logos - math.uni.wroc.pldyba/logos/mrugalski logos.pdf · 4 ' wydawnictwo wam, 2006 redakcja:...

1

LOGOS

FILOZOFICZNE I TEOLOGICZNE �RÓD£A

IDEI WCZESNOCHRZE�CIJAÑSKIEJ

3

Damian Mrugalski OP

LOGOS

FILOZOFICZNE I TEOLOGICZNE �RÓD£A

IDEI WCZESNOCHRZE�CIJAÑSKIEJ

Kraków 2006

4

© Wydawnictwo WAM, 2006

Redakcja: AGNIESZKA CABA

Projekt ok³adki: ...............

ISBN 83-7318-668-9

WYDAWNICTWO WAMul. Kopernika 26 � 31-501 KRAKÓWtel. 012 62 93 200 � fax 012 429 50 03

e-mail: [email protected]

DZIA£ HANDLOWYtel. 012 62 93 254, 012 62 93 255, 012 62 93 256

fax 012 430 32 10e-mail: [email protected]

Zapraszamy do naszejKSIÊGARNI INTERNETOWEJ

http://WydawnictwoWam.pltel. 012 62 93 260

Drukarnia Wydawnictwa WAMul. Kopernika 26 � 31-501 Kraków

5

SPIS TRE�CI

WSTÊP (Ks. prof. dr hab. Henryk Pietras SJ) .............................................. 7

WPROWADZENIE ....................................................................................11

Rozdzia³ ITERMIN lo,goj. ETYMOLOGIA I PIERWOTNE

ZASTOSOWANIE ............................................................................... 21

Rozdzia³ IILOGOS W FILOZOFII GRECKIEJ ......................................................... 29

1. Logos Heraklita z Efezu .................................................................. 322. Miêdzy Heraklitem a stoikami ........................................................ 463. Logos stoików ................................................................................. 54

Rozdzia³ IIILOGOS W SEPTUAGINCIE ................................................................... 67

1. S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/) ......................................................... 732. Logos a M¹dro�æ Boga (sofi,a tou/ qeou/) ....................................... 973. Kategoria Pos³añca (a;ggeloj tou/ qeou/) ........................................ 117

Rozdzia³ IVLOGOS FILONA Z ALEKSANDRII ..................................................... 129

1. Logos a Bóg .................................................................................. 1342. Logos a stworzenie ....................................................................... 1513. Logos a �zbawienie� ..................................................................... 165

Rozdzia³ VLOGOS W MY�LI WCZESNOCHRZE�CIJAÑSKIEJ ........................ 179

1. Logos �w. Justyna: ogólny zarys koncepcji ................................... 1882. Logos �w. Justyna: �ród³a filozoficzne ......................................... 2083. Logos �w. Justyna: �ród³a teologiczne .......................................... 218

6

Rozdzia³ VIKONKLUZJE .......................................................................................... 231

SUMMARY ............................................................................................. 249

BIBLIOGRAFIA ..................................................................................... 259

S p i s t r e � c i

7

WSTÊP

�Logos� jest jednym z kluczowych pojêæ staro¿ytnej filozofii grec-kiej. Od najstarszych filozofów a¿ po neoplatoników zastanawianosiê nad nim w kontek�cie sensowno�ci �wiata, jego powstania, upo-rz¹dkowania i piêkna. Logos, jako pierwiastek boski, w ujêciu jed-nych by³ przedstawiany jako transcendentny �wiatu, w ujêciu drugichjako si³a istniej¹ca w nim immanentnie.

Kariera tego pojêcia w teologii rozpoczê³a siê od jego zastosowa-nia w greckim t³umaczeniu Biblii zwanym Septuagint¹, dokonanymprzez ydów aleksandryjskich w III i II wieku przed Chrystusem. TamS³owo Bo¿e, wszechobecne w Biblii, prze³o¿ono w³a�nie na �logos�i odt¹d w teologicznej refleksji greckiej mówienie o S³owie Bo¿ympo³¹czy³o siê z mówieniem o �starym�, filozoficznym Logosie. Wszê-dzie tam, gdzie w Biblii �Bóg rzek³�, czytano, ¿e ujawni³ siê, czy ob-jawi³, Boski Logos.

Pierwszym, który systematycznie teologiê Logosu opracowa³, by³Filon Aleksandryjski, my�liciel ¿ydowski dzia³aj¹cy na pocz¹tku na-szej ery. Jako �wietny znawca filozofii i mi³o�nik Platona, w egzege-zie biblijnej po³¹czy³ tradycjê hebrajsk¹ oraz filozoficzn¹ i uzna³ Lo-gos za Bo¿e objawienie. W jego ujêciu, Bóg stworzy³ �wiat za po�red-nictwem Logosu, on jest pierwszym i najdoskonalszym Jego stworze-niem, w nim zawarte s¹ wszystkie idee i formy umys³owe �wiata, któ-ry mia³ byæ nastêpnie stworzony. W dziele Filona Logos � S³owo Bo¿e,nie jest ju¿ tylko Bo¿ym dzia³aniem, czy Bo¿ym objawianiem siê, aleKim�, za po�rednictwem kogo Bóg dzia³a i siê objawia.

8

Ten sposób mówienia przejêli te¿ autorzy pism Nowego Testamentu.Równie¿ oni, pisz¹c po grecku, a my�l¹c po semicku, Bo¿e S³owookre�lali jako Logos, byæ mo¿e nie zdaj¹c sobie do koñca sprawyz baga¿u znaczeniowego, jaki termin ten niós³ z sob¹ w greckiej filo-zofii. U¿ywali go jednak, a prolog Ewangelii wg �w. Jana, zaczynaj¹-cy siê od s³ów �Na pocz¹tku by³o S³owo, a S³owo by³o u Boga i Bo-giem by³o S³owo�, jest tego najznamienitszym przyk³adem.

Pierwsi Ojcowie Ko�cio³a, czyli ci chrze�cijañscy my�liciele, któ-rzy wychowani byli w kulturze greckiej, czytali Bibliê po grecku,a tak¿e studiowali pisma Filona, który pomaga³ im po³¹czyæ ich do-tychczasowe wykszta³cenie filozoficzne z przekazem biblijnym. Wy-nik tych lektur móg³ byæ tylko jeden: teologia przejê³a filozoficzn¹koncepcjê Logosu z Grecji i wprowadzi³a go do egzegezy chrze�ci-jañskich pism �wiêtych.

Damian Mrugalski opisuje te dzieje pojêcia logosu i ukazuje jegowchodzenie w chrze�cijañstwo na przyk³adzie �wiêtego Justyna, ob-darzonego przez potomnych tytu³em Mêczennika i Filozofa, który odda³¿ycie za wiarê oko³o 165 roku. Nie by³ to oczywi�cie jedyny filozofchrze�cijañski, który pojêciem Logosu siê pos³ugiwa³, ale bardzo do-brze nadaje siê na przyk³ad tego typu inkulturacji objawienia w jêzyki mentalno�æ greck¹. Systematycznie traktowa³ � za Filonem � Logosjako objawienie Bo¿e, on by³ dla niego bohaterem teofanii opisanychw Starym Testamencie, zasad¹, wedle której Bóg �wiat stworzy³,a wrêcz �drugim Bogiem�, pochodz¹cym z Ojca jak �wiat³o zapaloneod innego �wiat³a. Bóg bowiem � pisa³ � na pocz¹tku, przed wszystki-mi wiekami, wyda³ z siebie Moc przedziwn¹, któr¹ Pismo ró¿nie na-zywa: Logosem, Pierworodnym, Synem, Wodzem i tak dalej.

Pierwotna teologia Ko�cio³a rozwija³a siê równolegle do rozwojuneoplatonizmu w filozofii. Filozofowie chrze�cijañscy na bie¿¹co ko-rzystali z osi¹gniêæ tej filozofii i ci¹gle modyfikowali i ubogacali swoj¹refleksjê tym, co ich niechrze�cijañscy koledzy filozofowie odkrywa-li. Przez cztery pierwsze wieki wp³ywy te by³y bardzo silne. Bez do-k³adnego przyjrzenia siê procesowi wzajemnego przenikania siê re-

W s t ê p

9

fleksji nad Objawieniem i my�lenia filozoficznego trudno zdaæ sobiesprawê z tego, co rzeczywi�cie jest Prawd¹, jak¹ Bóg o sobie ukaza³w Jezusie Chrystusie, a co jêzykiem, za pomoc¹ którego rzeczywi-sto�æ tê opisywano. W konsekwencji, trudno rozeznaæ, co w procesieewangelizacji innych kultur trzeba przekazaæ jako niezbywalnie przy-nale¿ne Ewangelii, a co mo¿na modyfikowaæ, czy wrêcz pomijaæ, gdy¿nale¿y do grecko-rzymskiej kultury, która nie jest kultur¹ wszystkichludów ziemi.

Ksi¹¿ka Damiana Mrugalskiego w czytelny sposób pokazuje jakby³o i jakie a¿ dot¹d s¹ owoce przejêcia filozoficznego Logosu w ob-rêb chrze�cijañskiej teologii. Dla nauki, ale tak¿e dla przestrogi: na-prawdê pojêcia filozoficzne wchodz¹ w chrze�cijañsk¹ refleksjê. Trze-ba ich u¿ywaæ, by byæ zrozumianym w mówieniu o Bogu, ale równo-cze�nie trzeba pilnie uwa¿aæ, by filozofia nie zast¹pi³a wiary.

Ks. prof. dr hab. Henryk Pietras SJ

W s t ê p

11

WPROWADZENIE

«[�] wiêc czytam: �na pocz¹tku by³o S£OWO�!� utkn¹³em! Dziwn¹ to przemawia mow¹;Czy¿ S£OWO mo¿e wszech�wiat wy³oniæ i stworzyæ?Muszê inaczej to prze³o¿yæ!Je�lim dobrze zrozumia³ � w brzmieniu tego w¹tkujest sens, ¿e jeno MY�L by³a z pocz¹tku;lecz niech¿e dociekania tre�ci nie zakurcz¹ �mo¿e-¿ MY�L sama w sobie byæ wszechstwórcz¹?Sprawa jest coraz bardziej mêtna i zawi³a,a mo¿e na pocz¹tku by³a SI£A?Ju¿ chcê napisaæ, a jednak co� broni,czy siê w tym s³owie czê�æ tre�ci nie trwoni?Duch mi objawia sens wieków porz¹dku,ju¿ wiem � i piszê oto: CZYN by³ na pocz¹tku!».

J. W. GOETHE, Faust

13

W drugim wieku naszej ery dosz³o do niezwyk³ego spotkania dwóch�wiatów: wielowiekowej cywilizacji greckiej z m³odym chrze�cijañ-stwem1. Rozpoczê³o ono d³ugi proces konfrontacji dwóch bardzo ró¿-nych sposobów my�lenia i patrzenia na rzeczywisto�æ, reprezentowa-nych z jednej strony przez Greków, z drugiej � przez chrze�cijan. Po-mimo wielu trudno�ci, obecnych nieprzerwanie od samych pocz¹tków,obustronne przenikanie pojêæ i kategorii my�lowych sta³o siê faktem.Wielu klasycznie wykszta³conych Greków przyjê³o chrzest. Jako chrze-�cijanie uznali oni za swoje nie tylko ewangeliczne przykazania, spo-sób postêpowania moralnego, zwyczaje czy obrzêdy liturgiczne, lecztak¿e now¹ koncepcjê ca³ej rzeczywisto�ci: Boga, cz³owieka, �wiata,czasu i historii. Jako Grecy natomiast wnie�li do chrze�cijañstwa jê-zyk greckiej filozofii. W dalszej konsekwencji sprawili, ¿e nawet nie-zbyt �wiatli wyznawcy Chrystusa zaczêli pos³ugiwaæ siê jêzykiemobfituj¹cym w greckie kategorie my�lowe. Pojêcia filozoficzne sta³y

1 Jako cezurê spotkania i pocz¹tku wzajemnych oddzia³ywañ tych dwóch kulturprzyjmuje siê zazwyczaj drugi wiek, a dok³adniej drug¹ po³owê drugiego stulecia, kiedyto po nieudanym powstaniu Bar-Kochby (135 r.) ¯ydzi, a wraz z nimi judeochrze�ci-janie, zostali wygnani z Jerozolimy. Rozproszeni po ca³ym terytorium Imperium Rzym-skiego, chrze�cijanie pochodz¹cy z gmin judejskich nie mogli ju¿ w tak oczywistysposób ³¹czyæ nauczania Chrystusa z wype³nianiem nakazów Starego Testamentu.Sytuacja, w której siê znale�li, niejako zmusi³a ich do podjêcia dialogu z kultur¹ grecko-³aciñsk¹. Por. A. SIEMIANOWSKI, Proces hellenizacji chrze�cijañstwa i programy jegodehellenizacji, Wroc³aw 1996, s. 9. Jest jednak prawd¹, ¿e pocz¹tki tego spotkaniamo¿na równie¿ zaobserwowaæ ju¿ w dzia³alno�ci �w. Paw³a, który w swym naucza-niu wykorzystywa³ greckie kategorie my�lowe, a niekiedy nawet pos³ugiwa³ siê cyta-tami z autorów pogañskich. Zob. Dz 17,28.

