los enigmas del pasado_jean louis ska

8/20/2019 Los Enigmas Del Pasado_Jean Louis Ska

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Jean Louis Ska sj

Los enigmas del pasado

Índice

Prólogo a la edición española ... Capítulo primero Contar historias y escribir la historia

I. La historia antigua y el mundo de la televisiónII. La historia antigua y la Pietá: de Miguel Ángel

III. La «verdad» de los relatos bíblicos ..........IV. Historia e historias .....................

1. El bautismo de Jesús .................

2. ¿Escribir una novela o escribir como en las novelas?3. La historiografía moderna .............4. La zarza ardiente ....................5. El paso del mar .....................6. La agonía de Jesús ...................Capítulo segundo Creación, diluvio, torre de Babel: relatosde los orígenes y orígenes del relato .............

I. La creación del mundo (Gn 1-2) ..........Primer punto ........................ Segundo punto .......................

Tercer punto .........................Cuarto punto ........................Quinto punto .......................

II. El diluvio (Gn 6-9) ...................III. La torre de Babel (Gn 11,1-9) ....

Capítulo tercero Abrahán y los patriarcas: ¿actores de la historia o figuras legendarias? ..

I. Introducción: los relatos patriarcales y el comienzo de la «historia de Israel»II. La historicidad de los patriarcas o de la época patriarcal .....................

1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historia .................

2. ¿Historicidad de una época patriarcal? .....3. ¿Una antigua «religión de los patriarcas» o una «religión de la familia»?4. El mundo de los nómadas y la historia .....5. Los patriarcas y Egipto .................6. Un argumento a favor de la historicidad de los patriarcas ......................

III. La fecha de redacción de algunos textos claves . .IV. La intención de los relatos .................1. «Leyendas» y personajes «legendarios» ......2. ¿Informar o formar? ..................3. ¿Por qué hablar de los antepasados de Israel? .

Capítulo cuarto

Moisés: de héroe predavídico a fundador del Israel postexílico ................... I. El marco histórico del relato bíblico ..........II. El personaje Moisés .....................


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III. La esclavitud de los hebreos en Egipto (Ex 1 y 5)IV. Las plagas de Egipto (Ex 7 — 12) .............V. La salida de Egipto y el paso del mar (Ex 13-15)

1. Los papiros Anastasi y otros documentos ....2. ¿Por qué es tan poco abundante la documentación? ....................3. El itinerario de la salida de Egipto .........

4. El milagro del mar ....................5. El Dios de la Biblia es alérgico al caballo ....VI. La estancia en el desierto ..................

1. Los cuarenta años .....................2. Los milagros realizados en el desierto ......3. La estancia en el desierto ...............4. La actividad de Moisés en el desierto .......5. El Sinaí ............................6. Las instituciones mosaicas ..............

a) El derecho de Israel ..................b) El culto ..........................

Capitulo quinto ¿Conquista de la tierra, asentamiento de pastores nómadas, rebelión rural o

evolución social? ............ I. El Libro de Josué y la arqueología ..............1. Los problemas históricos del Libro de Josué ....2. El Libro de Josué y el género literario «épico» . . .II. Las teorías sobre la instalación de Israel en la tierra de Canaán ...1. La conquista militar (la escuela de W. E Albright) ...............2. El asentamiento progresivo de los seminómadas (A. Alt) ....................3. La rebelión de los campesinos contra las ciudades cananeas (G. Mendenhall -

N. K. Gottwaid) . . .4. Crítica de las teorías y balance ..............5. La estela de Merneftah ....................6. Los hapiru y los hebreos ...................7. Los filisteos y los «pueblos del mar» ..........

Conclusión ..............................III. El Libro de Josué y el espíritu de las bienaventuranzas

1. Josué, «el campeador» ....................2. Las convenciones literarias de la epopeya ......3. Algunos peligros del género literario de la epopeya ....................

Capítulo sexto

David y Salomón: ¿grandes reyes o pequeños jefes de clanes locales? ... I. El Libro de los Jueces .......................II. La monarquía de David y de Salomón ..........

1. David y Salomón: ¿grandes reyes o pequeños jefes locales? ..................2. La estela de Dan y la «casa de David» .........

III. Roboán, Jeroboán y Sesac, faraón de Egipto ......IV. El reino del Norte y la casa de Omrí ...........

1. El rey Omrí, fundador de la gran dinastía del reino del Norte (886-875 a. C.)2. El reyAjab (875-853 a. C.) y los primeros contactos con el Imperio asirio3. La estela de Mesa .......................4. La estela de Dan ........................

V. El remado de Jehú (841-814 a. C.) .....VI. El tributo de Joás, rey de Israel (798-783 a. C.) ........................


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Capítulo séptimoIsrael y Judá en el torbellino de la política internacional .. I. El final del reino del Norte (722-721 a. C.) ....II. Las campañas de Sargón II (721-705 a. C.) ....III. La campaña de Senaquerib (705-681 a. C.) contra Judá el año 701 a. C.

1. Los antecedentes del conflicto ...........

2.

Ezequías se prepara para resistir ..........3. La campaña asiría contra Judá del año 701 a. C. ...

a) El texto de 2 Re 18-20 ............... b) El texto de Is 36-39 ................. c) El texto de los anales asirlos sobre la campaña de Senaquerib del año 701 a. C.. d)

Las contradicciones entre las diferentes versiones de los acontecimientos ... e) La interpretación de los acontecimientos por el profeta Isaías .

IV. Algunas reflexiones a posteriori ........... Epílogo

Historia y relato, arte y poesía ......Breve bibliografía ................

Tablas cronológicas ............................


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Prólogo a la edición española

«La vida no es la que uno vivió, sino la que uno recuerda y cómo la recuerda para contarla».

Gabriel García Márquez, Vivir para contarla (incipit).

Lo que el gran escritor colombiano dice de la experiencia individual puede ser aplicado,mutatis mutandis, a la experiencia de los pueblos y a la del pueblo de Israel en particular. La Biblia, en efecto, no es otra cosa que la «memoria colectiva» de un pueblo, que, a lo largo de su historia, ha ido registrando en menor medida unos hechos concretos, fechados ydetallados, que algunas experiencias que le han permitido vivir y sobrevivir y que, porconsiguiente, han merecido ser contadas de generación en generación. Como dice con tanta fortuna Gabriel García Márquez, la vida no es nunca exactamente la que uno vivió. La historia tampoco es sólo una serie de acontecimientos registrados con cuidado en anales o encrónicas detalladas. La verdadera historia, la que cuenta y es «maestra de la vida», es algo

distinto a una recensión exacta, rigurosa, pero también aséptica y anónima, de «lo que verdaderamente pasó». Está compuesta de risas y lágrimas, de alegrías y sufrimientos, del sudor y de la sangre de aquellos que vivieron unos momentos que se han vuelto, en el sentidoliteral de la palabra, «memorables». Esta historia no se parece a los manuales escolares y a menudo un tanto aburridos de nuestra infancia y de nuestra juventud; se parece más bien a los recuerdos que una familia va reuniendo poco a poco, a esos viejos álbumes de fotosamarillentas, a las cartas u objetos familiares que poseen todos la misma cualidad: la de hacer

brotar de los labios una «historia» que todos escuchan en cada ocasión con el mismo placerrenovado, una historia que escuchamos para poder contarla, a nuestra vez, a nuestros propioshijos. Y es que, a fin de cuentas, una familia se construye también en torno a cierto númerode historias que vale la pena contar. Los elementos importantes en una vida de familia son

los que engendran historias. Esas historias permanecen, conservan su encanto y su poderevocador, transmiten el mismo mensaje o las mismas lecciones, se adaptan también a lasnecesidades y a las circunstancias, porque tienen una vida propia y tienen el rostro cambiante de la vida.

Es esencial entrar en el universo de la Biblia del mismo modo que se hojea un álbum de recuerdos. Cada cosa tiene un sentido, y hasta el menor detalle tiene su razón de ser. Ahora

bien, la precisión en el detalle no es la del historiador, es más bien la de un narrador de cuentos, la de los padres y los abuelos de un pueblo que desean legar a las jóvenesgeneraciones los tesoros de su sabiduría en forma de relatos que permitan revivir a cada unolas experiencias de un pasado rico: «Las cosas que hemos oído y que sabemos, las que noscontaron nuestros antepasados: las glorias del Señor y su poder, las maravillas que hizo, nose las ocultaremos a sus descendientes, sino que se las contaremos a la generación venidera»(Sal 78,3-4).

La memoria colectiva de un pueblo, en efecto, forma su conciencia colectiva, suinteligencia y su sensibilidad. Para formar la conciencia de un pueblo, no cabe duda de que la

poesía es mejor aliada que la sequedad de una recensión exacta y minuciosa de losacontecimientos, porque la poesía proporciona al relato su encanto y le concede la capacidadde modelar los espíritus o, más bien, la capacidad de invitarles a recorrer «los caminosantiguos, los caminos seguros, los que procuran el reposo» (Jr 6,16).

La Biblia no es, pues, un manual de historia en el sentido moderno del término; contiene más bien «historias», es decir, experiencias de las que se ha acordado Israel y que ha

transformado en relatos. Leer la Biblia de esta manera tiene la gran ventaja, a mi modo de ver, de resolver las numerosas dificultades planteadas estos últimos tiempos por algunas publicaciones bastante radicales y, sobre todo, por los artículos aparecidos en la prensa, que,


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por otra parte, no han retenido, la mayoría de las veces, más que el aspecto «sensacional» y provocador de estas obras. Es cierto que los espíritus han podido sentirse turbados poralgunos títulos: «Ni Abrahán ni Moisés han existido nunca»; «Las historias de los patriarcasno son más que invenciones piadosas»; «Israel no atravesó seguramente el mar Rojo a pie enjuto»; «No hubo ninguna conquista de la tierra prometida»; «David y Salomón no fueronmás que pequeños reyezuelos locales», y otras afirmaciones de este tipo.

El problema es, a buen seguro, delicado, puesto que la teología tradicional afirma que la fe cristiana, al contrario que la mitología, está basada en acontecimientos históricos. El Diosde la Biblia es un Dios que interviene en la historia, y la encarnación es una última prueba de esta «inmanencia» de la divinidad que vino a «plantar su tienda entre nosotros» (Jn 1,14).

