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LOS PROFETAS DE ISRAEL

1. EL FENÓMENO PROFÉTICO EN ISRAEL

Sacerdotes, sabios y profetas

Después de la conquista de la tierra prometida, con la introducción de la forma

de gobierno de la monarquía, el personaje más importante es el rey. Después del rey,

tanto desde el punto de vista religioso como literario, le siguen los sacerdotes, los sabios y

los profetas. Estos tres grupos introducen en Israel tres corrientes espirituales y culturales

bien definidas, en torno a las cuales gira la vida espiritual y cultural del pueblo.

Los sacerdotes

Los sacerdotes viven en los santuarios religiosos del país: Silo, Jerusalén, Betel.

Pero con la centralización del culto en tiempos del rey Josías, la mayoría del personal

sacerdotal se concentra en Jerusalén (2Re 23).

Los sacerdotes ejercían una triple función: cultual, oracular y enseñanza de la ley.

El pueblo acudía a los santuarios, no sólo para orar, ofrecer sacrificios e incienso, sino

también para consultar a Yahvé cuestiones personales, aprender las tradiciones y conocer

la ley. Poco a poco fueron abandonando el ejercicio de la enseñanza y la función oracular

para centrarse en el culto. Con la destrucción del templo su función cultual desapareció y

fueron sustituidos por los rabinos, los maestros de la ley.

El sacerdote es el representante de Dios ante los hombres y de los hombres ante

Dios. En otras palabras, ejerce la función de mediador. El sacerdote no lo es por

vocación personal, sino por pertenecer a una familia determinada o a una tribu. A ellos se

debe buena parte de la literatura del AT (por ejemplo, los salmos para la liturgia).

Los sabios

Los sabios propagan una enseñanza o sabiduría humana, fruto de la razón, de la

experiencia diaria y del sentido común. Durante los primeros siglos en Canaán, el pueblo

de Israel estaba dedicado casi exclusivamente a la guerra, sin tiempo para cultivar las artes

y la ciencia. Con la creación de un estado seguro y pacífico, en tiempos del rey David,

surgió un florecimiento cultural importante. Una de las instituciones más importantes era

la escuela de los escribas, donde se formaban los jueces, los ministros, los embajadores y

el personal administrativo del país. Estas escuelas eran también verdaderos centros de

ciencia y cultura.

La instauración de la monarquía trajo consigo la introducción de la corriente

sapiencial dentro de Israel. Esta corriente sapiencial apoyaba una política de apertura,

partidaria de alianzas con los pueblos vecinos, la cual era contraria a la fe y confianza en

Yahvé defendida por los profetas. También ponía en peligro la pureza del monoteísmo

Yavista, pues toda apertura significaba dejarse influenciar por otras creencias religiosas.

Los profetas y sacerdotes ayudaron a purificar a la corriente sapiencial de todo

elemento contrario a la fe en Yahvé, dando lugar a los libros que llamamos ‘sapienciales’.

Los profetas

Lo que diferencia sustancialmente al profeta de los sacerdotes y sabios es su

carácter carismático, es decir, su vocación, el haber sido llamado y elegido por Dios para

una misión concreta. Los profetas están absolutamente convencidos de que Dios les ha

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llamado para hablar a los demás en su nombre, de ahí que encontremos en varios de

ellos los relatos de su llamada o vocación.

El profeta es el portavoz de Dios, el personaje a través del cual Dios comunica su

mensaje al pueblo. Es el defensor de la alianza pactada en el Sinaí, basada en el culto al

único Dios y en la práctica de la justicia y el amor con el prójimo. Por eso, cuando

empiezan a desintegrarse estos principios básicos, surgen los profetas para luchar con

energía contra la idolatría y la inmoralidad del pueblo o de sus representantes. Pero sus

denuncias, sus amenazas de castigo divino y sus invitaciones a la conversión, con

frecuencia, no fueron escuchadas, como veremos en las siguientes páginas.

1.1. ¿Es el profetismo un fenómeno exclusivo de Israel?

Siempre se pensó que el fenómeno profético era un producto propio y autóctono

del pueblo del Israel. Sin embargo, los recientes hallazgos arqueológicos han demostrado

que en diversos lugares del antiguo Medio Oriente existían fenómenos afines al

profetismo israelita. Algunos de los documentos encontrados en Mesopotamia (en la

ciudad de Mari) y en Canaán reproducen revelaciones de la divinidad y los medios que

ésta emplea para comunicar y transmitir sus proyectos a los hombres. El éxtasis, el trance,

la adivinación y la magia son algunos de los medios de comunicación preferidos por la

divinidad.

El movimiento profético en Israel, en sus remotos orígenes de los siglos XI y X a.

C., presenta ciertas semejanzas con este tipo de revelación extra-bíblica. Se puede admitir

la existencia de un fenómeno profético similar en el mismo entorno geográfico y una

cierta dependencia e influencia de éste en los comienzos de la profecía en Israel. Sin

embargo, los profetas bíblicos posteriores se distanciaron totalmente de esta forma de

revelación extra-bíblica, confiriendo a su actividad profética una originalidad y un

dinamismo sin igual en las culturas vecinas.

1.2. Panorámica del movimiento profético en Israel

¿Dónde comienza el profetismo bíblico? ¿Cuáles son sus orígenes? Una simple

lectura del texto bíblico en su conjunto nos llevaría a afirmar que Israel tiene profetas

desde sus orígenes. Abraham, en Gen 20,7, es honrado con el título de profeta (el

término hebreo es “nabí”), Moisés es considerado modelo auténtico de profeta (Nm

12,6-8; Dt 18,15.18; 34,10-12), María es profetisa (Ex 15,20) y en tiempos de los jueces

aparece la figura de la profetisa Débora (Jue 4,4).

Más tarde, entran en escena los grupos de profetas o “nebiim” (1 Sm 10,5-13 y

19,18-24). Éstos, por medio de la música, la danza, los movimientos violentos, los gritos,

la auto-aceleración, la concentración de la mente y la abstracción de cuanto les rodea,

entran en un estado de máxima excitación religiosa, éxtasis o trance con la finalidad de

testificar la presencia del espíritu de Dios en medio del pueblo elegido con el objetivo de

crear un clima de fervor y entusiasmo religioso-nacional. Estos grupos proféticos extáticos

y sus actitudes evocan una influencia de ambiente cananeo. Este profetismo colectivo

formaba una especie de clase social que vivía en comunidad bajo la dirección de un jefe,

a quien trataban de señor o de padre (2 Re 6,5; 6,21; 8,9; 13,14). Debían llevar un vestido

especial y otras señales externas que los distinguían de los demás (2 Re 1,8; 20,35-41).

A pesar de estos grupos proféticos extáticos, parece más seguro trasladar los

inicios del movimiento profético al siglo XI a. C., en tiempos de Samuel, el primer gran

profeta de la tradición bíblica. Con Samuel se introduce la forma de gobierno

monárquica y aparece la figura del profeta individual como experto en cuestiones divinas

y portavoz de la palabra de Dios. La actividad profética de Samuel es muy amplia:

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interviene tanto en cuestiones políticas (unción del rey Saúl en 1 Sm 10,1s) como en

cuestiones religiosas.

Desde los orígenes de la monarquía hasta el profeta Amós, s. VIII, se detectan

tres pasos básicos en la actitud adoptada por los profetas ante la figura del rey y de la

corte:

1. Cercanía física a la corte y distanciamiento crítico con respecto al monarca. Son

los llamados profetas de la corte, cuyos máximos representantes son Gad y Natán.

Están en relación directa con el rey David y nunca dirigen su atención al pueblo.

No podemos acusarlos de servilismo monárquico, pues también denuncian sin

reparos ni tardanza la conducta equivocada del rey. El caso más famoso es el del

adulterio de David con Betsabé y el asesinato de Urías (2 Sm 12).

2. Alejamiento progresivo de la corte. El profeta se va distanciando del rey y del

ambiente cortesano, pero sólo interviene en asuntos relacionados con el monarca.

Así actúan Ajías de Siló (1 Re 11,28-39: predice la división del reino; 1 Re 14,1-

19: condena a la casa de Jeroboam por sus iniciativas cultuales) y Miqueas ben

Yimlá (1 Re 22: predice el fracaso de Ajab y lucha contra el profetismo oficial),

demostrando que su compromiso no es con la casa real o con la corte, sino con la

palabra de Dios.

3. Distanciamiento de la corte y acercamiento progresivo al pueblo. El ejemplo más

eminente es el de Elías, y sus pasos los seguirá su discípulo, Eliseo. Estos profetas

se dirigen prioritariamente al pueblo (1 Re 17,9-24), aunque no dejan de

mantener contactos con el rey, pues ocupa el puesto central en la sociedad y en la

religión de Israel, y de su conducta dependen las cuestiones más importantes (1

Re 21). Este contacto entre pueblo y profetas aumentará con los profetas

posteriores.

A partir del siglo VIII, surge un fenómeno novedoso y original dentro del

movimiento profético: los profetas escritores. ¿Por qué nos han dejado su mensaje profético por escrito? La gran mayoría de los expertos coincide en afirmar que este

hecho no es fruto de la casualidad, sino de la presencia de un mensaje radicalmente

nuevo que no podía ni debía ser olvidado. Si los profetas anteriores aceptaban sin reparos

las estructuras vigentes de la sociedad y buscaban reformar los errores concretos, los

posteriores rechazan la idea del “reformismo” en su esencia para dar paso a una “ruptura

total” con las estructuras que están dañadas y corrompidas en su interior.

El siglo VIII es el siglo de oro de la profecía bíblica, con profetas de la categoría

de Amós, Oseas, Isaías y Miqueas. Su mensaje pretende ofrecer una salida a la

problemática social (desesperación de los pobres y corrupción de los ricos), política (el

imperialismo asirio y la división interna en partidos políticos) y religiosa (la idolatría y el

culto vacío y exterior).

En los últimos años del siglo VII emerge un nuevo grupo de grandes profetas:

Sofonías, Jeremías y Habacuc. La figura principal es Jeremías. La actividad profética de

este grupo está marcada por el sufrimiento y la desgracia: ante la negativa del pueblo a

convertirse, Dios impone el sometimiento a Babilonia. La corte, con el rey a la cabeza, se

niega a aceptar esta situación, precipitando al pueblo hacia la catástrofe definitiva: la

destrucción de Jerusalén en el año 587, la desaparición de la monarquía y la deportación

de sus habitantes.

Con la deportación a Babilonia, siglo VI, desaparece el tema de la amenaza y del

castigo, y se abre una nueva etapa donde los profetas Ezequiel y el Segundo Isaías hablan

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de consuelo y esperanza. Anuncian una renovación total en el aspecto político, social,

económico, religioso, etc. Su visión del futuro es muy ambiciosa y perfecta, se extiende

hasta los últimos tiempos, donde Dios canta victoria sobre los enemigos del pueblo.

En la época post-exílica entran en escena los profetas Ageo, Zacarías, el conjunto

de profecías conocido como Tercer Isaías, Malaquías y Joel. Su predicación se centra en

la reconstrucción de Jerusalén, del templo y en la esperanza de un futuro rey davídico

que dará la victoria al pueblo sobre los enemigos. Los relatos del Tercer Isaías son los

primeros rayos del amanecer de un fenómeno interesante: la profecía se va aislando

progresivamente de la situación presente y se refugia en el futuro, es el nacimiento de la

literatura apocalíptica. La producción profética de estos últimos años revela el ocaso del

movimiento profético, hasta su total desaparición.

¿Cuáles fueron las causas de su desaparición? No hay certeza absoluta sobre las

causas, pero podemos señalar algunas que tuvieron gran influencia en su declive:

1. La “canonización de la ley” (Pentateuco) hacia el siglo V. Conociendo la ley, el

pueblo conoce la voluntad de Dios y, por tanto, no es necesaria la palabra profética.

2. El empobrecimiento de la temática profética. Ésta ha abandonado el mundo

del presente histórico, para instalarse en un futuro de ciencia-ficción que no ofrece pautas

para resolver los problemas cotidianos, quizás porque los profetas del momento carecen

del carácter incisivo y determinado de los anteriores.

3. El pulular creciente de magos, adivinos y videntes que, en numerosas

ocasiones, el pueblo identificaba con los profetas. Esta peligrosa identificación hace que

el profetismo vaya perdiendo prestigio adquirido y caiga en el descrédito.

A pesar de la decadencia del movimiento profético, en Israel se seguía estimando

enormemente a los profetas del pasado y, al mismo tiempo, se comienza a percibir la

venida de un gran profeta en el fututo (ver 1 Mac 4,46; 14,41). Unas corrientes esperaban

a un profeta como Moisés (Dt 18,18); Otras, la vuelta del profeta Elías (Ml 3,23). Para los

cristianos, esta esperanza se cumplirá en las personas de Juan Bautista y Jesús.

1.3. ¿Qué es un profeta?