14

siê z czasem nieod³¹cznym elementem wyk³adu doktryny chrze�cijañ-skiej; przy ich pomocy próbowano formu³owaæ prawdy, które wyra-¿a³y istotê chrze�cijañstwa. Równie¿ pierwsze chrze�cijañskie dogmatyzosta³y sformu³owane w³a�nie przy u¿yciu greckich pojêæ i kategoriimy�lowych2.

W tym oto kontek�cie rodzi siê tak¿e wczesnochrze�cijañska kon-cepcja Logosu. Jej �ród³a s¹ jednak o wiele starsze, siêgaj¹ bowiem VIwieku przed Chrystusem, kiedy to w staro¿ytnej Grecji pojawi³y siêpierwsze pytania i zarazem pierwsze odpowiedzi filozoficzne. Logosby³ wówczas rozumiany jako zasada (avrch,) rz¹dz¹ca �wiatem, odpo-wiadaj¹ca za panuj¹ce w nim prawa, ³ad i harmoniê. Z regu³y nie by³to byt osobowy, choæ niekiedy w filozoficznym dyskursie na ten tematpojawia³y siê metafory personifikuj¹ce.

Koncepcja Logosu ma jednak swoje korzenie tak¿e w równie wie-kowej tradycji judaistycznej. Ju¿ bowiem na pierwszych stronicachBiblii czytamy, i¿ Bóg stworzy³ �wiat przez swoje S³owo. Prorocy izra-elscy g³osili Jego niezawodn¹ skuteczno�æ, potêgê, moc, m¹dro�æ, a na-wet wieczno�æ. Ksiêgi sapiencjalne natomiast opisywa³y owo wszech-mocne S³owo w sposób spersonifikowany, jako niebiañskiego Pos³añ-ca, który niezachwianie wype³nia wolê Boga na ziemi.

Wyliczone tu wstêpnie przes³anki pozwalaj¹ nam przypuszczaæ, ¿ekiedy tradycja wczesnochrze�cijañska odnosi³a tytu³ Logos do osobyJezusa Chrystusa, w jaki� sposób nawi¹zywa³a równie¿ do ca³ego bo-gactwa znaczeñ, które ju¿ od wieków przypisywa³a mu filozofia grec-

2 W najstarszych orzeczeniach dogmatycznych, przyjêtych na Soborze w Nicei(325 r.), znalaz³y siê a¿ dwa terminy filozoficzne: ouvsi,a i o`moou,sioj. U¿ywaj¹c ich,ojcowie soborowi chcieli w adekwatny sposób opisaæ relacjê zachodz¹c¹ miedzy Bo-giem Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem � a wiêc jedn¹ z najistotniejszychtajemnic wiary chrze�cijañskiej. Do Nicejskiego Credo zosta³ nawet do³¹czony ana-tematyzm wykluczaj¹cy z Ko�cio³a tych, którzy by g³osili, i¿ Syn �pochodzi z innejsubstancji (u`po,stasij) lub istoty (ouvsi,a)� ni¿ istota Ojca. Zob. Sobór Nicejski I. Wy-znanie wiary 318 Ojców, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, tom 1: (325-787),opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001, s. 24-25.

W p r o w a d z e n i e

15

ka i teologia starotestamentalna. Jest jednak oczywiste, ¿e tre�æ Logo-su chrze�cijan nie pokrywa³a siê z tre�ci¹ logosu Greków ani nawetz tym, co o S³owie Boga mówi³ Stary Testament. Kiedy �w. Jan w Pro-logu swojej Ewangelii pisa³: VEn avrch/| h=n o lo,goj, kai. o` lo,goj h=n pro.jto.n qeo,n, kai. qeo.j h=n o lo,goj (J 1,1), rzecz jasna nie wyja�nia³ ¿adnejz filozoficznych koncepcji ani te¿ nie dokonywa³ reinterpretacji Tory,jak to zwykli robiæ rabini ¿ydowscy. Pisa³ raczej o Tym, �który jestzgorszeniem dla ¯ydów, a g³upstwem dla pogan� (1 Kor 1,23). Nieby³oby jednak mo¿liwe u¿ycie tego terminu na gruncie chrze�cijañ-skim, gdyby du¿o wcze�niej filozofia grecka i greckie t³umaczenieBiblii (Septuaginta) nie nada³y mu takich, a nie innych konotacji.

Dla wyra¿enia Bóstwa Jedorodzonego Syna Bo¿ego chrze�cijaniemogli przecie¿ u¿yæ wielu innych terminów, którymi równie adekwat-nie (a na pewno bardziej zrozumiale) opisaliby rzeczywisto�æ kryj¹c¹siê w osobie Jezusa Chrystusa. Pos³u¿yli siê jednak terminem o bar-dzo d³ugiej tradycji filozoficzno-religijnej, gdy¿, jak postaram siêwykazaæ w tej pracy, sta³o za nim ogromne bogactwo bardzo okre�lo-nych idei filozoficznych i teologicznych. Poniewa¿ termin lo,gojw niezbadanych do dzi� okoliczno�ciach pojawi³ siê równie¿ w tek�cienatchnionym (Prolog �w. Jana), bardzo wcze�nie i ju¿ na sta³e wszed³tak¿e do teologii chrze�cijañskiej. Pos³ugiwano siê wiêc nim w najstar-szych sporach chrystologicznych3, nastêpnie w wielu orzeczeniach

3 Mo¿na nawet postawiæ tezê, i¿ przyczyn¹ zwo³ania najstarszego (po Jerozolim-skim) soboru powszechnego w Nicei (325 r.) by³y w³a�nie spory zwi¹zane z rozbie¿-nymi pogl¹dami dotycz¹cymi kategorii Logosu. Choæ w Credo nicejskim termin Lo-gos siê nie pojawia, to w Li�cie Euzebiusza z Cezarei, który opisuje przebieg obradi wyja�nia postanowienia soborowe, znajdujemy tak¹ oto informacjê: �Zwrot wspó³-istotny Ojcu wskazuje, ¿e Syn Bo¿y nie przejawia ¿adnego podobieñstwa do zrodzo-nych stworzeñ, podobny jest natomiast we wszystkim tylko do Ojca, który Go zrodzi³,i nie jest z innej hipostazy czy istoty, lecz z Ojca. I ja sam równie¿ odnios³em wra¿e-nie, ¿e s³usznie post¹piê wyra¿aj¹c sw¹ zgodê na tego rodzaju interpretacjê, zw³asz-cza, ¿e dowiedzieli�my siê, i¿ okre�leniem wspó³istotny pos³ugiwali siê ju¿ w daw-nych czasach niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wyk³adali naukê


16

dogmatycznych4, a nawet w oficjalnych tekstach liturgicznych5.Praca ta bêdzie stanowiæ próbê odszukania oraz analizy filozoficz-

nych jak i teologicznych (tzn. pochodz¹cych z tradycji judaistycznej)�róde³ wczesnochrze�cijañskiej koncepcji Logosu. Celem tego przed-siêwziêcia bêdzie dowiedzenie tezy, i¿ ca³a wcze�niejsza filozoficzno--religijna tradycja, która z greckim terminem lo,goj wi¹za³a takie a nieinne koncepcje, sta³a siê warunkiem mo¿liwo�ci stwierdzenia, i¿ Me-sjasz � Jezus Chrystus � jest równocze�nie odwiecznym S³owem Boga,�przez które wszystko siê sta³o� (J 1,3) i �w którym wszystko ma ist-nienie� (Kol 1,17).

Poniewa¿ nie tylko grecka i judaistyczna, lecz tak¿e chrze�cijañskakoncepcja Logosu ma bardzo bogat¹ historiê rozwoju, w pracy tejprzedstawiê my�l tylko jednego wczesnochrze�cijañskiego teologa ��w. Justyna Mêczennika. Jego pisma s¹ bardzo wa¿nym �wiadectwemdialogu, jaki w II wieku prowadzi³o chrze�cijañstwo z kultur¹ Greków.Koncepcja Logosu natomiast stanowi w nich w¹tek przewodni. Anali-

o Ojcu i Synu S³owie Bo¿ym�. Zob. List Euzebiusza z Cezarei do swego Ko�cio³a,12, w: Dokumenty Soborów Powszechnych, dz. cyt., s. 59.

4 Pierwszymi orzeczeniami dogmatycznymi, w których ju¿ wielokrotnie pojawiasiê termin Logos, by³y Anatematyzmy Cyryla � odczytane podczas Soboru w Efezie(431 r.). Jeden z nich brzmi nastêpuj¹co: �Je�li kto� dzieli pomiêdzy dwie osoby czyhipostazy wyra¿enia zawarte w pismach ewangelicznych i apostolskich, dotycz¹ceChrystusa i wypowiedziane o Nim b¹d� przez tych¿e �wiêtych pisarzy, b¹d� przezNiego o sobie samym, jedne przypisuj¹c cz³owiekowi w przekonaniu, ¿e jest on czym�ró¿nym od S³owa Bo¿ego, inne za�, godne Boga, wy³¹cznie S³owu Boga Ojca � niechbêdzie wyklêty. Zob. Anatematyzmy Cyryla, w: Dokumenty Soborów Powszechnych,dz. cyt., s. 153 i nastêpna.

5 Po dzi� dzieñ podczas liturgii eucharystycznej kap³ani wypowiadaj¹ nastêpuj¹ces³owa: �On jest S³owem, przez które wszystko stworzy³e�. Jego nam zes³a³e� jakoZbawiciela i Odkupiciela, który sta³ siê cz³owiekiem za spraw¹ Ducha �wiêtego i na-rodzi³ siê z Dziewicy�. Zob. Msza³ Rzymski, Druga Modlitwa Eucharystyczna. W li-turgii Bo¿ego Narodzenia natomiast czytamy: �Albowiem przez tajemnicê Wcielo-nego S³owa zaja�nia³ oczom naszej duszy nowy blask Twojej �wiat³o�ci; aby�mypoznaj¹c Boga w widzialnej postaci, zostali przezeñ porwani do umi³owania rzeczyniewidzialnych�. Zob. Msza³ Rzymski, Prefacja o Narodzeniu Pañskim.


17

za Janowego Prologu zostanie wiêc tu pominiêta. Jednym z powodówtakiego wyboru jest fakt, i¿ w pismach Justyna znajdujemy bezpo�red-nie odwo³ania zarówno do tradycji filozoficznej, jak i judaistycznej.W Prologu czwartej Ewangelii natomiast takich bezpo�rednich odnie-sieñ w sposób pewny wskazaæ nie mo¿na. Ponadto Janowy Hymn o Lo-gosie jest tekstem bardzo krótkim, a zarazem niezwykle tajemniczym.Choæ zawiera wiele s³ów (avrch,, lo,goj, zwh,, fw/j, ko,smoj, avlh,qeia), któ-rych �ród³a mo¿na by odnale�æ w obu tradycjach, to w kontek�cie tocz¹-cej siê obecnie na ten temat debaty nie jest mo¿liwe stawianie niepod-wa¿alnych tez odno�nie do genezy idei w nim zawartych6.

Szukaj¹c w filozofii greckiej �róde³ wczesnochrze�cijañskiej kon-cepcji Logosu, wyjdê od ukazania kontekstu, w jakim termin lo,gojpojawia siê tu po raz pierwszy. Prze�ledzê nastêpnie koncepcje poszcze-gólnych filozofów, dla których Logos stanowi³ istotny element ichdoktryny. Poniewa¿ niektóre z prezentowanych przeze mnie systemówfilozoficznych bêd¹ bardzo rozbudowane, ograniczê siê jedynie doukazania w¹tków zwi¹zanych z tematem tej pracy. Bêdzie mnie wiêcinteresowa³ kontekst, w jakim idea ta pojawia siê w poszczególnychfilozofiach, a wiêc: ontologia, kosmologia, antropologia, moralno�æ,a niekiedy nawet soteriologia.