Negar la historicidad de la Biblia equivale, por tanto, a minar uno de los fundamentos de la fe bíblica y a poner en peligro todo el edificio de la teología cristiana. Como dice la primera carta de san Juan (1,1-3), «lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemosvisto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han tocado nuestras manos acerca de la

palabra de la vida, — pues la vida se manifestó y nosotros la hemos visto y damos testimonio,y os anunciamos la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos manifestó-, lo que hemosvisto y oído os lo anunciamos para que también vosotros estéis en comunión con nosotros».

Es preciso, por consiguiente, que los primeros testigos del Evangelio hubieran podidover, escuchar y tocar algo real para poder anunciarlo a continuación. En el AntiguoTestamento, la situación es algo parecida:

Recuerdo las hazañas del Señor;sí, recuerdo tus maravillas de antaño.Considero todas tus obras, medito tus proezas.Oh Dios, santo es tu proceder.¿Qué dios es tan grande como nuestro Dios? Tú, el Dios que realiza maravillas,diste a conocer entre los pueblos tu poder; con tu brazo rescataste a tu pueblo,a los hijos de Jacob y de José.Te vio el mar, oh Dios, te vio el mar y tembló,hasta el océano se estremeció.Las nubes descargaron sus aguas,los nubarrones tronaron, zigzaguearon tus rayos.El estruendo de tu trueno resonaba en el torbellino,los relámpagos deslumhraron el orbe,la tierra retemblaba estremecida.Te abriste un camino por el mar,un sendero por las aguas caudalosas,

y nadie descubrió tus huellas.Guiabas a tu pueblo como un rebaño,Moisés y Aarón lo conducían.

Este texto del Sal 77,12-21 describe la salida de Egipto y el paso del mar comoexperiencias vividas. El lenguaje es, ciertamente, poético, pero se refiere a unacontecimiento, no a imágenes o símbolos.

¿Cómo debemos interpretar, en este caso, esos relatos? A mi modo de ver, esimportante evitar dos escollos. El primero consiste en atrincherarse en posiciones defensivasy afirmar, sin entrar en demasiados matices, que lo que dice la Biblia «es verdadero» y que,

por consiguiente, lo que ella cuenta corresponde a lo que pasó de verdad. Esta posiciónfündamentalista es peligrosa y, de todos modos, poco defendible, porque identifica, más o

menos conscientemente, el lenguaje de los relatos bíblicos con el de los historiadoresmodernos. O bien obliga a los textos bíblicos a corresponder a las exigencias de una


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determinada teología o de una determinada ideología, sin demostrar nunca verdaderamente el buen fundamento de este postulado. Por otra parte, existe otra posición extrema que es mejorevitar, una posición nihilista que viene a negar todo vínculo entre los relatos bíblicos y lahistoria. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo de Israel y su tierra pertenecen ala historia y no a la mitología, del mismo modo que la primera comunidad de los discípulosde Jesucristo forma parte de la historia y no de la leyenda.

La cuestión, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entre los dos escollos que acabamos de mencionar, entre el todo de los fundamentalistas y la nadade los nihilistas. A mí me parece que sí, y que la vía nos la indica Gabriel García Márquez, a quien he elegido, además, como guía para escribir estas páginas introductorias. Con otras

palabras, es esencial saber cómo leer los relatos bíblicos y saber lo que podemos encontrar enellos.

Este pequeño libro, fruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia,especialmente en Génova y en Roma, quiere acompañar al lector durante su viaje a través de los relatos bíblicos, desde la creación del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusalén porSenaquerib en el año 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, esimportante que nos proveamos de algunos accesorios indispensables.

Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisicionesesenciales de la ciencia bíblica de estos dos últimos siglos; en este caso, que los relatos

bíblicos nos informan más sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo que describen. Dicho con palabras más sencillas, «los relatos de familia» de los que hablaba yomás arriba siguiendo a Gabriel García Márquez sirven más para hacernos entrar en el espíritude familia que para informarnos con precisión sobre su historia. Esto vale también para la historia de Israel. Empleando palabras más técnicas, los textos bíblicos nos informan pocosobre el «mundo del relato» y más sobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, porejemplo, no nos dicen gran cosa sobre una supuesta «era patriarcal»; nos revelan más bien,

por el contrario, cuáles eran las preocupaciones de un pueblo que intenta definir su identidad

a partir de un pasado remoto, justificar sus prerrogativas y dar cuerpo a sus convicciones ysus esperanzas más fundamentales.

En segundo lugar, es necesario que nos proveamos de una buena dosis de sentidocrítico, en el sentido literal de la palabra. La palabra «crítica» procede, en efecto, del verbogriego krínein, que significa «juzgar», «discernir». El sentido crítico es, por consiguiente, la capacidad de juzgar y de discernir, de «no tomar por oro todo lo que brilla», de nocontentarse con respuestas manidas y fórmulas comodín. Al leer la Biblia es importante medir la distancia que nos separa de estos textos antiguos, escritos en otra lengua, en otromundo y siguiendo los criterios de una cultura distinta. No es posible aplicar a estos textosnuestros criterios o juzgarlos según nuestros cánones. Tampoco es posible trasladarlos a nuestro mundo sin «traducirlos». El lenguaje es diferente, los modos de pensar y de

expresarse son distintos, y los modos de contar también. Sería ingenuo y poco razonable creer que estos textos pueden ser leídos y comprendidos sin realizar un esfuerzo de transposición y de «traducción».

En tercer lugar, será asimismo útil procurarnos una amplia provisión de «curiosidadintelectual». El gusto por la aventura, el deseo de explorar y de descubrir, la sed de saber, sonindispensables para poder aventurarse en la selva de los textos bíblicos. Eso significa, porsupuesto, que el lector podrá perder por el camino algunas de sus falsas certezas, que podrásentirse conmocionado en sus convicciones o ver cómo se hunden algunas de susconstrucciones excesivamente simplistas. Deberá tener el coraje de dejar a su espalda, sinfalsos lamentos, algunas ideas demasiado simplistas sobre la Biblia para poder avanzar porunos caminos que conducen a opiniones más sobrias, aunque también mucho más sólidas. La

honestidad intelectual requiere una actitud recomendada también por el Evangelio en otrocontexto: es preciso saber perder para poder encontrar lo único que vale la pena (Mt 16,25 y

par.). El que no quiere perder nada se arriesga, por el contrario, a encontrarse con las


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manos vacías (Mt 25,28-29).La curiosidad intelectual requiere asimismo cierto sentido de la gratuidad. El esfuerzo

por buscar la verdad juntos, con honestidad, es una empresa que tiene valor en sí misma. Noes necesario que se revele útil para otra cosa: para confirmar o consolidar, por ejemplo,opiniones preconcebidas sobre la revelación bíblica. La verdad es un valor en sí, del mismomodo que la Escritura tiene valor en sí, sobre todo para el creyente que la lee como «Palabra

de Dios». El amor, dice Bernardo de Claraval, tiene en sí mismo su recompensa. Lo mismodiremos del esfuerzo de la inteligencia recta, honesta y rigurosa.Por último, se recomienda «llenar el depósito» de confianza. Confianza en la Palabra de

Dios, porque el creyente sabe que ésta no puede decepcionarle. Confianza en las capacidadesde la inteligencia humana, que, después de todo, es un don de Dios. Confianza en podersuperar los obstáculos y las resistencias que cada uno encuentra, inevitablemente, en sucamino. Confianza en la misma investigación, porque, como dice el evangelio, «la verdad oshará libres» (Jn 8,32). Confianza asimismo en la comunidad de los lectores de la Biblia, que desde hace casi veinte siglos no ha cesado de escrutar las Escrituras para descubrir en ellascada día un alimento sustancial para el espíritu.

Sólo me queda desear a todos los lectores de este volumen un buen viaje a través de las

páginas de un libro que ya cuenta con más de dos mil años pero que sigue siendo joven ycontinúa estando alerta. Y les deseo también que vuelvan de este viaje con algunos recuerdosinolvidables y algunos relatos para transmitir a las generaciones futuras.

Jean-Louis Ska, 3 de septiembre de 2003, fiesta de San Alberto Magno.


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Capítulo primero Contar historias y escribir la historia

La Biblia se presenta, tradicionalmente, como un libro de historia o de historias con uncomienzo, un largo desarrollo y un final. El comienzo de la historia coincide con la creacióndel mundo y el fin con la predicación del Evangelio en el Imperio romano durante el siglo Idespués de Cristo. Se podría decir incluso que, en los primeros capítulos del Apocalipsis, la

Biblia describe, de una manera anticipada, el final último de toda la historia: el fin del mundo. Dicho con palabras claras y sencillas, la Biblia contiene la historia del mundo desde el comienzo hasta el final. La historia es parcial y fragmentaria, no pretende en modo algunoser exhaustiva; intenta más bien decir lo esencial sobre nuestro mundo: afirma saber cómo se ha constituido, por qué existe y cuál es la vocación de la humanidad en el universo y cómoacabará este universo que conocemos. La historia contada en la Biblia es la historia de nuestro mundo, y es nuestra historia. En particular, la Biblia nos cuenta cómo la humanidadha buscado largamente la salvación, una salvación que se le ha ofrecido, finalmente, enJesucristo.

Durante siglos, estas afirmaciones no han supuesto dificultad alguna, especialmente enel mundo cristiano. Hoy, por el contrario, desde la aparición del espíritu crítico, las cosas sonmuy diferentes y se ha vuelto necesario que nos preguntemos cuál es el vínculo entre la«historia contada por la Biblia» y la «historia real». Se trata, pues, de establecer con mayor

precisión si la «historia» contada por la Biblia es fiable o no.

I. La historia antigua y el mundo de la televisión Adoptar el punto de vista crítico significa también poner en tela de juicio una de

nuestras actitudes más comunes e inconscientes frente a la realidad y frente a nuestrasrepresentaciones de la realidad. En efecto, nuestro mundo está dominado por los medios de comunicación, en particular por la televisión. Estos medios crean la ilusión — pues se trata de una verdadera ilusión — de que es posible suministrar imágenes fieles de la realidad. Lo que

vemos en la televisión sería —

según la opinión general —

una fotografía del mundo real. Esta fotografía puede ser parcial, puede haber sido elegida con cuidado, y ciertos detalles puedenhaber sido ocultados. Probablemente olvidamos, con excesiva frecuencia o con demasiada rapidez, que las imágenes están filtradas, que el ángulo de mira y el encuadre estánestudiados con conocimiento de causa, que ni la secuencia de las imágenes ni el momento enque son presentadas son fruto de un puro azar, sino de estrategias muy elaboradas. A pesar de todo esto, no es menos verdad que, para nosotros, una película de actualidad es siempre untrozo de la realidad, pues pensamos que no existe ninguna distancia entre la fotografía y la realidad fotografiada.