Al intentar definir la palabra “profeta”, ya desde el principio nos hallamos frente a

un problema terminológico. El término “profeta” procede del griego “profétes” con el

significado de “hablar en lugar de”, “ser portavoz de” o también “hablar ante alguien”,

“hablar en voz alta”. En hebreo se corresponde normalmente con la palabra “nabí”, pero

también traduce otros términos: roeh, “vidente” (1 Sm 9,9.11.18.19); hozeh, “visionario”

(2 Sm 24,11; Am 7,12); is elohim, “hombre de Dios” (1 Sm 9,6.7.8.10), etc. El término

más usado y el que se ha impuesto sobre los demás es sin duda el título “nabí”, de la raíz

acádica “nabu”, con el sentido de llamar o convocar. La forma verbal hebrea sería pasiva,

por lo que etimológicamente significaría “llamado” o “convocado” al consejo de Dios

para una vocación o misión determinada.

Del aspecto terminológico se desprende que el profeta no es una especie de

“adivino”, alguien que predice el futuro (concepción muy difundida en nuestros días). Sin

embargo algunos textos de la primera etapa del profetismo permiten afirmar que los

profetas estaban capacitados para conocer cosas ocultas y adivinar acontecimientos

futuros: Samuel encuentra las burras que se le perdieron al padre de Saúl (1 Sm

9,6.7.20); Elías presiente la muerte inmediata del rey Ocozías (2 Re 1,16-17); Eliseo sabe

que su criado ha aceptado dinero del ministro sirio Naamán (2 Re 5,20-27), etc. Estos

ejemplos muestran que los inicios del profetismo israelita estaban parcialmente ligados a

la adivinación.

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A partir del siglo VIII, la lucha de los profetas se centra en diferenciarse lo más

posible de los adivinos o de los videntes: Amós se enfada porque le llaman vidente (Am

7,12-16); Oseas protesta (Os 9,7); Jeremías y Ezequiel les dedican duros oráculos (Jr 27,9;

Ez 13,7.18). De esta lucha por diferenciarse de los adivinos, surge la concepción del

profeta como un “intérprete e iluminador del presente”: un hombre llamado e inspirado

por Dios para transmitir su palabra, orientar a sus contemporáneos en el camino recto y

denunciar las injusticias cometidas. Y si aparecen referencias explícitas al futuro, éstas

representan un juicio temporal del presente (Os 4,1-4; Jr 2,1-4), algo parecido a nuestra

expresión “si esto sigue así...”, para acabar con las esperanzas del pueblo (Am 5,18-27) o

para abrir un nuevo horizonte al pueblo desesperanzado (Am 9,11-12).

Aclarados los malentendidos, lo primero que se puede decir del profeta es que es

un hombre como los demás: elegido de entre el pueblo, de toda tribu, edad y condición

social. Conviene recordar que la profecía es un carisma o un don y como tal supera todas

las barreras existentes. Las barreras religiosas, porque no es condición indispensable ser

sacerdote para ser profeta; más aún, la mayor parte de los profetas eran laicos. Las

barreras de la edad, porque Dios irrumpe tanto en la vida de los adultos como de los

jóvenes y niños (el caso de Samuel, por ejemplo). Las barreras sociales, porque son

llamados por Dios para la misión personajes aristocráticos, como Isaías, pequeños

propietarios, como Amós, o simples campesinos, como Miqueas. Las barreras de la

cultura, porque no es necesario tener estudios especiales o doctorados para transmitir la

palabra del Señor. Las barreras del sexo, porque también se conocen profetisas, como

Débora (Jue 4) o Juldá (2 Re 22).

El profeta es un hombre como los demás hasta que un día Dios interviene en su

vida y le llama. No es profeta por propia iniciativa ni por sucesión hereditaria como los

reyes y los sacerdotes. Es Dios quien elige y llama al que quiere. Algunos aceptan esa

llamada sin pensárselo dos veces, como Amós: “habla el Señor Yahvé, ¿quién no

profetizará?” (Am 3,8), o Isaías: “heme aquí: envíame” (Is 6,8). Otros vacilan, ofrecen

resistencia al principio, como Jeremías: “mira que no se expresarme, que soy un

muchacho” (Jr 1,6). Al final, todos acaban cediendo a la irrupción de Dios en sus vidas y

ese libre consentimiento los constituye profetas, sin necesidad de ritos especiales como la

unción en el caso de los reyes y sacerdotes. Los ritos de tocar la boca con un “carbón

encendido”(Is 6,6), con la “mano” (Jr 1,6), o de “comer un libro” (Ez 3,1-6), no son más

que símbolos de la inspiración profética y de la grandeza de la misión, que consistirá en

ser la boca de Dios: “mira que he puesto mis palabras en tu boca” (Jr 1,9); “les

comunicarás mis palabras, escuchen o no escuchen, porque son una casa de rebeldía” (Ez

2,7). Desde esta perspectiva, el profeta es un hombre inspirado. Esta inspiración le viene

del contacto personal con Yahvé, por eso cuando habla, su único punto de apoyo, su

fuerza y su debilidad, es la palabra que el Señor le comunica personalmente, cuando

quiere, sin que él pueda negarse a proclamarla (“Así habla Yahvé” o “Oráculo del

Señor”). Pero el profeta no es un personaje pasivo. Aunque la palabra es de Dios, el

profeta pone al servicio de esta palabra recibida su inteligencia, su temperamento y su

imaginación. Esto se puede constatar al comparar, por ejemplo, el estilo literario refinado

de Isaías con el lenguaje rústico de su contemporáneo Miqueas.

La obligación de comunicar la palabra de Dios a sus contemporáneos convierte al

profeta en un hombre público. No puede retirarse a las montañas ni recluirse en el

templo para reflexionar y estudiar a fondo. Su lugar habitual es la calle, el mercado y la

plaza pública, allí donde la gente se reúne, pues el mensaje que proclama se dirige a

todos los estamentos de la sociedad: a reyes y sacerdotes, a jueces y comerciantes, a toda

clase de hombres y mujeres. En ocasiones su palabra alcanza incluso a las naciones

circunstantes (Am 1-2; Is 13-23). Este contacto directo y permanente con el mundo real le

permite conocer los problemas más urgentes del momento presente: sabe de las

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maquinaciones de los políticos, de las intenciones de los reyes, del descontento de los

campesinos pobres, del lujo y de la corrupción de los poderosos, de la vida relajada de

los sacerdotes, etc. Ningún sector de la sociedad le resulta indiferente, porque nada ni

nadie es indiferente a los ojos de Dios. Su mensaje profético manifiesta abiertamente la

voluntad de Dios para el hombre de todos los tiempos: practicar el derecho y la justicia

(Amós), abandonar las infidelidades y retornar al amor de Dios (Oseas), abastecerse de

una fe sincera y profunda en el Santo de Israel (Isaías), vivir en humildad y sencillez

(Sofonías), practicar la religión del corazón frente al formalismo ritual vacío (Jeremías),

etc.

Por el contenido de su predicación, el profeta es un hombre amenazado y su

misión resulta impopular y peligrosa. Deberá gritar la palabra de Dios a los oídos sordos

del pueblo, arriesgándose a no hallar una respuesta positiva entre los oyentes: “Tú eres

para ellos como una canción de amor, graciosamente cantada, con acompañamiento de

buena música. Escuchan tus palabras, pero no hay quien las cumpla” (Ez 33,30-33);

“Clama a voz en grito, levanta la voz como el cuerno, y denuncia a mi pueblo su rebeldía

y a la casa de Jacob sus pecados” (Is 58,1). Deberá meter el dedo en la llaga de la

sociedad, tendrá que ir muchas veces contra corriente y enfrentarse a los distintos grupos

sociales. A la predicación de los profetas se respondió a menudo con insultos y

calumnias: a Oseas lo acusaron de loco y necio; a Jeremías de traidor a la patria. Y de las

simples amenazas, se llegó incluso a la persecución, a la cárcel y a la muerte: Elías tuvo

que huir del rey en muchas ocasiones; Miqueas Ben Yimlá termino en la cárcel; Amós

fue expulsado del Reino del Norte; Jeremías pasó varios meses en la cárcel; Zacarías fue

apedreado en el atrio del templo (2 Cro 24,17-22); Urías fue acuchillado y tirado en la

fosa común (Jr 26,20-23); otros muchos profetas fueron exterminados en tiempos de

Ajab y Jezabel (1 Re 19,14), de Manases (2 Re 21,16) y de Joaquim (Jr 2,30; 26,20-23).

Esta persecución no fue provocada únicamente por los reyes y los poderosos, también

intervinieron en ella los sacerdotes y los falsos profetas. E incluso el pueblo se vuelve

contra ellos, los critica, desprecia y persigue.

Las amenazas externas tuvieron gran influencia en la vida del profeta, pero su

verdadero sufrimiento era interior. Dios le arranca de su actividad diaria, como a Amós o

a Eliseo, le cambia la orientación de su vida y le encomienda un mensaje, a veces, duro e

inhumano, teniendo en cuenta su edad (Samuel siendo todavía niño y su terrible misión

en 1 Sm 3,1-10) y las circunstancias ambientales en las que se encuentra (Dios anuncia a

Ezequiel la muerte de su esposa, pero no le permite hacer luto en Ez 24,15-24). No es

extraño que algunos, como Jeremías, llegaran a rebelarse en ciertos momentos contra ese

mensaje, si bien eran sólo crisis pasajeras: “la palabra de Yahvé ha sido para mí oprobio e

irrisión cotidiana. Yo decía: no volveré a recordarlo, ni hablaré más en su nombre. Pero

había en mi corazón algo así como un fuego ardiente, prendido en mis huesos, y aunque

yo trabajaba por ahogarlo, no podía” (Jr 20,7-9; Ver también Jr 20,14-20).

1.4. Los medios de comunicación del profeta

El profeta ha sido llamado por Dios para hablar en su nombre a la sociedad de su

tiempo. Dios le comunica lo que tiene que proclamar por medio de visiones y de sueños,

éstos últimos fueron poco frecuentes en el profetismo clásico. Las visiones contienen el

mensaje de Dios al profeta y suelen ser de dos tipos principalmente: imágenes visuales o

sensoriales (por ejemplo, la visión del templo en Is 6) y comunicaciones intelectuales (uso

exclusivo de la palabra, sin imágenes). Pues bien, en este apartado nos proponemos

descubrir cómo transmite el profeta el mensaje divino a sus oyentes. Los tres medios de

comunicación más frecuentes son los siguientes: la palabra hablada, la palabra escrita y las

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acciones simbólicas. Aquí tratamos solamente la palabra hablada y las acciones

simbólicas; sobre la palabra escrita hablaremos en 1.6.

1. La palabra

El medio habitual de los profetas para proclamar el mensaje de Yahvé es la

palabra, de viva voz. El profeta es el hombre de la palabra. El mensaje que comunica por

medio de la palabra no es abstracto ni fuera de la realidad, sino totalmente plástico y

concreto, encarnado a fondo en las circunstancias históricas, culturales, políticas, sociales

y económicas de su tiempo. El profeta también se esfuerza por expresarse con belleza

literaria, por eso recurre con frecuencia al lenguaje poético, más denso y complicado que

la prosa, y a los juegos de palabras que resultan más atractivos para su público. Dicho con

otras palabras, el profeta no sólo tiene un mensaje importante que proclamar, sino que

además se esmera en decirlo lo mejor posible.

Sin embargo, lo que para los contemporáneos de los profetas era un mensaje,

unas veces de gran hondura humana y religiosa, otras de una dureza escalofriante, casi

blasfema, para nosotros podrían ser palabras que se lleva el viento, sin contenido especial,

porque nos falta un conocimiento básico de las motivaciones y circunstancias en que se

proclamaron. Por esto presentamos, a título de ejemplo, una adaptación de un texto del

profeta Amós llevada a cabo por José Luis Sicre:

“Marchad a Betel a pecar, “Marchad a Santiago a pecar, en Guilgal pecad de firme: en el Pilar pecad de firme: ofreced por la mañana sacrificios Acudid a misa todos los días, y al tercer día vuestros diezmos; ofreced vuestras velas y ofrendas, ofreced ázimos, encended el botafumeiro, pronunciad la acción de gracias, ardan los incensarios, anunciad los dones voluntarios, anunciad novenas, que eso es lo que os gusta, israelitas que eso es lo que os gusta, católicos -oráculo del Señor-” (Am 4,4-5) -Palabra del Señor-”

Si recitamos este pasaje en una eucaristía o en un acto penitencial, casi nadie

entenderá su contenido. La mayor parte de la gente no sabe qué es Betel ni Guilgal,

desconoce la expresión “ofrecer sacrificios”, ignora lo que son los diezmos, los ázimos y

los dones voluntarios. En definitiva, un auténtico fracaso. Pero si intentamos resucitar la

palabra profética de la manera señalada arriba, nos damos cuenta de la claridad y

concreción del lenguaje profético. Es un lenguaje que va al grano, sin abstracciones. Al

mismo tiempo sorprende la brevedad y concisión del contenido.

Para comprender en toda su magnitud la grandeza y dureza del mensaje profético

se necesita un conocimiento básico del ambiente profético y un estudio profundo de los

diversos géneros literarios empleados. Estos géneros proceden de distintos ambientes,

nos guían en la lectura de los relatos y dan una idea de la riqueza y vitalidad de la

predicación profética. Los géneros estrictamente proféticos son los oráculos, que con

frecuencia reflejan una condena contra un individuo o contra una colectividad. Junto a

éstos, conviven otros géneros específicos de otros ambientes: del culto, de la sabiduría

familiar y tribal, del ámbito judicial y de la vida diaria.