Pod tym samym k¹tem bêdê analizowa³ równie¿ poszczególne tek-sty biblijne. W tym jednak przypadku zwrócê szczególn¹ uwagê naobecny w ca³ym Starym Testamencie proces hipostatyzacji Boskichatrybutów i czynno�ci, w który to zosta³a w³¹czona równie¿ kategoriaLogosu. Bêd¹ mnie wiêc w szczególno�ci interesowa³y te miejsca tekstunatchnionego, w których S³owo Boga jest opisywane w sposób sper-

6 Niektórzy badacze wysuwaj¹ na przyk³ad tezê, i¿ Prolog Jana móg³ byæ jeszczeprzedchrze�cijañskim Hymnem o Logosie. Zob. Z. PONIATOWSKI, Prolog Ewangeliiwed³ug Jana � hymnem przedchrze�cijañskim?, �Euhemer. Przegl¹d Religioznawczy�4-5 (1967), s. 71 i nastêpne. Inni natomiast widz¹ w nim dzie³o chrze�cijañskiej wspól-noty z Efezu, która wyrazi³a sw¹ wiarê w Jezusa jêzykiem gnozy. Por. J. STÊPIEÑ, Au-tentyczno�æ i struktura Prologu Ewangelii �w. Jana, �Roczniki Teologiczno-Kanonicz-ne� 3 (1961), s. 82.


18

sonifikowany. W niektórych jego fragmentach postaram siê równie¿wykazaæ rozbie¿no�ci, jakie zachodzi³y miêdzy orygina³em hebrajskima Septuagint¹, oraz zwróciæ uwagê na wp³yw, jaki ta ostatnia wywar³ana pó�niejsze rozumienie poszczególnych idei Starego Testamentu.

Po prze�ledzeniu tych dwóch równoleg³ych linii genetycznego roz-woju idei Logosu w odrêbnym rozdziale zostanie przedstawiona judeo--hellenistyczna koncepcja Filona z Aleksandrii. Ten ¿ydowski my�li-ciel, ¿yj¹cy na prze³omie er, dokona³ bowiem imponuj¹cej syntezy osi¹-gniêæ filozofów greckich oraz prawd objawionych w ksiêgach biblij-nych. Dziêki temu przedsiêwziêciu jego dzie³o sta³o siê pomostem ³¹-cz¹cym Objawienie z filozofi¹ greck¹. Natomiast dla ojców Ko�cio-³a, którzy znajdowali siê w bardzo podobnym kontek�cie kulturowym,postawa Aleksandryjczyka mog³a byæ nawet pewnego typu wzoremumiejêtnego korzystania z ró¿nych tradycji intelektualnych. Z tegopowodu jego doktryna bêdzie szczególnie wa¿na dla tematu tej pracy.W kolejnych paragrafach rozdzia³u po�wiêconego koncepcji Filona zo-stanie wiêc ukazane bogactwo tematów i zagadnieñ, z którymi aleksan-dryjski my�liciel wi¹za³ kategoriê Logosu. Zwrócê tu zw³aszcza uwa-gê na ów synkretyczny, lecz niezwykle istotny dla zrozumienia dalszychdziejów koncepcji Logosu, sposób Filonowego my�lenia. Dziêki nie-mu bowiem linii genetycznego rozwoju omawianej idei bêdziemymogli zaobserwowaæ przej�cie z immanencji do transcendencji Logo-su, z si³y rz¹dz¹cej prawami natury do Pana historii, z nieosobowejZasady kosmosu do spersonifikowanego Bytu stwarzaj¹cego �wiat. Bezodwo³ania siê do dzie³a Filona nie sposób wiêc by³oby zrozumieæ teo-logicznych sporów epoki patrystycznej, w których pojêcie Logosubêdzie zajmowa³o centralne miejsce.

W kolejnym rozdziale, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o zapowiedziane, jakoprzyk³ad najwcze�niejszych prób zrozumienia Objawienia, które po-dejmowali pierwsi chrze�cijanie, zostanie przedstawiona my�l filozo-fa-konwertyty, �w. Justyna. W jego pismach bowiem nie tylko daje siêzaobserwowaæ wyra�ne wp³ywy greckiej filozofii, ale i w oczywistysposób zostaje zwerbalizowana pochwa³a filozoficznych dociekañ. On


19

to w³a�nie jako jeden z pierwszych ojców Ko�cio³a pos³u¿y siê filo-zoficznym terminem Logos w opisie tajemnicy bosko-ludzkiej osobyJezusa Chrystusa. I choæ Justyn nie rozró¿nia³ filozofii od teologii, gdy¿przedstawia³ Ewangeliê jako zwieñczenie filozofii, to w rozdziale mupo�wiêconym zostanie wprowadzone metodyczne rozró¿nienie na fi-lozoficzne i teologiczne �ród³a jego koncepcji. Pozwoli nam to zrozu-mieæ nie tylko metodê dzia³ania apologety (przypominaj¹c¹ synkretycz-n¹ twórczo�æ Filona z Aleksandrii), lecz tak¿e w klarowny sposób ujaw-ni nam proces tworzenia siê wczesnochrze�cijañskiej spekulacji doty-cz¹cej prawd objawionych. W przypadku Justyna filozoficzno-religijnakategoria Logosu bêdzie w niej zajmowa³a centralne miejsce. W tymmiejscu postaram siê równie¿ wykazaæ, i¿ s³ynny hymn z Prologuczwartej Ewangelii nie musia³ stanowiæ koniecznego warunku poja-wienia siê wczesnochrze�cijañskiej koncepcji Logosu. Choæ stanie siêon wa¿nym argumentem skrypturystycznym dla pó�niejszych ojcówKo�cio³a (Klemens Aleksandryjski, Orygenes), to jednak w zachowa-nych pismach Justyna nie odnajdziemy ¿adnych odwo³añ do Janowe-go tekstu. O wiele wa¿niejsze natomiast bêd¹ dla niego pisma staro-¿ytnych filozofów, a tak¿e starotestamentalnych proroków, którzy ju¿na wiele wieków przed Chrystusem � jak bêdzie utrzymywa³ Justyn� mówili o tym samym Logosie, którego teraz czcz¹ chrze�cijanie. Tow³a�nie Heraklitowi i Sokratesowi, Abrahamowi i Eliaszowi przypi-sze on pierwszeñstwo w odkryciu Logosu. Ich te¿ uzna za chrze�cijan,gdy¿ choæ ¿yli przed Chrystusem, to jednak �wiedli ¿ycie z S³owemzgodne�.

Rozdzia³ ostatni bêdzie zawiera³ wnioski wyp³ywaj¹ce z przepro-wadzonych analiz. Zostanie tam jednak zwrócona uwaga nie tylko nakoncepcjê Justyna, stanowi¹c¹ wzorzec intelektualnych zmagañ my-�licieli wczesnochrze�cijañskich, lecz tak¿e na szerszy kontekst oma-wianego tu zagadnienia. Postaram siê bowiem wyliczyæ wspólne dlawszystkich tradycji (a wiêc dla filozofii greckiej, judaizmu i chrze�ci-jañstwa) elementy, które w ci¹gu wieków zwi¹zane by³y z kategori¹Logosu. Zestawienie to mo¿e staæ siê dodatkowym argumentem po-


20

twierdzaj¹cym postawion¹ w tej pracy tezê, ¿e przypisanie JezusowiChrystusowi tytu³u Logos, którego dokona³a teologia wczesnochrze-�cijañska, sta³o siê mo¿liwe ze wzglêdu na pewne bardzo okre�loneidee, obecne nieprzerwanie w ca³ym wielowiekowym procesie rozwojufilozoficzno-religijnej koncepcji Logosu.

Warto jeszcze zaznaczyæ, i¿ do niedawna w literaturze polskiej nieistnia³a ¿adna pozycja, która w sposób ca³o�ciowy omawia³aby zaryso-wane tu zagadnienie7. W trakcie powstawania tej pracy ukaza³a siê jed-nak obszerna rozprawa Rafa³a Leszczyñskiego pod tytu³em: Staro¿yt-na koncepcja Logosu i jej wp³yw na my�l wczesnego chrze�cijañstwa8.Niektóre z jej tez zosta³y wiêc uwzglêdnione równie¿ w moich poszu-kiwaniach. Monografia Leszczyñskiego ma jednak pewien istotny brak,pomija bowiem zupe³nie tradycjê starotestamentaln¹, w której równie¿� jak to wy¿ej zaznaczy³em � mo¿na zaobserwowaæ pewien rozwój po-jêcia Logosu. Poniewa¿ jednak w mojej opinii tradycja ta mia³a ogromneznaczenie dla ukszta³towania siê teologii wczesnochrze�cijañskiej,w pracy tej postaram siê szerzej omówiæ nieopracowany dotychczastemat dotycz¹cy rozwoju koncepcji Logosu w Septuagincie.

7 Teza g³osz¹ca, i¿ przedchrze�cijañskie koncepcje Logosu mog³y mieæ pewienwp³yw na teologiê wczesnochrze�cijañsk¹, jest znana wszystkim biblistom i patrolo-gom. Wielu z nich odwo³uje siê nawet do filozofii Filona z Aleksandrii, by wykazaæliczne analogie do tekstów chrze�cijañskich. Zob. H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Ko-�cio³a, Kraków 2000, s. 157 i nastêpne. W literaturze polskiej jednak¿e nie istnia³odo niedawna ¿adne ca³o�ciowe opracowanie tej kwestii. Obecnie daje siê jednak za-obserwowaæ pewien wzrost zainteresowania problematyk¹ Logosu. W ostatnich latachbowiem ukaza³y siê w Polsce rozprawy, które wprawdzie nie analizuj¹ wp³ywów sta-ro¿ytnych koncepcji Logosu na teologiê wczesnochrze�cijañsk¹, lecz mog¹ staæ siêdobrym przyczynkiem do takich badañ, poniewa¿ omawiaj¹ pojêcie Logosu w poszcze-gólnych filozofiach. Nale¿¹ do nich miêdzy innymi: K. NARECKI, Logos we wczesnejmy�li greckiej, Lublin 1999; M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie. Filozoficzna interpre-tacja traktatu �De opificio mundi� Filona z Aleksandrii, Lublin 2001; M. FATTAL,Logos. Miêdzy Orientem a Zachodem, Warszawa 2001.

8 R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na my�l wczesne-go chrze�cijañstwa, Warszawa 2003.


21

R O Z D Z I A £ I

TERMIN lo,goj.ETYMOLOGIA I PIERWOTNE ZASTOSOWANIE

«[�] eiv d� evqe,leij e[tero,n toi evgw. lo,gon evkkorufw,sw eu= kai.evpistame,nwj».

« [�] Je�li za� pragniesz, przedstawiê ci inn¹ opowie�æ dobrzei m¹drze».

HEZJOD, Prace i dni, 106

23

R O Z D Z I A £ I

TERMIN lo,goj.ETYMOLOGIA I PIERWOTNE ZASTOSOWANIE

Greckie s³owo lo,goj jest terminem powszechnie wystêpuj¹cym w sta-ro¿ytnej literaturze, filozofii i teologii. Bez poznania kontekstu jegou¿ycia pozostaje jednak wyra¿eniem niezwykle trudnym do przet³u-maczenia na jakikolwiek jêzyk nowo¿ytny. Te ostatnie bowiem z bie-giem czasu podzieli³y ogromne pole semantyczne staro¿ytnego logo-su na mniejsze zakresy i ka¿demu z nich przyporz¹dkowa³y nowy,ró¿ny termin. Proces ten zapocz¹tkowa³a ju¿ ³acina klasyczna, któragrecki lo,goj oddawa³a raz jako verbum, innym razem jako ratio1.Wspó³czesne przek³ady greckich tekstów, zgodnie z ³aciñsk¹ wyk³ad-ni¹ tego terminu, najczê�ciej t³umacz¹ wiêc lo,goj jako: �s³owo�, �ro-zum�, �mowê�, �wiadomo�æ�, �miarê� czy �prawo�. Analiza etymo-logiczna terminu lo,goj oraz badania najstarszych, greckich tekstów,w których siê on pojawia, doprowadzi³y naukowców (tak filologów, jakfilozofów) do odkrycia nowych, nieznanych dot¹d jego znaczeñ oraznowej, skrywaj¹cej siê za nim, rzeczywisto�ci, ró¿nej od tej, któr¹przekaza³a nam historia pó�niejszych zastosowañ tego s³owa.

1 Szczegó³owa analiza ³aciñskich t³umaczeñ staro¿ytnych tekstów greckich poka-za³aby z pewno�ci¹, i¿ oprócz verbum czy ratio mo¿na by wyliczyæ jeszcze wiele in-nych ³aciñskich odpowiedników terminu lo,goj, jak chocia¿by: oratio, sermo, lex czymensura. Badanie to nie wchodzi jednak w zakres tematu tej pracy.