II. La historia antigua y la «Pietá» de Miguel Ángel

No pretendo discutir esta creencia, aunque sería oportuno hacerlo. Ante todo, pretendo poner en duda la legitimidad de semejante actitud en lo que se refiere a la Biblia. La historia que nos presenta la Biblia no es una película televisada. No asistimos nunca a losacontecimientos contados como si estuviéramos frente a la pequeña pantalla. En realidad,existe una distancia, a menudo considerable, entre los acontecimientos y su descripción enlas Escrituras. Del mismo modo que Miguel Ángel no pudo tener como modelos a María y a Jesús

para esculpir su Pietá dado que María y Jesús vivieron quince siglos antes que él, así también los escritores bíblicos, especialmente los del Antiguo Testamento, escribieron a menudo mucho después de los acontecimientos que describen. Ahora bien, la Pietá de Miguel Ángel expresa, con una intensidad digna de ser destacada, algo de la participación de

una madre en la pasión y en la muerte de su hijo. Una simple recensión periodística nohubiera captado esta experiencia de la misma manera ni con la misma intensidad. Además,


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Miguel Ángel forma parte de una larga cadena de artistas que han representado esta escena uotras semejantes, cada uno de ellos según la sensibilidad de su época.

De hecho, los relatos bíblicos se encuentran a menudo más cerca de las obras de arte,como la Pieta de Miguel Ángel, que de las rúbricas de prensa o de los telediarios. No

persiguen sobre todo la exactitud de la crónica fiel y detallada; buscan más bien — y en primer lugar — transmitir un mensaje existencial a propósito de los acontecimientos que

describen. Dicho de modo claro, pretenden «formar» más que «informar». La significacióndel acontecimiento relatado es más importante que el «hecho en estado bruto», si es que existen en nuestro mundo humano «hechos en estado bruto». La relación de los hechos

bíblicos con la «realidad» histórica es, por tanto, compleja; a buen seguro, más compleja que la relación entre un reportaje televisado y un hecho de la actualidad.

III. La «verdad» de los relatos bíblicos

Nuestra tarea es, por consiguiente, doble. Por una parte, es necesario corregir nuestra representación de la «historia bíblica»;

por otra, será necesario definir mejor el tipo de «verdad» que encontramos en lasEscrituras. Para alcanzar este doble objetivo y convencernos de que la Biblia no está escrita

por corresponsales de prensa que siguieran personalmente a los personajes y losacontecimientos con cuadernos de notas, grabadoras, máquinas de fotos y cámaras de televisión, es necesario comparar la historia bíblica con los documentos que losinvestigadores, historiadores y arqueólogos nos pueden suministrar sobre los acontecimientosque nos cuenta la Biblia. Será muy instructivo volver a tomar toda la historia bíblica, a

partir de la creación, y preguntarnos si las descripciones ofrecidas por la Biblia estánconfirmadas o no por los documentos contemporáneos.

IV. Historia e historias

El modo de relatar de la Biblia, como acabamos de ver, no es exactamente el de un

telediario^ ni tampoco el de los historiadores modernos. También aquí es preciso corregir,sin duda, una manera demasiado difundida de abordar los relatos bíblicos, a fin de adoptaruna perspectiva más justa. Voy a poner un primer ejemplo para hacerme comprender mejor.

1. El bautismo de Jesús En el relato del bautismo, presente en los tres evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y

Lucas), se abre el cielo y baja el Espíritu Santo en forma de paloma sobre Jesús, que acaba de ser bautizado. Pero ¿quién ve esta paloma? Según los tres evangelios, es Jesús el único que tuvo esta experiencia. Sin embargo, si fue así, surge otra cuestión de inmediato: ¿cómo

pueden contar los evangelistas este acontecimiento? La respuesta que se nos ocurre de

inmediato es que el mismo Jesús se lo contó a sus discípulos. Con todo, subsiste un problema. Se trata de una simple cuestión de estilo. El relato está en tercera persona y no en primera. El evangelista no escribe: «Jesús me dijo que en aquel momento vio al EspírituSanto que bajaba sobre él en forma de paloma», ni tampoco: «Jesús me dijo: "En ese momento, vi al Espíritu Santo que bajaba sobre mí..."». El autor del relato no es Jesús, sinoalguien que habla como si hubiera sido testigo ocular del acontecimiento. Sin embargo, es

preciso reconocer que el relato mismo excluye que cualquier otra persona que no sea el mismo Jesús hubiera podido ver el fenómeno. Además, es probable que los discípulos noestuvieran presentes, pues Jesús los llamó después de su bautismo. A esto debemos añadirque Marcos y Lucas se hicieron discípulos todavía más tarde, después de la resurrección.En consecuencia, el relato pone a su lector ante una imposibilidad: si Jesús es el único

personaje presente que pudo ver al Espíritu Santo, entonces — al menos en principio — nadie puede decir: «Jesús vio al Espíritu Santo».


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Otro modo de abordar las cosas sería decir que estamos ante una manera de hablar y de escribir corriente y aceptada en aquella época. Esa manera de escribir es todavía muy comúnen nuestros días, no en el mundo del periodismo o en el de la historiografía, sino en el mundode la novela. En efecto, los novelistas no tienen problemas para decirle al lector lo que piensa un personaje que está solo en una habitación. Pueden hacer asistir a escenas y revelar el contenido de pensamientos o de monólogos que no pueden tener testigos. Nadie se rebela

diciendo: «Este autor "inventa" lo que dice», puesto que la escena se desarrolla sin testigos.En este caso, todo el mundo es consciente de que el novelista no pretende contar hechosexperimentados. Estamos en el mundo de la ficción, que no es exactamente el mundo real. Esun mundo creado y modelado por el autor de la novela. Sin embargo, se trata de un mundoverosímil, esto es, semejante al mundo real. Se trata de un mundo que podría ser o que podría haber sido, del mismo modo que los personajes podrían asistir o podrían haber asistido.

Estas observaciones tan sencillas crean, sin duda, un gran malestar entre los creyentes, porque, para ellos, la Biblia y los evangelios no pueden parecerse a una novela, es decir, a unrelato salido directamente de la imaginación de sus autores. La historia bíblica es«verdadera», no es ni inventada ni legendaria. La Biblia cuenta acontecimientos que hansucedido «de verdad», acontecimientos en los que puede apoyarse nuestra fe con toda

seguridad. En consecuencia, hemos de elegir: o bien la historia de la salvación es historia«verdadera», o bien nuestra fe pierde su fundamento. Henos, pues, ante un dilema del que verdaderamente es muy difícil salir.

2. ¿Escribir una novela o escribir como en las novelas? Llegados a este punto de nuestra investigación, se hace necesario introducir una

distinción importante, en primer lugar, para tranquilizar a quien pudiera inquietarse por el giro que van tomando las cosas y, en segundo lugar, para dar un paso hacia adelante ennuestra comprensión de la Biblia. Decir que la Biblia utiliza determinados recursos literariosque encontramos en la novela moderna no equivale en modo alguno a decir que la Biblia esuna novela. Sólo supone afirmar que la manera de escribir de los autores bíblicos está máscerca de la de los novelistas modernos que de la de los cronistas, periodistas u otroscorresponsales de la televisión. En términos muy sencillos, esta constatación se refiere únicamente a la forma de los relatos bíblicos y no implica ningún juicio sobre su contenido.

3. La historiografía moderna ¿Cuál es, entonces, la verdadera diferencia entre la historia tal como nosotros la

comprendemos hoy y los relatos bíblicos? Vamos a partir de una definición bastante simple: la historia, o la ciencia histórica llamada historiografía, está basada en documentos y testigos.Los documentos pueden ser escritos o no escritos. Un palacio, una casa, una tumba, una

punta de flecha, un graffiti escrito en una piedra, las cenizas dejadas en un hogar, son otros

tantos documentos que permiten descubrir la existencia de personas. A partir de estosdocumentos, se vuelve posible — tomando las precauciones necesarias y aplicando el rigorindispensable — elaborar un retrato de las personas que dejaron estos documentos yreconstruir el mundo en el que vivían. Ciertamente, los documentos escritos tienen una importancia capital. Ahora bien, éstos tienen que ser usados con espíritu crítico, porque

pueden ser tendenciosos y deformar la verdad. Todos conocemos documentos parciales,incompletos o carentes de fundamento.

Hoy conocemos asimismo las fotografías, las películas y las grabaciones. En la antigüedad, en cambio, existían diferentes tipos de iconografía y de estatuaria.Recientemente, algunos investigadores han consagrado mucho tiempo a estudiar la impresiónde los sellos antiguos encontrados en el Próximo Oriente y han conseguido obtenerinformaciones muy interesantes sobre la historia de la religión popular de la época.


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Los testigos, por su parte, son testigos oculares, es decir, personas que han asistido a losacontecimientos. Puede tratarse también de personas que han recogido los testimonios de lostestigos oculares. Sea como fuere, es importante que en la base del testimonio haya un testigodirecto. A esta razón se debe que la historia se ocupe únicamente de acontecimientos

públicos y no de acontecimientos privados. La oración o la reflexión de una persona sola ensu habitación no forman parte de la historia, pues, necesariamente, no hay testigos. Y cuando

no tiene ni documentos ni testigos, el historiador se calla.En la Biblia, sin embargo, el lector encuentra a menudo relatos que no corresponden exactamente a esta definición de «historiografía». En general, el lector no reacciona, pues lostextos son muy conocidos y casi nadie plantea cuestiones críticas sobre ellos. Ahora voy a

presentar algunos ejemplos de narraciones muy conocidas que no pueden haber sido escritas,a buen seguro, por testigos directos. Se trata de ejemplos parecidos al del bautismo de Jesúsevocado más arriba.