A. Los oráculos

Toda comunicación se establece en un proceso personal entre quien habla y

quien escucha. A partir del estudio de C. Westermann sobre los distintos destinatarios de

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los oráculos, distinguimos los tipos siguientes: Oráculos de condena contra un individuo

(en sí mismo o como representante de un grupo) y oráculos de condena contra una

colectividad (contra las naciones o contra Israel).

a. Oráculos de condena contra un individuo

Un ejemplo típico de oráculo de condena contra un individuo es el del profeta

Amós en su enfrentamiento con el sumo sacerdote de Betel, Amasías:

“Y ahora escucha tú la palabra del Señor. Tú dices: no profetices contra Israel, no vaticines contra la casa de Isaac. Por eso, dice Yahvé: Tu mujer se prostituirá en la ciudad, tus hijos y tus hijas caerán a espada, tu suelo será repartido a cordel, tú mismo en un suelo impuro morirás, e Israel será deportado de su suelo.” (Am 7,16-17)

El oráculo de Amós presenta la siguiente estructura: a) invitación a escuchar; b)

acusación; c) fórmula del mensajero; d) anuncio de castigo. El texto evoca un ambiente

de juicio: una falta o delito, un juez y una sentencia. La falta denunciada consiste en la

transgresión del antiguo derecho divino (prohibición de predicar la palabra de Dios). El

juez es el mismo Dios, que puede actuar incluso contra un rey, un sacerdote o una

persona corriente. Tras la fórmula del mensajero encontramos la sentencia o el castigo,

que en este caso anuncia las desgracias que se abatirán sobre la familia de Amasías, sobre

él mismo y sobre el reino del Norte. El mensajero no tiene poder para ejecutar la

sentencia, por lo que ésta queda en suspenso hasta el momento oportuno, normalmente

dentro de un plazo breve de tiempo.

Este tipo de estructura ya aparece básicamente en los oráculos de Elías (1 Re

21,17s; 2 Re 1,3-4), lo que nos permite concluir que es la forma característica de los

comienzos de la profecía, en la época monárquica. A partir del profeta Jeremías, sólo se

emplean estos oráculos en contadas ocasiones y los elementos básicos se reducen a dos:

acusación y sentencia, en muchos casos precedidas por una introducción.

La acusación aparece en tres modalidades: interrogativa (por medio de una

pregunta), afirmativa (constatación de un hecho) y causal (anuncio del castigo mediante

una oración causal: “porque has rechazado la palabra del Señor...” 1 Sm 15,23).

El anuncio del castigo suele introducirse literariamente por un “por eso...”, “así

pues...”, “he aquí...” o con otra fórmula similar, que normalmente ejerce de bisagra entre

las dos partes: el delito y el castigo. El verbo se formula generalmente en futuro,

anunciando la sentencia que le corresponde al destinatario por su mala conducta o

simplemente como una especie de amenaza.

El oráculo profético, al condenar a un individuo, es breve, directo y se pronuncia

delante del interesado que escucha la sentencia. El profeta, sin embargo, no siempre se

mantiene fiel al mismo esquema, sino que lo modifica con metáforas (Is 22,15-18),

contrapone la actitud del acusado con la de otro personaje (Jr 22,13-19) o introduce otro

tipo de motivos. El profeta no sólo comunica un mensaje de condena, sino que también

realiza una creación literaria.

b. Oráculos de condena contra una colectividad

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Los oráculos de condena colectiva se dirigen a todo el pueblo, a un grupo

específico o a las naciones extranjeras, lo que supone una evolución notable del oráculo

individual y un horizonte más amplio.

La estructura de estos oráculos presenta los siguientes elementos: a) la fórmula del

mensajero (“Así dice el Señor): es evidente que el que habla es Dios y no el profeta; b) la

acusación genérica y la específica: la primera muestra una multitud de faltas, la segunda se

centra en una falta concreta; c) el anuncio de castigo o sentencia: se indica por el uso de

verbos que expresan la acción de Dios y por otros que manifiestan las consecuencias de

esa acción. Los oráculos concluyen con la fórmula “lo ha dicho el Señor”, para reforzar la

idea inicial de que es palabra de Dios.

Como en los oráculos individuales, la creatividad del profeta también modifica el

esquema modelo, añadiendo, eliminando o cambiando el orden. A veces esta ampliación

de la estructura alcanza tal magnitud que resulta casi imposible reconocerla, como en los

oráculos de Jeremías y Ezequiel.

B. Otros géneros literarios

a. Los relatos de vocación

Los relatos de vocación pueden ser narraciones biográficas o autobiográficas (Is 6,

1-13: Jr 1,4-10; Ez 1-3), si bien las primeras resultan más atípicas. La razón por la cual los

profetas nos han transmitido su vocación sigue siendo un misterio. Las soluciones

propuestas van desde la necesidad personal de comunicar una experiencia de tal

envergadura hasta la intención de avalar su acción profética, con la manifestación del

encargo divino (Am 7,10-17). De hecho, estas narraciones resaltan que su actividad

profética no es personal ni caprichosa, sino fruto de una revelación de Dios.

Estos relatos suelen seguir el siguiente esquema: a) manifestación divina; b)

palabra introductoria; c) encargo; d) objeción; e) confirmación f) signo. La vocación es un

proceso dinámico que abarca toda la experiencia profética, pero que se describe en un

momento puntual y concreto. La manifestación divina señala la irrupción de Dios en la

vida del profeta, pero esta presencia no es habitual, más bien excepcional. La palabra

introductoria revela que la comunicación establecida es absolutamente personal. En la

vocación recibe el encargo imperativo, la misión de ser portavoz de Dios, algo que nadie

puede adjudicarse a sí mismo. Siempre surge alguna objeción, que es una expresión de la

libertad del profeta; es también un grito de desahogo, no tanto ante la dificultad prevista

para el futuro, cuanto ante la dificultad que ya ha experimentado. Finalmente, la

confirmación y el signo constituyen la respuesta de Dios a la objeción real; esta

confirmación se introduce con la fórmula “Yo estoy contigo” que se repite en Gedeón,

Moisés y Jeremías; el signo no pretende satisfacer la curiosidad del profeta ni del

auditorio, sino que ambos son sus credenciales ante el público.

b. Géneros tomados de la sabiduría tribal y familiar

Desde antiguo, la familia y la tribu han empleado todo tipo de recursos didácticos

para transmitir un comportamiento ético y para hacer reflexionar a sus miembros, tanto

niños como adultos. Los medios más usados eran la interrogación, la parábola, la

alegoría, los enigmas, las bendiciones y maldiciones, las comparaciones, etc. De todos

ellos encontramos ejemplos en los profetas. La parábola más famosa es la del adulterio

de David con Betsabé (2 Sm 12,1-7); un ejemplo de bendición y maldición es Jr 17,5-8;

Ezequiel usa una alegoría para acusar al rey de Judá de violar el pacto con el rey de

10

Babilonia y buscar ayuda en Egipto (Ez 17,1-9); la pregunta invita a la reflexión y llega a

una conclusión inevitable, como en Am 3,3-6; una comparación la tenemos en Jr 17,11.

c. Géneros tomados del culto

Los himnos, las oraciones, las instrucciones, las exhortaciones y quizás los

oráculos de salvación son algunos de los elementos típicos del culto que se emplean en

los profetas. Así tenemos himnos al poder de Yahvé (Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6; Is 12); las

instrucciones eran empleadas por los sacerdotes para responder a problemas de los fieles,

así el profeta también las usa, a veces con ironía como en Am 4,4-5; una oración la

encontramos en Jr 32,16-25.

d. Géneros tomados del ámbito judicial

El discurso acusatorio, la requisitoria profética, la formulación casuística y otros

elementos judiciales también aparecen en los profetas. Así, la enumeración de los

comportamientos justos (Ez 18,5-9) concluye con la declaración de que esa persona

merece vivir; las acusaciones típicas de un fiscal en un proceso (Ez 22,1-16); las fórmulas

casuísticas (Ez 18,10-17). Las requisitorias proféticas (Is 1,2-3.10-20; Miq 6,1-8; Jr 2, 4-

13.29) son uno de los géneros literarios más interesantes y normalmente presentan un

esquema basado en cinco elementos: a) preliminares del proceso; b) interrogatorio; c)

requisitoria recordando los beneficios y las infidelidades; d) declaración oficial de

culpabilidad del acusado; e) condena.

e. Géneros tomados de la vida diaria

Se trata de una serie de cantos que emergen en las situaciones más variadas de la

vida: amor, trabajo, muerte... La canción de la viña (Is 5,1-7); la canción del trabajo

doméstico (Ez 24,3-5.9-10); el canto a la espada (Ez 21,13-21). Con motivo de la muerte

de un ser querido se recurre a la elegía, que en los profetas se usa para analizar la trágica

situación del pueblo en el presente o en el futuro (Am 5,2-3). Relacionados con la elegía,

surgen los “ayes” (ay, ay), que simbolizan los gritos de las plañideras cuando acompañan

el cortejo fúnebre; los profetas hacen uso de ellos para indicar personas o grupos que se

hallan a las puertas de la muerte por su mala conducta (Is 5,7-10; Hab 2,7-8).

2. Las acciones simbólicas

Los profetas, además de la palabra, emplean también gestos o acciones simbólicas

para dar mayor énfasis al mensaje que quieren transmitir. La fuerza expresiva de estas

acciones atrae la atención del oyente, provocando preguntas, y visualiza (se meten por los

ojos) lo que las palabras sólo pueden expresar con frialdad.

Estas acciones simbólicas juegan un papel secundario dentro de la literatura

profética, quizás porque no estaban muy de moda en aquella época. Es difícil, por tanto,

encontrarlas en los profetas del siglo VIII, mientras que en Jeremías y Ezequiel, finales

del siglo VII y principios del VI, afloran con cierta frecuencia.

Los relatos sobre acciones simbólicas generalmente siguen el mismo esquema

que, según G. Fohrer, consta de seis elementos característicos, aunque no siempre se

utilizan todos: a) la orden de ejecutar la acción siempre procede de Dios, introducida por

la fórmula del mensajero, y esta orden exige la obediencia del profeta; b) el relato puede

ser muy variado y en muchos casos la ejecución de la acción simbólica se da por

supuesta; c) la interpretación se efectúa mediante palabras que desvelan el sentido de lo

11

realizado. Es un elemento esencial a la hora de evitar interpretaciones erróneas; d) los

testigos oculares se mencionan a menudo, excepto en algunos casos de Jeremías y

Ezequiel. Cuando faltan es por buenas razones, como la mudez de Ezequiel, que sólo

tiene sentido para él; e) el compromiso de Dios en ejecutar lo simbolizado; f) el nexo

entre la acción simbólica y lo simbolizado. Enumeramos a continuación algunas de las

acciones simbólicas más conocidas:

- Isaías 20: Isaías camina descalzo y desnudo.

- Oseas 1-3: Su matrimonio con una prostituta e hijos bastardos; la reconciliación y

acogida de la esposa adúltera.

- Jeremías 13,1-11: el cinturón de lino; 19,1-2.10-11: la compra de una jarra de

loza; 27,1-3.12b: un yugo puesto al cuello; 32,7-15: la compra de un campo.

- Ezequiel 4,1-3.9-11 y 5,1-2: asedio, hambre y muerte en la ciudad; 12: la marcha

al destierro; 21,23-28: las dos rutas; 24,15-24: la muerte de su esposa y

prohibición de hacer luto; 37,15-19: las dos varas.

- Zacarías 6,9-15: fabricación de una corona de oro y plata.

¿Son las acciones simbólicas reales o ficción literaria? Es un tema todavía abierto

al debate, pues no se puede afirmar con rotundidad la historicidad de todas las acciones

simbólicas, pero tampoco hay motivos suficientes para dudar que los profetas no las

ejecutaran realmente. G. Fohrer, un experto en el tema, ofrece varios argumentos a favor

de la historicidad: 1) el mandato divino es tan serio que se supone que el profeta lo

cumplirá; 2) el hecho de que los espectadores exijan una interpretación al profeta de sus

acciones demuestra que éstas son reales; 3) los relatos ofrecen detalles y datos de la vida

diaria: nombres, el precio que se paga por un campo, indicaciones detalladas de lugares

concretos, etc.; 4) la acción simbólica es un signo para el pueblo, y por esto debe ser

realizada; 5) muchas de estas acciones se desarrollan en circunstancias históricas donde

éstas tienen una importancia vital.

