. Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 1998, pp.83-85. En este sentido, recordemos que en el Areopagita la participacin traduca el concepto de ensab alio. Cfr.,Los nombres de Dios. Cap, V: Del ser y de los arquetipos, en Obras Completas delPseudo Dionisio Areopagita. Edicin preparada por Teodoro H. Martn-Lunas. Madrid: Biblioteca deAutores Cristianos, 1995, 2, pp. 324-331.

22 Recordemos tambin que para los pitagricos la Unidad era la ausencia de oposicin, y aa-dan: El todo es Uno. Clemente de Alejandra recoge esta idea en Stromata, VI, 4, 38, y ensea queel misticismo no es sino retornar al Uno, matriz de todas las cosas.

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2. Dios como pensamiento puro?

En la doctrina sobre Dios, Eckhart dice que Dios es entendimiento y entender

(intellectus et intelligere). Con ello Dios queda definido como algo al margen detoda la realidad creada. Pero esto no es novedoso: tambin Aristteles, a quienconoce bien Eckhart, defini as a Dios; e igualmente Toms de Aquino escribe que,en Dios, entendimiento y esencia son idnticos; y lo mismo afirma Alberto Magno,para quien Dios es el intellectus universaliter agens y produce, en cuanto tal, la pri-mera inteligencia. Entonces? El Maestro Eckhart no duda en utilizar conceptos yprincipios de la tradicin escolstica, y especialmente de Santo Toms, para aclararestas nociones. Admite la analoga del ser y la distincin real entre esencia y exis-tencia, que son los pilares fundamentales del pensamiento tomista. Pero se sirve de

estos principios slo para negar toda realidad a la criatura natural, y reducir el serde la misma al Ser de Dios: en efecto, Dios es laplenitud del ser. Pero existe Diosen la doctrina eckhartiana? Su respuesta: esse est essentia Dei sive Deus; igitur

Deus esse, verum aeternum est; igitur Deus est. El ser es el ser de Dios. Tampocoaqu hay nada de pantesmo. En Eckhart se trata de una relacin de fundamentacindinmica entre Dios, a quien se atribuye todo ser, y la criatura, a la que no se le atri-buye ser ninguno pero cuya esencia consiste en la tensionalidad natural del ser, yaque a partir de s misma no posee ningn ser: esuriunt quia ab alio sunt. Las pala-bras de Eckhart son evidentes: Todo ser creado, segn el ser y su raz, tiene ser,

vida y pensamiento de Dios y en Dios, no en s mismo como ser creado. Y de esemodo, se alimenta siempre de Dios, en cuanto que ha sido originado y creado.El problema se reduce a aplicar la idea de participacin al mundo de la exis-

tencia. Cmo? Por un lado escribe Eckhart, apoyado en la teora de las ideas: lascosas slo estn en Dios en su ser esencial, es decir, ideal, ejemplar, y Dios a suvez en ellas; y por otro, nos dice ahora que tambin el ser espacio-temporal partici-pa de Dios, en cuanto a existencia. Todo emana de l. En qu sentido? La analo-ga del ser significa en la doctrina eckhartiana que todo ser creado tiene por Dios yen Dios, no en s mismo, el ser, la vida y el saber, positiva y radicalmente. Ahoraentendemos qu significa que Dios es la plenitud del ser: contiene en s las ideasde todo ser. Y cuando crea a stas, est creando el ser, y en ese sentido l es inma-nente al ser.

De nuevo encontramos en la tradicin de Eckhart una pervivencia de la antiguateoras de las ideas. Y por ello precisamente insistimos no podemos decir que lainmanencia del dominico de Gotha favorezca una interpretacin pantesta. Las ideasexisten comoparticipacin, y en rigor el ser determinado por la estructura espacio-temporal solamente es unser participado. De ah que tambin tenga explicacin lodicho anteriormente: Dios es pensamiento y entender y no ser. Por qu? PorqueDios es Logos y la Sabidura del Verbo pronuncia las ideas, mientras que el ser


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queda contrado para designar lo creado. Pero si, por otra parte, tomamos el serpor la esencia metafsica, por la idea de las cosas, entonces Dios es el ser por exce-lencia como origen fontal y plenitud de las ideas, y en ese sentido tambin Eckhart

llama a Dios ser. En la doctrina eckhartiana la creacin es tanto temporal como eter-na: Como obra de Dios es eterna, pues Dios slo puede obrar lo eterno y no hayen l tiempo alguno, de modo que el tiempo debe ser an constituido justamente enese acto de la creacin que, como acto de Dios, es eterno. Como resultado del actode la creacin est la creacin en el tiempo y, en ese sentido, la creacin tambin estemporalmente limitada. Pero la creacin no puede tener un comienzo en el tiempo,ya que no le ha precedido tiempo alguno. Si le precediera un tiempo, Dios estarabajo una determinacin temporal. Por consiguiente, la creacin, en su origen, esdecir, en Dios, es eterna. Con ello, Eckhart no ataca en absoluto la contingencia de

