lotman y uspenski sobre el mecanismo semiotico de la cultura copia

FR?NESIS CATEDRA UNIVERSITAT DE VALENCIA

Sobre el mecanismo semitico de la cultura'. [con B. A. U s PENSKI]

Las definiciones de la cultura son numerosas11 1 La diferencia en la carga semntica del concepto cultura en diversas pocas histricas y en diferentes cientficos de nuestro tiempo no nos desalentar si recor damos que el significado de este trmino se deriva del tipo de cultura: cada cultura histricamente dada genera un modelo de cultura deter minado, inherente a ella. Por eso el estudio comparativo de la semn tica del trmino

en una brusc~ intensificacin de la signicidad de las formas ya existen-tes --en parttcular, en el aumento del carcter simblico de las mismas (e&. en esa poca la pasin por la simbologa genealgica, la simbologa de los desfiles, el lenguaje del ceremonial, etc., y, por otra parte, la lucha con las paldJras que sonaban como smbolos de otra ideologa; e&., ade-ms, actos tan acentuadamente simblicos como la amonestacin a una persona muerta, el reto de soberanos a duelo, etc.).

Una de las cuestiones ms esenciales es la relacin de la cultura con el lenguaje natural. En las precedentes ediciones de la Universidad de Tartu (serie semi tica) los fenmenos de la serie cultural fueron defini-dos como sistemas modelizantes secundarios. Se destacaba as su ca-rcter derivado con respecto a las lenguas naturales. En una serie de tra-bajos, _s iguiend_o la hiptesis_ de Sapir-Whorf, se subrayaba e investiga-ba la mfluenc1a del lenguae sobre diferentes manifestaciones de la c~ltura humana. En los ltimos tiempos E. Benveniste subray que solo las lenguas naturales pueden desempear un papel metalingsti-c? y, desde este punto de vista, ocupan un lugar del todo especial en el ststema de las comunicaciones humanas113 Sin embargo, parece discu-uble la propuesta que en ese artculo hace Benveniste de considerar sis-t~mas propiamente semiticos solam ente las lenguas naturales y defi-rur todos los restantes modelos culturales como semnticos -que no poseen una semiosis ordenada propia y la toman de la esfera de las len-guas naturales. Con toda la conveniencia de contraponer los sistemas

mod~~ant~s primari? y secundario (sin tal contraposicin es imposi-ble dtst1ngurr lo especfico de cada uno de ellos), sera oportuno subra-yar que en el funcionamiento histrico real los lenguajes y la cultura s?? Inseparables: es imposible la existencia de un lenguaje (en la acep-oon plena de esta palabra) que no est inmerso en el contexto de una cultura, ni de una cultura que no tenga en su centro una estructura del tipo del lenguaje natural.

con clavos para herraduras de botas y zapatos (vase:_ ibfdtm, St. 2874 y 2929). Cfr., por otra parte, las protestas contra la mdumentana extranJera tanto en la poca anterior a Pe-dro como entre los adeptos del Viejo Ceremonial, quienes intervienen como portadores de la cultura antenor a Pedro (observemos que los adeptos del Viejo Ceremonial pueden conservar mcluso hasta nuestros das ropa de un corte anterior a Pedro utilizndola en el oficio divino; an ms arcaica puede ser entre ellos la ropa de entierrd - vanse los ar-tculos de N. P. Grinkova sobre la ropa en el _libro Bujtannimkit staroobriadtsy, Leningra-do, 1930). No _es d~fkil ver que el carcter miSmo de la actitud hacia el signo y el nivel general de semaoua dad de la cultura antes de Pedro y en sus tiempos sigue siendo el mis-mo en este caso.

113 E. Benveniste, Semiologie de la langue, Semiotica, 1969, vol. 1, nm. l.

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A ttulo de abstraccin cientfica es posible imaginarse el lenguaje como un fenmeno aislado. Sin embargo, en su funcionamiento real est incorporado en el sistema, ms general, de la cultura, constituye con ella un complejo todo. El trabajo fundamental de la cultura, como trataremos de mostrar, consiste en organizar estructuralmente el

m~ndo que rodea al hombre. La cultura es un generador de estructu-raltdad, y ~on ello crea alrededor del hombre una esfera social, que, como la b10sfera, hace posible la vida, cierto es que no la o rgnica sino la social. '

Pero, para desempear ese papel, la cultura debe tener dentro de s un dispositivo estandarizante>> estructural. Esa funcin suya es desem-peada exactamente por el lenguaje natural. Precisamente l dota a los miembros de la colectividad de un sentido intuitivo de la estructurali-dad; precis~me~te l, con su evidente sistemicidad (por lo menos en los ruveles mfenores), con su transformacin del mundo

turas ocupan, por lo visto, un lugar muy grande. Es ms: precisamen te determinada carencia de ordenacin interna, el no estar completa mente organizada, le garantiza a la cultura humana tanto una mayor capacidad interna como un dinamismo desconocido por sistemas ms armoniosos.

Entendemos la cultura como la memoria no hereditaria de una colecti-vidad, que se expresa en determinado sistema de prohibiciones y pres cripciones. Esta formulacin, si se est de acuerdo con ella, supone ciertas consecuencias.