¿Están las acciones simbólicas relacionadas con la magia? Algunos estudiosos las

consideran como los últimos vestigios de las prácticas mágicas. Siguiendo a G. Fohrer,

negamos su relación con la magia por las siguientes razones: 1) el origen de la acción

simbólica no está en el deseo del profeta ni en la voluntad de otros hombres, sino en una

orden o encargo de Dios; 2) la interpretación de dichas acciones por parte del profeta las

diferencia radicalmente de la acción mágica que carece de interpretación; 3) en la acción

simbólica, el poder divino que opera en la realidad humana garantiza la ejecución; en la

magia nunca se está seguro del resultado; 4) la magia se sirve habitualmente de un ritual

muy complicado del que no tenemos noticia en los profetas; 5) la acción mágica pretende

cambiar el curso del destino, mientras que la simbólica revela los planes de Dios, sin

pretender modificarlos; sólo se busca la aceptación y el sometimiento del hombre a ellos.

Por todas estas razones, se concluye que ninguna de las acciones simbólicas que

aparecen en el texto bíblico indican la realización de un acto mágico. Antes bien,

manifiestan el abismo existente entre el profetismo y la magia, entre la voluntad divina

incondicional y el deseo humano. Los gestos proféticos representan la oposición radical a

las recetas humanas para evadirse de la gracia divina, portadora y creadora de un mundo

nuevo.

1.5. Los falsos profetas

En el Antiguo Testamento se distinguen dos grupos de falsos profetas: los profetas

de divinidades extranjeras (como los profetas de Baal) y los que pretenden hablar en

nombre de Yahvé. Los primeros, se mencionan especialmente en tiempos de Elías (1 re

18), pero carecen de importancia para la historia del profetismo, a pesar del influjo

12

negativo que ejercieron sobre el pueblo. Los segundos, tienen una relevancia mayor

porque hacen converger sus falsas promesas con una pretendida revelación del Dios

verdadero, es decir, atribuyen a Yahvé palabras que se han inventado.

La Biblia hebrea no tiene una palabra propia y específica para designar a los falsos

profetas. Reciben el nombre de “nabí” lo mismo que los verdaderos. Esto no quiere decir

que los falsos profetas pasaran desapercibidos para sus contemporáneos. Los profetas

auténticos los conocen y emplean para designarlos una gran variedad de expresiones.

Dicen de ellos que:

“Profetizan el engaño y la mentira; Hablan en nombre de Yahvé, como si les hubiera llamado y enviado siendo así que Yahvé ni los ha enviado ni los ha

llamado; La fuente de su inspiración y de su profecía es su propio corazón; Por eso, lo que anuncian son sueños y deseos vanos y visiones mentirosas, pues lo que ven es pura vanidad; Visten de áspero y llevan incisas las cicatrices de los profetas extáticos con el fin de engañar; Su único afán es el lucro; Mientras tienen algo entre los dientes, anuncian la paz; cuando no, la guerra; Roban la palabra a los profetas de Yahvé; El pueblo los llama sus sabios, cuando en realidad son la causa de su descarrío, sus seductores y los

guías que conducen inexorablemente a la ruina.”

El origen de los falsos profetas podría haber sido motivado por la persecución de

la reina Jezabel contra los profetas de Yahvé en el siglo IX a. C. En esos tiempos tan

difíciles, marcados por el sufrimiento, la persecución, la violencia y la muerte, muchos

profetas de Yahvé no consiguieron resistir la prueba y se pasaron a defender los intereses

del rey y de la corte, olvidándose de la revelación divina. Éstos se enfrentan a Miqueas

Ben Yimlá (1 Re 22); de ellos hablan Oseas (4,5), Isaías (9,15; 28,7-8; 30,10), Miqueas

(3,5-8.11), Sofonías (3,4) Jeremías (23,9-40) y Ezequiel (13,2s; 14,9). Estos son quizás los

motivos que influyeron en el crecimiento numérico de los falsos profetas:

a) El peso social de la monarquía: los profetas de la corte corren el riesgo de ver la

realidad “desde palacio” y, por ello, de no percibir con claridad las desviaciones que el

plan de Dios sufre en el mundo real. Así, todos aquellos que veían en la institución de la

monarquía la salvación de Judá e Israel eran menos propensos a criticar las malas

actuaciones de los monarcas y de sus representantes.

b) El deseo de éxito: es una actitud de esperanza en el cumplimiento de una

palabra profética. El éxito se convierte en el sello de la aprobación divina e indica que la

palabra de Yahvé es digna de confianza.

c) La teología popular: El pueblo desea oír buenas noticias y cierra los oídos a

todo lo que suena a desgracia. El deseo de agradar al pueblo y de evitar todo

enfrentamiento, convierte al falso profeta en un tranquilizador de las conciencias de los

malvados y en un prometedor de paz y bienestar cuando el país se precipita en la ruina.

d) El poder de la tradición: los falsos profetas repiten sucesivamente las ideas y

tradiciones del pasado, sin prestar atención a las revelaciones de Dios en el presente ni a

los acontecimientos históricos que se van manifestando.

En el Deuteronomio, la pena asignada para los falsos profetas era la muerte (13,1-

6). Sin embargo, si exceptuamos la matanza ordenada por Elías en el monte Carmelo

contra los profetas de Baal (1 Re 18,19s) y la realizada por Jehú, más de tipo político que

religioso (2 Re 9-10), en el Antiguo Testamento no se conocen casos sobre la aplicación

de esta ley. Más bien todo lo contrario, los profetas de Yahvé son los que sufren la

persecución y mueren asesinados (como Zacarías y Miqueas).

¿Cómo distinguir los falsos profetas de los verdaderos? El problema más grave

que plantean los falsos profetas no es el de su origen o el de la evolución del movimiento,

13

sino el de los criterios que ayudan a distinguirlos de los verdaderos. Esta distinción tiene

una importancia vital en la literatura profética, ya que lo que está en juego no es sólo

saber quién conoce realmente los planes de Dios, sino también la gran repercusión que

estos planes tienen tanto en el ámbito social como político. De esta distinción depende el

que una decisión política sea acertada o errónea; la vida del rey depende de a quién de

ellos haga caso; de esta decisión depende que la vida del pueblo, desde el punto de vista

social, esté regida por la justicia, y que, desde el aspecto político, se tomen decisiones que

no lleven al país a la ruina.

El Antiguo Testamento está repleto de criterios expresamente formulados como

válidos para distinguir entre un verdadero y un falso profeta: 1) Criterios referidos al

mensaje: el cumplimiento o no de la profecía (Dt 18,22; 1 Re 22,28; Jr 28,9); la promesa

de salvación o el anuncio de juicio (Jr 28,8-9; Miq 3,5b); la forma de la revelación: éxtasis,

sueños y espíritu por un lado; no éxtasis, visión o palabra por otro (Jr 23,25-28); lealtad o

apostasía del Señor (Dt 13,1-3; Jr 2,8.26.27. etc.); 2) Criterios referidos a la persona:

institucionalización del oficio (1 Re 22); conducta inmoral (Miq 3,11; Is 28,7; Jr 23,14);

convicción de ser enviados (Am 7,10-14; Miq 3,8).

¿Son válidos estos criterios? El aspecto llamativo y trágico de la situación es que

ninguno de estos criterios puede aplicarse siempre para distinguir entre unos y otros con

éxito. El criterio del cumplimiento de la profecía sólo es aplicable a posteriori, muchos

verdaderos profetas fueron acusados de inmorales, los falsos profetas también

pronunciaban oráculos en nombre de Yahvé, Isaías con su mensaje también quiso

tranquilizar a sus contemporáneos, los profetas postexílicos predicaron la reconstrucción

de la comunidad, Nahum fue probablemente un profeta de oficio, etc. Así, podríamos

recorrer todos los criterios, sin poder encontrar uno seguro y universalmente aceptado.

Este tema sigue siendo de gran actualidad en la sociedad contemporánea. Dios

sigue hablando por medio de los hombres, y por eso es inevitable que aparezca la

profecía falsa. El criterio cristiano de veracidad en la profecía es el acontecimiento de

Jesús de Nazaret. Pero este evento no está exento de obstáculos y riesgos en su aplicación

al presente. Concretando un poco más, el Sermón de la montaña nos ofrece un criterio

más clarificador y también el texto de Mateo 7,15-20, donde se dice que “por sus frutos

los conoceréis”. Así, este texto nos recomienda una actitud de vigilancia y de espera. Esto

traducido en lenguaje sencillo sería algo así: por muy desagradable que nos resulte una

persona o el contenido de sus palabras, si nos animan a mantenernos fieles al espíritu de

Jesús, y esa enseñanza la corrobora con su vida, estamos obligados a considerarlo un

verdadero profeta; al contrario, por muy agradable que nos resulte una persona, por

mucho que sintonicemos con ella, si nos aleja del camino del evangelio, será un lobo

rapaz disfrazado con piel de oveja.

1.6. La formación de los libros proféticos

El bloque de los libros proféticos incluye los libros de los profetas mayores (Isaías,

Jeremías y Ezequiel) y de los menores (son doce: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás,

Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías). Aunque nuestras

ediciones de la Biblia acostumbran a incluir a Daniel entre los profetas mayores, parece

más acertado incluirlo dentro de la literatura apocalíptica, a partir de su temática y fecha

de composición.

El principal problema que plantea este bloque de libros es el de su formación. Se

trata de un proceso largo y laborioso, que vamos a intentar simplificar indicando

brevemente las etapas de su elaboración:

1. La obra original del profeta. En un primer momento es la palabra hablada,

pronunciada directamente ante el público, que posteriormente se consigna por escrito.

14

Entre la proclamación del mensaje y su redacción pudieron pasar varios años (por

ejemplo, Jeremías recibió la orden de Yahvé de poner todo por escrito más de veinte

años después de recibir la vocación). Para la mentalidad de la época, la forma habitual de

conservación de las palabras proféticas era oral, se transmitían de boca en boca; sólo

posteriormente comenzaron a aparecer series de hojas sueltas, que se iban agrupando

para formar pequeñas colecciones de la misma temática.

Hemos visto que primero se pronunciaba la palabra y después se consignaba por

escrito. En ciertos casos, sin embargo, el proceso es a la inversa: primero se escribe el

texto y después se proclama de viva voz (como las confesiones de Jeremías, los relatos de

acciones simbólicas no realizadas y los relatos de vocación de Jr 1,4-10 y Ez 1-3).

Podríamos admitir también que algunos profetas más que predicadores fueron

escritores. Este caso se nota especialmente en los capítulos 40-55 del libro de Isaías

(conocido como Segundo Isaías o Deuteroisaías). Muchos expertos opinan que su autor

fue un gran poeta que redactó su obra por escrito, para después comunicarla oralmente.

El ciclo de las visiones de Zacarías (1-6) parece también más una obra literaria que una

redacción posterior de una palabra proclamada.

2. La obra de los discípulos y seguidores del profeta. A engrandecer esta obra,

todavía en su primera fase de construcción, colaboraron decisivamente los discípulos de

los profetas o sus seguidores más incondicionales. La relación directa entre el maestro y

los discípulos resulta evidente en algunos profetas (Isaías nos habla de ellos). Pero en la

redacción de los libros no sólo intervienen los discípulos directos, sino también

seguidores de otras épocas históricas, pero afines a la mentalidad del profeta. Estos

discípulos y seguidores contribuyeron esencialmente en tres direcciones: a) redactando

los textos biográficos del maestro (véase Am 7,10-17, donde se habla de él en tercera

persona; Jr 34-35 se atribuye a su secretario Baruc); b) reelaborando algunos de sus

oráculos (comparar Is 28,1-4 con los vv. 5-6) o introduciendo aclaraciones; c) creando

nuevos oráculos.

3. La estructuración del libro. Todo el material anterior, gestado durante siglos,

debió ser para los redactores finales un auténtico rompecabezas. A la hora de ordenar y

agrupar no siguieron un criterio cronológico, aunque se hallan excepciones (Is 1-5 es de

la primea época e Is 28-33 de la última; Jr 1-24 es de la primera etapa y Jr 33-48 es de la

segunda). Los redactores prefirieron seguir el criterio temático y, dentro de éste, una

división de acuerdo con los destinatarios. Este es el resultado final en líneas generales:

oráculos de juicio contra Israel; oráculos de juicio contra las naciones extranjeras;

oráculos de salvación para Israel y las narraciones.

Este esquema no es absolutamente perfecto, pues las excepciones con frecuencia

superan a la regla, pero sirve de base sólida. El libro de Ezequiel es el que mejor se

adapta a esta estructura; el de Jeremías lo sigue en su mayor parte; el caso de Isaías y de

otros escritos proféticos es, sin embargo, más complejo y difícil de catalogar. Una cosa

que no conviene olvidar es que en la formación de los libros proféticos, la importancia

capital pertenece a los redactores. Su labor no fue sólo de simple recogida de textos, sino

también de entrelazar unos con otros para dar lugar a una obra gigantesca, con temáticas

que se cruzan y repiten constantemente.

4. Los añadidos posteriores. Después de todas estas etapas, los libros proféticos

siguieron abiertos a retoques, añadidos e inserciones. Un ejemplo claro es el de Isaías: el

bloque inicial del libro era 1-39, al que se añadieron los capítulos 40-66. Este mismo

proceso se repite en el libro de Zacarías: la obra inicial corresponde a los capítulos 1-8 y

la última a los capítulos 9-14.