la creacin, pero esa contingencia no puede referirse a la actividad de Dios sino sloa la cualidad temporal de la creacin. La creacin como ser creado concreto es tem-poral, perecedera y contingente; pero, como acto creador de Dios, slo puede sereterna. Ahora bien, si el acto creador de Dios se realiza en la eternidad, se encuen-tra en inmediatez respecto de toda unidad temporal. La concepcin de Eckhartexcluye completamente un desmo; la obra de la creacin no aconteci alguna vez,sino que es, tanto en este momento cuanto en todo tiempo. Por eso, creationo espara Eckhart un acto histrico puntual de creacin, sino la relacin dinmica quesubsiste siempre entre el creador y la creacin, es decir, expresado en categoras

temporales, creatio continua.23

Algo ms? Pues s: consecuencia de esta reduc-cin total del ser a Dios deriva la coeternidad y la unidad sustancial del mundo conDios: No se debe imaginar, como muchos hacen, que Dios haya creado y produci-do todas las cosas no en s sino fuera de s y lejos de s; las ha creado y producido,ante todo, de s y en s, ya que lo que est fuera de Dios est fuera del ser y de estamanera ni existe ni habra sido ni creado ni producido. Por lo cual si las criaturas otodas las cosas producidas se recogieran o nacieran fuera de Dios, seran produci-das del ser a la nada y no habra creacin o produccin, sino corrupcin: porque lacorrupcin es el camino que va del ser al no ser, es decir, a la nada24. Frente a lanada de las criaturas est el ser, todo el ser: El ser es Dios. Esta proposicin es evi-dente en primer lugar porque si el ser es distinto de Dios, Dios no existe ni es Dios.De qu modo podra existir y ser algo si el ser fuera algo ajeno y distinto de l? Otambin, si Dios es Dios por causa de otro, si el ser es otro distinto de l. Por lo cualDios y el ser son idnticos, de lo contrario Dios tendra el ser de otro25.


23 Cfr., Dietmar Mieth, Die Einheit von Vita activa und Vita contemplativa in den deutschenPredigten und Traktaten Meister Eckhart und bei Johannes Tauler. Unterssuchungen zur Struktur deschristlichen Lebens. Regensburg: Walter de Grayter Gmbh & Co., 1969, p. 132.

24 Opus tripartitum, Expositio Libri Sapientiae, VI, 8.

25Prologas generalis in Opus tripartitum, n. 12.

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3. Cmo aplica Eckhart estos principios ontolgicos al misterio de la Trinidad

cristiana?

La teologa medieval, siguiendo con ello una larga tradicin que se inicia en losSantos Padres, distingue en Dios la esencia una y las tres Personas Divinas.Pero en la doctrina eckhartiana lo definitorio del Ser Divino no es tanto la esen-cia cuanto su pureza, traducida sta en la unidad. Efectivamente, la unidadinmoble, la quietud, la soledad de la deidad (Gotheit) es el ncleo vertebrador delpensamiento del Maestro Eckhart. Por eso en su opinin la deitas trasciende a lastres Personas Divinas. Ahora bien, hemos visto con anterioridad que la pureza dela esencia (es decir, su unidad), es al mismo tiempo intellectus et intelligere,pues slo el Intelecto es perfectamente Uno. Y este Uno es el Padre, origen de las

generaciones y procedencias divinas, prembulos a su vez de la creacin: germi-nando, spirando, creando, in omne ens tam creatum quam increatum. Por consi-guiente, aunque hay que admitir el Smbolo Quicumque en su definicin unus

Pater, debemos entender con Eckhart que la unidad es la paternidad26. Por qu etunitas paternitas est? Porque la unidad de la esencia es la delIntelecto, que engen-dra la Vida (esto es, al Hijo), y del que procede el Ser (o sea, el Espritu Santo) 27.