Ante todo, de lo dicho se sigue que la cultura, por definicin, es un fenmeno social. Esta tesis no excluye la posibilidad de una cultura in dividua!, en el caso en que un individuo se entienda a s mismo como representante de una colectividad, o, tambin, en todos los casos de au tocomunicacin, en los que una persona desempee -en el tiempo o en el espacio- las funciones de diversos miembros de la colectividad y de hecho forme un grupo. Sin embargo, los casos de una cultura in-dividual son inevitablemente secundarios desde el punto de vista his-trico.

Por otra parte, en dependencia de las limitaciones impuestas por el investigador al material que examina, se puede hablar de cultura de toda la humanidad en general, de cultura de tal o cual rea o de tal o cual poca, y, por ltimo, de tal o cual socium, que puede cambiar de dimensiones, y as sucesivamente.

A continuacin, puesto que la cultura es memoria, o, en otras pala-bras, registro en la memoria de lo ya vivido por la colectividad, est li-gada inevitablemente a la experiencia histrica pasada. Por consiguien-te, en el momento de su surgimiento la cultura no puede ser constata-da como tal, de ella se toma conciencia slo post factum. Cuando se habla de la creacin de una nueva cultura, tiene lugar una inevitable anticipacin, es decir, se sobrentiende lo que (como se supone) deven-dr memoria desde el punto de vista del futuro que es reconstruido (es natural que slo el futuro mismo sea capaz de mostrar la legitimidad de tal suposicin).

As pues, el programa (de conducta) interviene como un sistema orientado: el programa est orientado al futuro --desde el punto de vista del autor del programa-; la cultura est vuelta hacia el pasado -desde el punto de vista de la realizacin de la conducta (del progra-ma). De esto se sigue que la diferencia entre un programa de conducta y una cultura es funcional: un mismo texto puede ser uno u otra, dife-rencindose segn la funcin en el sistema general de la vida histrica de una colectividad dada.

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En general, la definicin de la cultura como memoria de la colec-tividad plantea la cuestin del sistema de las reglas semiticas con arreglo a las cuales la experiencia de vida de la humanidad se transfor-ma en cultura; estas ltimas, a su vez, tambin pueden ser tratadas como un programa. La existencia misma de la cultura supone la cons-truccin de un sistema, de reglas de traduccin de la experiencia inme-diata al texto. Para que tal o cual acontecimiento histrico sea coloca-do en determinada casilla, ante todo debe ser percibido como existen-te, es decir, debe ser identificado con un determinado elemento en el lenguaje del dispositivo que guarda en la memoria. Despus debe ser evaluado en relacin con todos los vnculos jerrquicos de ese lengua-je. Esto significa que ser registrado, es decir, devendr un elemento del texto de la memoria, un elemento de la cultura. As pues; la intro-duccin de un hecho en la memoria colectiva muestra todos los rasgos de la traduccin de un lenguaje a otro -en este caso, al

dad de las reglas por ellas formuladas, en otras palabras: la posibilidad de cualquier revalorizacin de los valores. As, con gran frecuencia la cultura no est calculada para el saber sobre el futuro, y, adems, el fu-turo se presenta mentalmente como un tiempo que se ha detenido, como un ahora que se ha prolongado; esto est directamente ligado precisamente a la orientacin al pasado, que es la que garantiza la ne-cesaria estabilidad, actuante como una de las condiciones de la existen-cia de la cultura.

La larga duracin de los textos forma dentro de la cultura una je-rarqua, habitualmente identificada con la jerarqua de los valores. Los textos de una vida larga en el grado mximo desde el punto de vista de una cultura dada y con arreglo a los raseros de ella, o textos pancrni-cos, pueden ser considerados los ms valiosos (aunque son posibles tambin anomalas culturales desfasadas, en las que se le atribuye el valor ms alto al carcter momentneo). A esto puede corresponder una jerarqua de los materiales en que se registran los textos, y una je-rarqua de los lugares y modos de su conservacin.

La larga duracin del cdigo es determinada por el carcter cons-tante de sus elementos estructurales fundamentales y por el dinamis-mo interno -por la capacidad de cambiar, conservando al mismo tiempo el recuerdo de los estados precedentes y, por consiguiente, la autoconciencia de la unidad.

Al examinar la cultura como la memoria de larga duracin de una colectividad, podemos distinguir tres tipos de llenado de la misma.

l. El aumento cuantitativo del volumen de conocimientos. El lle-nado de diferentes casillas del sistema jerrquico de la cultura con dife-rentes textos.

2. La redistribucin de las casillas en la estructura, de resultas de lo cual cambian el concepto mismo de hecho que ha de ser recordado y la evaluacin jerrquica de lo registrado en la memoria. La constan-te reorganizacin del sistema codificante, que, al tiempo que sigue siendo l mismo en su propia autoconciencia y se concibe a s mismo como ininterrumpido, reforma incesantemente los cdigos particula-res, con lo que garantiza el aumento del volumen de la memoria a cuenta de la creacin de reservas inactuales>>, pero que pueden actua-lizarse.

3. El olvido. La conversin de la cadena de hechos en un texto se acompaa invariablemente de una seleccin, esto es, del registro de unos acontecimientos, que son convertidos en elementos del texto, y el olvido de otros, que son declarados inexistentes. En este sentido, cada texto contribuye no slo a la recordacin, sino tambin al olvido.