4. La zarza ardiente Es un primer ejemplo tomado del libro del Éxodo. Se trata de la famosa escena de la

zarza ardiente (Ex 3,1-6). La escena incluye dos personajes: Moisés y Dios. ¿Quién asiste a

la escena? Nadie. ¿Quién puede contarla? Se puede responder que Moisés. Sin embargo, el relato no está en primera, sino en tercera persona. También aquí el narrador «da la impresión»de ser testigo, es decir, que se mete «en la piel» de un testigo ocular para poder contar loque pasa.

5. El paso del mar Otro ejemplo procede del relato del paso del mar (Ex 14). Cuando los egipcios

desaparecen porque las aguas refluyen sobre ellos, dicen, según el texto bíblico: «Huyamosante Israel, porque el Señor pelea por ellos contra Egipto» (Ex 14,25). La «historicidad» de este relato plantea numerosas cuestiones. Un primer problema, menor, procede de la lengua.

Los egipcios hablaban, evidentemente, la lengua egipcia. Sin embargo, en Ex 14,25 las palabras del ejército egipcio están en hebreo, como si los egipcios hablaran esta lengua. A buen seguro, se trata de una convención, puesto que este mismo fenómeno se encuentra un poco por todas partes en la Biblia. Hay un segundo problema más difícil de resolver: ¿quiénoyó el discurso pronunciado por el ejército del faraón en su huida? Todos los egipciosmurieron inmediatamente después y, por consiguiente, no pudieron contar nada (Ex 14,28).Por otra parte, una nube separaba al ejército egipcio de los israelitas, soplaba un fuerte vientodel este (14,21) y era de noche (14,19-20). Nada de todo esto facilitaba las cosas. A la mañana siguiente, los israelitas descubrieron los cuerpos de los egipcios sobre la orilla (l4,30b). Pero ¿qué es lo que pudieron ver y oír durante la noche? Sin embargo, el narradorhace asistir al lector a la escena como si él mismo fuera un espectador directo. Si bien no es

algo absolutamente imposible, está bastante claro, no obstante, que esta parte del relato esmás una «reconstrucción» que el informe de un testigo ocular de los acontecimientos.

6. La agonía de Jesús Tenemos un último ejemplo, muy claro, procedente del Nuevo Testamento. Jesús,

durante su agonía, ora en el «huerto de los olivos». Los lectores de los evangelios de Marcosy de Mateo pueden saber también lo que dijo Jesús en esta circunstancia. Ahora bien, ¿quiénestaba presente y oyó lo que dijo Jesús en esta circunstancia? Nadie. En efecto, los tresdiscípulos que acompañaban a Jesús, siempre según Marcos y Mateo, dormían en ese momento. Esta vez, difícilmente pudo comunicarse Jesús con sus discípulos, porque fue

detenido, condenado y crucificado. Por su lado, los discípulos habían huido justo después del arresto de su maestro. De momento, importa poco saber cómo consiguieron escribir esta


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página los evangelistas. Es esencial ver que no fue escrita por un «cronista» que seguía a Jesús y escribía lo que decía en su agonía. Es sencillamente imposible. En consecuencia, la«verdad» de la escena de Getsemaní — pues tiene una «verdad» que le es propia — no puede ser la de un hecho «comidilla de la crónica», como los que encontramos cada día en los

periódicos. Para encontrar esta «verdad» del relato evangélico, hemos de buscar en otra parte e interrogarnos sobre el estilo y las técnicas literarias propias de los evangelistas.

En conclusión, debemos admitir que hay diferentes maneras de escribir la «historia».Los cánones modernos son, qué duda cabe, más estrictos y más severos que los que presidieron la redacción de los relatos que encontramos en la Biblia; deberemos recordarlo yno esperar de los escritores bíblicos que respondan a las exigencias del mundocontemporáneo en materia histórica.

Este libro, a fin de hacer más cómoda la lectura, no tiene notas. Los que estánfamiliarizados con la materia no tendrán ninguna dificultad para encontrar los autores o lasobras a los que hacemos referencia a lo largo de toda la exposición. Aquellos, en cambio, que no lo están no se verán distraídos con nombres y títulos desconocidos, a menudo en lenguasextranjeras. Por lo demás, hemos añadido al final una breve bibliografía de consulta que

permitirá, a los que lo deseen, completar la lectura o encontrar más información sobre ciertos

puntos de mayor interés.

Capítulo segundoCreación, diluvio, torre de Babel: relatos de los orígenes y orígenes del relato La relación entre relato (lenguaje) e historia (realidad) puede variar sobremanera, tanto

en la literatura moderna como en la Biblia. Esta relación evoluciona sobre todo en función de la intención del autor, del contexto y de los temas tratados. Para ilustrar esta verdadelemental, conviene releer con mirada crítica algunas de las páginas más importantes y másconocidas de la Biblia. Para simplificar las cosas, recogeré el relato bíblico tal como se

presenta en la actualidad. Empezaré, por tanto, el recorrido por el relato de la creación. Encada parte importante del relato, plantearé una misma serie de cuestiones: ¿Quién es el que cuenta? ¿Cómo puede saber el narrador lo que narra? ¿Hay documentos extrabíblicos sobre estos mismos acontecimientos? ¿Qué diferencias hay entre los relatos bíblicos y losdocumentos extrabíblicos? ¿Cómo se pueden explicar estas diferencias?

I. La creación del mundo (Gn 1-2)

¿Qué podemos saber de la creación? No mucho, diremos de inmediato, pues no había ningún testigo cuando el mundo no existía aún. Los primeros testigos aparecieron -como esobvio- sólo después de la aparición del género humano. Por consiguiente, el narrador que describe cómo creó Dios el universo no puede ser un testigo ocular, especialmente en lo que

se refiere al primer relato de la creación (Gn 1,1 —

2,3), relato que comienza con estas bienconocidas palabras: «Al principio creó Dios el cielo y la tierra» (Gn 1,1). En efecto. Diosno crea en este relato a la primera pareja humana hasta el sexto día. En consecuencia, elnarrador, para poder contar lo que pasó durante los cinco primeros días, se vio obligado aextrapolar o «imaginar» lo que ningún testigo humano pudo ver con sus propios ojos. Enel lenguaje técnico del análisis literario, el narrador de Gn 1 es «omnisciente», es decir, quedispone de conocimientos y de informaciones inaccesibles a una persona ordinaria. Porejemplo, el narrador sabe lo que Dios piensa y dice. Informa de ello a su lector sinintentar justificarse en modo alguno. La cosa «cae por su propio peso», porque se trata deuna manera de contar aceptado por todos en aquella época. Por ejemplo, cuando el texto deGn 1,26 dice:

«Y dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza"», el lectorcrítico puede preguntarse cómo pudo tener conocimiento el narrador de este discurso divino,


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que, además, debería ser un «monólogo interior». Para el autor del texto, por el contrario, la cuestión ni siquiera se plantea.

En realidad, esta técnica del «narrador omnisciente» es empleada con mucha frecuencia por los novelistas, tanto por los antiguos como por los modernos. Se trata de un primer punto de contacto entre los relatos bíblicos y las técnicas de la literatura universal, y, comoveremos, hay otros.

Pero todavía hay más: el estilo de Gn 1 es, en efecto, bastante próximo al de ciertasteorías modernas sobre el origen del mundo (P. Gibert). Debo precisar de inmediato que hablo únicamente del estilo, no del contenido de estas teorías.

Es posible que esto sorprenda. Pero quien interrogue a los científicos sobre el origen del universo se dará cuenta enseguida de que emplean un estilo parecido al del escritor de Gn 1: deben «imaginar» el origen del mundo a partir de observaciones sobre el universo. Nadie ha«visto» cómo nació o se formó nuestro universo. En consecuencia, el científico debe recurrira su «fantasía» para reconstruir el origen del mundo. En realidad, el autor de Gn 1 actúa de una manera muy semejante. Ciertamente, no poseía los conocimientos de los científicos dehoy. Su lenguaje y su modo de pensar no eran los de los científicos, sino más bien losde los teólogos o los poetas. No por ello es menos cierto que su modo de proceder es

idéntico: a partir de la observación de su universo, intenta comprender y reconstituir susorígenes. Es P. Gibert quien ha mostrado todo esto en su libro sobre los relatos del comienzo.

Para comprender mejor la intención de este relato, también es oportuno volver a situarlo en su contexto histórico. Para la mayoría de los exégetas, el texto de Gn 1 fue concebido y escrito durante o inmediatamente después del exilio (586-538 a. C.). Las razonesque militan en favor de esta opinión son bastante sólidas. Una de ellas es que, según losespecialistas, es imposible leer Gn 1 sin percibir en el texto la influencia de la mitología mesopotámica. El solo hecho de describir el mundo primordial como un «caos acuático», esdecir, como un universo completamente recubierto por las aguas y sumergido en las tinieblas(cf. Gn 1,2), es típico de Mesopotamia, llanura atravesada por dos grandes ríos, el Tigris y el Eufrates. No es éste el caso de la tierra de Israel, donde el «caos primordial» está representado más bien como una tierra desierta y sin agua (cf. Gn 2,4b-5). Fue duranteel exilio de Babilonia cuando el pueblo de Israel pudo conocer estas condiciones geográficasy los mitos que nacieron en este marco.

Así pues, vale la pena volver a leer el texto en este marco histórico a fin de otorgar unmayor relieve a su mensaje específico. Cinco puntos merecen nuestra atención.

Primer punto Contrariamente a las mitologías mesopotámicas, para Gn 1 el comienzo de la «historia

universal» coincide con el comienzo del mundo. A primera vista, esta afirmación parece completamente lógica. Sin embargo, no lo es. En Mesopotamia, como en la mayoría de las

mitologías, la «historia» empieza antes de la creación del mundo y de la humanidad.Empieza con una «historia» de los dioses que precede a la creación de nuestro mundo. Losacontecimientos de esta «historia divina» tienen una incidencia directa sobre la historiahumana y la predeterminan. Sólo pondré un ejemplo. Según un mito mesopotámico bastanteconocido, el mito de Atrahasis, el género humano fue creado para reemplazar a los diosesinferiores, que se negaban a trabajar para los dioses superiores. Estos dioses inferiores, entreotras cosas, se habían negado a cavar los canales de riego absolutamente indispensables

para el cultivo de los campos de Mesopotamia. Según este relato, el destino de lahumanidad fue fijado, pues, por los dioses antes de la creación, y, a partir del momentoen que los hombres fueron creados, no disponen de otra opción que la de someterse a sudestino: trabajar para los dioses y alimentarlos ofreciéndoles sacrificios.