26 El Smbolo Quicumque vult [que se llama Atanasiano] alcanz tanta autoridad en laIglesia, lo mismo occidental que oriental, que su contenido debe tenerse por verdadera definicin defe: Ahora bien, la fe catlica es que veneremos a un solo Dios en la Trinidad, y a la Trinidad en la

unidad; sin confundir las personas ni separar las sustancias. Porque una es la persona del Padre, otrala del Hijo y otra (tambin) la del Espritu Santo; pero el Padre y el Hijo y el Espritu Santo tienen unasola divinidad, gloria igual y coeterna majestad. Cual el Padre, tal el Hijo, tal (tambin) el EsprituSanto; increado el Padre, increado el Hijo, increado (tambin) el Espritu Santo; inmenso el Padre,inmenso el Hijo, inmenso (tambin) el Espritu Santo; eterno el Padre, eterno el Hijo, eterno (tambin)el Espritu Santo. Y, sin embargo, no son tres eternos, sino un solo eterno, como no son tres increadosni tres inmensos, sino un solo increado y un solo inmenso. Igualmente, omnipotente el Padre, omni-potente el Hijo, omnipotente (tambin) el Espritu Santo; y, sin embargo, no son tres omnipotentes,sino un solo omnipotente. As Dios es el Padre, Dios es el Hijo, Dios es (tambin) el Espritu Santo;y, sin embargo, no son tres dioses, sino un solo Dios. As, Seor es el Padre, Seor el Hijo, Seor (tam-bin) el Espritu Santo; y, sin embargo, no son tres Seores, sino un solo Seor; porque as como por

la cristiana verdad somos compelidos a confesar como Dios y Seor a cada persona en particular; asla religin catlica nos prohbe decir tres dioses y seores. El Padre, por nadie fue hecho ni creado niengendrado. El Hijo fue por solo el Padre, no hecho ni creado, sino engendrado. El Espritu Santo, delPadre y del Hijo, no fue hecho ni creado ni engendrado, sino que procede. Hay, consiguientemente, unsolo Padre, no tres padres; un solo Hijo, no tres hijos; un solo Espritu Santo, no tres espritus santos;y en esta Trinidad, nada es antes ni despus, nada mayor o menor, sino que las tres personas son entres coeternas y coiguales, de suerte que, como antes se ha dicho, en todo hay que venerar lo mismo launidad en la Trinidad que la Trinidad en la unidad. El que quiera, pues, salvarse, as ha de sentir de laTrinidad. Cfr., Enrique Denzinger,El Magisterio de la Iglesia. Manual de los Smbolos, Definicionesy Declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres. Versin directa de los textos originalespor Daniel Ruz Bueno. Barcelona: Editorial Herder, 1963, p. 12.

27 Toms de Aquino siguiendo a San Agustn define la Trinidad con estas palabras: In Patre

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4. Cmo se nos revela a nosotros ese mundo de las ideas y del yo ideal sub-

sistente en el Verbo eterno de Dios?

Eckhart se defina a s mismo como un maestro de vida, en contraposicin a loque en la orden dominicana se entenda por maestro de lectura. Qu significa estaexpresin? Segn Eckhart, ser maestro de vida es optar por la vida espiritual con-creta hasta sus ltimas consecuencias. De ah que el concepto de lo espiritual seacentral en los escritos eckhartianos: no hace referencia al estado de vida, sino quecomo dice Alois Maria Haas designa una categora histrico-salvfica personal:es todo lo opuesto a corporal, carnal, temporal. El alma espiritual desig-na en Eckhart el alma separada de lo terrenal, que ama y conoce en forma espiri-tual, y que entraa tal condicin espiritual para el hombre que, en definitiva, no

es ms que la pura esencia de Dios28

. Por otra parte, la antropologa del MaestroEckhart que desarrolla en su tratadoDel hombre noble29reconoce la nocin tra-dicional de compositum referida al hombre: cuerpo y alma espiritual como formadel mismo, donde el alma a igual que en Agustn de Hipona, Avicena y AlbertoMagno es unasustancia espiritual, entendida sta no respecto a su esencia, sinoen cuanto a su funcin vivificadora. Ciertamente que el alma goza de las tres facul-tades subrayadas en la doctrina agustiniana memoria, entendimiento y voluntad,que no son Dios, porque estn en el alma y son creadas con ella; pero ademsEckhart nos habla de un elemento ms definitorio y divino que designa con dis-

tintos trminos e imgenes: centella [chispa] del alma (scintilla animae), ciuda-dela del alma o arca mentis, cuyo significado debe interpretarse en el contexto dela idea central de participacin: la scintilla animae es una chispa del Enten-dimiento divino, una y simple como este Entendimiento30. El Maestro Eckhart semanifiesta ampliamente a propsito de esta potencia en el alma en el Sermn 2,

Intravit Jess in quoddam castellum: Algunas veces he dicho que en el espritu


est unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitas aequalitatisque concordia. Cfr., SummaTheologica, I, 39, 8.

28 Alois Maria Haas,Maestro Eckhart. Figura normativa para la vida espiritual. Versin caste-llana de Roberto H. Bernet. Barcelona: Editorial Herder, S. A., 2002, pp. 25-26.