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Pero, puesto que la seleccin de los hechos que han de ser reco~~a~os se realiza cada vez sobre la base de tales o cuales normas sem10tlcas de una cultura dada, se debe poner en guardia contra la identifica~n ~e acontecimientos de la serie de la vida y cualquier texto, por mas sm cero sencillo o inmediato que parezca. El texto no es la realidad, sino :naterial para la recons~ccin de la misma. Por es? _e~ an~li~ i~ se-mitico de un documento stempre debe preceder al analists I11Stonco. Despus de crear las reglas de la reconstruccin de la realida~ ,con arre glo al texto, el investigador podr leer en el documento tambte? lo que desde el punto de vista de su creador no era un hecho, habta de ser olvidado, pero que puede ser valorado de una manera c~mpl,et~ente distinta por el historiador, puesto qu~ a la luz de_ su p~op10 codt~o cul tural se presenta como un aconteCimiento que nene ~mportancta.

Sin embargo, el olvido se realiza tambin de otra manera: la c_ultu-ra excluye constantemente de s determinados textos. La htstona de la destruccin de textos, de la depuracin de textos de las reservas de la memoria colectiva, marcha paralelamente a la historia de la creacin de nuevos textos. Cada nueva orientacin en el arte deroga el carcter autorizado de los textos a los que se orientaban pocas precedentes, trasladndolos a la categoria de no-textos, de textos de otro nivel, o destruyndolos fisicamente. La cultura, por su esencia, est dirigi~a contra el olvido. Ella lo vence, convirtindolo en uno de los mecarus mos de la memoria.

Por eso se pueden suponer determinadas limitaciones en el volum_en de la memoria colectiva que condicionan semejante desplazamtento de unos textos por otros. Pero en otros casos la inexisten~ia de unos textos deviene una condicin indispensable para la eX1stencta de otros en virtud de su incompatibilidad semntica.

A pesar de la visible semejanza, hay una profu_nda diferencia ~ntre el olvido como elemento de la memoria y el olvtdo como medto de destruccin de la misma. En este ltimo caso tiene lugar una desinte-gracin d~ la _cultura como per~~na colecti~a ~ca po~eedora de u?a autoconcten cta y una acumulac10n de expenenCia que tlenen un carac ter ininterrumpido.

Se debe tener en cuenta que una de las formas ms agudas de la lu-cha social en la esfera de la cultura es la exigencia del olvido obligato-rio de determinados aspectos de la experiencia histrica. Las pocas ~e regresin histrica (el ms claro ejemplo so_n _las culturas estatales nazts tas en el siglo xx), al imponerle a la colectiVIdad esquemas extrema~amente mitologizados de la historia, exigen perentoriamente de la socte: dad el olvido de los textos que no se dejan organizar de tal manera. St

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Laura Hernndez RuizHighlight

















las organizaciones sociales en el perodo de auge crean modelos flexi-bles y dinmicos, que dan amplias posibilidades para la memoria co-lectiva y estn acomodados a la ampliacin de la misma, el ocaso so-cial, por regla general, se acompaa de un anquilosamiento del meca-nismo de la memoria colectiva y una tendencia creciente a la reduccin del volumen de la misma.

La semitica de la cultura consiste no slo en que la cultura funcio-ne como un sistema sgnico. Es importante subrayar que la propia re-lacin con el signo y la signicidad constituye una de las caracterizaciones tipolgicas fundamentales de la cultura115.

Ante todo es esencial si la relacin entre la expresin y el conteni-do es considerada como la nica posible o como arbitraria (casual, convencional).

En el primer caso adquiere una importancia de principio, en parti-cular, la cuestin de cmo se nombra tal o cual fenmeno y, correspon-dientemente, el nombre incorrecto puede ser identificado con otro contenido (vase ms abajo). Cfr. las bsquedas medievales del nom-bre de tales o cuales hipstasis, registradas, por citar un ejemplo entre otros, en el ritual masnico; en este mismo plano se deben tratar tam-bin las prohibiciones con carcter de tab impuestas a la pronuncia cin de tal o cual nombre.

En el segundo caso la cuestin del nombre y, en general, de la ex-presin no tiene una importancia de principio. Se puede decir que la expresin se presenta en este caso como un factor complementario y, en general, ms o menos casual con respecto al contenido.

Correspondientemente, pueden distinguirse culturas orientadas prin-cipalmente a la expresin y culturas o rientadas principalmente al con-tenido. Es comprensible que ya el hecho mismo de la preponderante orientacin a la expresin, de la rigurosa ritualizacin de las formas de conducta116, sea por)o comn una consecuencia del reconocimiento

115 Cfr. las o bseJVaciones sobre el vnculo de la evo lucin de la cultura con el cam bio de la relacin con el signo en M. Foucaulr, Lts mols elles cbosts, 1111t ardJologie du sa-voir, Pars, 1966.

116 Este rasgo se vuelve particularmente eviden te en la situacin paradjica en que el seguir determinadas prohibiciones y prescripciones entra en conflicto con el contenido que, hablando co n propiedad, las condicio na. Tus cadenas beso, como a uno de los santos, pero ayudarte no podemos -escriba el cabeza de la Iglesia rusa, el metropoli tano Makarii, a Maxm Grek --

La c~ltura en general puede ser presentada como un conjunto de textos; sm embargo, desde el punto de vista del investigador es ms ~acto hablar de la cultura como de un mecanismo que crea un con-unto de te~tos, y de los textos como de la realizacin de una cultura. Puede constderarse un r~s,go esencial de la caracterizacin tipolgica de la cultura la autovalorac10n de la mtsma en esta cuestin. Si la idea de s misma co_mo d~ un conjunto de textos normados (Rgimen de la casa*)

(p~ede servrr de eempl?) es propia de unas culturas, otras se modelan a st mtsmas como un ststema de reglas que determinan la creacin de textos. {En otras palabras se podra decir que en el primer caso las re-glas se define~! como la suma de los precedentes, y en el segundo, el

p~ecedente extste slo en el caso en que sea descrito por la correspon-dtente regla.)