24

Jednym z pierwszych badaczy, który dostrzeg³ ró¿nicê wystêpuj¹-c¹ pomiêdzy najstarszym rozumieniem logosu a pó�niejszymi jegou¿yciami, by³ niemiecki filozof Martin Heidegger2. Jego tezy zosta³ypotwierdzone przez powstaj¹ce pó�niej (i z pewno�ci¹ niezale¿nie odwniosków Heideggera) analizy filologów klasycznych3. Filozof tenzauwa¿y³, i¿ lo,goj pierwotnie nie mia³ nic wspólnego z �mow¹�, �s³o-wem� czy jakimkolwiek dyskursem. Czasownik le,gein, od któregopochodzi, oznacza³ pierwotnie �zbieraæ� i �k³a�æ�:

S³owo to [tj. le,gein] oznacza to samo, co niemieckie �legen� [polskie�k³a�æ�]: po³o¿yæ i przed³o¿yæ. W³ada w nim sk³adanie, ³aciñskie: le-gere jako zbieranie w sensie �ci¹gania i uk³adania: legein w³a�ciwieoznacza skupiaj¹ce siebie i inne pok³adanie i przedk³adanie. U¿ytemedialnie, legesthai oznacza: po³o¿yæ siê w skupionym spoczynku4.

Czynno�æ czytania, ³aciñskie legere, obrazuje wiêc wed³ug Heideg-gera pierwotne rozumienie dawnego legein. Polega ona przecie¿ naskupiaj¹cym sk³adaniu liter i � co wa¿ne � dokonuje siê jeszcze przedpojawieniem siê jakiego� sensu, który powstaje dopiero po przeczyta-niu s³owa (po z³o¿eniu liter). Innym przyk³adem-obrazem, eksplikuj¹-cym pierwotne znaczenie lo,goj, jest wed³ug niemieckiego filozofaczynno�æ zrywania i gromadzenia winogron � winobranie, czy te¿ czyn-no�æ zbierania i gromadzenia k³osów � �pok³osie�5.

2 Szczegó³owe analizy dotycz¹ce najstarszego rozumienia terminu lo,goj, zw³asz-cza u Heraklita z Efezu, przeprowadzi³ Heidegger podczas wyk³adów prowadzonychw latach 1943-44. Wnioski swoich badañ przedstawi³ miêdzy innymi w odczyciewyg³oszonym w Bremie 4 maja 1951 roku. W jêzyku polskim istnieje spisana wersjatego wyk³adu. Zob. M. HEIDEGGER, Logos (Heraklit, fragment 50), �Principia� XX(1998), s. 99-118. Por. tak¿e M. HEIDEGGER, Logik. Heraklits Lehre vom Logos,w: Heraklit, Gesamtausgabe, tom 55, Frankfurt am Main 1979, s. 183-402.

3 Zob. P. CHANTRAINE, Dictionnaire Étymologique de la langue grecque. Histoiredes mots, vol. II, Paris 1968, s. 625 oraz H. FOURNIER, Les verbes «dire» en Grec An-cien, Paris 1946, s. 53. Por. tak¿e: M. FATTAL, Logos. Miêdzy Orientem a Zachodem,Warszawa 2001, s. 10 i nastêpne.

4 M. HEIDEGGER, Logos�, dz. cyt., s. 100.5 Por. tam¿e, s. 101.

R o z d z i a ³ I

25

Do bardzo podobnych wniosków doszed³ francuski filolog H. Fou-rier. Tak¿e ten badacz uwa¿a, i¿ czasownik le,gein oznacza³ pierwot-nie czynno�æ zbierania i gromadzenia. Podobnie jak Heidegger zesta-wia on i porównuje grecki le,gein z ³aciñskim legere, a dla jego lepszejeksplikacji równie¿ pos³uguje siê obrazowym przyk³adem zbiorówrolniczych6.

Michel Fattal � wieloletni wspó³czesny badacz pojêcia logosui zwi¹zanej z nim problematyki � w zupe³no�ci akceptuje wnioski, dojakich doszli Fourier i Heidegger. Do wyznaczonych przez nich pier-wotnych tre�ci dodaje jednak jeszcze jedn¹, równie pierwotn¹ w jegoopinii, grupê znaczeñ czasownika le,gein. Nale¿¹ do niej: �zapisywa-nie�, �liczenie� i �wybieranie�7.

Owe dwie pierwotne grupy znaczeniowe greckiego le,gein wyzna-cz¹ fundamentalne drogi rozwoju pojêcia logosu. Polski badaczK. Narecki uwa¿a, i¿ za pierwsz¹ z tych grup bêdzie siê kry³a racjo-nalna (dystrybutywna) warto�æ semantyczna pó�niejszego logosu, zadrug¹ natomiast warto�æ ekspresyjna (b¹d� deklaratywna). Dostrzegaon ponadto �cis³y zwi¹zek ewolucji pojêcia lo,goj z �rozwojem grec-kiej my�li filozoficznej i jej stopniow¹ �racjonalizacj¹�, zwiê�le okre-�lan¹ jako przej�cie od mitu do logosu, tzn. od �wiadomo�ci mitolo-gicznej i emocjonalnej poetów do opartych na logicznym rozumowa-niu dociekañ i refleksji kosmologicznych (o pocz¹tkach �wiata) pierw-szych filozofów przyrody�8.

Choæ wszyscy wy¿ej wspomniani badacze zgodnie stwierdzaj¹, i¿pierwotne znaczenie rdzenia leg- wyznacza³a warto�æ dystrybutywna,to nie jeste�my dzi� w stanie dotrzeæ do najstarszych tekstów maj¹cychtylko i wy³¹cznie tego typu zakres semantyczny. Poematy Homera za-

6 Zob. H. FOURNIER, Les verbes «dire»�, dz. cyt., s. 53. Por. M. FATTAL, Logos�,dz. cyt., s. 11.

7 Zob. M. FATTAL, Logos�, dz. cyt., s. 10-11. Tê grupê pierwotnych znaczeñle,gein powtarza Fattal za P. Chantraine�em. Zob. P. CHANTRAINE, Dictionnaire Étymo-logique�, dz. cyt., s. 625.

8 Zob. K. NARECKI, Logos we wczesnej my�li greckiej, Lublin 1999, s. 5 i nastêpna.

Te r m i n l o, g o j. E t y m o l o g i a i p i e r w o t n e z a s t o s o w a n i e

26

wieraj¹ ju¿ ró¿nego rodzaju odmiany czasownika le,gein, których u¿y-cie wskazuje tak na jego znaczenie dystrybutywne (tzn. zwi¹zane z po-dzia³em)9, jak i ekspresyjne (zwi¹zane z mow¹).

Sam termin lo,goj (tzn. rzeczownik) pojawia siê tam ju¿ tylkow funkcji ekspresyjnej. W ca³ym znanym nam dzisiaj dziele Homerawystêpuje on tylko dwa razy, i to za ka¿dym razem w liczbie mnogiej10.Homerowe lo,goi oznaczaj¹ po prostu �s³owa� b¹d� �mowê�. Nie maj¹one jednak wiele wspólnego z pó�niejszymi koncepcjami ontologicz-nymi zwi¹zanymi z tym terminem. Lo,goj Homera nie jest nawet zwi¹-zany z prawd¹: lo,goi wystêpuj¹ce w Iliadzie i Odysei to s³owa �s³od-kie� i �chytre� b¹d� te¿ �zrêczne� s³owa pocieszenia11.

U Hezjoda termin lo,goj zostaje po raz pierwszy u¿yty w liczbiepojedynczej. Po raz pierwszy te¿ pojêcie to zaczyna wi¹zaæ siê z praw-d¹. Hezjod odró¿nia bowiem mit popularny, znany wspó³czesnym muGrekom z ludowych przekazów, od �opowie�ci� (lo,goj) prawdziwej,�dobrze i m¹drze� skomponowanej:

Je�li za� pragniesz, przedstawiê ci inn¹ opowie�æ [lo,goj] dobrze i m¹drze.Eiv d� evqe,leij e[tero,n toi evgw. lo,gon evkkorufw,sw eu= kai. evpistame,nwj12.

Przys³ówki eu= i evpistame,nwj wskazuj¹ tu nie tylko na sposób kon-struowania opowie�ci (logosu), lecz tak¿e okre�laj¹ rezultat tej konstruk-

9 �W Iliadzie jest mowa o gromadzeniu (lexasthai) m³odych i starych i o groma-dzeniu (legoimetha) ludzi odwa¿nych. W Iliadzie i Odysei zbiera siê (legomen, legonto,allexai) ko�ci i gromadzi siê (legontes, legesthe, legon, lexonthes) broñ, drzewo i ka-mienie�. Zob. M. FATTAL, Logos�, dz. cyt., s. 10. Por. HOMER, Iliada, VIII, 518-519;XIII, 276; XXIII, 276 oraz HOMER, Odyseja, XXIV, 72; XVIII, 359; XXIV, 224.

10 Zob. HOMER, Iliada, XV, 393.11 �W XV ksiêdze Iliady (w. 393) Patroklos za pomoc¹ zrêcznych �s³ów�

(= mowy) ³agodzi ból zranionego Eurypylosa (to.n e;terpe lo,goij). W podobny spo-sób nimfa Kalypso, u¿ywaj¹c �s³odkich i przymilnych [= chytrych] s³ów�, stara siê od-wie�æ Odyseusza od powrotu na Itakê i sprawiæ, by zapomnia³ o swojej ojczy�nie:malakoi/si kai. ai`muli,oisi lo,goisi qe,lgei (Odyseja, I, 56n.)�. Zob. K. NARECKI, Lo-gos we wczesnej my�li�, dz. cyt., s. 20.

12 HEZJOD, Prace i dni, w. 106 i nastêpny. Por. tak¿e: K. NARECKI, Logos we wcze-snej my�li�, dz. cyt., s. 22.

R o z d z i a ³ I

27

cji: sam¹ tre�æ logosu. Historia (lo,goj), któr¹ chce opowiedzieæ Hezjod,jest wiêc �dobra� i �prawdziwa�. Powi¹zanie logosu z prawd¹, które-go dokona³ Hezjod na kartach Pracy i dni, jest jednak wyj¹tkowym za-stosowaniem tego terminu. W pozosta³ych (i tylko czterech) przypad-kach pojawienia siê s³owa lo,goj w dzie³ach Hezjoda zwi¹zana z nimwarto�æ epistemiczna jest zupe³nie inna. W Teogonii lo,goi bogów i bo-haterów s¹ zazwyczaj �przebieg³e�, �fa³szywe� i �k³amliwe�13.

Pó�niejsza liryka grecka bêdzie rozszerza³a pole semantyczne ter-minu lo,goj, wyznaczone przez Homera i Hezjoda. Pojêcie to, z cza-sem coraz czê�ciej u¿ywane przez poetów, przyjmie znaczenia �nauki�,�wyk³adu�, �argumentu�, �przedmiotu�, �sprawy�, �miary�, �wagi�,�proporcji�, �relacji�, �wywodu�, �uzasadnienia�, a tak¿e �zdolno�cirozumowania�. Analiza poszczególnych zastosowañ tego terminuw greckiej liryce nie jest istotna dla tematu tej pracy14. Warto jednakzwróciæ tu uwagê na jedno bardzo wa¿ne rozró¿nienie, którego doko-nuje Pindar. Poeta ten ³¹czy rzeczownik lo,goj z przymiotnikiem avlhqh,j(�prawdziwy�) i przeciwstawia mu s³owo mu/qoj (�mit�) po³¹czonez epitetem yeudh,j (�fa³szywy�)15. Logos nie tylko bardzo �ci�le wi¹¿esiê tu z prawd¹ (co mo¿na by³o zauwa¿yæ ju¿ u Hezjoda), lecz tak¿ew wyra�ny sposób oddala siê od pojêcia mitu. U Hezjoda logos (�opo-wie�æ�) oznacza³ tak¿e dobrze skonstruowany mit. U Pindara natomiastopowie�æ, która nie zawiera prawdy moralnej b¹d� racjonalnej, niebêdzie ju¿ mog³a nosiæ miana logosu. Nie oznacza to jednak, i¿ mit

13 Zob. HEZJOD, Teogonia, w. 229n.; w. 890. Por. K. NARECKI, Logos we wczesnejmy�li�, dz. cyt., s. 21.

14 Szerzej na ten temat Zob. K. NARECKI, Logos we wczesnej my�li�, dz. cyt., s. 23i nastêpne.

15 PINDAR, I Oda Olimpijska, w. 28-29:

h= qau,mata polla,, kai, pou, ti kai. brotw/nfa,tij u`pe.r to.n avlaqh/ lo,gondedaidalme,noi yeu,desi poiki,loijevxapatw/nti mu/qoi.

Zob. K. NARECKI, Logos we wczesnej my�li�, dz. cyt., s. 38.