29 El breve tratado Von dem edeln menschenque junto conDaz buoch der goetlichen troestun-ge constituye elLiber Benedictus contiene una teologa del retorno hacia Dios, que en opinin delprofesor Vega Esquerra ha servido para la fundamentacin ontolgica de la salida de s (exitus), suencuentro en una tierra de nadie, y el definitivo retorno al origen divino (redditus). Cfr., MaestroEckhart. El fruto de la nada y otros escritos. Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra. Madrid:Ediciones Siruela, S. A., 1998, p. 22.

30 Esta es una de las proposiciones atribuidas a Juan Eckhart que fueron condenadas en la BulaIn agro dominico: En el alma hay algo que es increado e increable; si toda el alma fuera igual, seraincreada e increable, y eso es el Intelecto. Como vemos, esta afirmacin se inscribe dentro de la doc-trina plotiniana sobre la presencia del Uno en el alma, o mejor sobre la permanente estancia del almaen el Uno, y que nos recuerda la creencia agustiniana de que Dios es ms ntimo a nosotros que nos-

otros mismos.

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hay una potencia y slo ella es libre. A veces he dicho que es una custodia del esp-ritu; otras he dicho que es una luz del espritu y otras veces que es una centella. Peroahora digo que no es ni esto ni lo otro, y sin embargo es algo que est por encima

de esto y lo otro y por encima de lo que el cielo lo est sobre la tierra. Por eso lallamo, ahora, de la manera ms noble que nunca he hecho y, con todo, se burla tantode la nobleza como del modo y queda por encima de ellos. Est libre de todo nom-bre y desnuda de toda forma, totalmente vaca y libre, como vaco y libre es Diosen s mismo. Es tan completamente una y simple como uno y simple es Dios, demanera que no se puede mirar en su interior. Esa misma potencia de la que estoyhablando, en la que Dios se halla dentro, floreciendo y reverdeciendo con toda sudeidad, y el espritu [floreciendo] en Dios, en esa misma potencia el Padre engen-dra a su Hijo unignito, de forma tan verdadera como en s mismo, pues verdade-

ramente l vive en esa potencia; y el espritu engendra con el Padre al mismo Hijounignito y a s mismo como el mismo Hijo y es el mismo Hijo en esa luz y es laverdad.31.

Por lo tanto, el alma, por participar de Dios, tiene algo de divino en ella; pero,a la vez, por ser slo participacin de Dios no es totalmente divina, y se da enella lo creado. La scintilla animae no es un rgano del alma. No es parte inte-grante del alma. Ni siquiera se puede encuadrar dentro de la ms amplia estructuraantropolgico-psicolgica de Eckhart. La chispita del alma seala la relacin msprofunda designada como abditum mentispor San Agustn, o como ratio superior

por Toms de Aquino, puramente dinmica y espiritual entre Dios y el hombre, laparticipacin del hombre en el mbito divino, sin la cual el hombre sera nada,pura nada: Todas las criaturas son pura nada. No digo que sean insignificantes oque sean algo: son pura nada. Lo que no tiene ser no es nada. Todas las criaturas notienen ser, porque su ser pende de la presencia de Dios. Si Dios se apartara por unmomento de todas las criaturas, se anonadaran. He dicho a veces, y es verdad:quien tomara junto con Dios todo el mundo, no tendra ms que si tuviera a Diossolo. Sin Dios, todas las criaturas no tienen ms [ser] del que tendra una mosca sinDios, exactamente lo mismo, ni ms ni menos.32.


31 Sermn 2, Intravit Jess in quoddam castellum. Cfr.,Maestro Eckhart. El fruto de la nada yotros escritos. Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 1998,p. 45. Para un mejor conocimiento del concepto de la chispa del alma en la doctrina de Eckhart esclsico el trabajo de Martin Grabmann, Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin von der cintillaanimae in inhrer Bedeuntung fr die deutsche Mystk des Prediger-ordens,Jahrbuch fr Philosophieund spekulative Theologie, 14 (1919), 413-427.

32 Sermn 4, Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est. Cfr., MaestroEckhart. Obras alemanas. Tratados y sermones. Traduccin, introduccin y notas de Ilse M. DeBrugger. Barcelona: Edhasa, 1983, pp. 293. Est claro que con en estas palabras, Eckhart pretendeestablecer la relacin entre lo creado y el Creador, o sea, la analoga que existe entre ambos seres.Conocemos la solucin que da Toms de Aquino a este problema: el ser puede predicarse, en diferen-