Es evidente 9ue la i?ea de s como de un texto (conjunto de textos) correcto es propta prectsam ente de las culturas que se caracterizan por u,na preponderan_te orientacin a la expresin, mientras que la idea de SI _c01_110 de un ststema de reglas es propia de las culturas orientadas

pnnclp~l,men~e al conte_nido. Tal o cual orientacin de la cultura gene-ra ta~b1en, el1deal de L1bro y de Manual propio de ella, incluyendo la organ1zacton externa de esos textos. As, si en el caso de la orientacin a las reglas el_manual tiene _la apariencia de un mecanismo generador, en !as condiciOnes de la onentacin al texto aparece la forma caracte rstlca de ~a exp~sicin ca_tequstica (en preguntas y respuestas), surge la crestomatla (el libro de c1tas, el florilegio).

Al hablar de 1~ oposicin entre el texto y las reglas en lo que respec-ta a la ~ultura, es Importa~ te tener en cuenta, entre otras cosas, que en determmados casos los mtsmos elementos de la cultura pueden inter-v~nir en 31_11bas fu~ciones~ es d~cir, como texto y como reglas. As, por eemplo, SI los tabues que mtem enen como parte constitutiva del siste-ma general de una cultura dada, por una parte, pueden ser considera-dos como ele~~ntos (signos) del texto que refleja ia experiencia moral de un~ ~olect1v1dad, PC?r otra, pueden serlo como un conjunto de re-glas magtcas que prescnben determinada conducta.

La oposicil! formulada -sistema de reglas vs. conjunto de tex-tos- P':lede ser ilustrada con material del arte, el cual interviene como un subststema de la cultura en su totalidad.

, Un el~~ ejemplo de sistema ~c!~mente orientado a las reglas sera el clas1ctsmo europeo. Aunque htstoncamente la teora del clasicis-

Domostroi, tratado de moral y economa domstica en la Rusia antigua.

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mo se cre como una generalizacin de una determinada experiencia ar-tstica, en la autovaloracin de esa teora el cuadro era otro: los modelos tericos eran concebidos como eternos y anteriores a la creacin real. Y en el arte slo se reconocan como textos, esto es, como realidad sig-nificativa, los

las condiciones de una cultura que se caracteriza por una preponde-rante orientacin al contenido y que se presenta a s misma en forma de un sistema de reglas, la oposicin fundamental es (en un caso particular esta oposicin puede realizarse como oposicin cosmos-caos, ectropa-entropa, cultura-natura-leza, etc.), entonces en las condiciones de una cultura orientada prin-cipalmente a la expresin y presentada en la forma de un conjunto de textos normados, la oposicin fundamental ser correcto-incorrecto (precisamente incorrecto, y no no-correcto: esta oposicin puede acercarse -hasta la coincidencia- a la oposicin de lo verdadero y lo falso). En este ltimo caso la cultura se contrapone no al caos (en-tropa), sino al sistema con signo negativo. Resulta comprensible, en general, que, en las condiciones de la cultura que se caracteriza por la

o~entacin a la correspondencia unvoca entre la expresin y el conte-mdo y por una preponderante orientacin a la expresin -cuando el

~undo se presen~ como texto y adquiere una importancia de princi-piO la pregunta Como se llama tal o cual fenmeno-, una denomi-nacil_1 incorrecta pueda ser identificada con otro contenido (ipero no con nmguno!), esto es, con otra informacin, pero no con alteraciones en la_ info:rnacin. As, por ejemplo, la palabra anguei [ngel] pro-nunCiada mcorrectamente - leda (en correspondencia con la escritu-r~ que reflejaba ~as non:nas ortogrficas griegas) como agguel-- era per-cibida en la Rusta medieval como la designacin del dia1Jioll9. De ma-nera completamente anloga, cuando, como resultado de las reformas introducidas por Nikn en los libros del servicio religioso, el nombre

Is~ [Jess] se empez a escribir Iiss, la nueva forma empez a ser per-Cibida como el nombre de otro ser: no Cristo, sino el Anticristo l20. No menos caracterstico es que la forma alterada de la palabra Bog [Dios] en la palabra spasibo [gracias] (de spas bog [lit.: Dios, salva]) inclu-so ahora puede ser percibida por los adeptos aJ Viejo Ceremonial* C?mo .el nombre_ de un di~s pagano, en relacin con la cual la pro-pia palabra spasrbo se entiende como una invocacin al Anticristo (en vez de ella se emplea habitualmente spas Gspodi [lit.: Seor,

119 Vase B. A. Uspenski, Atjaicbesluzia sistema tserkovnosktvianskogo proiznosheniia Mosc, 1968, pgs. 5153, 7882. '

120 Vase B. A. Uspenski, /z istorii nmkij kanonichtskij. imion, pg. 216. El Viejo Ceremonial /sta~oobn"adchtstvoj era una orientacin religiosa constituida

por una s~ne de sectas que surgero~ como resultado de un cisma en la Iglesia ortodoxa de la Rusia del s1glo XVII y que aspiraban a mantener las viejas reglas eclesisticas y un modo de vida conservador.