Para la Biblia, en cambio, el comienzo de la historia coincide con el comienzo de nuestro mundo. Nada «había pasado» antes de ese momento; sólo existía Dios y la tierra


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estaba «desierta y vacía» (Gn 1,2). En consecuencia, la historia de la humanidad está determinada exclusivamente por lo que se decide en el mismo momento y después de la creación de nuestro mundo, pero en ningún caso antes. Por consiguiente, la libertad humana está menos «predeterminada» en la Biblia que en el mundo mesopotámico.

Segundo punto

El creador del mundo es el Dios de Israel y no las divinidades paganas, en particular lasdivinidades mesopotámicas. El relato bíblico va revelando, de una manera progresiva, que el Dios creador es también el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob; es, a continuación, el Diosque hace salir a su pueblo de Egipto y lo guía a lo largo de su historia. Esta visión, que le

puede parecer trivial al lector moderno, sobre todo si es creyente, no era evidente en absoluto para el pueblo de Israel cuando se encontró confrontado brutalmente con la cultura

y la religión de Mesopotamia. Esta última poseía, en efecto, diferentes «mitos de creación» en los que los dioses locales extendían su dominación sobre el universo que elloshabían creado. Se trataba de una cultura muy superior a la de Israel y, además, se trataba de la cultura de los vencedores.

A pesar de ello, el texto de Gn 1 afirma la superioridad del Dios de Israel sobre lasdivinidades de Mesopotamia (y de las otras naciones). Más aún, esas divinidades son, enrealidad, «criaturas» del Dios de Israel. Los astros, por ejemplo, fueron creados por Dios el cuarto día de la creación (Gn 1,14-19). Ahora bien, las divinidades mesopotámicas eranidentificadas en buena parte con los astros (el dios Shamash era el sol, el dios Sin era la luna,la diosa Istar era el planeta Venus, etc.). Hasta los monstruos marinos — que aparecen enciertos mitos mesopotámicos sobre la creación — fueron creados por Dios el quinto día (Gn1,21). La conclusión del razonamiento es evidente: si el Dios de Israel ha creado los astros ysi existía antes que ellos, la religión de Israel no tiene nada que envidiar a la religión de Mesopotamia, que venera a estos astros. El hecho es muy conocido, pero vale la pena subrayar que la fe de Israel sobrevivió a las pruebas del exilio gracias a este trabajo de reflexión teológica.

Tercer punto La destrucción de Samaría en el año 721 a. C. y, después, la de Jerusalén en el 586 a.

C. fueron experiencias dramáticas y traumáticas. Fueron muchos los que «perdieron la fe»,como diríamos hoy, o al menos los que vieron destruidas sus esperanzas por un Dios que

parecía haber abandonado a su pueblo a su triste suerte. Según el texto de Ez 37,11, muchosdeportados estaban más que desanimados y decían: «Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, estamos perdidos». El texto de Is 49,14, que se remonta a la misma época, pone palabras similares en la boca de Jerusalén: «YHWH me ha abandonado, miSeñor me ha olvidado» (véase también Is 40,27).

A fin de combatir la desesperación y el desaliento ampliamente difundidos entre losisraelitas, el texto de Gn 1 toma las aguas a partir de los orígenes del mundo para mostrar que el «mal» no forma parte del plan divino. El mundo creado por Dios es totalmente positivo.De hecho, el texto de Gn 1 no contiene ninguna negación. Siete veces (cifra sagrada) repite el texto que «vio Dios que [lo que había hecho] era bueno» (1,4.10.12.18.21.25.31). La última vez dice incluso que «Dios vio que todo lo que había hecho era muy bueno» (1,31). Esosignifica, pues, que la raíz de todas las cosas y de todo ser en este mundo es sana. Si existenla corrupción, la muerte y el mal, han llegado en un segundo momento. Basta (por así decirlo) con «excavar» bajo la corrupción y la perversidad presentes en el universo para encontrar una capa intacta de la creación tal como salió de las manos de Dios al alba del universo. Sobre este fundamento es como Israel puede reconstruir su esperanza en un futuro

mejor.


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Cuarto punto

Una cuarta afirmación pone en tela de juicio, de una manera radical, el sentido de la superioridad que algunos pueblos como los asirlos o los babilonios no podían dejar de desarrollar después de haber fundado inmensos imperios. Israel, por su lado, debía experimentar, como es natural, un profundo complejo de inferioridad tras haber sidoconquistado y anexionado. Una vez más, el texto bíblico critica radicalmente la mentalidad

de su propio tiempo. Para hacerlo, Gn 1 muestra de modo claro que todos los hombres soniguales. En efecto, las plantas y los animales han sido creados «según sus especies» (1,11-12.21.24-25), pero no fue así cuando Dios creó a la primera pareja humana (1,26-27). Losseres humanos no fueron creados «según sus especies», sino «a imagen de Dios, como a susemejanza». No hay, por tanto, «razas humanas», nadie puede pretender pertenecer a una«raza superior». Todos son iguales porque todos han sido creados a imagen del mismo Dios(cf. 5,1). Además, todos los hombres llevan en ellos algo de «sagrado» y de inviolable.

Quinto punto El texto fue imaginado, y tal vez incluso redactado, mientras Israel se encontraba lejos

de su tierra. Quizás fue escrito después del final del exilio, cuando los primeros deportados se encaminaban de nuevo hacia la tierra de Israel. Sea como fuere, Israel no «poseía» en esta época su tierra: o bien se encontraba todavía en Babilonia, o bien estaba volviendo hacia una tierra que ahora forma parte del Imperio persa. Además, Israel ya no tiene templo o todavía no lo ha reconstruido, es decir, que no dispone de un «lugar sagrado» para celebrar a su Dios.

El texto de Gn 1 propone una solución bastante original a este problema: afirma que el«tiempo» prevalece sobre el «espacio». Por ejemplo, hay tres días completos consagradosexclusivamente al tiempo, los tres días más importantes de la semana: el primero, el cuarto — justo en medio de la semana — y el séptimo o último día. El primer día, Dios crea el ritmo primordial del tiempo, es decir, la alternancia del día (luz) y de la noche (tinieblas) (Gn 1,3-5). El cuarto día, el día central de la semana, Dios instala el «gran reloj» del universo para

escandir el ritmo del año, el reloj de los astros que permitía fijar el calendario (1,14-19).Como es sabido, el calendario es uno de los importantes descubrimientos de Mesopotamia.Gn 1 recoge e interpreta estos datos para decir que el Dios de Israel es el Señor del tiempo yde la historia.

Por último, el séptimo día, Dios descansa (2,1-3). En ese día, por consiguiente, no hayninguna actividad divina. Dios, y sólo él, llena el séptimo día con su presencia y por esa razón «consagra» y «bendice» este día (2,3). De esta suerte. Dios habita en el tiempo antes de habitar en un templo, e Israel puede encontrar y venerar a su Dios sin poseer un «lugarsagrado».

Estos cinco puntos, puestos así como exergo, nos conducen a la siguiente conclusión: la teología del relato, con toda su riqueza, pertenece ciertamente a un período tardío de la

historia de Israel y sería imprudente pretender que estas ideas se remonten a períodos másantiguos sin contar con elementos sólidos e indiscutibles.

II. El diluvio (Gn 6-9) El relato del diluvio plantea un problema particular. Según la Biblia, el diluvio destruyó

a toda la humanidad. Se trata, por consiguiente, de un fenómeno universal. ¿Será posible encontrar huellas de semejante fenómeno? Por un lado, el estudio de las religiones y de lastradiciones populares de todo el mundo parece confirmar esa idea. Hay, efectivamente,relatos semejantes al de la Biblia no sólo en el Oriente Próximo antiguo, especialmente enMesopotamia, sino también en todos los continentes: América del Norte, América Central yAmérica del Sur, Europa, África, India, China, etc. Parece, pues, que la «memoria colectiva»de la humanidad ha conservado el recuerdo de este diluvio universal.


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Ahora bien, hay otro elemento que nos obliga a corregir esta primera impresión positiva. El análisis escrupuloso de los relatos del diluvio encontrados en Mesopotamia -esdecir, en una cultura vecina a la del Israel bíblico — lleva a una conclusión muy sobria: en la

base de estos relatos hay un fenómeno bien conocido en las grandes llanuras de esta región: la crecida anual de los dos ríos de Mesopotamia, el Tigris y el Eufrates. Esta crecida

primaveral, algunas veces más importante que otras, es consecuencia de la lluvia y del

deshielo en las elevadas mesetas de la Anatolia oriental. Los arqueólogos han encontrado enuna ciudad de Mesopotamia una capa de barro de más de dos metros, producto de una inundación de proporciones insólitas.

Sea como fuere, es muy difícil encontrar «un» diluvio único que pueda ser el descrito por la Biblia, pues ha habido muchos en Mesopotamia. La presencia de relatos semejantes endiferentes partes del mundo sólo confirma una cosa: la historia del diluvio forma parte del

patrimonio religioso universal. No es ningún «monopolio» de la Biblia. Por esta razón,entre otras, es difícil detectar un solo acontecimiento histórico que pueda haber sido el origendel relato bíblico.

Por otra parte, es preciso reconocer que los relatos bíblicos tienen contraída una deuda enorme con los relatos mesopotámicos. Las equivalencias entre los relatos son sorprendentes

en diferentes puntos: en ambos aparece un arca, una inundación, la salvación de una sola familia, el envío de aves al final del diluvio y un sacrificio final. El «modelo» del relato

bíblico es, por consiguiente, con toda probabilidad, un relato mesopotámico o alguna tradición mesopotámica, y no la información exacta de una experiencia vivida. Estamos,

pues, de nuevo, bastante lejos de un «relato histórico» en el sentido moderno de la expresión.Además, el relato contiene una profunda reflexión teológica.