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La ciudadela del alma no es solamente el lugar en que se crea a la criaturaen un proceso creacional ininterrumpido creatio continua, sino tambin ellugar en que acontece siempre de nuevo la encarnacin: incarnatio continua, un

incesante engendramiento del Hijo por parte del Padre. Es un medium entre dosmundos, aunque la tensionalidad natural del alma es la de su unin con Diosmediante un esfuerzo por enclaustrarse en esta ciudadela del alma, en la que elhombre ya no se distingue de Dios, puesto que ya no es ms que el Uno, consi-guindose as el desarraigo de toda actividad sensible e intelectual, participando enel acto de Dios y en su contemplacin: [...] todo lo que es propio de la naturalezadivina, todo eso es propio del hombre justo y divino; por eso, este hombre obra todolo que Dios obra, y ha creado juntamente con Dios el cielo y la tierra, y es el gene-rador del Verbo divino, y Dios no podra hacer nada sin ese hombre. Comprendida

como anlogon del intelecto increado de Dios, la centella del alma es la fuerzadel ser de Dios, por tanto increada. Pero en la medida en que la chispa del almase encuentra ya en el hombre, es creada. Significado? Pues que la perspectivadesde la que se observa esta chispa unas veces es como divina y otras lo escomo humana. Sus palabras son muy claras en este sentido: Lascintilla animaeque se halla dispuesta a recibir el Cuerpo de Nuestro Seor se encuentra siempre enel ser divino. Dios se entrega todo nuevo al alma en un devenir [continuo]. l nodice ha llegado a ser o llegar a ser, sino que todo es [siempre] nuevo y frescocomo un devenir sin fin [...] [esta chispita] se encuentra desnuda, erguida sin sufri-

miento alguno, dentro del ser divino.33

Dicho con otras palabras: el hombre ha de esforzarse por encontrase con Dios,y hacer de este re-encuentro su plenificacin en el Uno. La unidad del hombre conDios ya es posible desde el momento que el hombre sea consciente del modo en queposee su existencia. En efecto, cuando el hombre toma conciencia de que no posee


tes modos, tanto de Dios cuanto de las criaturas: de Dios en forma absoluta, de las criaturas, en unacierta relacin, segn su organizacin y nivel de desarrollo; adems, el ser se atribuye a Dios comocausa y su principio, mientras que a la criatura se le atribuye en forma derivada y en cada caso dife-rente. En cambio, el Maestro Eckhart no imputa ser alguno a la criatura: no hay proporcionalidad entreel ser relativo de la criatura y el ser absoluto de Dios. La criatura slo esen opinin de Eckhart encuanto recibe de Dios el ser. El ser slo pertenece a Dios y, con ello, tambin todos los trascendenta-les y perfecciones generales (como verdadero, bueno, justo, etctera) pertenecen slo a Dios. As,pues, no existe para Eckhart una oposicin esttica entre ser absoluto y ser relativo, sino que el ser dela criatura podra concebirse a lo ms como un ser radical y continuamente recibido. Conclusin: enla doctrina del Maestro Eckhart, entre Creador y criatura se da una relacin de dependencia y nouna relacin de referencia neutral, como enseaba Toms de Aquino. Se comprende entonces, queel aquinate pudiese hablar de las criaturas como quasi nihil, mientras que Eckhart habla de ellas comopurum nihil. Cfr., Alois Maria Haas, Maestro Eckhart. Figura normativa para la vida espiritual.Versin castellana de Roberto H. Bernet. Barelona: Editorial Herder, S. A., 2002, pp. 65-66.

33 Sermn 20 b, Homo quidam fecit cenam magnam. Cfr., Maestro Eckhart. Obras alemanas.Tratados y Sermones. Traduccin, introduccin y notas de Ilse M. De Brugger. Barcelona: Edhasa,

1983, p. 447.

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el ser a partir de s mismo, sino que se lo debe reiteradamente al don de Dios, per-cibe que Dios le es ms interior que l mismo34. Slo el regreso del hombre a suhombre interior puede hacer que se manifieste la procedencia ontolgica de la

criatura como un momento de presencia experimentada de Dios y de unidad ltimacon l. Cmo? Principalmente tomando conciencia de sus propios lmites, renun-ciando a todo lo que el alma tiene de ser particular y determinada, y percibiendo ens misma la continuidad de su ser con el Ser que es su causa. En lascintilla animaetenemos una relacin viviente con la eternidad de Dios, en la que no puede recono-cerse diferencia alguna entre nacimiento del Verbo, creacin y encarnacin, puestodo es ya una Unidad. Y esa Unidad tiene lugar en nuestra alma como un unum inanima, como gracia, como don, y no como puro mecanismo35. Por eso, el alma esbeata cuando toca la Unidad y as se singulariza, pero se conoce a s misma slo

cuando dice a Dios: T eres. A partir de aqu, el alma se sita ms all del cono-cimiento discursivo: hay un a modo de suprarracionalidad que invita al hombre aponerse de parte del misterio, sin el cual el intelecto no tendra vida y que es la fuen-te del autntico entendimiento, es decir, del conocimiento completo36. La unin conDios, la perfeccin y la bienaventuranza no consiste para Eckhart en la concienciarefleja de la unin que acompaa a la experiencia mstica. La salvacin es una ope-racin ontolgica que se hace posible en virtud de verdadero conocimiento: elhombre se salva en la medida en que descubre su propio ser, pero esto no le es posi-ble sin llegar antes al conocimiento de Dios, fuente de todo ser. Con estas palabras