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salva] entre los adeptos al Viejo Ceremonial_ s!n popes* (o_ spasjris-tS>> [lit. : Cristo, salva] entre los adeptos al Vteo Ceremomal con po-pes)**121. Aqu es notable la idea de que todo lo opuesto a la cultu-ra (en este caso: a la cultura religiosa) tambin debe tener su exprestn es-pecia~ pero una expresin falsa (incorrecta). E~ otras palabras, la anticultura se construye en este caso de manera Isomorfa a la cultu-ra, a semejanza de ella: tambin es concebida com? un sistema ~~nico que tiene una expresin propia. Podemos deCir que es pe~Cibtda como la cultura con signo negativo, como si fuera una espec1e_ de representacin especular de sta (en la que los nexos no_ han stdo violados, sino sustituidos por los contrarios). Correspon?tentemen-te en el caso lmite toda otra cultura -con otra expresin y otros n~xos- es percibida como anticultura desde el punto de vista de una cultura dada.

Staroobriadets-Btspoxnxts: adepto a la corriente del Viejo Ceremonial que no reco-noca a los sacerdotes (popes) y las ceremonias religiosas. [N. tkl T.]

Staroobriadtts-Popqvtls: adepto a la corriente del Viejo Ceremonial que reconoca a los popes y las ceremonias religiosas. [N. tkl T.] . .

121 Existe una leyenda sobre este tema, al parecer no regstrada en nmguna parte, en la que se dice que la frase Spasf, Bal (que tiene su origen en la pro~unciacin doble mente incorrecta que convierte la o no acentuada en a o un somdo semeante a la a) la gritaban los paganos en Kev, dirigindose a un dolo pagano que flo_1abapor el Dniper, al que haba sido precipitado por Vladmir el Santo. ';.a te~dencta misma a identificar el dios pagano con el Anticristo (Satans), esto es, de mclUirlo en el sistema de la visin cristiana del mundo, es muy caracterstica de la cultura del tipo que estamos examinando. Cfr., por ejemplo, la identificacin del pagan o Velos Veles con el dtablo, mientras que en otros casos pudo identificarse con San Bias (v~se Viach. Vs. lvnov y V. N. Toporov, Krekonstruktsii abraza Velesa-Volosa kak prouvmka gromoverzhtsa, T ezisy dokladov !V Lttnti sbkoly po vtoridmym motkliruiusbcbim sisUmam, Tartu,, 1970,, pg. 48}; cfr. tambin un tanto ms abajo observaciones sobre una mterpretac10n analoga d~ Apelo helnico. Es caracterstico que el maestro de religin del Viejo Ceremomal, del.si-glo xvm, Feodosii Vasiev, llamaba al dtablo adahd maligno, cordero ptcador, explican-dolo con una referencia a San Hiplito: En todo quiere el hsonero asemearse al Hio de Dios: el len Cristo, el len Anticristo, si aparece el cordero Cristo, aparecer tam-bin el cordero Anticristo ..... (vase P. S. Smimov, Perepiska raskol'nich'ij deiatelei na-chala XVIII v.,Jrisll"anskoecbtmit, 1909, nm. 1, pgs. 4855).

Puesto que en el tipo medieval de cultura se da de antemano la suma de los textos correctos y la idea de que lo correcto y lo incorrecto estn correlacionados especular-mente, los textos apcrifos se construyen a pan ir de los sacros como resultado de la aph-cacin de un sistema de sustituciones antitticas a stos. Un sorprendente eemplo de esto es, en los conjuros rusos, la sustitucin de la denominacin correcta esclavo [rabj de Dios por la negra vapor [par] de Dios (lectura especular que toma en cuenta la conversin en sorda de la sonora final). Vase A. M. Astajova, Zagovomoe 1skusstvo na reke Pinegue, Kresti'anskot isktmi'IJO SSSR, Leningrado, 1928, vol. 2, pgs. 52 y 68.

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De ahi surge la tendencia natural a tratar todas las culturas inco-rrectas, contrarias a la dada (correcta), como un nico sistema. As, en La Cancin de Rolando, Marsilio resulta a la vez un pagano, un ateo, un mahometano y un adorador de Apolo:

Marsilio el impo reina all omnipotente, Venera a Mahoma, glorifica a Apolo122

En el moscovita Relato de la batalla de Mamai, Mamai recibe la si-guiente caracterizacin: Heleno eres por la fe, idlatra e iconoclasta, malvado enemigo de los cristianos123. No sera dificil multiplicar los ejemplos de ese gnero.