El relato del diluvio, igual que el de la creación, debe ser resituado también en su marcohistórico para comprenderlo mejor. Este contexto es el período exílico y postexílico. Unnúmero creciente de exégetas se muestra convencido, en efecto, de que todo el texto, con susdiversos componentes, es tardío. Israel entró en contacto con los relatos mesopotámicos del diluvio durante el exilio y, a continuación, se apropió del mismo para adaptarlo a susnecesidades. El protagonista del diluvio en la Biblia es Noé, un personaje tradicional del«folklore», conocido como «justo» a la manera de Job y Daniel (véase Ez 14,14.20; cfi Gn5,29). Era, por tanto, muy adecuado para desempeñar este papel y reemplazar a los héroesmesopotámicos como Utnapishtim o Atrahasis. Para el resto, el relato bíblico recoge el

boceto de los relatos mesopotámicos.El relato como tal intenta responder a una cuestión fundamental en la época del exilio:

¿en qué condiciones puede sobrevivir el universo? ¿Qué impedirá que una catástrofe cósmica pueda hacer desaparecer el mundo? Para el que percibe la analogía entre el diluvio y el exilio, la cuestión adquiere un matiz añadido y se convierte en: «¿Volveremos a vivir una catástrofe semejante a la destrucción de Jerusalén, al saqueo del templo y al final de la

monarquía?».La respuesta a esta cuestión es doble. La parte más antigua del relato, que (de todosmodos) es exílica o postexílica, sugiere que la supervivencia del mundo depende exclusivamente de la gracia de Dios, que concluye una alianza incondicional con el «justo»

Noé y su familia, y promete que nunca más enviará un diluvio para destruir el mundo (Gn6,18; 9,8-17). El signo de esta alianza es el arco iris (9,12-17). Desde el punto de vista humano, basta con un solo justo como Noé para permitir que se salve el mundo, puesto que Dios ha concluido una alianza gratuita con éste.

La segunda respuesta, más tardía, aparece tras la reconstrucción del templo y el restablecimiento del culto (circa 520-515 a. C.). Para los textos de esta época, añadidos al

primer relato, la existencia del mundo depende del culto. Dios promete no volver a destruir

nunca más el universo porque le ha sido grato el sacrificio de Noé (8,20-22). La lección esclara: el culto es condición de supervivencia para Israel.


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Las dos respuestas son complementarias. Si la primera insiste en la gracia divina, la segunda subraya la necesidad de la respuesta humana y, en este caso, del culto.

Hay un último elemento que merece ser mencionado. Para Gn 6, la causa del diluviohay que buscarla en el corazón humano. Lo que puede poner en peligro la existencia misma del universo es, por tanto, la perversidad del corazón del hombre (6,5; cf 8,21). Otra parte del texto, más antigua, habla, de una manera más precisa, de la «violencia» que ha invadido todo

el universo (6,11.13).¿Cómo hacer frente al problema de esta violencia? El relato ofrece, una vez más, dosrespuestas complementarias. La primera se encuentra en Gn 9,2-3: los hombres podrán comercarne, es decir, que la violencia se ejercerá con los animales y no contra otros hombres. La segunda respuesta se encuentra en 8,20-22: la violencia se canalizará a través del culto. La ofren-

da de «animales puros» es un acto «violento», pero ritualizado y, por consiguiente,aceptable y legítimo. La violencia, canalizada y «legitimada» de esta manera, ya no esdestructora, sino que contribuye a «pacificar» la sociedad (R. Girard).

Conclusión: el relato del diluvio difícilmente puede ser considerado como un relato«histórico». Se trata más bien de una «parábola teológica» sobre las amenazas que se ciernen

sobre el universo y sobre los medios de salvar este universo de la destrucción.

III. La torre de Babel (Gn 11,1-9) El relato de Gn 11,1-9, llamado por lo general «la torre de Babel», no habla sólo de una

torre. El nombre «Babel» es ciertamente conocido y la identificación de esta ciudad no plantea problema alguno. Se trata, por supuesto, de Babilonia. La verdadera dificultad se encuentra en otra parte. El relato precisa que la ciudad y la torre fueron abandonadas antes de su conclusión. Pues bien, sabemos que la ciudad de Babilonia fue destruida y saqueada enmás de una ocasión, pero no existe ningún documento o prueba arqueológica que pueda corroborar el relato bíblico cuando afirma que la ciudad se quedó sin acabar.

Por otra parte, fueron muchos los reyes asirlos que conquistaron un gran imperio yfundaron, a continuación, una nueva capital. Las ciudades, en aquellos tiempos, estabandotadas siempre de una ciudadela (una «fortaleza» o un «castillo»). El relato bíblico se apoya, sin duda, más en estos recuerdos que en algún acontecimiento particular más o menosfácil de identificar. Dicho con otras palabras, del mismo modo que el relato del diluvio, el de la torre de Babel describe un acontecimiento «típico» y «emblemático».

Las ciudades grandiosas e imponentes de Mesopotamia, con sus construccionescolosales, unas ciudades en las que se cruzaban masas como hormigas procedentes de diferentes partes del imperio y que hablaban lenguas diferentes, pudieron ejercer una granfascinación sobre los israelitas, que, claro está, no conocían nada semejante. La breve anécdota de Gn 11,1-9 «desmitifica» con ironía el poder babilónico, totalitario e imperialista,

para mostrar sus límites y anunciar su fin.Si fue así, el relato, en su redacción actual, difícilmente puede ser anterior al exilio, porque sólo en esta época conoció Israel los grandes imperios de Mesopotamia. La anécdota pretende mostrar la suerte que está reservada a este mundo totalitario e imperialista.Semejante «sueño» de unidad, realizado en detrimento de las diferencias culturales, está destinado irremediablemente al fracaso. Ésa es la lección que debemos extraer de este texto,que juega sin cesar con las palabras y maneja una ironía sutil. Por eso, al final, hace derivarel nombre «Babel», que debería ser sinónimo de «gran potencia», de una raíz que significa«confusión».

Capítulo tercero

Abrahán y los patriarcas: ¿actores de la historia o figuras legendarias?


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I. Introducción: los relatos patriarcales y el comienzo de la «historia de Israel»

Muchos autores piensan, con razón, que los relatos de Gn 1-11, es decir, los relatos de la creación del mundo, Caín y Abel, el diluvio y la torre de Babel, no pertenecen a la historia

propiamente dicha, sino a una especie de prehistoria del universo, no pueden ser relatos«históricos» en el sentido estricto del término. Contienen numerosos elementos«sapienciales» porque quieren «explicar» el origen del mundo o la condición humana, perono quieren «describir» exactamente este origen. Dicho con otras palabras, Gn 1 — 11 pretende explicar el «porqué» de nuestro mundo, pero no pretende explicar «cómo» surgió.

Con Abrahán, dicen algunos, entraríamos en un mundo diferente y caminaríamos sobre un terreno más seguro. Abrahán, en efecto, es un individuo, no ya un «tipo». Los relatos se

presentan asimismo más detallados y su marco es más preciso. El estilo es diferente, másconcreto y más alejado del de la «mitología». La «historia» en cuanto tal empezaría, pues,con el comienzo de la historia de Israel. Esto tendría un gran interés teológico, puesto que significaría que el nacimiento del género literario de la historia coincide con la aparición del antepasado de Israel en la escena universal.

Con todo, la situación es menos simple de lo que parece a primera vista. En efecto, la investigación sobre lo que la arqueología y la historia del Oriente Próximo antiguo puedendecirnos sobre los patriarcas es bastante decepcionante.

II. La historicidad de los patriarcas o de la época patriarcal

1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historia Para empezar, no hay huellas de los patriarcas bíblicos en los documentos de aquella

época. No hay ninguna inscripción, ningún documento, ni ningún monumento que hable de Abrahán1, de Sara, de Isaac, de Rebeca, de Esaú, de Jacob, ni de sus familias. No han dejadoni escritos ni inscripciones, porque, con toda probabilidad, no escribían. Además, comovivían en tiendas, es difícil encontrar huellas de los lugares en los que habitaban. Según los

relatos bíblicos, no construyeron monumentos, salvo algunos altares (Gn 12,7.8; 13,18; 22,9;26,25; 33,20; 35,3.7), estelas (28,18; 31,45.51; 35,14-20) y tumbas (cf. Gn 23; 25,9;35,8.20; 49,30-32); sin embargo, los arqueólogos no han identificado con certeza ninguno de estos monumentos. A esto se añade que algunos de los textos que mencionan estasconstrucciones son relativamente tardíos.

ˡ El faraón Sesac (950-926 a. de Cristo) menciona entre sus conquistas en el sur de Judáuna «fortaleza de Ab(i)ram» o «campo de Ab(i)ram». Algunos ven en este nombre el equivalente de Abrahán, pero se trata de una hipótesis muy controvertida.

2. ¿Historicidad de una época patriarcal?

No resulta fácil, por consiguiente, encontrar a los patriarcas en los documentos de la época. Apoyándose en algunas costumbres características, ciertos exégetas han intentado probar al menos la historicidad de una «época patriarcal» (W. E Albright y su escuela). Porejemplo, únicamente en los relatos patriarcales se menciona la posibilidad de que una mujersin hijos dé una de sus siervas a su marido. El hijo o los hijos nacidos de esta unión sonconsiderados hijos legítimos de la esposa. Eso es lo que pasa en el caso de Abrahán yAgar, sierva dada por Sara a su marido. De esta unión nació Ismael (Gn 16). Lía y Raquel,las dos esposas de Jacob, dieron a sus siervas Bala y Ziipá a su marido en circunstancias

parecidas (Gn 29-30). Ambas conocieron momentos de esterilidad y resolvieron de estemodo su dificultad para tener hijos. Por otra parte, éstos son los dos únicos casos en que semenciona esta costumbre. Por consiguiente, sería característica de un período determinado

de la historia de Israel. Ciertos documentos mesopotámicos del segundo milenio antes deCristo contienen, según estos mismos exégetas, contratos similares. Esto sería un elemento


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importante que militaría a favor de la antigüedad de las tradiciones patriarcales. Sinembargo, un examen más riguroso de los contratos mesopotámicos ha revelado que estacomparación no se mantiene en pie (Th. L. Thompson, J. van Seters y otros).

3. ¿Una antigua «religión de los patriarcas» o una «religión de la familia»?