Te r m i n l o, g o j. E t y m o l o g i a i p i e r w o t n e z a s t o s o w a n i e

28

bêdzie od tej pory traktowany jako co� fa³szywego (Pindar przeciw-stawia siê tylko niektórym mitom � przedstawiaj¹cym negatywnewzorce moralne). Pomijaj¹c wiele zastrze¿eñ i komentarzy, które na-le¿a³oby poczyniæ do 65 fragmentów poezji Pindara, w których poja-wia siê termin lo,goj16, mo¿na stwierdziæ, i¿ to w³a�nie on, dziêki prze-ciwstawieniu lo,goj avlhqh,j � yeudh,j mu/qoj, zapocz¹tkowuje processtopniowego przechodzenia od �wiadomo�ci mitycznej do opartej naracjonalnych dociekaniach �wiadomo�ci filozoficznej17.

16 Por. K. NARECKI, Logos we wczesnej my�li�, dz. cyt., s. 37.17 Przeciwstawienie lo,goj � mu/qoj pojawia siê ju¿ u Ksenofanesa z Kolofonu �

poety i filozofa, jednak¿e, jak zgodnie zauwa¿aj¹ komentatorzy, ró¿nica dziel¹ca tepojêcia nie jest wielka. Mu/qoj jest u niego po prostu pojêciem szerszym w stosunkudo lo,goj. Por. M. UNTERSTEINER, Senofane. Testimonianze e frammenti. Introduzione,traduzione e commento, Firenze 1967, s. 101 i nastêpna.

R o z d z i a ³ I

29

R O Z D Z I A £ I I

LOGOS W FILOZOFII GRECKIEJ

«tou/ de. lo,gou toud� evo,ntoj avei. avxu,netoi gi,gnontai a;nqrwpoikai. pro,sqen h» avkou/sai kai. avkou,santej to. prw/ton. ginome,nwnga.r pa,ntwn kata. to.n lo,gon to,nde( avpei,roisin evoi,kasi( peirw,me-noi kai. evpe,wn kai. e;rgwn toiou,twn, o`koi,wn evgw. dihgeu/mai kata.fu,sin diaire,wn e[kaston kai. fra,zwn o[kwj e;cei».

«Tego naprawdê zawsze istniej¹cego Logosu ludzie nie s¹ w sta-nie zrozumieæ, ani zanim go us³ysz¹, ani us³yszawszy go po razpierwszy. Bo choæ wszystkie rzeczy powstaj¹ zgodnie z tym Lo-gosem, przypominaj¹ ludzi niedo�wiadczonych, gdy za ka¿dymrazem do�wiadczaj¹ s³ów i dzia³añ, które ja przedstawiam, dzie-l¹c ka¿d¹ rzecz wed³ug jej prawdziwej natury i wyja�niaj¹c jakistnieje».

HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 1

31

R O Z D Z I A £ I I

LOGOS W FILOZOFII GRECKIEJ

Najstarsza refleksja filozoficzna Greków zrodzi³a siê z kontemplacji�wiata1. Zachwyt nad obecnym w nim ³adem i harmoni¹ sk³oni³ docie-kliwych Joñczyków do pierwszej, bezinteresownej i niemitycznej ju¿próby wyja�nienia takiego stanu rzeczy. Z odpowiedzi¹ na sformu³o-wane na prze³omie VII i VI wieku p.n.e. pytania bêd¹ siê zmaga³ykolejne pokolenia filozofów. �Co sprawia, ¿e w �wiecie jest obecny ów³ad i harmonia?� i �Jaka jest natura tego, co to sprawia?�; �Co le¿yu pod³o¿a wszechrzeczy?� i �Jaka jest natura rzeczywisto�ci � jakoca³o�ci?�; �Co naprawdê istnieje?� i �Jaki by³ prawdziwy, to znaczyniemityczny pocz¹tek tego, co istnieje?�. Oto kilka zasadniczych py-tañ, które musieli postawiæ sobie filozofowie przyrody2, zanim doszlido wniosku, ¿e �woda�, �bezkres� czy wreszcie �powietrze� jest avrch,3

� to znaczy pocz¹tkiem, zasad¹ i pod³o¿em ca³ej rzeczywisto�ci.

1 Por. W. JAEGER, Paideia, Warszawa 1962, tom 1, s. 179.2 O. Gigon dzieli pytania pierwszych filozofów na trzy grupy: 1º pytania o pocz¹-

tek; 2o pytania o ca³o�æ; 3o pytania o ³ad. Zob. O. GIGON, G³ówne problemy filozofiistaro¿ytnej, Warszawa 1996, s. 25 i nastêpne a tak¿e s. 11 i nastêpne.

3 O ró¿nych znaczeniach terminu avrch,, o za³o¿eniach pytañ o avrch, oraz o niektó-rych odpowiedziach na nie pisze: W. STRÓ¯EWSKI, Pytania o arché, w: W. STRÓ¯EWSKI,Istnienie i sens, Kraków 1994, s. 7 i nastêpne.

32

Koncepcja Logosu w filozofii greckiej ma swój pocz¹tek4 w³a�niew krêgu pytañ o avrch,5. Skoro porz¹dek �wiata jawi siê jako rozumny� wnioskowali Grecy � i skoro wszystko wydaje siê przebiegaæ wed³ugjakiego� doskona³ego planu, to nie mo¿e byæ innego wyt³umaczeniatakiego stanu rzeczy jak tylko to, ¿e zasada, z której wszystko powsta-³o i która tym wszystkim kieruje, jest równie¿ jakim� pierwiastkiemrozumnym. Z czasem filozofowie greccy doszli do wniosku, ¿e ow¹dzia³aj¹c¹ w �wiecie zasad¹ nie mo¿e byæ nic innego jak tylko samRozum, po grecku lo,goj b¹d� nou/j. Zagadnienie Logosu obejmowa³ojednak nie tylko rozwa¿ania kosmologiczne6, lecz równie¿ refleksjêo cz³owieku. Wprawdzie w najwcze�niejszym okresie filozofii my�li-ciele greccy nie wyodrêbniali cz³owieka z ca³o�ci wszech�wiata, jed-nak¿e skoro Logos uznany zosta³ za zasadê przenikaj¹c¹ �wiat i nimrz¹dz¹c¹, to by³ on równie¿ obecny w cz³owieku jako jego zdolny dopoznania �wiata rozum. Stanowi³ tak¿e punkt odniesienia jako kryte-rium postêpowania moralnego.

1. Logos Heraklita z Efezu

Termin lo,goj zosta³ wprowadzony do filozofii przez Heraklita z Efe-zu (ok. 540-480 r. p.n.e.). Jego nauka, z powodu zró¿nicowania zacho-

4 Zanim zaczêto formu³owaæ pierwsze refleksje zwi¹zane z t¹ koncepcj¹, terminlo,goj by³ ju¿ u¿ywany przez Greków w rozumieniu potocznym. W poprzednim �wstêpnym � rozdziale zosta³y ukazane pierwotne i jeszcze przedfilozoficzne znacze-nia tego terminu. W tym rozdziale zostanie zwrócona uwaga na jego pierwsze � filo-zoficzne � zastosowanie oraz na rozwój idei z nim zwi¹zanych w filozofii greckiej.

5 Por. W. STRÓ¯EWSKI, Pytania o arché, dz. cyt., s. 27.6 Pierwszy okres filozofii greckiej, ze wzglêdu na g³ówne kierunki zainteresowañ,

zwyk³o siê okre�laæ mianem �filozofii przyrody�, kolejny okresem �antropocentrycz-nym�. Refleksje antropologiczna czy te¿ etyczna nie by³y jednak obce filozofii w jejpierwszym okresie formowania siê. Szerzej o tym zob. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Cz³owiekodkrywa cz³owieka. O pocz¹tkach greckiej refleksji moralnej, Warszawa 1991, s. 5 i nastêpne, a tak¿e J. GAJDA, Teorie warto�ci w filozofii przedplatoñskiej, Wroc³aw 1992.

R o z d z i a ³ I I

33

wanych fragmentów oraz zamierzonej wieloznaczno�ci aforyzmów, jesttrudna do zrekonstruowania. Z pewno�ci¹ dlatego przez wieki ró¿niej¹ interpretowano. Jedni komentatorzy stawiali j¹ na równi z my�l¹Milezyjczyków7, inni podkre�lali oryginalno�æ i wielko�æ tej filozofii,widz¹c w niej zupe³nie now¹ �jako�æ�8. Jest rzecz¹ niew¹tpliw¹, ¿e tym,co wynosi Heraklita ponad my�lowe ramy jego milezyjskich poprzed-ników, jest w³a�nie koncepcja Logosu.

Termin lo,goj rozumie Heraklit na co najmniej trzy sposoby: 1° jakozasadê jedno�ci przeciwieñstw9 � kosmiczne Prawo sta³o�ci w zmienia-j¹cym siê �wiecie; 2° jako wiedzê o tym prawie oraz 3° jako obecny wewszystkim Rozum �wiata10. Istniej¹ aforyzmy, w których terminu lo,goju¿ywa Heraklit w znaczeniu potocznym jako �s³owo�, �mowê�, �rela-cjê�, �opis�, czê�ciej jednak pojêcie to mo¿na znale�æ w nowym, nada-

7 Np. Arystoteles uzna³ symboliczny �ogieñ� Heraklita za avrch,, której poszuki-wali filozofowie joñscy. Por. ARYSTOTELES, Metafizyka, A, 984 a, 7, opr. M. A. Kr¹piec,A. Maryniarczyk, tom 1, Lublin 1996, s. 23; na ten temat zob. tak¿e w: A. KROKIEWICZ,Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 130. Do tezy Arystotelesa przychylaj¹ siêniektórzy wspó³cze�ni historycy filozofii: �Heraklit wytworzy³ doktrynê podobn¹ dojoñskiej; i on szuka³ �arche� i znalaz³ j¹ w innym rodzaju materii: w ogniu�. Zob. W. TA-TARKIEWICZ, Historia filozofii, tom 1, Warszawa 1998, s. 30. Do podobnych wnioskówdoszed³ prof. S. Swie¿awski: �Zasad¹� (avrch,) jest dlañ [tzn. dla Heraklita] ogieñ�. Zob.S. SWIE¯AWSKI, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wroc³aw 2000,s. 26. Szerzej na ten temat zob. K. NARECKI, Postaæ Heraklita w �wietle �róde³ staro-¿ytnych, �Meander� 39 (1984), s. 191-200; a tak¿e: K. NARECKI, Obraz a my�l filozo-ficzna Heraklita z Efezu, �Roczniki Humanistyczne�, 29 (1981), z. 3, s. 5-35 oraz:K. NARECKI, Heraklit z Efezu w staro¿ytnej legendzie, �Roczniki Humanistyczne� 31(1983), z. 3, s. 5-20.

8 Zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1: Od pocz¹tków do Sokratesa,Lublin 1993 s. 94 i nastêpne.

9 Naukê o przeciwieñstwach istniej¹cych w �wiecie móg³ zaczerpn¹æ Heraklit odAnaksymandra. Zachowane jednak fragmenty nie pozwalaj¹ s¹dziæ, ¿e Anaksyman-der mówi³ o rz¹dz¹cej nimi zasadzie. T³umaczy³ je po prostu na podstawie metaforyprawnej, opisuj¹cej stosunki spo³eczne. Pojêcie Logosu jako zasady i miary wszyst-kich rzeczy pojawia siê wiêc dopiero u Heraklita. Por. G. S. KIRK, J. E. RAVEN, M. SCHO-FIELD, Filozofia przedsokratejska, Warszawa-Poznañ 1999, s. 125 i nastêpne.

10 Por. S. SWIE¯AWSKI, Dzieje europejskiej filozofii�, dz. cyt., s. 28.

L o g o s w f i l o z o f i i g r e c k i e j

34

nym przez niego znaczeniu �miary�, �rozumu�, �planu�, �prawid³owo-�ci� czy �proporcji�11. Kosmiczna zasada � Logos � odpowiada za po-rz¹dek i ³ad w �wiecie i dotyczy wszystkich jego elementów: zarównorzeczy, jak i zjawisk. Le¿y u podstaw ca³ej rzeczywisto�ci i jest dostêpnadla ludzkiego umys³u. Nie wszyscy jednak potrafi¹ j¹ dostrzec i w³a�ci-wie odczytaæ, gdy¿ mowa Logosu-zasady nie jest tym samym, co g³osludzkiego s³owa. We fragmencie B 50 czytamy:

M¹dre jest to, ¿e ci, którzy nie mnie, lecz Logosu wys³uchawszy, zgod-nie z nim powiedz¹: wszystko jest Jednem12.