Podemos afirmar con seguridad que, hacia el año 200 a. C., los libros proféticos

estaban ya redactados en la forma que los conocemos actualmente. La cita que hace de

ellos el Eclesiástico y las copias encontradas en Qumran hacen pensar en este sentido.

15

2. INFLUENCIA DEL MENSAJE PROFÉTICO EN ISRAEL

En el capítulo anterior hemos estudiado de forma rápida y concisa el aspecto

formal del profetismo: la historia, la persona del profeta, los medios de transmisión del

mensaje y la formación de los libros proféticos. Este nuevo capítulo pretende mostrar que

la originalidad e importancia del profetismo se halla fundamentalmente en los contenidos

del mensaje que proclaman los profetas. No pretendemos hacer una síntesis de toda la

predicación profética, sino centrarnos más bien en aquellos puntos de mayor interés y

especial relevancia para ellos. Por tanto, este intentará sacar a la luz las ideas de los

profetas en relación con la idolatría, la justicia social, el culto, la política, la historia y el

mesianismo.

2.1. El profeta y la idolatría

En el mensaje profético, la idolatría ocupa un puesto de gran relevancia. ¿Qué se entiende por idolatría? Los expertos no se ponen de acuerdo a la hora de definirla. Unos

proponen una definición restringida y otros una más amplia. Sin embargo, tanto unos

como otros estudian el tema desde las mismas perspectivas: el culto a los dioses paganos

y el uso de las imágenes en el culto a Yahvé. Este enfoque es estrictamente cultual, lo que

convierte al tema en una pieza de museo, sin interés ni actualidad para el hombre de hoy.

Siguiendo los planteamientos de J. L. Sicre en su libro sobre el profetismo, en

lugar de estudiar los diversos dioses y sus cultos, nos centraremos en la divinización de los

instrumentos terrenos y sus repercusiones en la vida del pueblo. Surgen así dos temas

capitales relacionados con la idolatría: los rivales de Dios y la manipulación de Dios.

1. Los rivales de Dios

La tradición bíblica presenta ya a Samuel en lucha contra los dioses extranjeros y

sus cultos: “si os convertís al Señor de todo corazón, quitad de en medio los dioses

extranjeros, Baal y Astarté, permaneced constantes con el Señor, sirviéndole sólo a él y él

os librará del poder filisteo” (1 Sm 7,3). Después, Elías se convertirá en el principal

opositor al culto de Baal. Más tarde, la lucha contra los dioses y cultos paganos (Marduk,

Osiris, Reina del Cielo, etc.) seguirá teniendo gran relevancia en el mensaje de Oseas,

Jeremías, Ezequiel y Deuteroisaías, entre otros.

A lo largo de la historia profética le van saliendo a Yahvé otros rivales, que no son

dioses en sí mismos, pero que se van divinizando hasta ocupar el lugar central en el

corazón del pueblo. Éstos son los siguientes: las potencias militares y las riquezas.

a) La divinización de las potencias militares. Los profetas intuyeron una clara

relación entre la idolatría y la política, por lo que combatieron sin descanso el culto al

poderío militar. Consideran que el celo de Yahvé no admite la confianza en el poder

militar, como no tolera la confianza en otros dioses (Os 1,7; 8,14; 10,13; Miq 5,9-10; Hab

1,16; Zac 4,6, etc.). Por tanto, condenaron con dureza el culto al imperio (Os 5,12-14;

7,8-12; 8,8-10; 12,2; Is 30,1-5; 31,1-3; Jr 2,18.36; Ez 16,1-27). En esta forma de idolatría,

los dioses son los grandes imperios de la época: Asiria, Egipto y Babilonia. Su carácter

divino les viene de los israelitas mismos que les atribuyen cualidades de Yahvé: capacidad

de curar, ayudar y salvar. Con esto se afirma que la supervivencia de la nación se debe a

estos dioses que la protegen, no al Señor que los sacó de Egipto. Esta actitud idolátrica

tiene dos vertientes: una afectiva, que supone una ofensa a Dios como esposo del pueblo;

otra de confianza, que supone una ofensa a Dios como su protector y defensor. Las

16

principales acciones idolátricas consisten en cualquier tipo de contactos, pactos y alianzas

con estas potencias extranjeras. Por último, todo tipo de culto implica el ofrecimiento de

unas ofrendas a los dioses o unas víctimas, que para Israel significa la obligación de pagar

tributos a estas grandes potencias, lo cual suponía nuevos impuestos que perjudicaban

especialmente a las clases más pobres y necesitadas.

b) La divinización de las riquezas. La relación entre la riqueza y la idolatría tiene

una doble variante. La primera, es una relación extrínseca: personas o sacerdotes

fomentan los cultos paganos por interés económico o como medio de subsistencia (Dn

14,1-22); ponen sus propios bienes al servicio de los dioses paganos o les construyen

imágenes (Os 8,4; Ez 7,20); y también consideran a los dioses paganos como los

dispensadores de los bienes materiales, la prosperidad y riqueza, dedicándose a las

prácticas idolátricas y olvidándose de su Dios (Os 10,1). Pero estas situaciones no nos

interesan particularmente.

Lo que sí nos interesa es cuando las riquezas se convierten en enemigos de Dios,

pues controlan el corazón del hombre y destronan a Dios. Es el dios “dinero”

(Mammón) que con su poder proporciona todo tipo de riquezas, propiedades y

bienestar, y con su influjo social abre todas las puertas y doblega todas las voluntades

(compra el poder y alimenta las injusticias). Pero los profetas no se dejan engañar por el

poder del dinero, considerándolo un dios traicionero, incierto y engañoso, tan falso como

los dioses paganos y tan inseguro como las grandes potencias. Sin embargo no consideran

a los bienes materiales malos en sí mismos, lo que los transforma en algo malo es la

actitud del hombre que los diviniza y los convierte en instrumentos de injusticia. La

actitud del hombre que diviniza la riqueza es la codicia, el deseo de poseer más. Esta

actitud se manifiesta en dos acciones idolátricas concretas: 1) la injusticia directa y

premeditada: en este caso la codicia no respeta las propiedades ni la vida del prójimo e

impulsa a cometer injusticias contra los más débiles; 2) el egoísmo: la negativa a compartir

los bienes con los demás (Am 6,6b), tema poco desarrollado en los profetas. Otra actitud

que convierte a la riqueza en un ídolo, relacionada con la codicia, es la confianza: se pone

en los bienes materiales toda la confianza, porque son ellos una garantía para la vida, una

seguridad, algo que nunca va a fallar (véase Jr 9,22s; Sof 1,18; Ez 7,19).

Las víctimas o los sacrificios que se ofrecen al dios “dinero”son los más crueles.

Los huérfanos, viudas, pobres, emigrantes, miserables, e incluso los mismos padres, son

las víctimas del deseo de enriquecerse. Además de las personas, otras víctimas son la

justicia, el derecho, la misericordia, en definitiva la palabra de Dios (Jr 6,9-30; Ez 33,30-

33). El hombre que da culto o diviniza los bienes materiales es también una víctima,

porque esta riqueza lo domina, le exige un esfuerzo continuo, y sobre todo lo destruye

internamente, cerrándolo a Dios, al prójimo y a su realidad profunda (un ejemplo claro

de esta situación es el asesinato de Nabot en 1 Re 21).

2. La manipulación de Dios

En el Antiguo testamento, para impedir la manipulación de Dios, se prohibió

fabricar imágenes de Yahvé. Los israelitas eran conscientes de que la construcción de

imágenes significaba incluir ruegos o peticiones a la divinidad y si ésta los concedía, se la

premiaba con incienso, perfumes, aceite y ofrendas varias. Si negaba sus dones, se la

castigaba privándola de todas estas cosas. A pesar de todo esto, los israelitas cayeron en el

error de dar culto a unos ídolos, disfrazados de verdades religiosas o tradiciones, que

ellos se habían fabricado, que reflejaban una falsa seguridad religiosa y un intento de atar

a Dios de pies y manos. Estos son: el éxodo, la alianza, el templo y el “día del Señor”.

17

a) El éxodo: Una verdad capital en la religión de Israel y en su idea de la historia

de la salvación es el éxodo. La confesión de que “el Señor nos sacó de Egipto” atraviesa

todo el Antiguo Testamento. Pero como todas las verdades, se presta a interpretaciones

erróneas, que provocan una falsa seguridad religiosa. Como si el compromiso divino con

Israel fuera exclusivo y para siempre, y éste pudiera abusar de dicho privilegio.

La denuncia más enérgica se encuentra en Amós 9,7, donde tira por tierra todo

privilegio y exclusividad, añadiendo que Dios interviene en la historia de todos los

pueblos. De este modo el profeta les hace caer en la cuenta de una verdad profunda: que

las confesiones de fe son palabras vacías si no se vive de acuerdo con ellas.

b) La alianza: Otro momento capital en la historia de la salvación de Israel es la

alianza sellada en el Sinaí, donde Yahvé se compromete a ser “el Dios de Israel” y éste a

ser “el pueblo del Señor”. El error de los israelitas está en considerar este pacto como un

compromiso incondicional de Dios, que impedía el ejercicio de cualquier castigo. Frente

a esta opinión interviene una vez más Amós defendiendo la postura oficial: el único

pueblo elegido por Dios es Israel; pero más tarde, afirma con gran dureza que la alianza

sólo garantiza que se tendrán en cuenta todos los pecados cometidos contra ella, todo

incumplimiento de los mandamientos.

c) El templo: El templo no es una verdad de fe o un dogma para los israelitas,

pero era considerado el lugar de la presencia de Dios, el lugar sagrado donde Dios

habita, por lo que era imposible imaginar su destrucción y, por consiguiente, la

destrucción de Jerusalén. Sin embargo Jeremías, en tiempos trágicos para los judíos, tira

por tierra todas estas ideas, afirmando que Yahvé no se compromete con un espacio

físico, sino con una forma de conducta ética y religiosa. Si el pueblo no cambia su

conducta, el templo de Jerusalén será destruido como ya sucedió en el pasado con el

templo de Siló (Jr 7,1-15).

d) El día de Yahvé: Es indudable que los israelitas del siglo VIII a. C. esperaban

que el Señor se manifestase de forma grandiosa para ensalzar a su pueblo y ponerlo a la

cabeza de las naciones. Esto ocurriría en el “día del Señor”. Sin embargo, el profeta

Amós ataca esta concepción echando por tierra estas falsas esperanzas y anunciando que

ese día el pueblo será castigado por su infidelidad.

2.2. El profeta y la justicia social

Uno de los temas más importantes del mensaje profético es la denuncia de los

problemas sociales y su lucha por una sociedad más justa. Pero el tema de la justicia no es

exclusivo y original del profetismo, pues ya existía un código legal dentro de la sociedad

de la época para proteger a los más débiles y necesitados. El Código de la Alianza (Ex

21,22-23,19), fechado en la época de los jueces o redactado posteriormente, ofrece una

visión interesante sobre una serie de aspectos relacionados con el tema de la justicia: a)

preocupación por los más débiles: huérfanos, viudas, esclavos, pobres, emigrantes, etc.

(Ex 21,26-27; 22,20-21); b) preocupación por la recta administración de la justicia (Ex

23,1-9); c) legislación sobre el préstamo y las prendas tomadas en fianza (Ex 22,24-25s).

Con el paso del tiempo y el cambio de las circunstancias sociales urgía renovar y

ampliar el Código de la Alianza, así la nueva legislación se convirtió en el centro del

actual Deuteronomio (Dt 12-26), donde en el ámbito social destacan los siguientes datos:

a) la defensa de los más pobres (Dt 15,13-15; 23,25-26; 24,19-21); b) la administración de

la justicia en los tribunales (Dt 16,18-20); c) gran importancia del tema del préstamo (Dt

15,1-11; 23,20-21); d) ante el aumento de personas que han perdido sus posesiones y

18

deben trabajar para otros, aparece una norma nueva sobre el salario (Dt 24,14); e) ante

las nuevas circunstancias del momento, surge una ley sobre el comercio (Dt 25,13-15).

Esta base legal sirve de punto de partida a la denuncia profética contra la sociedad

de su tiempo, representada por los reinos de Israel y de Judá, y concretada en sus

capitales, Samaría y Jerusalén. Los profetas lanzan sus oráculos contra el lujo, la belleza y

la grandiosidad de las capitales, a costa principalmente de los sectores más modestos de la

sociedad (Am 5,7.10-12; Is 1,21-26; Miq 3,1-4). También lanzan oráculos contra las

autoridades, los ricos y los poderosos, como los principales causantes de las mayores

injusticias contra los pobres e indefensos. La codicia y amor al dinero de los poderosos

les lleva a pisotear a los más débiles, mientras que los sacerdotes y falsos profetas, que

deberían denunciar las injusticias, se dejan manipular y las justifican, poniendo la religión

al servicio de los opresores. Los profetas, por tanto, denuncian una sociedad que tiene el

corazón corrompido, porque han abandonado a Dios para servir al dinero (Ez 22,23-31).