. Es indicativa _en rela~in con lo dicho la actitud intransigente que remaba en la Rusta ~ntenor a Pedro el Grande hacia las lenguas ajenas, las cuales eran constderadas como un medio de expresin de una cul-tura extraa. '! anse, en particular, las obras especiales contra el latn y las formas latmomorfas, que eran identificados con el pensamiento ca-tlico y - ms ampliamente- con la cultura catlica124 Es caracte-rstic_o que a Macario, el patriarca de Antioqua, que lleg a Mosc a medtados del siglo XVI, le advirtieron especialmente que en modo alguno hablara en turco. Dios guarde -declar el zar Alexei Miji-lovtch-:- de que tan santo varn manche su boca y su lengua con esa lengua 1mpura125 En estas palabras de Alexei Mijilovich se deja or

122 Traduccin rusa de lu. Komev, cit. segn Pesn' o Ro/ande, ed. por l. N. Golenish-chev-Kutzov el al., Mosc-Leningrado, 1964, pg. 5.

La identificacin de A polo y el Diablo, caracterstica de toda una serie de textos pue-de_ ser explic~da, aparte de las consideraciones generales que acabamos de formula;, con la 1denuficacn del nombre del dios pagano y la designacin de Satans Apollion en el Apocalipsis (9: 11). ' '

123 PtnJtsti o Kulikovslroi bitw, ed. de M. N. Tijomirov, V. F. Rzhiga y LA. Dmtriev Mosc, 1953, pag. 43. '

124 Vanse V. V. Vinogrduv, Ocberki po istorii russkogo lileratumogo iazyka XV/l-XIX w., Mosc, 1938, pg. 9; B. A. Uspenski, Vliianie iazyka na religuioznoe soznanie,

U~ben. wp. lar/. gos. ~n-la, Tartu, 1969, Vyp. 236 (Frudy po znak07.!Jim sisttmam, t. 4), pags. 164165, y tambin los textos en la edicin Brat'ia Lijudy, M. Smentsovski, San Pe-tersburgo, 1899 (apndices); N. F. Kapterev, gseko-latinskij shkolaj v Moskve v XVII veke do otkryta Slaviano-gseko-latinskoi akademii, Godidmyi akl v Moskovskoi dujovnoi akademu 1-go okliaiJ;ia 1889 goda, Mosc, 1889. Hasta el patriarca Nikn en una polmi ca con el_ metropoli~ano de Gaza (ort

sobre la mentira. Es natural que el concepto de ciencia en el sentido ac-~al de esa palabra_ est ligado precisamente a la cultura del primer tipo. En las condiCiones de la cultura del segundo tipo, la ciencia no se contrapon~ tan claramente al arte, la religin, etc. Es caracterstico que la oposiCIn de la ciencia .Y el art~, tpica de nuestro tiempo y que llega a _veces hasta el antagorusmo, solo haya devenido posible en las condtctOn~s ~e una nueva cul tura europea - pos trenacentista-q~e se habt~ hberado de la cosmovisin medieval y que en gran me: d1da se hab1a opuesto a ella (recordaremos q ue el concepto mismo de ~bellas artes -que se contraponen a la ciencia- aparece slo en el s1glo xvm)IZ7. . , No se puede dejar de recordar, en relacin con lo dicho, la distin-

cton de las concepciOnes maniquea y agustiniana del diablo en el bri-llante_ t;ratamie_nto que di? N. Wiener a ese problema128_ Segn la com-pren_sron maruquea, el dtablo es un ser que posee un carcter mal in-tencl~nado, es decir, que vuelve su fuerza contra el hombre de manera cons~t~nte y co~ un fin claramente planteado; segn la comprensin agusi:Iruana, el diablo ~s una_ ~erza ciega, una entropa que est dirigi-da con~a el hombre solo_ obei:Ivamente, en virtud de su debilidad e ig-norancta (del ho~bre). S1 entendemos con bastante amplitud al diablo c~mo lo que esta opuesto a la cultura (una vez ms en el sentido am-pho de es~a palabra), no es dificil ver que la diferencia entre los enfo-ques mamqueo y agustiniano corresponde a la distincin de los dos ti-pos de cultura de que se habl anteriormente.

. La oposicin ordenado-no ordenado puede manifestarse tam-bin en la organizacin interna de la cultura. Como ya hemos dicho la estructura jerrquica de la cultura se construye como una combina:

127 v 1 . eanse a respecto las observaciOnes sobre la influencia de las opiniones estticas

de Gahleo sobre_su acuvd.ad c1entifica en el trabajo Galilei: nauka i iskusstvo (esteti .cheskie _nghady nauchna1a mysl') de E. Panofsky, Uistokm; klassic/;eskoi nrmkr; Mosc 1968, pags. 26-28. Cf~. E. Panofsl.:y, GalilLo as a Critic oJ Arts, La Haya, 1954. CIT. las ob: servac1ones sobr~ la 1mpor~anc1a que tena para Galileo la forma anstica cuando se exponen conclus~ones _cenuficas, en el libro lstorii~ t~auchnoi llieratury 110 nm()'j iazykoj, de L _Oishki, MoscuLe~mrado, 1933, t. 3: Galilerr ego vrtmia, pg. 132. (Oishki escribe ah1, en particular, lo sJgue~te_: Por la va de la adaptacin de la expresin al contenido de los pensa~1 1

convincente la posibilidad de la existencia y el funcionamiento exito-so, dentro de determinados lmites, de sistemas que no se desarrollan. Pero por qu puede existir un lenguaje de la sealizacin vial nico y que no se desarrolla dentro de los lmites de s mismo, mientras que la lengua natural tiene obligatoriamente una historia, fuera de la cual es imposible hasta su funcionamiento sincrnico (real, y no terico)? Es sabido que la existencia misma de la diacrona no slo no entra en el mnimo de condiciones necesarias para el surgimiento de un sistema semitico, sino que ms bien representa un enigma terico y una difi-cultad prctica para los investigadores.