Je�li jest prawd¹ � jak sugeruje Heidegger13 � i¿ Heraklit u¿ywa³ ter-minu lo,goj w najstarszym jego znaczeniu � to znaczy jako �k³adzenie�(od le,gein � k³a�æ) � to powy¿szy fragment nie odnosi siê do prawajedno�ci przeciwieñstw14, lecz w najg³êbszy sposób dotyka podstaw ca³ejrzeczywisto�ci i ukazuje nam sposób my�lenia staro¿ytnych Greków.Skoro mówienie, le,gein, nie jest li tylko emisj¹ g³osu (fwnh,), lecz ozna-cza �k³adzenie�, to s³uchanie równie¿ musi oznaczaæ co� ró¿nego odsamego tylko odczytywania fwnh,. Bêdzie ono musia³o polegaæ na �po-³o¿eniu siê z tym, co po³o¿one�. Innymi s³owy: s³uchanie, o które cho-

11 Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska�, dz. cyt., s. 191 oraz W. K. C. GU-THRIE, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, Kraków 1996, s. 39.

12 Ouvk evmou/( avlla. tou/ lo,gou avkou,santaj o`mologei/n sofo,n evstin e]n pa,nta eivde,nai.Wszystkie greckie fragmenty Heraklita z Efezu bêd¹ pochodziæ z: Hra,kleitoj o` vEfe,sioj. HERAKLIT Z EFEZU, 147 fragmentów, red. T. Kobierzycki i R. Zaborowski,Warszawa 1996. Termin lo,goj jest t³umaczony przez wielu autorów w bardzo ró¿nysposób (�sens�, �zasada�, �s³owo�, �rozum�), dlatego w ka¿dym t³umaczeniu fragmen-tu Heraklita � choæ bêd¹ one pochodziæ od ró¿nych autorów � termin ten bêdê zawszepozostawia³ jako Logos. Powy¿sze t³umaczenie zaczerpniête z: M. HEIDEGGER, Logos(Heraklit, fragment 50), �Principia� XX (1998), s. 99.

13 Poni¿sza analiza bêdzie oparta na cytowanym ju¿ tu tek�cie Heideggera: Logos(Heraklit, fragment 50). Pewne zdania z tego tekstu bêd¹ tu sparafrazowane, gdy¿ nieo specyficzny jêzyk Heideggera tu chodzi ani te¿ o jego filozofiê, lecz o wydobyciepewnego, wydaje siê ¿e najstarszego, sensu Heraklitejskiego fragmentu.

14 Tak¹ interpretacjê tego fragmentu podaje: G. REALE, Historia filozofii staro¿yt-nej, tom 1, dz. cyt., s. 97.


35

dzi Heraklitowi, to wnikniêcie w pewn¹ strukturê �wiata � odnalezienieswojego weñ �po³o¿enia� � i patrzenie na rzeczywisto�æ od strony jejwnêtrza, nie za� �zewnêtrza�. Dopiero w takiej postawie zrozumia³ymstanie siê fakt, i¿ wszystko (wraz z samym cz³owiekiem) zosta³o �po³o-¿one� przez Logos. Wówczas te¿ bêdzie mo¿liwe owo omologei/n, �zgod-ne mówienie�. �Zgodne� � to znaczy �zgodne z rzeczywisto�ci¹� b¹d��zgodne z Logosem�15. S³owa za� �wszystko jest jednym� (e]n pa,nta) bêd¹dotyczy³y samej tre�ci Logosu � tzn. ¿e wszystko przezeñ jest uk³adane(�k³adzione�). Wszystko jest jednym w Logosie, gdy¿ to On wszystkouk³ada, lub inaczej: to Logos wszystko w sobie zbiera i skupia. Zrozu-mienie owej struktury rzeczywisto�ci jest dostêpne dla tych, którzy s³u-chaj¹ nie g³osu Heraklita (ouvk evmou), lecz mowy samego Logosu16.

To skomplikowane wyja�nienie mo¿e wydawaæ siê niezrozumia³e,a nawet absurdalne dla wspó³czesnego czytelnika, gdy¿ dotyka zupe³-nie innego sposobu my�lenia, o którym nie mamy dzi� zbyt wielkiegopojêcia. Pokazuje ono jednak, i¿ od najdawniejszych czasów � od sa-mych pocz¹tków greckiej filozofii � Logos zajmowa³ centralne miej-sce staro¿ytnej ontologii. Nie by³ li tylko artyku³owanym g³osem(fwnh,), któremu towarzyszy znaczenie, lecz prawdziw¹ zasad¹ onto-logiczn¹, w pe³ni odpowiadaj¹c¹ istocie jêzyka i sposobowi my�leniastaro¿ytnych Greków.

Inne interpretacje filozofii Heraklita (pocz¹wszy od Arystotelesa),choæ nie dostrzegaj¹ zawartej w niej owej archaicznej struktury grec-kiego my�lenia, równie¿ podkre�laj¹ zasadnicz¹ funkcjê Logosu jakozasady �wiata, lecz w nieco odmienny sposób j¹ wyja�niaj¹. Wybitnyhistoryk filozofii staro¿ytnej A. Krokiewicz t³umaczy heraklitejskilo,goj jako �sens� i porównuje jego funkcjê do tej, jak¹ pe³ni sens w zda-

15 Do podobnych wniosków dochodzi K. Narecki. Widzi on tutaj grê s³ów miêdzylo,goj a o`mologei/n, która �bardzo mocno akcentuje zwi¹zek ludzi z powszechnym Lo-gosem nie tylko na p³aszczy�nie poznawczej, lecz tak¿e w praktyce ¿yciowej�. Zob.K. NARECKI, Logos we wczesnej my�li greckiej, Lublin 1999, s. 71.

16 Por. M. HEIDEGGER, Logos�, dz. cyt., s. 106 i nastêpne.


36

niu. �Poszczególnym s³owom � powiada � odpowiadaj¹ (jednostkowe)fenomeny, a to, co istnieje poza czy te¿ ponad nimi, odpowiada my�l-nej tre�ci czy te¿ �sensowi� zdania. Jak zdanie ma swój sens, któregomo¿na nie znaæ, mimo ¿e siê zna poszczególne s³owa, tak i �wiat maswój sens ca³o�ci, który mo¿e pozostaæ w ukryciu, choæ siê zna czê-�ciowe fenomeny�17. Pozostaj¹c na poziomie fenomenów, które zmie-niaj¹ siê i znikaj¹ (b¹d� inaczej: �p³yn¹� jak s³owa w zdaniu), nie do-ciera siê do najg³êbszego poziomu rzeczywisto�ci � do �sensu� (Lo-gosu) wszech�wiata � który jest jeden i niezmienny. Interpretacja tadoskonale t³umaczy owo enigmatyczne wyra¿enie e]n pa,nta (�wszystkojest jednym�), a tak¿e godzi heraklitejski wariabilizm ze sta³o�ci¹ i nie-zmienno�ci¹ Logosu. Choæ �wiat jawi siê jako wielo�æ i zmienno�æ,jako ca³o�æ posiada jeden, trwa³y i niezmienny sens � Logos wszech-�wiata.

Ludzie postrzegaj¹cy fenomeny i zatrzymuj¹cy siê tylko na pozio-mie zmys³owym nie docieraj¹ do najg³êbszej struktury �wiata � do jegozasady (do jego Logosu). Nie zdaj¹ sobie nawet sprawy, i¿ postrzega-j¹ �wiat jednostronnie i uchwytuj¹ jedynie fragmenty rzeczywisto�ci.Owo niedostrzeganie Logosu, obok konsekwencji epistemologicznych(czyli fragmentarycznego poznania), musi implikowaæ wed³ug Hera-klita tak¿e konsekwencje etyczne. Nie ludzki bowiem rozum (fro,nhsij)ustala normy moralne, lecz zale¿¹ one w³a�nie od powszechnego Lo-gosu. Widaæ to wyra�nie we fragmencie B 2:

Dlatego nale¿y i�æ za tym, co powszechne. Ale choæ Logos jest po-wszechny, wielu ¿yje, jakby mieli swoje w³asne rozumienie (fro,nhsij)18.

Powszechny Logos przeciwstawia tu Heraklit ludzkiej phronesis,a wiêc zdolno�ci postêpowania moralnego (czyli temu, co w pó�niej-

17 A. KROKIEWICZ, Heraklit, �Kwartalnik filozoficzny� 1-2 (1948), tom XVII, s. 28.18 HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 2: dio. dei/ e[pesqai tw/i xunw/i) tou/ lo,gou d� evo,ntoj

xunou/ zw,ousin oi` polloi. w`j ivdi,an e;contej fro,nhsin. T³umaczenie za: G. S. KIRK,Filozofia przedsokratejska�, dz. cyt., s. 190.


37

szej filozofii zostanie nazwane rozumem praktycznym)19. Z powy¿szegofragmentu mo¿na wiêc wysnuæ wniosek, i¿ fro,nhsij zale¿y w jaki� spo-sób od Logosu kosmicznego � to On jest zasad¹ wszelkiego prawa mo-ralnego20. Zdeterminowanie cz³owieka przez prawo powszechne (prawokosmosu) nie jest jednak absolutne. Ludzie mog¹ siê mu podporz¹dko-waæ lub postêpowaæ wbrew jego �rozporz¹dzeniom�. Ci jednak, którzynie dostrzegaj¹ Logosu � a jest ich wielu (oi ` polloi.) � absolutyzuj¹ swo-j¹ fro,nhsij. Zdaj¹ siê ¿yæ jak gdyby moralno�æ zale¿a³a jedynie od nichsamych; jak gdyby fro,nhsij by³a w³adz¹ zupe³nie autonomiczn¹. Nieodkryli oni zapewne, i¿ owo kosmiczne prawo jest zapisane równie¿w nich samych. W duszy ludzkiej bowiem jest wed³ug Heraklita jeszczeinna w³adza (obok fro,nhsij), która w jaki� sposób podprowadza cz³o-wieka do Logosu powszechnego. Tê tak¿e nazywa Filozof logosem:

B 45: Do granic duszy nie móg³by� dotrzeæ nawet wtedy, gdyby�przemierzy³ ka¿d¹ drogê; tak g³êboki ma logos.

B 115: Dusza posiada logos, który sam siê rozrasta21.

19 S³owo fro,nhsij pochodzi od czasownika frone,w � �mam rozum�. W jêzykupolskim, w odró¿nieniu od terminu lo,goj (�rozum�), okre�la siê j¹ jako �rozs¹dek�.Ju¿ u Arystotelesa fro,nhsij zwi¹zana by³a ze zdolno�ci¹ do trafnego wykonywaniarzeczy praktycznych (mniej teoretycznych). W Etyce nikomachejskiej Arystotelesdefiniuje j¹ jako �trwa³¹ dyspozycjê do dzia³ania opartego na trafnym rozwa¿aniu tego,co dla cz³owieka dobre lub z³e� (h` fro,nhsij e[xin avlhqh/ meta. lo,gou praktikh.n peri. ta.avnqrw,pw| avgaqa. kai. kaka,). Zob. ARYSTOTELES, Etyka nikomachejska, 1040 b 5. Por.K. NARECKI, S³ownik terminów Arystotelesowskich, Warszawa 1994, s. 124.

20 R. Zaborowski wskazuje, i¿ interpretacja tego fragmentu bêdzie zale¿a³a odrozumienia przys³ówka w`j (�jako� albo �jak�). Tak wiêc mo¿liwe s¹ nastêpuj¹ce in-terpretacje: �ludzie ¿yj¹ jakby mieli w³asne my�lenie (a przecie¿ takie my�lenie nieistnieje, gdy¿ jest wspólne) lub: ludzie ¿yj¹ jako maj¹cy w³asne my�lenie, tymczasemlo,goj jest wspólny�. Zob. R. ZABOROWSKI, Rozumienie logos. Presokratycy � Platon,�Przegl¹d Filozoficzny� 3 (1998), s. 97. Obie interpretacje nie sprzeciwiaj¹ siê jed-nak temu, i¿ Logos pe³ni b¹d� powinien, wed³ug Heraklita, pe³niæ funkcjê naczelnejnormy etycznej. Jedna z nich jest po prostu mocniejsza � wyklucza indywidualn¹ in-teligencjê (vel indywidualny �rozum praktyczny�).

21 HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 45: yuch/j pei,rata ivw.n ouvk a'n evxeu,roio, pa/sanevpiporeuo,menoj o`do,n\ ou[tw baqu.n lo,gon e;cei; Fragment B 115: yuch/j evsti lo,goje`auto.n au;xwn.