lo ha expresado el Maestro Eckhart: [...] cuando el hombre, el alma, el espritucontempla a Dios, entonces sabe y se conoce a s mismo como el que conoce, esdecir, sabe que mira y conoce a Dios. Ahora bien, a algunas personas les parece [...]que en ese conocimiento reside la flor y el ncleo de la bienaventuranza, en el queel espritu conoce que conoce a Dios [...] Pero eso digo, con certeza, que no es as.[...] no es justamente en eso donde reside la bienaventuranza; pues lo primero en


34 Recordemos la expresin de San Agustn en sus Confesiones III, 6, 11: Tu autem eras interiorintimo meo et superior summo meo.

35 Jeanne Ancelet-Hustache escribe lo siguiente en relacin a este aspecto doctrinal del Maestro

Eckhart: La doctrina del nacimiento del Verbo en el alma que ha renunciado a s misma es el centro,el hogar que ilumina toda la mstica de Eckhart [...]. Su doctrina es esencialmente la de la identifica-cin con Cristo mediador, cabeza del cuerpo del que los cristianos son miembros, que la teologamoderna ha llamado doctrina del cuerpo mstico. Cfr., Jeanne Ancelet-Hustache, Matre Eckart et lamystique rhnane. Pars: ditions du Seuil, 1956, p. 67 [Hay traduccin al castellano de LuisHernndez Alfonso. Madrid: Editorial Aguilar, S. A., 1963].

36 En cualquier caso, esta interdependencia entre la ontologa y el Intelligere entraa cierta con-tradiccin en la teologa del Maestro Eckhart. Efectivamente, en su obra Opus propositionum analizapreferentemente la proposicin Esse Deus est, mientras que en sus Quaestiones parisienses definea Dios ya lo hemos dicho como Intelligere Intelecto puro, superior al Esse. Cfr., BernardMcGinn, Theological Summary, en Meister Eckhart. The Essential Sermons, Commentaries,

Treatises and Defense. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1981, p. 32.

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que consiste la bienaventuranza es en que el alma contempla a Dios desnudo. Ahobtiene todo su ser y su vida y crea todo lo que ella es del fondo de Dios y nadasabe del saber, ni del amor, ni de cualquier otra cosa. [...] el hombre noble recibe,

toma y crea todo su ser, vida y bienaventuranza nicamente de Dios, junto a Dios,en Dios; no del conocer a Dios, contemplarlo, amarlo o cosas similares. [...] Cmotendra, por tanto, que conocerse el hombre que conoce a Dios, si no se conoce a smismo? Pues ciertamente, el hombre que no se conoce en absoluto a s mismo y alas otras cosas, sino slo a Dios, ciertamente, est all en donde llega a ser bien-aventurado y dichoso; en las races y el fondo de la bienaventuranza. Pero cuandoel alma sabe que conoce a Dios, entonces adquiere instantneamente conocimientode Dios y de s misma37.

La formulacin del proceso que aparece en la doctrina de Eckhart es muy sim-

ple: el hombre ha de negarse a s mismo por amor de Dios. El desprendimientoaparece ya en la doctrina erckhartiana como virtud superior a todas las dems,incluido el amor. Por qu razn? Porque todas las virtudes tienen alguna moradaen las criaturas, mientras que el ser separado (desprendimiento, recogimiento)est vaco de todas las criaturas: [...] Yo alabo al ser separado por encima delamor38. A partir de este desprendimiento, el hombre inicia un proceso de disolu-cin de todos los vnculos de lo relativo, encontrndose entonces en disposicin deunirse con el unum necessarium: [...] debes saber que el recto ser separado no esotra cosa sino que el espritu permanezca inmvil ante todo asalto del cuerpo y del

dolor, honor, vergenzas y oprobios, tanto como lo hace una montaa de plomo anteun viento dbil. Ese ser separado inmvil conduce al hombre a la mayor igualdadcon Dios. Pues que Dios sea Dios le viene de su ser separado inmvil, y del serseparado le viene su pureza, su simplicidad y su inmutabilidad. Por eso el hombredebe igualarse a Dios en la medida en que una criatura puede ser igual a Dios yesto debe suceder gracias al ser separado. Pues ste arrastra al hombre a la purezay de ella a la simpleza y de la simpleza a la inmutabilidad, y ellas traen consigo unaigualdad entre Dios y el hombre [...] Y debes saber: estar vaco de todas las criatu-ras es estar lleno de Dios, y estar lleno de todas las criaturas es estar vaco deDios.39 Pero este desprendimiento puro insiste Eckhart se refiere absolutamen-te a todo: [...] el objeto del puro ser separado no es ni esto ni lo otro. Se halla sobreuna pura nada40. Por lo tanto, hay que pasar por la nada para llegar al todo y unir-


37 TratadoDel hombre noble, 240-280. Cfr.,Maestro Eckhart. El fruto de la nada y otros escri-tos. Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 1998, pp. 121-122.