El dinamismo de los componentes semiticos de la cultura, por lo visto, se halla vinculado al dinamismo de la vida social de la sociedad humana. Sin embargo, este vnculo por s mismo es una cosa bastan-te compleja, puesto que es del todo posible la pregunta: y por qu la sociedad humana debe ser dinmica?>> El hombre no slo est in-serto en un mundo considerablemente ms mvil que todo el resto de la naturaleza, sino que tiene una actitud radicalmente distinta ha-cia la idea misma de la movilidad. Mientras que todos los seres org-nicos aspiran a la estabilizacin del medio que los rodea, y toda la va-riabilidad de los mismos es la aspiracin a conservarse sin cambios en un mundo mvil en contra de sus intereses, para el hombre la movi-lidad del medio es una condicin normal de la existencia; para l la norma es la vida en condiciones cambiantes, el cambio del modo de vida. No por casualidad, desde el punto de vista de la naturaleza, el hom-bre acta como un destructor. Pero es que precisamente la cultura, en la interpretacin amplia, distingue la sociedad humana de las no hu-manas. Y de esto resulta que el dinamismo no es una propiedad exte-rior para la cultura, impuesta a ella por su condicin de derivada de ciertas causas extraas a su estructura interna, sino una propiedad ina-lienable de la misma.

Por otra parte, el proceso del cambio gradual de la cultura puede no ser percibido como ininterrumpido, y, correspondientemente, di-versas etapas de ese proceso pueden ser percibidas como diversas cul-turas opuestas entre s. (Exactamente de la misma manera el lenguaje cambia ininterrumpidamente, pero el carcter ininterrumpido de ese proceso no es sentido directamente por los propios hablantes, puesto que los cambios lingsticos ocurren no en el habla de una misma ge-neracin, sino cuando el lenguaje es transmitido de generacin en gene-racin; as pues, los hablantes tienden a percibir el cambio del len-guaje ms bien como un proceso discreto; para ellos el lenguaje no representa un continuum ininterrumpido, sino que se descompone en

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distintos estratos, las diferencias entre los cuales adquieren una signifi-catividad estilstica129 .

La cuestin de si el dinamismo, la constante necestdad ,de a u torre-novacin, es una propiedad interna de la cul~a o no es m_as que el ~esultado de la accin perturbadora de las condtctones ~aten~les de exiS-tencia del hombre sobre el sistema de sus representac_10nes tdeales, no puede resolverse unilateralmente: indudablemente, tienen lugar UJ:?-OS y otros procesos. . 'bl

Por una parte, los cambios en el ststema de la cultu~a, ~dtscuti e-mente estn ligados a una ampliacin de los conoClmtentos d~ la

colecti~dad humana y a una insercin general en la cultura ~e la ct_e,n-cia como un sistema relativamente autnom_o con ~a onentact?n progresiva especial, inhere~~e a el~a. La cienCia. ~e ennquece no s~lo con los conocimientos posttivos, smo que ta~bt~n elabora compl~JO~ modelizantes. y la tendencia a la umformaClon mtema, que co~sti~ ye una de las tendencias bsicas de la cultura (de esto se tratara mas adelante), conduce constantemente al traslado de mo_del?~ pura~e?te cientficos a la esfera de la ideologa genera~ y a la asprrac1on ~ as1m1lar a ellos la fisonoma de la cultura en su t~ta~dad. Por eso el carac~er pro-gresivo orientado, dinmico, del conoc1m1ento, naturalmente, mfluye en la fisonoma del modelo de la cultura. . , .

Por otra parte, no todo en la dinmica de los stst_em_as_ SlgniCos pue-de ser explicado por esa via ni mucho men?s: Es dtficil m_terpretar de esa manera la dinmica del costado fonolopco o gramatical de~ l~n-

uaje. Mientras que la necesidad de cambio del ststema . del le~co g uede ser explicada por la necesidad de refleJar en ~!lenguaJe otra ~dea ~el mundo, el cambio de la fonologa es una ley mma~en~e del SIS~ema mismo. Aduciremos otro ejemplo -bast~~te md1c_at1vo. El sts-tema de la moda puede ser estudiado en conex~on con diferent~~ pro-cesos sociales que se hallan afuera: desd~ las leyes de la p~oduc~10n ar-tesanal hasta los ideales socio-estticos. Sm embargo, al m1smo ttemp~, evidentemente, es una estructura sincrnica ~e~ada con una determi-nada propiedad: la de cambiar. La moda se distingue ?e la norma P?r el hecho de que regula el sistema, orientndolo no a ~1erta constancia, sino a la variabilidad. Al mismo tiempo, la moda asp1r~ cada vez a de-venir norma, pero estos conceptos mismos s?? contranos por su esen-cia: apenas ha alcanzado una relativa estabi11dad que se acerca al es-

129 y B A. Uspenski Semioticheskie problemy stilia v lingvisticheskom _os ease ' 236 (Ti d akmn~m sute veshchenii, Uchtn. Ztlp. tart. gos. un-ta, Tartu, 1969, vyp. ru ry P0 zn --J -

mam, t. 4), pg. 499.