38

Logos, który Heraklit dostrzeg³ równie¿ w duszy ludzkiej, jest za-pewne jej elementem intelektualnym � pewn¹ zdolno�ci¹ poznawaniasiebie i �wiata22. Byæ mo¿e jest on zarazem cz¹stk¹ Logosu powszech-nego. Ten ostatni, poniewa¿ jest rozumn¹ zasad¹ rz¹dz¹c¹ �wiatemi obecn¹ we wszystkim, z konieczno�ci stanowi pe³niê wszelkiegopoznania, a co za tym idzie, jest �ród³em prawdziwej m¹dro�ci cz³o-wieka. Prawda i m¹dro�æ przys³uguj¹ jednak ludziom o tyle, o ile po-trafi¹ oni dostrzec rzeczywisty sposób funkcjonowania �wiata23. Z kie-rowniczej roli Logosu wynika bowiem tak¿e to, ¿e �wszystko, co siêdzieje na �wiecie, jest piêkne, dobre i sprawiedliwe�24. Prawdê tê mo¿ejednak odkryæ tylko rozum (logos) zjednoczony z Logosem powszech-nym. Rozumna afirmacja istniej¹cego stanu rzeczy daje nie tylko szczê-�cie, ale i stanowi o prawdziwej m¹dro�ci, bo jest konsekwencj¹ wnik-niêcia w Logos wszech�wiata. �Ludzie natomiast � zauwa¿a Heraklit� jedne rzeczy wziêli za niesprawiedliwe, inne za s³uszne�25, dlategote¿ nie s¹ naprawdê m¹drzy ani szczê�liwi.

Wed³ug niektórych interpretatorów to w³a�nie na podstawie bada-nia ludzkiego wnêtrza dotar³ Heraklit do tezy o istnieniu Logosu ko-smicznego � nie za� odwrotnie26. Jego rozumowanie mog³o wiêc mieænastêpuj¹cy przebieg: poniewa¿ ludzki rozum (logos) uk³ada i porz¹d-kuje docieraj¹ce do niego dane z otaczaj¹cej go rzeczywisto�ci, ponie-wa¿ jest instancj¹ kieruj¹c¹ ludzkim ¿yciem, to równie¿ w �wiecie musiistnieæ taka si³a (Logos), która uk³ada³aby wszystkie elementy kosmo-su i nimi rz¹dzi³a. Okre�lenie tej kosmicznej zasady mianem Logosunie by³o wiêc przypadkowe. Postêpuj¹c konsekwentnie w tym rozumo-

22 Por. K. NARECKI, Logos we wczesnej my�li�, dz. cyt., s. 80.23 Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 204 i 205.24 Por. A. KROKIEWICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 145.25 HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 102: tw/i me.n qew/i kala. pa,nta kai. avgaqa. kai.

di,kaia, a;nqrwpoi de. a] me.n a;dika upeilh,fasin a] de. di,kaia. Cytat za: G. S. KIRK, Filozofiaprzedsokratejska, dz. cyt., s. 194.

26 Zob. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na my�l wcze-snego chrze�cijañstwa, Warszawa 2003, s. 61 i nastêpne.


39

waniu, mo¿na dalej stwierdziæ, ¿e jak niezg³êbione s¹ zdolno�ci po-znawcze ludzkiej duszy, gdy¿ � jak powiada Heraklit � �g³êboki jestjej logos� (albo: gdy¿ jej logos rozrasta siê), tak te¿ Logosu kosmicz-nego nigdy nie mo¿na do koñca zrozumieæ.

Owa niepoznawalno�æ Zasady wszech�wiata nie mo¿e byæ jednakca³kowita. Z cytowanego wy¿ej fragmentu B 2 wynika przecie¿, i¿ jestOna powszechna, a wiêc dostêpna wszystkim ludziom. Przyczynê nie-znajomo�ci Logosu upatruje wiêc filozof bardziej w ludzkiej ignoran-cji (zawinionej lub nie) ani¿eli po stronie samej Zasady. S¹ bowiemtacy (jak np. sam Heraklit), którzy odkryli owe odwieczne Prawo rz¹-dz¹ce kosmosem i cz³owiekiem, jak i tacy, którzy nic o Nim nie wie-dz¹. Tych ostatnich w jednym z fragmentów nazywa nawet filozof �nie-pojêtnymi� i �niedo�wiadczonymi�:

Tego naprawdê zawsze istniej¹cego Logosu ludzie nie s¹ w stanie zro-zumieæ, ani zanim go us³ysz¹, ani us³yszawszy go po raz pierwszy. Bochoæ wszystkie rzeczy powstaj¹ zgodnie z tym Logosem, przypomina-j¹ ludzi niedo�wiadczonych, gdy za ka¿dym razem do�wiadczaj¹ s³ówi dzia³añ, które ja przedstawiam, dziel¹c ka¿d¹ rzecz wed³ug jej praw-dziwej natury i wyja�niaj¹c jak istnieje27.

Choæ powy¿szy fragment ju¿ od czasów Arystotelesa rodzi³ powa¿-ne trudno�ci interpretacyjne28, odnajdujemy w nim informacjê dotycz¹-c¹ Logosu, która jest bezsporna: Logos jest rzeczywisto�ci¹, przez któr¹powstaj¹ wszystkie rzeczy (ginome,nwn pa,ntwn kata. to.n lo,gon), lu-

27 HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 1: tou/ de. lo,gou toud� evo,ntoj avei. avxu,netoi gi,gnontaia;nqrwpoi kai. pro,sqen h' avkou/sai kai. avkou,santej to. prw/ton. ginome,nwn ga.r pa,ntwnkata. to.n lo,gon to,nde( avpei,roisin evoi,kasi( peirw,menoi kai. evpe,wn kai. e;rgwn toiou,twn,o`koi,wn evgw. dihgeu/mai kata. fu,sin diaire,wn e[kaston kai. fra,zwn o[kwj e;cei. T³uma-czenie polskie za: K. NARECKI, Logos we wczesnej my�li�, dz. cyt., s. 61.

28 Pierwsza trudno�æ dotyczy s³owa toud� � �ten�. Nie wiadomo, czy istnieje je-den Logos, czy te¿ wiele logoi, a tylko tego ludzie nie s¹ w stanie zrozumieæ. Drugatrudno�æ dotyczy s³ówka avei. � �zawsze�: czy odnosi siê ono do tego, co je poprzedza,czy do tego, co po nim nastêpuje, i na ten w³a�nie problem zwróci³ uwagê ju¿ Ary-stoteles. Por. R. ZABOROWSKI, Rozumienie logos�, dz. cyt., s. 95; oraz ARYSTOTELES, Re-toryka, 1407 b, 11-18.


40

dzie za� z pewnych powodów nie s¹ w stanie Go zrozumieæ. Jeszczebardziej zrozumia³e staje siê teraz okre�lenie xuno,j, �powszechny�,u¿yte w stosunku do Logosu w cytowanym ju¿ tutaj fragmencie B 2.Logos jest wiêc powszechny nie tylko w rozumieniu obowi¹zuj¹cegowszystkich prawa moralnego, lecz tak¿e w sensie ontologicznym � jakozasada powstawania wszystkiego. Gdy jednak przyjrzymy siê bli¿ejwyra¿eniu avei, (�zawsze�), u¿ytemu w powy¿szym t³umaczeniu jakookre�lenie istnienia Logosu, wyjd¹ na jaw liczne trudno�ci interpreta-cyjne. Niektórzy bowiem badacze odnosz¹ to s³owo nie do Logosu, leczdo przymiotnika avxu,netoi (�niepojêtni�). Tak wiêc to ludzie byliby�zawsze� (avei,) niepojêtni, Logos natomiast by³by tylko �istniej¹cy�29.Taka interpretacja nie wyklucza jednak wieczno�ci Logosu. Zaznaczajedynie niezmienny fakt Jego istnienia przy bardziej ju¿ podkre�lonymzjawisku niedostrzegania Go przez ludzi.

W zwi¹zku z powy¿szym interesuj¹c¹ staje siê równie¿ propozycjaK. Nareckiego, która ³¹czy obie mo¿liwo�ci odnoszenia siê przys³ówkaavei,. Pierwsze zdanie z fragmentu B 1 nale¿a³oby wed³ug niego przet³u-maczyæ w nastêpuj¹cy sposób: �Tej Inteligencji, która zawsze istnieje,ludzie [nigdy] nie s¹ w stanie sobie u�wiadomiæ i zrozumieæ�30. S³owa�nigdy� nie nale¿y tu jednak rozumieæ w sensie absolutnym � to znaczyjakby Logos by³ w ogóle niepoznawalny. Oznacza ono raczej fakt, i¿ niktnie jest Go w stanie do koñca zrozumieæ i poznaæ: czy to gdy siê o nimrozprawia, jak to czyni Heraklit, czy te¿ zanim siê o nim cokolwiek us³y-szy. O tym w³a�nie mówi fraza: kai. pro,sqen h' avkou/sai kai. avkou,santejto. prw/ton (�i zanim go us³ysz¹, i us³yszawszy po raz pierwszy�).

O Logosie mo¿na wiêc wypowiadaæ jakie� s¹dy; zapewne mo¿nate¿ Go w jaki� sposób poznawaæ (vel �us³yszeæ�) � nigdy jednak (po-dobnie jak w przypadku logosu duszy)31 nie bêdzie to poznanie zupe³-

29 O szczegó³ach sporów interpretacyjnych zob. R. ZABOROWSKI, Rozumienie lo-gos�, dz. cyt., s. 95 i nastêpna oraz K. NARECKI, Logos we wczesnej my�li�, dz. cyt.,s. 61 i nastêpne.

30 K. NARECKI, Logos we wczesnej my�li�, dz. cyt., s. 62.31 Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 45.


41

ne. U¿ywaj¹c pó�niejszej terminologii, nale¿a³oby stwierdziæ, i¿ he-raklitejski Logos, choæ nie jest ca³kowicie niepoznawalny, jest trans-cendentny wzglêdem ludzkiego poznania � to znaczy, ¿e ludzkie mo¿-liwo�ci poznawcze nie s¹ w stanie w zupe³no�ci dotrzeæ do tego, czymLogos naprawdê jest.

W niektórych fragmentach Heraklita ponadto, tak¿e i w tym przez nasanalizowanym, mo¿na odnale�æ mniej lub bardziej wyra�ne sformu³o-wania personifikuj¹ce Logos. Poprzez stwierdzenie, i¿ Logos mo¿naus³yszeæ niezale¿nie od jakiejkolwiek nauki ludzkiej, przypisuje Mu fi-lozof moc wypowiedzi b¹d� jakiego� tajemniczego, lecz z pewno�ci¹racjonalnego przekazu32. Choæ mo¿na tu mówiæ o personifikuj¹cymopisie, to stwierdzenie Jego osobowego sposobu istnienia by³oby z pew-no�ci¹ nadu¿yciem interpretacyjnym. Na podstawie powy¿szych frag-mentów mo¿na jednak z pewno�ci¹ stwierdziæ, i¿ Logos jest jakim�oddzielonym (tzn. ró¿nym od samego Heraklita, a tak¿e od �wiata)33,autonomicznym i zawsze istniej¹cym Bytem. O wiele bardziej personi-fikuj¹cy opis znajduje siê natomiast w innym fragmencie � B 72:

Rozmijaj¹ siê z Logosem, z którym stale obcuj¹, a to z czym spotyka-j¹ siê na co dzieñ, wydaje im siê obce34.

32 W tym przypadku interpretacja Heideggera, odwo³uj¹ca siê do archaicznej struk-tury mowy i my�lenia Greków, nie by³aby tu mo¿liwa. Mówienie (le,gein = k³adzenie)i s³uchanie nie musia³oby oznaczaæ relacji osobowej. Zob. M. HEIDEGGER, Logos (He-raklit, fragment 50), dz. cyt., s. 99 i nastêpne oraz wy¿ej zamieszczone analizy doty-cz¹ce fragmentu B 50.

33 O tym, i¿ Logos-zasada jest czym� ró¿nym od s³owa czy nauki Heraklita, �wiad-czy chocia¿by wypowied� z fragmenty B 50: Ouvk evmou/( avlla. tou/ lo,gou avkou,santaj,(�nie mnie, lecz Logosu wys³uchawszy�) lub te¿ z fragmentu B 1: kai. pro,sqen h'avkou/sai kai. avkou,santej to. prw/ton. O tym, i¿ jest On ró¿ny od �wiata, przekonujenas wypowied�, i¿ �wszystko powstaje zgodnie z tym Logosem�: ginome,nwn ga.rpa,ntwn kata. to.n lo,gon (B 1).

34 HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 72: w|- ma,lista dihnekw/j o`milou/si lo,gw|/ tw|/ ta.o[la dioikou/nti, tou,twi diafe,rontai, kai. oi-j kaq� h`me,ran evgkurou/si, tau/ta auvtoi/jxe,na fai,netai.