Esta visión de conjunto sobre las injusticias cometidas en tiempos de los profetas

sirve de base para el análisis de los problemas particulares que atacan con dureza. Los

temas más llamativos son: la administración de la justicia en los tribunales, el comercio, la

esclavitud, el latifundismo, el salario, los tributos e impuestos, el robo, el asesinato, los

préstamos y el lujo. Estos son los puntos que revisten especial interés:

a) La administración de la justicia: las posesiones y la vida de muchas personas

dependen de ella, pero la mayoría de los profetas consideran que es una de las

instituciones que peor funcionan. Es frecuente la denuncia de soborno y corrupción, por

lo que se absuelve al culpable y se condena al inocente (Am 5,7.12). La codicia por el

dinero y el poder lleva al perjurio, a desinteresarse por las causas de los pobres e incluso

a explotarlos bajo el pretexto de aplicar la ley (Is 10,1-4). Es difícil identificar a las

personas que el profeta denuncia por cometer injusticia, pero está claro que se refiere a

todos aquellos con acceso directo a la ley y con poder para manipularla a su favor

(legisladores, jueces injustos, funcionarios reales, etc.). Con esta actitud buscan cuatro

cosas: 1) excluir a los indefensos de la comunidad jurídica; 2) robarles su derecho a toda

reivindicación justa; 3) someterles a esclavitud; 4) apoderarse de sus pocos bienes.

Si tenemos en cuenta que un siglo antes se asesinaba para apropiarse de los bienes

de los débiles (el asesinato de Nabot en 1 Re 21), los métodos actuales para conseguir lo

que se desea se han refinado notablemente. Ya no es preciso eliminar a las personas

físicamente, basta con anularles sus derechos apelando a la ley. Es un procedimiento

menos escandaloso pero más eficaz. No se trata sólo del pecado de corrupción y

soborno, sino también de poner la administración de la justicia al servicio de los

poderosos.

b) El comercio: otro problema que preocupa a los profetas es el del comercio

(Am 8,4-6; Os 12,8; Miq 6,9-11; Sof 1,10-11; Jr 5,27). Los comerciantes cometen todo

tipo de fraudes contra los pobres, les engañan en el peso y les venden los peores

productos, con el deseo de enriquecerse a su costa. El comercio tenía aprisionado a todo

el pueblo, y los comerciantes por medio de la astucia y de la crueldad se aprovechaban de

esta circunstancia, quizás con la perversa intención de arruinar a los campesinos pobres,

hacerles vender sus propiedades y venderles a ellos mismos como esclavos.

c) La esclavitud: este tema sólo tiene especial importancia para Amós (1,6.9; 2,6;

8,6) y Jeremías (34,8-20). Amós señala las dos formas más comunes de convertirse en

esclavo en la antigüedad: por ser prisionero de guerra o por las deudas contraídas. Se

muestra intransigente en ambos casos, ya que no encuentra ninguna justificación para

esclavizar al hombre. Jeremías, por otra parte, sólo presenta el caso del que se ha vendido

19

como esclavo y la obligación de ser puesto en libertad al cabo de siete años de acuerdo

con la ley. Le preocupa el destino de esta gente y toda trasgresión de esta ley supone la

ruptura del compromiso sellado con Yahvé.

d) El latifundismo: este tema, de capital importancia para Israel porque su

economía era básicamente agrícola, solamente aparece mencionado en Isaías (5,8) y

Miqueas (2,1-3). Es curioso que no aparezca en Amós, dada su preocupación por los

pequeños campesinos. Los profetas lanzan sus maldiciones contra los acaparadores de

propiedades porque su codicia y ambición de poder les llevará a la ruina. Pero el

problema revistió suma gravedad durante el siglo V, como indica Neh 5, donde ya no se

trataba sólo de la acumulación de posesiones por parte de unos pocos, sino de la

reducción a la esclavitud y miseria de los israelitas. Es curioso sin embargo que el libro de

Zacarías, perteneciente a la misma época, no mencione dicho problema.

e) El salario: éste es un fenómeno muy antiguo en Israel, pero los profetas del s.

VIII y VII no le concedieron gran importancia. Más tarde, Jeremías plantea la cuestión

cuando acusa al rey Joaquín de construirse un palacio sin pagar a los obreros (Jr 22,13-

19). Los indicios encontrados en los profetas señalan que, a partir del s. V, el número de

los asalariados sin propiedades va en aumento, como se ve en la denuncia de Malaquías

contra los propietarios que no pagan el jornal a los que trabajan para ellos (Mal 3,5).

f) El lujo y la riqueza: el tema presenta diversos enfoques. Amós proclama la

buena vida de la clase alta, con toda clase de placeres, objetos costosos, comida exquisita,

perfumes, magníficos palacios, excelentes propiedades (3,10.15; 4,1-2; 5,11; 6,4-7). Isaías

relaciona el lujo y la riqueza con el orgullo y la ambición política (3,18-21; 5,8-10.11-13).

Jeremías insiste en que el lujo y la riqueza provienen de las injusticias cometidas por los

poderosos (5,25-28; 17,11). Ezequiel también denuncia la riqueza conseguida

oprimiendo al prójimo (22,12). Según Jeremías (6,13; 8,10) y Ezequiel (33,31), el afán de

enriquecerse y el amor al lujo es un pecado de todo el pueblo, aunque los que tienen

acceso directo a él son los poderosos (Is 56,11) y el rey con los cortesanos (Jr 22,17).

Hasta ahora hemos estudiado la crítica social de los profetas, tanto en general

como en los temas particulares, pero conviene hacerse una pregunta: ¿Dónde está la base

de la crítica social profética? Los expertos han propuesto tres líneas fundamentales: a) el

concepto ético de Dios: para los profetas, la justicia y la moralidad es el centro de toda

idea de Dios; b) la experiencia personal de Dios del profeta; c) la inserción del profeta en

el contexto del pueblo, en su vida y en sus tradiciones (alianza, legislación, sabiduría, etc.).

En la denuncia social de los profetas, todas estas líneas tuvieron su importancia, pero

resulta imposible señalar cuál de ellas ocupa el puesto central.

¿Qué es lo que pretenden los profetas con su denuncia social? Comenzando de

forma negativa, lo que no pretenden es ofrecer un programa de reforma social (su

mensaje profético no analiza los problemas sociales ni ofrece soluciones prácticas), ni

tampoco levantar a los débiles e indefensos contra los opresores (pues el castigo viene de

Yahvé). Lo que pretenden, de forma positiva, es diferente en cada uno de ellos, también

por su actuación en circunstancias diversas. Amós vincula la supervivencia del país a la

conversión, que se concreta en la implantación de la justicia en los tribunales, pero sus

contemporáneos no parecen dispuestos a ello por lo que las esperanzas de que

desaparezcan los problemas son pocas. Isaías también sigue el camino de la conversión,

pero como no tiene mucha confianza en sus paisanos, espera que Yahvé intervenga

imponiendo unas autoridades justas y honestas. Oseas también espera un futuro mejor

20

después de una etapa previa de purificación (3,4), pero la solución la espera de Yahvé

más que de los hombres, aunque insiste en el llamamiento a la conversión. Miqueas

espera que a los ricos se les arrebaten las tierras y sean repartidas de nuevo y que

Jerusalén desaparezca de la historia, sólo así es posible una solución a tan graves

problemas. Sofonías anuncia el día del Señor, día de desgracia para los idólatras, ladrones

y comerciantes, día de gracia para el pueblo pobre y humilde. Jeremías no se cansa de

predicar la conversión, pero no tiene mucha esperanza de cambio; será Yahvé quien

traiga la solución suscitando un vástago a David que impondrá el derecho y la justicia y

moldeará un hombre nuevo que lleve en el corazón la ley de Dios. Ezequiel hace un

llamamiento a la conducta responsable, a practicar el derecho y la justicia; la acción de

Dios traerá un nuevo David que le representará en la tierra, cuya misión es salvaguardar

la justicia. Zacarías, en sus visiones, la acción de Dios crea una sociedad justa, pero

desemboca en el compromiso personal con el derecho y la justicia. Malaquías, ante la

injusticia reinante, expresa su fe en un Dios que pondrá fin a dicha situación mediante un

juicio que separe a los justos de los malvados.

En resumen, los profetas se muestran escépticos con respecto a que estos

problemas tengan solución humana. Se necesitaría un cambio muy grande en la conducta

personal y en las instituciones, que sus contemporáneos no están dispuestos a realizar. A

pesar de todo, mantienen una postura de esperanza, unos más utópica y otros más

realista. Lo dicho anteriormente podría llevarnos a pensar que la crítica profética no

sirvió para nada. Nada más lejos de la realidad, pues aunque no realizaron planes

concretos de reforma ni impulsaron el levantamiento del pueblo, llevaron a cabo la

revolución de las ideas en su ataque a las situaciones injustas, a la explotación de los

débiles, a las desigualdades sociales y a toda idea o grupo religioso que encubría la

opresión de los indefensos. Este mensaje profético ha servido para despertar las

conciencias del hombre de hoy ante las más diversas injusticias y opresiones.

2.3. El profeta y el culto

Los profetas en muchas ocasiones denuncian las prácticas cultuales en sus más

diversas formas (fiestas, peregrinaciones, ofrendas, sacrificios, oraciones, etc.), porque se

han convertido en tranquilizantes para las conciencias de los israelitas, al mismo tiempo

que introducen una falsa concepción de Dios. Las mismas personas que cometen

injusticias y oprimen a los débiles son los primeros en acudir a los templos y santuarios

pensando que Yahvé se complace más en los actos de culto que en la práctica de la

justicia y de la misericordia. Comenzaremos ofreciendo una visión panorámica del culto

en Israel.

1. El culto en Israel

En todo culto se conciben tres elementos básicos: espacio sagrado, tiempo

sagrado y acciones concretas. Y en las celebraciones comunitarias entran en juego los

funcionarios del culto. Veamos el tema brevemente:

a) El espacio sagrado: no todos los lugares, en el terreno religioso, poseen el

mismo valor para los hombres o es posible entrar en contacto con Dios. En Israel el

espacio sagrado fue evolucionado durante los siglos, pero a partir de los datos proféticos

podemos señalar los siguientes: 1) lugares consagrados por una manifestación divina: el

santuario de Betel, el monte Sinaí (también conocido como Horeb) y el templo de

Jerusalén; 2) lugares elegidos por el hombre: el santuario de Guilgal, el santuario de Dan

y los altozanos (algo correspondiente a nuestras actuales “ermitas”).

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b) El tiempo sagrado: lo dicho sobre el espacio vale también para el tiempo.

Aunque para encontrar a Dios cualquier momento era bueno, existían también

momentos específicos consagrados a él, principalmente las fiestas. Éstas tienen su origen

en tres ritmos distintos: 1) el ritmo de los pastores: la Pascua; 2) el ritmo del agricultor: la

fiesta de los ázimos, la fiesta de las semanas o Pentecostés y la fiesta de los Tabernáculos

o de las tiendas; 3) el ritmo del tiempo: la celebración del sábado y la del novilunio

(comienzo del mes lunar).

c) Las acciones del culto las podemos dividir en dos grupos: 1) los actos primarios

del culto: el sacrificio, el holocausto, el sacrificio de comunión, los sacrificios expiatorios,

las ofrendas vegetales, la presentación de los panes y las ofrendas de incienso; 2) los actos

secundarios del culto: la oración litúrgica (cantos, salmos, fórmulas de bendición y

maldición, etc.), los ritos de purificación y de desecración y los ritos de consagración (los

votos y el nazireato).

d) Los ministros del culto: en los tiempos antiguos de Israel, los actos del culto

eran realizados por el cabeza de familia o clan; más tarde, el funcionario del culto será el

sacerdote, cuyas funciones específicas eran las siguientes: transmitir el oráculo divino, la

enseñanza de la ley o Torá, el encargado del sacrificio y el mediador entre Dios y los

hombres. Hay que señalar también que algunos profetas fueron sacerdotes y otros

desempeñaron alguna función en el culto sin poder precisar cuál era.

2. Panorama de la crítica profética al culto

Siguiendo los relatos bíblicos, el problema comienza a notarse poco después de la

instauración de la monarquía en Israel, hacia el siglo XI a. C. Se enfrentan los dos

personajes de momento: el rey Saúl y el profeta Samuel, con motivo de la victoria en la

guerra contra los amalecitas. El rey pretende ofrecer en sacrificio a Yahvé lo mejor que

han saqueado a sus enemigos, violando así uno de los principios de la guerra santa, que

obligaba a exterminar (anatema) todo lo conseguido en la campaña; sin embargo el

profeta se opone a la violación de las leyes del Señor (1 Sm 15). Este texto descubre dos

detalles importantes que tendrán gran repercusión en los siglos posteriores: primero, el

hombre tiene una estima exagerada del culto, lo coloca por encima de la voluntad de

Yahvé, por lo cual busca su propio camino para contentar a Dios; segundo, que el profeta

no considera al culto como el valor absoluto, sino que hay cosas que están por encima de

él y ante ellas las prácticas cultuales casi carecen de valor.