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tado_ de norma, i?mediatamente la moda aspira a salir de ella. Los moll~os del camb1o de la moda, por regla general, permanecen incom-p;ens?Jes para la colectividad que es regulada por sus reglas. Este ca-racter_ mmot:lvado de la moda hace pensar que aqu estamos ante un carnb1o en forma pura. Adems, precisamente ese carcter inmotivado que pone de manifiesto la inconstancia (e&. la

cultura, adems del fondo extracultural situado por debajo de su nivel segrega esferas especiales organizadas de otro modo, que desde el punt~ de v~sta axiolgico son valoradas muy altamente, aunque estn fuera del ststema general de organizacin. Esferas as son el monasterio en el mundo medi~val, la poesa en la concepcin del romanticismo, el mundo de.Ios gttanos o los bastidores teatrales en la cultura peterbur

gue.s~ del stglo ~y muchos otros ejemplos de islitas de organi zac10n en el macLZo cultural general, el objetivo de las cuales es el au mento ,de la magnitu~ de la diversidad estructural, la superacin de la entropta del automabsmo estructural. Fenmenos as son las visitas temporales de un miembro de una colectividad cultural a otra estruc tura social -de funcionarios al medio artstico, de terratenientes a Mosc para pasar all el invierno, de habitantes de la ciudad al campo para pasar all el verano, de nobles rusos a Pars o Karlsbad. Esa misma como mostr M. M. Bajtn, era la funcin del carnaval en la vida coti: diana medieval, altamente normada132.

Y, no obstante, la cultura tiene necesidad de unidad. Para realizar su funcin social, debe intervenir en calidad de una estructura someti da.a principios constructivos nicos. Esta unidad surge de la manera si gutente: en deterrrunada e~apa .del desarrollo comienza para la cultura un mo~ento de autoconctencta: crea su propio modelo. Este modelo determma ~na fisono~a uniformada, artificialmente esquematizada, elevada al mvel de umdad estructural. Superpuesto a la realidad de tal o cual cultura, ejerce s~bre.ella una p oderosa accin ordenadora, orga

ruzand~ s~ construcc10n, mtroduc1endo armoniosidad y eliminando contradicciones. Un e.rror de numerosas historias de la literatura est en que 1?~ modelos ~~tointerpretativos de las culturas del tipo de

El parecido de la cultura a una avalancha no excluye que distintos componentes de sta, a veces muy esenciales, puedan presentarse como estabilizados. As, por ejemplo, la dinmica de las lenguas naturales es en tal medida ms lenta que el tiempo de desarrollo de los restantes sis temas semiticos, que al iado de cualquiera de stos ellas se presentan como sistemas sincrnicamente estabilizados. Pero tambin de eso la cultura saca>> informacin , creando la pareja estructural inmvil-di nmico.

La semejanza de la cultura a una avalancha le cre a la humanidad ventajas ante todas las otras poblaciones vivientes, existentes en las condiciones de un volumen estable de informacin. Sin embargo, este proceso tiene tambin un lado sombro: la cultura consume recursos con la misma avidez que la produccin, y del mismo modo destruye el medio ambiente. La velocidad de su desarrollo dista de ser dictada siempre por las necesidades reales del hombre: entra en juego la lgica interna del relevo acelerado de los mecanismos de informacin funcio-nantes. Al mismo tiempo, en toda una serie de dominios (la inform cica cientfica, el arte, la informacin masiva) surgen fenmenos de cri sis, que a veces conducen esferas enteras conquistadas por la cultura al borde de caer completamente fuera del sistema de la memoria social.

El suscitaba siempre slo una valora cin positiva. Ahora se hace evidente que en esto surge inevitablemen te un mecanismo que con su complejidad y tiempo de crecimiento puede aplastar ese mismo logos.

En la cultura, indiscutiblemente, hay an muchas reservas. Pero para utilizarlas es indispensable una idea mucho ms clara del mecanis mo interno de la cultura que la nocin de que disponemos por ahora.

Como ya hemos sealado, aunque el lenguaje cumple determina da funcin comunicativa dentro de los lmites de la cual puede ser es tudiado como un sistema que funciona aisladamente, en el sistema de la cultura se le asigna un papel ms: armar a la colectividad con la pre-suncin de comunicabilidad.

La estructura de lenguaje se abstrae del material de lenguaje, ad quiere independencia y se traslada a todo un crculo creciente de fen-menos que en el sistema de las comunicaciones empie.zan a portarse como lenguajes y devienen as elementos de la cultura. Toda realidad que es arrastrada a la esfera de la cultura empieza a funcionar como rea lidad sgnica. Pero si ya tena carcter sgnico (porque cualquier seme-jante cuasisigno desde el punto de vista social es una realidad indiscu tibie), entonces deviene signo de un signo. La presuncin de un len guaje, cuando est dirigida a un material amorfo, lo convierte en un

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lenguaje; al dirigirse a un sistema de lenguaje, genera fenmenos de metalenguaje. As, el siglo xx gener no slo metalenguajes cientficos, sino tambin metaliteratura, metapintura (pintura acerca de la pintura) y, por lo visto, se mueve hacia la creacin de una metacultura: un sistema omniabarcante de metalenguaje de segunda fi la. Del mismo modo que el metalenguaje cientfico no est dedicado por su conteni do a la solucin de los problemas de una ciencia dada y tiene objetivos propios, la

lotman y uspenski sobre el mecanismo semiotico de la cultura copia

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