38 Tratado Del ser separado, 20. Cfr., Maestro Eckhart. El fruto de la nada y otros escritos.Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 1998, p. 125.

39Ibidem, 135-150,pp. 128-129.40Ibidem, 275-280, p. 132. La radicalidad de este planteamiento es desarrollada por el Maestro

Eckhart en su Sermn 52, Beati pauperes spiritu. Cfr.,Maestro Eckhart. El fruto de la nada y otros

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se al Uno: Uno con Uno, Uno de Uno, Uno en Uno, y en Uno, Uno eternamen-te41.

Esta negacin voluntaria provoca a pari que el hombre vuelva a encontrarse a

s mismo; el abandono de s en Dios conlleva que el alma alcance su independen-cia, su completa libertad, su esencia ms pura, su ms elevada virtud. Entonces escuando el hombre puede renunciar a todas las cosas, e incluso al mismo Dios, puesno tiene que desear lo que ya posee: la contemplacin, entendida sta como la reu-nin de la realidad ltima del alma y de Dios en su identidad. Segn Eckhart, nos-otros no podemos ver a Dios si no vemos todas las cosas y a nosotros mismos comouna pura nada. El hombre debe hacer morir en s todo lo que pertenece a la criatu-ra, para hacer vivir en s el ser eterno de Dios: la muerte del ser de criatura en elhombre es el nacimiento en l del ser divino. A este nacimiento contribuyen poco

las obras externas (los ayunos, las vigilias, las maceraciones), pero mucho las obrasinternas, esto es, el profundizar en la relacin con Dios el cual ama las almas, no lasobras externas. Es necesario alcanzar a Dios, buscndolo en el punto central delalma: solamente all revela Dios el fundamento de su divinidad, su entera naturale-za, su verdadera esencia. En ese punto culminante el hombre se convierte en unacosa con Dios, se convierte en Dios mismo; las propiedades de Dios se conviertenen las suyas. No por esto el alma se anula enteramente en Dios: una lnea sutilsimasepara siempre el hombre de Dios: el hombre es Dios por gracia, Dios es Dios pornaturaleza42. Al Maestro Eckhart le interesa subrayar esta experiencia de unidad del

hombre con Dios: ste es su intuitus mysticus, que se refleja a travs de todas laspreocupaciones y todas las afirmaciones metodolgicas de sus escritos.

5. Conclusin: Mstica y ontologa

La mstica del Maestro Eckhart est combinada con consideraciones de ndoleontolgico-existencial. La constitucin ontolgica del ser humano su procedenciacontinua y siempre actual del afluir del ser de Dios es una idea tanto filosficacuanto mstica43. El pensamiento de Eckhart como ya se ha indicado no es sen-cillo, y nos explicamos los apuros de los historiadores que quieren encerrarlo en una


escritos. Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 1998, pp.75-81.

41 TratadoDel hombre noble, 330-335. Cfr.,Maestro Eckhart. El fruto de la nada y otros escri-tos. Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra. Madrid: Ediciones Siruela, S. A., 1998, pp. 124.

42 El Tratado del Ser separado es una bella exposicin de esta doctrina. Cfr.,Maestro Eckhart. Elfruto de la nada y otros escritos. Edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra. Madrid: EdicionesSiruela, S. A., 1998, pp. 125 y siguientes.

43 Alois Maria Haas,Maestro Eckhart. Figura normativa para la vida espiritual. Versin caste-

llana de Roberto H. Bernet. Barelona: Editorial Herder, S. A., 2002, p. 69, nota 33.

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frmula o designarlo con un nombre. Algunos ven en su doctrina una mstica; otros,una dialctica platnica y plotiniana o una escolstica decadente. Fue Eckhart unescolstico, un dialctico o un mstico? Aunque la Mstica y la dialctica estn muy

lejos de excluirse, Juan Eckhart fue verdaderamente un mstico que tiene concien-cia de que la Mstica es la nica va que abre la puerta a la verdad revelada, a la cualla investigacin filosfica no puede nunca conducir. El presupuesto implcito de laespeculacin de Eckhart es la desconfianza de alcanzar la fe por medio de la inves-tigacin realizada por la razn natural, desconfianza que est en el contexto filos-fico de su tiempo. Su problema es el problema de la fe: encontrar la posibilidad yla justificacin de la fe en la posibilidad y justificacin de una relacin directa entreel hombre y Dios. Para solucionar este problema, l se vale como hemos dichode numerosos conceptos de la tradicin escolstica; pero tales conceptos son trans-