En el siglo VIII, en tiempos del profeta Amós, la situación del culto es muy

floreciente. El pueblo hace peregrinaciones a los grandes santuarios de Betel, Guilgal y

Berseba, no se escatiman los diezmos, los sacrificios de animales, las ofrendas voluntarias,

etc. A pesar de todo, el culto va acompañado de tremendas injusticias, de fraudes en el

comercio, de compraventa de esclavos y de opresión a los débiles e indefensos. En

definitiva, se trata de ofrecer a Dios lo que se roba a los pobres con el fin de tranquilizar

la conciencia. Al mismo tiempo, con todas esas prácticas cultuales, se fomenta la idea de

ser el pueblo elegido por Dios que goza de la protección y bendición divinas. Sin

embargo, el profeta con sus irónicas palabras denuncia que el culto de Israel sólo

responde a un deseo humano, pero no a un intento serio de cumplir la voluntad de

Yahvé (Am 4,4-5; 5,4-6; 5,21-24). También afirma que Dios no está en los santuarios ni

se divierte en las fiestas de Israel, sino que donde él se divierte y se le encuentra es en la

práctica de la justicia y del derecho (5,15). Así pues, el profeta y otros posteriormente,

consideran que la actividad cultual no sirve para nada a los ojos de Dios, porque crea una

falsa imagen de la divinidad y aleja al pueblo del Dios verdadero.

Oseas, unos años más tarde, enfoca el problema de la misma manera que Amós:

contrapone el camino de Dios al del hombre. El pueblo quiere expiar su pecado y

22

agradar a Dios por medio de acciones cultuales, pero rechaza la lealtad y el conocimiento

de la voluntad de Yahvé (Os 5,6; 6,6; 8,11-13). En este contexto se comprende mejor la

acusación de Oseas a los sacerdotes de su tiempo: roban al pueblo el conocimiento de

Dios, transmitiéndole una idea falsa de él y de sus exigencias. Para los sacerdotes el culto

es un gran negocio, por lo que animan al pueblo a ofrecer dones y sacrificios; les resulta

más rentable engañar al pueblo que indicarles que el camino para encontrarlo pasa a

través del prójimo, de la fidelidad a sus leyes y a la alianza.

En la misma época, Miqueas propone un texto muy importante para nuestro tema

(Miq 6,1-8): Comienza enumerando los antiguos beneficios de Dios (vv. 1-5), sigue con

las preguntas que se hace el pueblo sobre los sacrificios adecuados que debe ofrecer a

Yahvé (vv. 6-7), sin embargo, el profeta concluye que no se trata de ofrecer más

sacrificios, sino de que el pueblo se entregue a sí mismo (v. 8). Y la forma de hacerlo e

poniendo el derecho y la bondad como centro de las relaciones con el prójimo, en

concordancia con los profetas anteriores. Si el pueblo cumple estas dos exigencias, desde

una postura humilde y sincera, entonces se halla en la actitud apropiada para caminar

junto con su Dios.

Isaías, de la misma época también, sigue muy de cerca el pensamiento de Amós,

con la única diferencia que hace una enumeración exhaustiva de todas las prácticas

cultuales con las que el hombre busca inútilmente llegar a Dios (Is 1,10-17). Su denuncia

no condena el culto cuanto tal, sino el culto practicado por aquellos que “tienen las

manos manchadas de sangre” (v. 15). Pero, al mismo tiempo, exhorta a cambiar

radicalmente el comportamiento y la actitud ante la vida, aprendiendo a obrar el bien y

preocupándose por el derecho y por los oprimidos. Estas frases que podrían perderse en

el abstracto, las concretiza en las dos clases de personas que más le preocupan: los

huérfanos y las viudas. Así, recuerda a los israelitas que la mejor forma de agradar a Dios

es defendiendo y sustentando a las personas que él más ama y más lo necesitan.

Finalmente, Jeremías revela de modo definitivo la raíz de todo este conflicto: el

hombre sigue sus planes, sigue la maldad que hay en su corazón. El camino de la

obediencia a la voluntad de Dios le resulta poco atractivo y pretende con sus propios

métodos, es decir el culto, ganarse a Dios, pero el resultado es que en realidad le están

dando la espalda (Jr 7,21-28).

En resumen, el problema de la crítica profética al culto está en la forma de

relacionarse con Dios y de agradarle. El hombre considera que sólo es posible por una

vía directa a la divinidad, el camino de los sacrificios, ofrendas, peregrinaciones, rezos,

etc. Para los profetas sólo hay una vía segura de acceso a Dios, la que pasa a través de su

palabra, su voluntad y su ley. No se trata de una vía directa, sino que hay que dar un

rodeo, pasar por el prójimo, la justicia, el derecho, la misericordia por los oprimidos y

débiles. Sólo de esta manera se puede entrar en contacto con Dios; de otra forma, se

corre el peligro de engañarse, de adorar a un ídolo y no al Dios verdadero.

3. Crítica profética a los elementos del culto

Ya hemos visto brevemente los elementos esenciales del culto en Israel. Ahora

vamos a estudiar concisamente el mensaje que nos transmiten sobre ellos.

Con respecto al espacio sagrado, tanto los profetas del Reino del Norte como los

del Reino de Judá, anuncian la destrucción de los santuarios o los templos porque están

llenos de injusticias contra los pobres y fomentan una falsa religiosidad o una falsa idea de

Dios (Is 66,1-2; Miq 3,12; Jr 7,1-12). Al mismo tiempo, critican que se hayan contagiado

por las prácticas idolátricas cananeas (los altozanos).

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El tiempo sagrado no sale mejor parado. Los profetas no hablan a menudo de las

fiestas anuales, quizás se sirven de la denominación genérica “fiesta”; más frecuente es la

mención del novilunio y del sábado. De todas formas, antes del destierro de Babilonia no

hay un solo texto (a excepción de Nah 2,1) que defienda estos días de fiesta. La crítica

contra éstas es radical, pues son vistas como un obstáculo a eliminar, al menos

provisionalmente, para que el pueblo se convierta a Yahvé.

Dentro de los actos del culto se mencionan especialmente los sacrificios, en sus

diversas modalidades. Contra ellos se dirigen las críticas más duras: crean una falsa idea

de Dios, no corresponden a la experiencia originaria del desierto (Am 5,25; Jr 7,21-28) y

a Dios no le agradan ni los quiere (Os 6,6).

También los ministros del culto (sacerdotes y profetas cultuales) son a menudo

objeto de tremendas críticas por parte de los profetas. Hay que señalar que también

existieron buenas relaciones (por ejemplo, Isaías con Zacarías en Is 8,2), pero en la

mayoría de los casos los profetas les lanzaron un amplio catálogo de acusaciones:

borrachera, ambición, profanación de lo sagrado y violación de la ley, extraviar al pueblo,

rechazar el conocimiento de Dios, asesinatos, desinterés por Dios, abuso de poder,

fraude, impiedad, etc.

4. ¿Hay defensores del culto entre los profetas?

La línea predominante de los profetas pre-exílicos es la de la crítica, sin

concesiones, al culto. Sin embargo, los profetas post-exílicos, como Ezequiel, conceden al

culto un puesto central en su visión de futuro. Para este profeta, que era también

sacerdote, los sacrificios, el templo y las fiestas ocupan el puesto capital en la nueva

Jerusalén, cuando el Señor transforme los corazones de su pueblo y quede implantada la

justicia.

Otros profetas de esta época no esperan la llegada de un mundo nuevo para

exhortar al pueblo a la recta práctica cultual. Ageo anima al pueblo a reconstruir el

templo de Jerusalén, no quiere que los israelitas se desinteresen por el culto como algo

inútil y superfluo (Ag 1,2.9). Zacarías también insiste en la colaboración para la

reconstrucción del templo y lo considera como uno de los mayores dones de Dios a la

comunidad judía (Zac 4,6-10; 6,12-13).

Con respecto al tema del tiempo sagrado, el sábado adquiere especial interés.

Jeremías e Isaías lanzan una defensa apasionada del sábado (Jr 17,21-22; Is 58,13-14).

Malaquías, a mediados del siglo V, denuncia que el pueblo ofrece al Señor en sacrificio a

los peores animales (Mal 1,8).

En conclusión, los textos en defensa del culto son mucho menos numerosos que

los que adoptan la postura crítica. No se les puede conceder la misma importancia, pero

demuestran que el pensamiento profético no es monolítico. Y ponen de manifiesto que

el mensaje profético se adapta a las circunstancias y problemas más acuciantes de cada

época determinada, denunciando y atacando con dureza al culto cuando hace olvidar

otras realidades más importantes, como la justicia y el conocimiento de Dios.

2.4. El profeta y la política

Se ha escrito mucho sobre los profetas y la política, con ideas para todos los

gustos. Se dice con frecuencia que no fueron propiamente políticos, porque, con su idea

de que a Israel le bastaba con Yahvé y le sobraban las armas y las alianzas extranjeras,

diseñaban una política utópica. También se afirmó que fueron agentes políticos de los

grandes imperios. Para otros, los profetas fueron grandes políticos, pues, con su rayo de

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luz divina, gozaban de una visión de la situación histórica y del futuro que los convirtió en

maestros del realismo político. ¿Cuál es la respuesta correcta?

1. Actitud de los profetas ante la monarquía

La actitud de los profetas con respecto a la institución monárquica no es

uniforme. La mayoría de los profetas la aceptan en principio, quizás por ser de origen

judío (Isaías, Jeremías, Ezequiel, Ageo y Zacarías), pero también se observa un rechazo

radical a dicha institución en Oseas y una postura ambigua en Jeremías. Esta falta de

unidad de criterio podría llevarnos a pensar que la revelación divina varía de un profeta a

otro, pero lo que en realidad indican estas disensiones es que la revelación divina no

elimina los presupuestos religiosos y los condicionamientos previos del profeta.

Aunque la mayoría de los profetas aceptan la institución monárquica y la

consideran como modelo válido para el futuro de Israel, tampoco dejan de formular

acusaciones gravísimas contra la política concreta de los reyes del momento. Así, Oseas

ataca a la institución monárquica en sí misma y no sólo a la política concreta de los reyes

de su tiempo, porque la considera culpable de todos los males de Israel; al mismo

tiempo, añora la época del desierto cuando Yahvé e Israel vivían en perfecta armonía (Os

8,4; 10,3; 13,10-11). Isaías y Miqueas denuncian a los poderosos de la corte por ofrecer

sacrificios y holocaustos, mientras sus manos están manchadas de injusticia (Is 1,10-17;

Miq 3,1-4.9-12). Jeremías condena severamente a los reyes de Judá, no por el hecho de

reinar, sino por el modo: serán castigados por practicar la injusticia y la opresión (Jr

21,11-23,8). Ezequiel ataca a los pastores de Israel por despreocuparse del pueblo,

explotarlo y maltratarlo brutalmente (Ez 34). A partir de lo dicho anteriormente, resulta

bastante difícil encontrar un solo elogio a los reyes del presente, y si lo hacen, se trata de

aquellos que ya han muerto, como en el caso del rey Josías (Jr 22,15-16). Por tanto,

podríamos afirmar que el profeta no idealiza ninguna forma de gobierno y siempre

conserva la capacidad de criticarla.

En la época post-exílica comienza a cobrar fuerza la idea del Reinado de Dios

sobre Israel, quizás por la influencia de la predicación del Deuteroisaías (Is 41,21; 44,6;

52,7, etc.) y por la ausencia de un rey terreno. Así pues, la monarquía empieza a ceder

terreno en favor de la teocracia, con el gran peligro de que los sacerdotes sean los que

desbanquen a Dios y ocupen su puesto.

2. Actitud de los profetas ante los imperios extranjeros

El fenómeno de los imperios extranjeros, como Asiria, Egipto, Babilonia y

Persia, es de gran importancia para el pueblo judío, pues les estuvieron sometidos a partir

del siglo VIII a. C. Este drama no pasa desapercibido en la predicación profética, sino

que plantea serios interrogantes: ¿Cómo conciliar el amor y la justicia de Dios con la

desolación, la opresión y la muerte que provocan las potencias invasoras?

El profeta Isaías tiene una actitud cambiante con respecto a las potencias

extranjeras. Inicialmente, acepta la intervención del imperio asirio como instrumento de

castigo de Yahvé por los pecados del pueblo y por su desconfianza en él (Is 5,25-29; 9,7-

20; 10,5-6). Más tarde, su actitud pasa de la crítica a la condena absoluta porque observa

que los planes de Dios no son los planes del emperador asirio: cuando Yahvé habla del

castigo, el emperador habla de exterminio; cuando Yahvé habla de un pueblo, el

emperador habla de naciones numerosas. Esta crueldad y deseo de dominio universal,

junto con su arrogancia y blasfemia, es lo que enciende la ira de Dios sobre el emperador

asirio (Is 10,5-15). Por tanto, en el pensamiento de Isaías, Yahvé sólo se sirve de los

imperios para castigar a su pueblo de forma transitoria, pero lo ideal sería que

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desaparecieran las diferencias entre los pueblos y la ambición de dominio y opresión (Is

2,4).

En las profecías de Nahum y Habacuc se resalta el tema de la justicia de Yahvé

sobre aquellos imperios que habían avasallado al mundo entero. El primero se alegra al

contemplar la ruina de Asiria (Nah 2-3). El segundo reclama de Yahvé el castigo de la

injusticia del imperio babilónico.