Otros autores (por ejemplo, Albrecht Alt en Alemania) han afirmado que la religión de

los patriarcas posee ciertas particularidades que la distinguen de otras formas de la religiónde Israel. La más importante sería el culto al «Dios del padre» o al «Dios de los padres»(véase Gn 26,24; 28,13; 31,53; 32,10; 46,1; Ex 3,6). Contrariamente a las divinidadescananeas, ligadas a parajes y a templos, el Dios de los patriarcas estaría ligado, en primerlugar, a las personas. Este tipo de religión sería típico de los nómadas.

Con todo, esta teoría ha recibido una fuerte contestación (M. Kóckert). En efecto, lostextos bíblicos y sus paralelos extrabíblicos datan de una época reciente. Las inscripcionesextrabíblicas se remontan a la época de los nabateos (últimos siglos antes de nuestra era). Enlo que se refiere a los textos bíblicos, su objetivo es ante todo mostrar la continuidad entre elDios de los tres patriarcas y el Dios del éxodo. Estos textos son en su mayoría tardíos yfueron redactados para crear un vínculo teológico y literario entre las diferentes partesdel Pentateuco actual, sobre todo entre los relatos del Génesis y los del Éxodo. Enconsecuencia, no es posible extraer gran cosa de ellos sobre una eventual religión antigua

propia de los patriarcas.Otros estudios recientes (R. Albertz) demuestran, en cambio, que no tenemos que situar

la religión de los patriarcas en una época particular de la historia de Israel. Se trataría más bien de un tipo de religión característica de la familia extensa. En pocas palabras, la religiónde la familia es más personal y menos anónima que la religión oficial. El Dios de la familia odel clan es el de un antepasado; no se trata verdaderamente del Dios del universo o del Diosde toda una nación. Este Dios de la familia está cerca y sostiene a sus fieles a lo largo de todas las vicisitudes de la vida cotidiana. Este Dios concluye normalmente con los

antepasados de la familia una alianza unilateral, es decir, incondicional. Este Dios promete asistencia sin pedir nada a cambio. Por esa razón el Dios de los patriarcas es un Dios de bondad y de mansedumbre, dispuesto siempre a socorrer y que parece cerrar los ojos frente a las debilidades (morales) de sus elegidos. Por ejemplo, Dios aflige al faraón con plagascuando este último toma a Sara en su harén sin saber que era la mujer de Abrahán. Por el contrario, no castiga a Abrahán por haber mentido al decir que Sara era su hermana,exponiendo así al faraón a cometer adulterio (Gn 12,10-20). El mismo Dios promete protegera Jacob durante todo el viaje que le conduce a casa de su tío Labán (Gn 28,15), pero no dice nada de la razón de este viaje. En efecto, Jacob ha robado la bendición de su hermano Esaúgracias a un engaño imaginado por su madre. Rebeca (Gn 27). Esta «doble moral» escaracterística tanto de los relatos patriarcales como de la «religión de la familia». Con todo,

la «justicia» triunfa muy a menudo, aunque a largo plazo:Abrahán será expulsado de Egipto; Jacob permanecerá veinte años lejos de su casa y

será engañado a su vez por su tío Labán.Estas reflexiones tienden a mostrar que la religión de los patriarcas no es característica

de una época particular de la historia de Israel, sino de una capa social. La religión de los patriarcas «precede» a la religión de la nación (la religión de Moisés) sólo porque la Biblia considera este nivel de la fe en Dios como más fundamental. Hasta san Pablo dirá que la fe

precede a la ley, del mismo modo que Abrahán precede a Moisés. La religión de la alianza unilateral precede a la de la alianza condicional, porque la gracia de Dios precede a las


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exigencias de la ley y de la moral. La anterioridad es, por consiguiente, más teológica que propiamente cronológica.

Desde el punto de vista histórico, eso significa, pues, que la religión de los patriarcas ha existido, con diferentes formas, durante toda la historia de Israel, porque está vinculada no a una época, sino a la institución de la familia extensa en cuanto tal, una institución típica de toda la antigüedad.

4. El mundo de los nómadas y la historia

Existe, por tanto, una dificultad de fondo a propósito de la historia de los patriarcas. Sumodo de vivir es el de los nómadas o seminómadas que se desplazan con sus rebaños en

busca de pastos y viven en tiendas (Gn 12,8-9; 13,3.12.18; 18,1.6.9.10; 24,67; 25,27). Elcapítulo 18 del Génesis nos permite conocer también con una precisión suficiente elrégimen alimentario de los patriarcas: la carne estaba reservada para las ocasionesexcepcionales, se comía acompañada de unas hogazas cocidas sobre una piedra, y bebíanesencialmente leche (Gn 18,6-8). El vino, en cambio, aparece sólo en el régimen de lossedentarios (Gn 14,18). Este tipo de cultura nómada ha durado milenios. Los actuales

beduinos del desierto aún siguen viviendo más o menos como los patriarcas bíblicos. Enconsecuencia, no es posible determinar con certeza la época patriarcal apoyándonosúnicamente en ciertas costumbres o en cierto modo de vida. Todo esto nos obliga a procedercon una gran prudencia cuando se plantea la cuestión de la historicidad de los relatos sobre los antepasados de Israel.

5. Los patriarcas y Egipto

Las introducciones a la Biblia reproducen, de vez en cuando, algunas de las pinturasencontradas en una antigua tumba egipcia en Beni Hasan. En ellas está representado ungrupo de semitas asiáticos a su llegada a Egipto. Los animales de carga son asnos. Estos

semitas llevan ofrendas, entre las que figuran cabras de sus rebaños. Transportan asimismoinstrumentos de música y armas. Según algunos especialistas (W. E Albright y su escuela),la pintura que reproducimos en la página de al lado sería una ilustración de las migracionesde los patriarcas. Así es como deberíamos imaginar la llegada de Abrahán o de loshermanos de José a Egipto (Gn 12,10-20; 42; 43 y 46-47).

Pintura mural de la tumba de un oficial (gobernador) del faraón Sesostris II llamadoKhnum-othep. La tumba está situada en Beni Hasan. Fecha: ca. 1890 a. C. El gobernador esel personaje de gran talla situado a la derecha de la pintura. Según los cánones de la pintura egipcia, el tamaño del personaje es proporcional a su importancia. Hasta su vestido blanco yen parte diáfano es típico de los personajes de la aristocracia. El grupo de los semitas (tal vez se trate de amorritas) va precedido por dos siervos egipcios que llevan vestidos blancos y que

son también ligeramente más grandes que los asiáticos. La inscripción que se encuentra arriba de la pintura explica la escena: «Llegada de la pintura negra para los ojos que le ha sido traída por treinta y siete asiáticos». La barba es un signo característico de los asiáticos,del mismo modo que los vestidos de colores abigarrados. El jefe de la delegación sigue de inmediato al segundo siervo egipcio, se inclina en un gesto de saludo respetuoso y presenta como regalo un íbice domesticado. Su nombre está inscrito delante de él: «el jefe Ibsha». El

bastón encorvado que se ve por encima de los cuernos del íbice es el símbolo egipciotradicional para señalar a un príncipe asiático o beduino. Ibsha tiene en la mano izquierda un

bastón bastante parecido. En la procesión que sigue aparecen hombres, mujeres y niños. Loshombres llevan arcos y flechas, lanzas y bastones, mientras que el penúltimo hombre toca la


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lira de ocho cuerdas. Los asnos llevan fardos, entre otras cosas odres y una lanza. El jefe Ibsha y el hombre que le sigue con una cabra van con los pies descalzos, quizás como signode respeto, mientras que podemos observar que los hombres y las mujeres llevan diferentestipos de calzado. El gobernador Khnum-othep lleva unas sandalias muy finas y sus siervosvan también descalzos.

Fuente: Atlas Van de Bijbel, p. 38, n. 121.

Pero esto anda lejos de ser cierto. Los documentos egipcios, y en particular estas pinturas, atestiguan sólo el paso habitual de grupos asiáticos por Egipto. Basándonos en estosmagros documentos no es posible determinar en qué época particular de la historia egipcia habrían bajado a Egipto, para establecerse allí, ciertos grupos específicos de nómadas oseminómadas procedentes de la tierra de Canaán. Hace todavía algunos años era habitual hablar a este respecto de los hicsos, una tribu asiática que consiguió gobernar Egipto durante casi dos siglos (1730-1550 a. C.). Las migraciones patriarcales habría que ponerlas en

relación con la invasión de Egipto por los hicsos, del mismo modo que el éxodo es posible que esté en relación con su expulsión. No obstante, los puntos de contacto entre los textos bíblicos y los documentos egipcios sobre los hicsos son demasiado vagos para permitirextraer conclusiones seguras al respecto.

No hay ninguna huella de un personaje llamado José en las listas de los funcionariosegipcios. Los capítulos sobre la estancia de José en Egipto (Gn 39 — 50) podrían hacer pensarque estamos en un mundo bien conocido, porque estos relatos suponen cierto conocimientode las costumbres egipcias. Mencionan, por ejemplo, el hecho de que los egipcios no quierencomer con los extranjeros (Gn 43,32) o que abominaban a los pastores (Gn 46,34). La historia de José contiene asimismo una palabra que podría ser egipcia (Gn 41,13: «Abrek»,una palabra gritada ante el carro de José). Con todo, la traducción es incierta y el origen de

la palabra es objeto de gran discusión. En resumidas cuentas, el conocimiento de Egipto quesupone la historia de José sigue siendo muy aproximativo. Los autores de los capítulos37 — 50 del Génesis conocen de Egipto lo que cualquier habitante de la tierra de Canaánun tanto cultivado puede saber. En consecuencia, no es necesario que hubieran vivido enEgipto durante un período particular para poder hablar de esta tierra como lo hacen.