formados por l e interpretados desde una perspectiva que ya no es la propia de sugenuino significado. En cualquier caso, su especulacin puede entenderse como elltimo gran intento medieval de dar a la fe religiosa un fundamento metafsico.Ahora bien, la mstica del ser va acompaada en el Maestro Eckhart de una moraldel ser, cuyo imperativo y exigencias tiene su origen y la posibilidad de su cum-plimiento precisamente en el nuevo ser que procura la participacin en la vidadivina. Por eso, la convesio cordisla raz teolgica de la experiencia mstica erc-khartiana no slo exige, sino que posibilita la conversio morum, el cambio de con-ducta que comporta la moral. De ah que la experiencia mstica no enclaustre al

sujeto en un mundo recndito y solitario aunque sea extraordinario, pues lodevuelve a la sociedad en la que vive, afrontando desde una nueva dimensin teo-logal propiciada por la experiencia de la fe el conjunto de su vida cotidiana y laprctica de la caridad: Si el hombre se hallara en un arrobamiento tal como SanPablo, y supiera de un hombre enfermo que necesitara de l una sopita, yo consi-derara mucho mejor que t, por amor, renunciaras [al arrobamiento] y socorrierasal necesitado con un amor ms grande.44

Respecto al problema del pantesmo de Eckhart digamos escuetamente que si seatiende a la separacin que l establece entre los seres creados, considerados comouna pura nada, y Dios, la doctrina eckhartiana est muy lejos del pantesmo; pero sinos fijamos en la identidad que Eckhart instaura entre el ser autntico de las criatu-ras, y en primer lugar del alma, y Dios, el pantesmo puede aparecer como ltimoresultado de sus escritos. No obstante, hemos de advertir que, en realidad, el pante-smo que aparece en las expresiones tpicas del Renacimiento, es siempre natura-


44Plticas instructivas. 10. Cmo la voluntad lo puede todo, enMaestro Eckhart. Obras alema-nas. Tratados y sermones. Traduccin, introduccin y notas de Ilse M. De Brugger. Barcelona: Edhasa,1983, p. 106. Un esclarecedor estudio comparado de la relacin entre la tica y la Mstica lo encon-tramos en Juan Martn Velasco,El fenmeno mstico. Estudio comparado. Madrid: Editorial Trotta, S.

A., 1999, pp. 457-466.

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lismo, y el naturalismo desde luego est alejado de la especulacin del MaestroEckhart, la cual est completamente absorta en el problema de la fe y ve en la uni-dad de la criatura con Dios el nico camino por el cual el hombre puede volver a

afiliarse con Dios. Los nombres y las obras de Juan Taulero (1300-1361), deEnrique Suso (1300-1365) y de Juan van Ruysbroeck (1293-1381) dan testimoniode las profundas resonancias que despertaba esta doctrina de Eckhart en almas cuyavida espiritual fue muy importante45; asimismo, las obras de Santa Teresa de Jessy de San Juan de la Cruz representantes ms genuinos del nuevo esplendor de lamstica en la Espaa del siglo XVI hacen que la mstica renano-flamenca adquie-ra una capacidad de anlisis psicolgico de la experiencia, una belleza potica enla expresin, y un rigor y una precisin en la reflexin teolgica que los convierteen uno de los hitos de la historia de la mstica cristiana y universal.46


45 En efecto, el Maestro Eckhart adems del representante ms genuino de la Wesensmystikms-

tica de la esencia, o Seinsmystikmstica del ser, es el iniciador de una escuela que cont con dis-cpulos tan conocidos e influyentes como Juan Taulero, Enrique Suso, Juan van Ruysbroeck o EnriqueHerp. Referencias muy interesantes sobre estos autores y sus libros las encontramos en la clsica obrade Louis Cognet,Introduction aux mystiques rhno-flamens. Pars: DDB, 1968; asimismo, Teodoro H.Martn ha traducido (con introducciones y notas muy positivas) las obras de Juan Taulero, Obras.Madrid-Salamanca: Fundacin Universitaria Espaola-Universidad Pontificia, 1984; de Juan vanRuysbroeck, Obras Escogidas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1997; e igualmente, JuanMartn Nelly ha hecho la versin castellana (con estudio preliminar muy acertado) del libro de EnriqueHerp, Directorio de contemplativos. Madrid-Salamanca: Fundacin Universitaria Espaola-Universidad Pontificia, 1974.

46 Juan Martn Velasco,El fenmeno mstico. Estudio comparado. Madrid: Editorial Trotta, S. A.,

1999, p. 216.

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