Jeremías, al igual que Isaías, tiene una actitud cambiante. Al principio, identifica al

imperio babilónico como el instrumento elegido por Dios para castigar los pecados de su

pueblo. Para Jeremías, la invasión y la primera deportación era algo inevitable (año 597),

no había lugar para la esperanza (Jr 1,13-14; 4,6; 6,1.22; 29,5-7). Más tarde, pide el

sometimiento a Babilonia y, al mismo tiempo, escribe un libro para los deportados

anunciando la destrucción del imperio babilónico (Jr 51,61-64). En el fondo, para el

profeta lo importante es aceptar los planes de Dios con sus duras consecuencias, porque

el imperio, desde que comienza a imponer su ley sobre otros pueblos ya está destinado a

la ruina.

Ezequiel, como Jeremías, estaba convencido de que Yahvé había investido al

imperio babilónico de un poder para gobernar el mundo. No hay en su libro un solo

oráculo contra Babilonia. Al contrario, en el capítulo 17, con la alegoría del águila y del

cedro, condena la política de Sedecías por haber roto la alianza con Babilonia, porque

puede agravar aún más la situación.

En resumen, los profetas no se imaginaban otra forma de estado que la

monarquía, por mala que fuera. Pero condenaron con firmeza el lujo, la injusticia y el

despotismo de los reyes, así como la política religiosa y cultual. También fueron

incómodos para los reyes en el ejercicio de su política exterior. Veían con buenos ojos la

grandeza de Israel, incluso empuñando las armas en nombre de Yahvé, pero sin cometer

grandes injusticias. Al mismo tiempo, eran enemigos de las alianzas con los imperios

extranjeros por varios motivos: 1) eran peligrosas para la pureza de la religión y del culto;

2) eran indicio de falta de fe y confianza en Yahvé; 3) eran suicidas delante de un gran

imperio. Por otra parte, una línea profética intentaba compaginar la existencia de los

imperios extranjeros con la voluntad de Dios. Estos imperios eran considerados como

instrumento de castigo o al servicio de los planes de Yahvé, pero al final, su experiencia

les llevó a rechazarlos. Otra línea profética se oponía radicalmente a los grandes

imperios, por considerarlos incompatibles con la voluntad de Dios. En definitiva, lo que

los profetas pretendían transmitir al pueblo es el acatamiento u obediencia a la voluntad

de Yahvé, fuese cual fuese.

2.5. El profeta y la historia

La religión de Israel se halla profundamente enraizada en la historia. Es en la

historia donde Dios se revela, actúa, se compromete con los hombres y les exige una

respuesta. A partir de esta valoración, surge la siguiente pregunta: ¿Es posible hablar de

una visión profética de la historia? Creo que sí, pero sin perder de vista las diferencias

específicas de cada profeta. Según Von Rad, el núcleo central o elemento común a todos

los profetas es la palabra de Dios. Su vida entera está condicionada por la palabra: son

llamados por la palabra, son servidores de ella y están dispuestos a entregar su vida por

ella. Esta palabra, para los profetas, cumple una triple misión con respecto a la historia: la

crea, la interpreta y la interpela. Veamos de qué manera.

1. La palabra de Dios crea la historia

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Es evidente que en Israel la palabra de Dios tiene una fuerza creadora, para

muestra el primer capítulo del Génesis, donde Dios habla y todo se va creando. Los

profetas participan plenamente de esa mentalidad, y en ciertas ocasiones la llevan a

consecuencias extremas, como el caso de la vocación de Jeremías, que ha sido elegido

para “arrancar y destruir, edificar y plantar” (Jr 1,10). El único medio que posee el profeta

para realizar su misión es la palabra que Dios pone en su boca. Pero esta palabra, lejos de

ser un medio débil e ineficaz, tiene una fuerza y un dinamismo capaz de desencadenar

terribles desgracias y crear algo completamente nuevo (Is 9,7; 40,6-8; 55,10-11; Jr 23,29;

51,59-64; Ez 12,25).

No se trata de que todos los acontecimientos de la historia universal estén

desencadenados por la palabra de Dios, ni tampoco de limitar la acción de Dios a la

palabra, sino de considerar todas sus actuaciones en la historia desde este punto de vista.

La palabra puede ser de promesa o amenaza, que se lleva a cabo con medios diversos. Se

trate de un castigo a un imperio extranjero, de una sequía, de una victoria militar, todos

estos acontecimientos tienen un elemento común: la palabra de Dios que lo anuncia, se

compromete con él y lo pone en marcha.

2. La palabra de Dios interpreta la historia

Desde este punto de vista, la palabra de Dios cumple dos funciones capitales:

interpreta el curso de la historia y la acción de Dios en ella. Los profetas interpretan la

historia a partir de un futuro inmediato, es decir, interpretan el pasado y el presente por

lo que todavía no ha sucedido, sin atreverse a precisar cuándo. Así ante un castigo de

Dios, el profeta está obligado a encontrar la motivación del mismo, la respuesta se

encuentra en el pasado y el presente.

Para el profeta, el pasado se identifica como una lucha continua entre la bondad

de Dios y la maldad del hombre. Se advierte el amor de Dios, que, como padre o esposo,

cuida a Israel, lo salva, se preocupa de llevarlo a una tierra fértil, etc., mientras el pueblo

responde con la rebeldía, el rechazo y la obstinación (Am 2,9-12; Os 9,10-14; Is 9,7-20; Jr

2; Ez 16,20). E incluso las acciones punitivas de Dios en el pasado son interpretadas

como un beneficio por parte de los profetas, pues el castigo tiene el objetivo de lograr la

conversión del pueblo (Am 4,6-11; Is 9,12).

En cierto modo, el presente ofrece las mismas características que el pasado, pero

con acontecimientos y personajes muy concretos. La única perspectiva que interesa al

profeta es la relación entre el presente y el plan de Dios. Nos ofrece su visión teológica a

través de los grandes imperios (Asiria, Egipto, Babilonia) con sus reyes y personajes

importantes, los intentos de rebelión y las distintas coaliciones entre pequeñas naciones.

Así, el primer rasgo de su visión teológica de la historia es el providencialismo: Dios se

sirve de las grandes potencias, sus vasallos, para castigar a su pueblo, pero por la crueldad

y el deseo de dominio de éstas, serán borradas también de la historia. El segundo rasgo es

que el presente es el momento de la decisión: para el profeta, en momentos de grandes

conflictos no se puede esperar, hay que hacer una opción rápida por Dios.

Los profetas, en su visión de la historia, hablan también de un futuro lejano (“en

los últimos tiempos”, “en aquel día”), como la meta última que da sentido al presente.

Este futuro cae dentro de la historia; el escenario del reino de Dios es el mundo presente,

con Jerusalén en el centro y los supervivientes como sus conciudadanos. La característica

central del futuro es la justicia y la paz, no sólo entre los individuos, sino también entre las

naciones. Y, al mismo tiempo, una recta relación con Dios, una conversión del corazón y

una nueva intimidad con él (Os 2,16-22; Jr 31,31-34; Ez 36,25-28). Por último, el futuro

aparece como la obra de Dios; es algo maravilloso para que pueda ser obra humana, pero

el hombre debe apropiarse y comprometerse con él.

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En esta interpretación del curso de la historia, los profetas nos presentan a Yahvé

como el “Señor de la historia”, él es el que domina a las naciones y nada sucede sin que

haya sido planificado por él. Aunque el hombre tenga la sensación de que Dios se retrasa

a la hora de actuar, él conoce el momento oportuno o fijado. Su forma de actuar resulta

extraña y sorprendente, sobre todo cuando se habla del castigo a los opresores, pues no

sucede inmediatamente. A veces, su actuar resulta incluso escandaloso para la mentalidad

humana.

3. La palabra de Dios interpela en la historia

La palabra de Dios no sólo crea la historia o la interpreta, sino que también exige

una decisión concreta por parte del hombre, siempre dentro de las circunstancias

históricas en que se encuentra. La auténtica exigencia de Dios podría describirse con dos

palabras: conversión y fe.

El pasado de Israel se interpreta como una llamada continua a conseguir la

conversión del pueblo (Am 4,6-11; Is 9,6-20; Is 22). Los profetas esperaban que los tristes

acontecimientos que suceden al pueblo les sirvieran para lograr la conversión, recordar su

pecado y cambiar la situación de su corazón. Pero el pueblo se demostró incapaz de

cumplir esa exigencia de Dios. Así pues, la palabra de Dios nos interpela a través de la

historia, obligándonos a reconocer nuestro pecado y cambiar radicalmente de conducta.

La palabra de Dios también exige adoptar ante la historia una postura de fe. El

sentido auténtico de fe en los profetas es del de dejar sitio a la actuación de Dios y

renunciar a salvarse a sí mismo. Creer, significa adoptar una actitud interna y externa

equivalente a mantenerse firme, confiar y superar el desánimo.

2.6. El profeta y el mesianismo

1. El término “Mesías”

En el Antiguo Testamento, el término “Mesías” se utiliza 38 veces y sólo se aplica

a personas. En 30 casos se refiere al rey; en 6, al Sumo Sacerdote; en 2, a los patriarcas.

Etimológicamente, el término significa “ungido”, y hace referencia al acto de la unción,

que suponía la comunicación de unas cualidades sobrehumanas al personaje.

En los textos proféticos, el término sólo se aplica a los reyes concretos de Israel,

en ningún momento se emplea en referencia a un monarca de los últimos tiempos, al

salvador definitivo del pueblo. Esto no significa que los textos proféticos no hablen del

Mesías en el sentido del salvador definitivo, ya que se puede hablar de él sin utilizar la

palabra. Pero también pueden exaltar las cualidades prodigiosas de un monarca sin

referirse necesariamente al Mesías, como salvador de los últimos tiempos. Por esto,

tenemos que prestar mucha atención al leer y estudiar el tema.

2. El mesianismo en los profetas

El origen de la idea mesiánica se halla en los comienzos de la monarquía en

Israel, concretamente en el reinado de David. El texto más importante, sin el cual es

imposible entender muchas afirmaciones proféticas, es 2 Sm 7: se trata de unos oráculos

del profeta Natán a David que prometían la continuidad de la dinastía davídica en Judá.

Con la desaparición de la monarquía, el año 586, ciertos grupos mantuvieron la

firme esperanza de que la promesa de Dios era eterna. Podían vivir sin rey, pero algún

día surgiría un descendiente de David para recoger su herencia y salvar al pueblo. Dentro

de esta mentalidad se halla el texto de Isaías 11,1-9, donde se nos presenta una imagen de

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la destrucción de Judá y de sus instituciones. De la destrucción renace una nueva vida

impregnada por el Espíritu de Yahvé y se nos describen las cualidades del rey futuro:

prudencia y sabiduría, consejo y valentía, conocimiento y respeto de Yahvé. Ese

conocimiento de Dios se refleja en la práctica de la justicia a favor de los débiles, mientras

que los opresores y malvados sufrirán el castigo. Ese rey futuro también conseguirá

implantar en la tierra una situación paradisíaca, donde desaparece todo miedo,

agresividad y violencia. Todo ello, porque el país está inmerso en el conocimiento del

Señor. La misma idea es posible hallarla en los textos de Jr 23,1-6; Jr 30,8-9 y Miq 5,1-3.

Las ansias de restauración de la dinastía davídica parecen encontrar su realización

en la figura de Zorobabel, hacia el año 520, nieto de Jeconías, nombrado gobernador de

Judá por los persas. No se trata de un rey ideal futuro, sino de un personaje concreto que

encarna la antigua promesa. Los defensores de esta concepción son los profetas Ageo

2,21-23 y Zacarías 4,6-10, pero sus esperanzas no se cumplieron.

Los testimonios más importantes sobre el mesianismo estricto aparecen en la

época griega, donde destaca un texto del deutero-Zacarías (Zac 9,9-10). Este pasaje es el

broche de oro dentro de las reflexiones proféticas sobre el tema, aportando novedades

radicales. Se trata de un rey humano caracterizado por la humildad y la grandeza.

Humildad, porque todo lo recibe de Dios. Grandeza, porque Dios le recomienda las

tareas de acabar con las armas y establecer la paz en el mundo. Este texto, el último del

Antiguo Testamento, nos conduce al auténtico mesianismo, a la esperanza de un salvador

definitivo de los últimos tiempos.

BIBLIOGRAFÍA BÁSICA SOBRE EL PROFETISMO

1. ABREGO DE LACY, J. M., Los libros proféticos, Verbo Divino, Estella 1993.

2. ALONSO SCHÖKEL, L./SICRE, J. L., Profetas, I-II, Cristiandad, Madrid 1980.

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Desclée de Brouwer, Bilbao 1987.

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5. BRUEGGEMANN, W., La imaginación profética, Sal Terrae, Santander 1986.

6. CRENSHAW, J., Los falsos profetas. Conflicto en la religión de Israel, Desclée,

Bilbao 1986.

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8. ENHER, A., La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca 1975.

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10. SICRE, J. L., Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992.

11. VON RAD, G., Teología del Antiguo Testamento, I-II, Sígueme, Salamanca

1978.