6. Un argumento a favor de la historicidad de los patriarcas Los especialistas pueden invocar un solo argumento bastante sólido a favor de la

historicidad de las figuras patriarcales: se trata de antepasados y es muy difícil «inventar» a los antepasados de un pueblo. Si la figura no está muy anclada en la tradición de un pueblo,difícilmente podrá ser aceptada, y menos aún convertirse en parte del patrimonio literario de este pueblo. Siguiendo esta línea de argumentación, los patriarcas bíblicos serían, por tanto,figuras populares conocidas al menos en ciertas regiones de Israel. Es incluso probable que


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cada uno de los patriarcas haya tenido una «patria» diferente. Las figuras de Abrahán y Sara, por ejemplo, están ligadas en particular a Hebrón (o Mambré, cerca de Hebrón; véase Gn13,18; 14,13; 18,1; 23,2.17). La figura de Isaac parece situarse más al sur, en la región deBersabea, en la frontera del Négueb (Gn 24,62; 25,11; 26,33; cf. 34,27 que es, sin embargo,un texto tardío, puesto que pertenece a la fuente «sacerdotal» postexílica). Jacob, encambio, está ligado a las tribus del norte. Tras su estancia en casa de su tío Labán en

Jarán, viaja sobre todo entre Siquén y Betel (Gn 28,19; 33,18; 35,1.16).Con todo, este argumento invocado por los especialistas a propósito de los patriarcas es bastante formal. Si bien permite encontrar la raíz popular y tradicional de los relatos, noautoriza a afirmar gran cosa sobre la historicidad de los mismos textos. ¿Cuándo se convirtieron estas figuras en los antepasados del pueblo? ¿Cuándo se estableció la genealogía que nosotros conocemos, es decir, Abrahán, Isaac y Jacob, por este orden? ¿Fue Abrahánsiempre el «padre» de Isaac y el «abuelo» de Jacob? ¿Fueron Isaac y Rebeca «desde siempre» los padres de Isaac y de Esaú? ¿Fue Jacob desde siempre el padre de los doce hijosque dieron sus nombres a las doce tribus de Israel (es decir, los antepasados «epónimos» de las doce tribus)? Las respuestas a estas cuestiones y a otras muchas siguen siendoforzosamente muy vagas. No hay duda de que existe un «fundamento» para estos relatos en

el patrimonio popular de lo que se ha convertido en el «pueblo de Israel», pero es muy difícilsepararlo de todo lo que la Biblia ha añadido a lo largo de los siglos a fin de celebrarestas figuras particularmente importantes para su identidad cultural y religiosa.

II. La fecha de redacción de algunos textos claves

Siempre a propósito de los relatos sobre los antepasados de Israel, hemos de añadir unúltimo dato. Muchos textos fundamentales de estos capítulos del Génesis han revelado sertardíos, es decir, que fueron redactados después del exilio. La imagen de un Abrahán«peregrino» que viene de Ur de Caldea para establecerse en la tierra de Canaán (Gn

11,28.31; 12,1-3; 15,7) es muy conocida. Ahora bien, la llamada de Abrahán (Gn 12,1-3),texto clave del libro del Génesis y pequeña joya de teología veterotestamentaria, esconsiderada hoy como un texto postexílico. La finalidad de este pasaje es presentar aAbrahán como antepasado de la comunidad que ha regresado de Babilonia parareconstruir Jerusalén y su templo. Abrahán fue llamado por YHWH, el Señor de Israel, y dejósu patria para ir hacia una tierra desconocida, la tierra prometida (Gn 12,1). Abrahánobedeció (Gn 12,4a) y por eso le bendijo Dios. El mensaje es claro: la bendición prometida aAbrahán vale asimismo para todos los que han vuelto de Mesopotamia después del exilio

para establecerse en la tierra de Canaán.En realidad, los textos en los que se afirma que Abrahán vino de Caldea son poco

numerosos. Prescindiendo de Gn 11,28.31 y 12,1-3, el tema se encuentra en Gn 15,7 y en un

texto tardío de Neh 9,7. Todos estos textos son recientes. Además -y esto es un argumento de peso-, los restantes relatos sobre Abrahán no hacen ninguna alusión a su origenmesopotámico. Abrahán vivió en la tierra de Canaán como si se tratara de su «patria». Nunca fue considerado un extranjero ni se comportó como tal, salvo en el relato postexílico de Gn23. Vivió más bien como un nómada que se desplaza con sus rebaños según las necesidadesdel momento. Cuando reina el hambre (Gn 12,10), no vuelve a «su casa», a Mesopotamia,sino que baja a Egipto (Gn 12,10-20) o a Filistea (Gn 20; 21,32; 26,1). El relato de Gn 24,donde el siervo de Abrahán vuelve a Jarán para encontrar una esposa a Isaac, es un texto muytardío. Emplea, por ejemplo, la apelación divina «Dios del cielo» (Gn 24,7) que encontramosen el edicto de Ciro (2 Cr 36,23; Esd 1,2). La expresión es típica del lenguaje de la época

persa.


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A Jacob se le presenta también como un modelo a los israelitas que partieron al exilio yfueron invitados a volver a su casa. El viaje de Jacob es una prefiguración de la «odisea» de los exiliados. Por ejemplo, cuando el patriarca tiene que irse a vivir a casa de su tío Labán(Gn 28,15; 28,21), Dios le promete volver a traerle a su tierra, es decir, a la tierra de Canaán. La idea del «retorno» es, además, uno de los «hilos conductores» del ciclo de Jacob(Gn 31,3.13; 32,10; 33,18). Una gran parte de estos textos es de origen redaccional.

Estas cuantas observaciones basadas en elementos que se encuentran diseminados enlos relatos sobre Abrahán (Gn 12 — 25) y Jacob (Gn 25 — 35) muestran de una manera suficiente que ambos patriarcas son, hasta cierto punto, fruto de una relectura y de una reactualización de textos más antiguos a fin de responder a las preocupaciones de la comunidad vuelta a Jerusalén después del final del exilio, en torno al año 530 a. C.

Este dato nos obliga a ser prudentes cuando buscamos un posible lazo entre los textos bíblicos sobre los patriarcas y los movimientos de población entre el norte de Mesopotamia ySiria o la tierra de Canaán hacia el año 1800 o 1700 a. C., fecha propuesta en ocasiones para la época patriarcal.

III. La intención de los relatos

1.

«Leyendas» y personajes «legendarios» Los relatos patriarcales son semejantes, en muchos puntos, a las «leyendas» y a los

relatos populares (H. Gunkel). Una leyenda es un relato popular que tiene como finalidad primera poner de relieve las cualidades o las acciones de un personaje ilustre o, en otroscasos, explicar el origen de una ciudad, de un monumento o de un lugar de culto y de

peregrinación célebres. La leyenda pretende ante todo hacer admirar a ciertos personajes oconvencer de que los lugares de los que habla tienen algo verdaderamente excepcional. Los

personajes de las leyendas, sin embargo, no son necesariamente «legendarios», es decir,«inventados» o «ficticios», por el simple hecho de que aparezcan en las leyendas. En cambio,una gran parte de lo que se cuenta en las leyendas es verdaderamente «legendario» y resulta difícil, y hasta imposible en muchos casos, separar los elementos legendarios de loselementos estrictamente «históricos». Esa es también la situación en que la se encuentra el investigador que se enfrenta con los relatos patriarcales.

2. ¿Informar o formar? Como hemos visto, la diferencia entre la documentación que tienen a su disposición los

historiadores y los textos bíblicos sobre los patriarcas sigue siendo considerable. Esto nosobliga a mantener cierta circunspección en nuestras afirmaciones sobre la «historicidad» de los textos bíblicos y nos obliga a leerlos con unos ojos diferentes. Su intención primera no esverdaderamente «informar» sobre la historia, sobre «lo que ha pasado realmente»; pretendenmás bien «formar» la conciencia religiosa de un pueblo. Este segundo objetivo no excluye en

absoluto la presencia de elementos históricos en los relatos. Sin embargo, la manera de contares diferente, pues lo que interesa sobre todo a los autores de estos relatos no es la objetividadde los datos, sino la significación de los acontecimientos para sus destinatarios. El estilo y el género literario de los relatos han sido elegidos en función de este objetivo, que ahora tenemos que intentar definir con mayor precisión.

3 . ¿Por qué hablar de los antepasados de Israel? ¿Por qué fueron escritos los relatos patriarcales? ¿Por qué se recopilaron estos antiguos

relatos y fueron situados al comienzo de la historia de Israel? La respuesta a estas cuestioneses, sin duda, compleja, pero es la que nos permitirá resolver muchos de los problemas que

hemos encontrado hasta ahora.


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La finalidad primera de los relatos sobre los antepasados de Israel es doble. Por una parte, estos relatos pretenden definir al pueblo a partir de las «genealogías». En la mentalidad popular que se refleja en este tipo de relatos, ésta era una manera sencilla y eficaz de afirmarla identidad del pueblo: los israelitas se distinguen de los pueblos vecinos — como losamonitas, los moabitas, los filisteos, los ismaelitas, los arameos y los edomitas — porquetienen antepasados diferentes. Por otra parte, esta «genealogía» fundamenta algunos

«derechos fundamentales» de los pueblos, como el derecho a la tierra. Sólo los descendientesde Abrahán, de Isaac y de Jacob tienen derecho a la tierra de Canaán y a las demás bendiciones prometidas por Dios a estos antepasados. Los otros miembros de sus familias(Lot, Ben Ami, Moab, Ismael, Esaú, etc.) no gozan de estos derechos o, por lo menos, detodos ellos. En particular, Dios concluyó una alianza únicamente con Abrahán, Isaac yJacob, y sólo a ellos les prometió la posesión de la tierra prometida (cf. Gn 17; Ex 6,2-8).

Además de estos aspectos fundamentales, los relatos tienen de vez en cuando una dimensión «paradigmática» o «ejemplar». Se presenta a los antepasados como a los modelosque deben seguir. Eso vale sobre todo para Abrahán, aunque también, en parte, para Jacob.Abrahán es un modelo de fe, de confianza y de obediencia (véase sobre todo Gn 12,1-4a, la vocación de Abrahán, o la «prueba» de Abrahán en Gn 22,1-19). Como ya he dicho, a

Abrahán y a Jacob se les presenta también como modelos a todos los que están invitadosa volver del exilio a la tierra de Israel para cumplir el plan de Dios. Jacob, por su parte, se

parece más a los héroes populares celebrados por sus proezas o por su astucia, aun cuandoesas «proezas» sean moralmente discutibles (cf. Gn 27). Eso, más que la voluntad explícitade reunir unos archivos históricos sobre los orígenes del pueblo elegido, es lo que haguiado a los redactores en la composición de los relatos patriarcales.

Es muy probable que la última redacción de estos relatos sea postexílica y que se remonte a la época en la que Israel ya no poseía su tierra. Ahora bien, según la teología clásica del Deuteronomio, Israel perdió esta tierra porque no observó la ley y «rompió» la alianza con su Dios (cf. Dt 28). La causa

los enigmas del pasado_jean louis ska

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