42

Aforyzm ten jest zwi¹zany z pogl¹dem, o którym wy¿ej by³a ju¿mowa: mimo powszechno�ci Logosu ludzie postêpuj¹ tak, jakby Gonie by³o (B 2, B 1). W tym jednak miejscu owa ontologiczna i moral-na Zasada kosmosu przyjmuje postaæ upersonifikowan¹. Ludzie, choænieustannie z nim obcuj¹ (albo �przebywaj¹ w jego bliskim towarzy-stwie� � omilou/si), pozostaj¹ z Nim w niezgodzie (diafe,rontai)35. Czymamy tu do czynienia po prostu z pewn¹ poetyck¹ metafor¹, opisuj¹-c¹ prawo natury i jego powszechn¹ obecno�æ w kosmosie, czy te¿ z za-mierzon¹ personifikacj¹ � trudno jednoznacznie ustaliæ. Mo¿na jednakpój�æ za tropem personifikacji i na podstawie innych fragmentówHeraklita zastanowiæ siê, czy nie wykluczaj¹ one takiej mo¿liwo�ciinterpretacyjnej.

Komentatorzy my�li Heraklita zgodnie twierdz¹, i¿ jego principiumjest z pewno�ci¹ zasad¹ racjonaln¹, wieczn¹, doskona³¹, a nawet bo-sk¹. Sam filozof nazywa j¹ niekiedy po prostu �tym, co m¹dre� (to.sofo.n)36. We fragmentach B 108 i B 32 czytamy natomiast:

B 108: ¯aden z tych wszystkich ludzi, których s³owa s³ysza³em, niezdaje sobie sprawy, ¿e M¹dre (to. sofo.n) jest oddzielone odwszystkich rzeczy37.

B 32: To, co jedynie m¹dre, nie chce i chce byæ nazywane imieniemZeusa38.

W odró¿nieniu od principium Milezyjczyków, heraklitejski Logosnie jest wiêc jednym z okre�lonych pierwiastków �wiata (takich jakwoda czy powietrze). Jest raczej rzeczywisto�ci¹ zupe³nie ró¿n¹ i od-dzielon¹ od wszystkich innych bytów i elementów kosmosu. Choæ jestobecny w �wiecie, nie jest z nim zmieszany. Tak wiêc skoro Logos jestbytem autonomicznym, skoro przez Niego �wszystko powstaje�, sko-ro tylko On jest tak naprawdê m¹dry, wieczny i doskona³y, to nic nie

35 Por. K. NARECKI, Logos we wczesnej my�li�, dz. cyt., s. 69.36 Por. A. KROKIEWICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 137.37 HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 108.38 HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 32.


43

stoi na przeszkodzie, aby nazywaæ Go Bogiem. Na podstawie powy¿-szych fragmentów mo¿na wiêc przyj¹æ, i¿ Heraklit dokonuje pewnejzamierzonej personifikacji Logosu. Poniewa¿ jednak nie chce, aby jegoBoska Zasada by³a uto¿samiana z jednym z greckich bogów (czêstou³omnych i niemocnych), personifikacja ta nie jest tak bardzo wyra�-na. Dlatego w³a�nie stwierdza, i¿ �M¹dre (to. sofo.n) nie chce byæ na-zywane imieniem Zeusa�. Jeden z komentatorów wyja�nia ten aforyzmw taki oto sposób: �[M¹dre] chce byæ nim nazywane, poniewa¿ napraw-dê jest tym, co siê pod tym imieniem czci; ale te¿ i nie chce byæ nimnazywane, poniewa¿ z tym imieniem zwi¹zane s¹ wyobra¿enia antro-pomorficzne, które nie przystaj¹ do tego pierwotnego bytu, to znaczydlatego, poniewa¿ jest ono znaczeniem nieadekwatnym�39. Heraklitwyra¿a wiêc swój krytyczny stosunek do tradycyjnych religii greckich.Choæ Zeus uznawany by³ za boga najwy¿szego, a niekiedy nawet zajedynego40, nie ma on wiele wspólnego z prawdziwym i do koñca nie-poznawalnym Bogiem � Logosem.

Powy¿sze ustalenia pozwalaj¹ nam wprawdzie twierdziæ, i¿ Hera-klit w zamierzony sposób przypisywa³ Logosowi cechy bosko�ci, a nie-kiedy nawet personifikowa³ Go, jednak¿e pozostaje jeszcze wiele in-nych fragmentów, na podstawie których trudno jest jednoznacznieustaliæ naturê owej kosmicznej Zasady. Istniej¹ na przyk³ad aforyzmypozwalaj¹ce uto¿samiaæ J¹ z my�l¹ (gnw,mh) kieruj¹c¹ rzeczami w �wie-cie41. Z pewnej jednak czê�ci fragmentów wynika, ¿e Logos jest ko-

39 E. ZELLER, R. MONDOLFO, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, cz. I,vol. IV: Eraclito, Firenze 1969, s. 161. Cytat za: G. REALE, Historia filozofii staro¿yt-nej, tom 1, dz. cyt., s. 99.

40 Zob. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu�, dz. cyt., s. 69: �PostaæZeusa ros³a w oczach pisarzy greckich, zdobywaj¹c stopniowo przymioty Boga jedy-nego, góruj¹cego nad wszystkimi innymi bogami, którzy zaczêli byæ pojmowani jakoniesamodzielne manifestacje Zeusa. My�l Heraklita jest najwyra�niej kolejnym eta-pem w ewolucji koncepcji Zeusa�.

41 Zob. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 41: �Istnieje jedna tylko m¹dro�æ: uznaærozum (gnw,mh), który wszystkim rz¹dzi wszystko przenikaj¹c�; lub Fragment B 41:


44

smicznym i boskim ogniem, w którym wielu komentatorów i history-ków filozofii widzia³o avrch, � podobn¹ do pierwiastków przyjmowa-nych przez Milezyjczyków42. �Ogieñ wieczny rozpalaj¹cy siê miaro-wo i miarowo gasn¹cy� stanowi wed³ug Heraklita o odwiecznym po-rz¹dku �wiata, którego �nie stworzy³ ¿aden z bogów ni ludzi�43. Logosjest wiêc jedn¹ z nazw owej porz¹dkuj¹cej i kieruj¹cej wszystkimzasady44.

Ognist¹ naturê posiada równie¿ dusza ludzka. Jej logos natomiastpozostaje w nieustannej ³¹czno�ci z Logosem-Ogniem. Z niektórychprzekazów dowiadujemy siê, i¿ owa ³¹czno�æ ma charakter bardzo fi-zykalny. U Sekstusa Empiryka czytamy:

Stajemy siê rozumni, wed³ug Heraklita, gdy¿ oddychaj¹c wci¹gamy tenboski Logos, podczas snu za� zapominamy, a przebudzeni jeste�myprzytomni. We �nie bowiem, kiedy zamykaj¹ siê otwory s³u¿¹ce po-strzeganiu, obecny w nas rozum odcina siê od wiêzi z otaczaj¹cym,a oddychanie jest jedynym pozosta³ym po³¹czeniem, niczym jaki� ko-rzeñ45.

Komentatorzy zauwa¿aj¹ jednak, i¿ przekaz Sekstusa nale¿y przyj-mowaæ z pewn¹ ostro¿no�ci¹, gdy¿ heraklitejsk¹ my�l móg³ on inter-pretowaæ w duchu bliskiej mu filozofii stoickiej i sceptyckiej46. Przyj-muj¹c bowiem takie fizykalne wyja�nienie relacji zachodz¹cych miê-dzy dusz¹ a Logosem �wiata, musieliby�my uznaæ, i¿ avrch, Herakli-

�Natura ludzka jest pozbawiona rozumu (gnw,maj), lecz nie boska�. Cytaty za: G. RE-ALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 100.

42 Por. Przypis 7 tego rozdzia³u. Takiej interpretacji koncepcji ognia u Heraklitaprzeciwstawia siê W. K. C. GUTHRIE, Filozofowie greccy�, dz. cyt., s. 38, A. KROKIE-WICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 130 oraz G. S. KIRK, Filozofia przedsokratej-ska, dz. cyt., s. 201.

43 Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 30.44 Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 201.45 SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, VII, 129. Cytat za: G. S. KIRK, Filozofia

przedsokratejska�, dz. cyt., s. 207.46 Por. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 208.


45

ta nie ró¿ni siê zasadniczo od avrch, Milezyjczyków. Jest ni¹ po pro-stu kolejny (po wodzie i powietrzu) materialny element kosmosu. Po-wy¿szy przekaz zosta³ tu jednak przytoczony, aby ukazaæ, jak bar-dzo aporetyczn¹ i niejednoznaczn¹ jest koncepcja Heraklita. Ka¿dapróba rekonstrukcji jego filozofii na podstawie zachowanych frag-mentów staje siê zawsze jedynie jednym z wielu mo¿liwych rozwi¹-zañ interpretacyjnych. Przedstawiona w tym paragrafie rekonstruk-cja heraklitejskiej koncepcji Logosu mia³a wiêc na celu jedynie uka-zanie zakresu, z którym by³a wi¹zana ta nowa kategoria filozoficzna� nie za� rozwi¹zywanie wszelkich aporii i trudno�ci zwi¹zanychz my�l¹ Efezyjczyka.

�Wielkie odkrycie� Heraklita by³o wiêc obecne w jego ontologii,fizyce, etyce, teorii poznania, a nawet w teorii spo³ecznej47 i w logice48.Je¿eli przyjmie siê, ¿e ów powszechny Logos nie by³ li tylko material-nym ogniem, rozumianym tak jak avrch, Milezyjczyków, lecz tak¿ekosmicznym rozumem (gnw,mh)49, to mamy tu do czynienia z pierwszymw historii filozofii sformu³owaniem koncepcji inteligentnej i rozum-nej Zasady rz¹dz¹cej �wiatem50. Wielo�æ aspektów, w których Hera-klit opisywa³ tê now¹, odkryt¹ przez siebie Zasadê sprawia, ¿e jego my�ljest o wiele bardziej dojrza³a i rozbudowana w porównaniu z pogl¹da-mi jego milezyjskich poprzedników. Choæ dzi� mamy ogromne trud-no�ci w rekonstruowaniu my�li Heraklita, to jego filozofia bardzomocno oddzia³ywa³a na wielu staro¿ytnych autorów, którym jego pi-sma by³y dobrze znane.

47 Szerzej na ten temat zob. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu�,dz. cyt., s. 73.

48 Zob. A. KROKIEWICZ, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 14249 Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 100.50 Niepozbawiona podstaw jest tak¿e interpretacja, zgodnie z któr¹ Logos mo¿e

byæ uto¿samiony z Bogiem. Do takiej interpretacji przychylaj¹ siê m.in. autorzy Filo-zofii przedsokratejskiej. Zob. G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 205.


46

2. Miêdzy Heraklitem a stoikami

Dalszy etap rozwoju idei Logosu wyznaczy³a filozofia stoików.Z jednej strony korzysta³a ona obficie z osi¹gniêæ Heraklita, z drugiejza� rozwinê³a tê koncepcjê i poszerzy³a o wiele nowych w¹tków. Nieoznacza to jednak, i¿ w ci¹gu dwóch wieków, jakie oddziela³y Hera-klita od stoików, termin lo,goj nie by³ u¿ywany. W ró¿nych tekstachfilozoficznych pojawia³ siê on zasadniczo we wszystkich znaczeniach,o których wy¿ej ju¿ by³a mowa. Poniewa¿ jednak u ¿adnego z filozo-fów tego okresu nie odnajdujemy ca³o�ciowej teorii zwi¹zanej z kate-gori¹ Logosu, w niniejszym paragrafie zostan¹ przedstawione jedyniewybrane �pomys³y� filozoficzne powsta³e w tym czasie, w jaki� spo-sób wi¹¿¹ce siê z omawianym tu zagadnieniem.

Nale¿y wiêc zwróciæ uwagê na koncepcjê, która pojawia siê w fi-lozofii Anaksagorasa z Klazomen (ok. 500-428 r. p.n.e.). Zawiera onabowiem, jak twierdz¹ niektórzy historycy filozofii, �jedn¹ z najpotê¿-niejszych intuicji stworzonych i wyra¿onych w krêgu filozofii preso-kratejskiej�51. Na okre�lenie swej kosmicznej Zasady Anaksagoras nieu¿ywa wprawdzie terminu lo,goj, lecz nou/j. Oba pojêcia mia³y jednak¿ebardzo podobny zakres desygnatów, odnosi³y siê bowiem do rzeczy-wisto�ci rozumu i my�lenia. Z czasem jednak w tradycji filozoficznejwykszta³ci³a siê pewna dystynkcja, która sprawi³a, i¿ pojêcie nou/jwi¹zane by³o raczej z transcendencj¹, natomiast lo,goj uznawany by³za byt po�redni (miêdzy transcendencj¹ a immanencj¹) lub zupe³nieimmanentny. W my�li Anaksagorasa mo¿na zaobserwowaæ pocz¹tkitakiego rozró¿nienia:

Inne rzeczy maj¹ cz¹stkê wszystkiego, ale Umys³ (nou/j) jest nieskoñ-czony, samow³adny i nie jest zmieszany z ¿adn¹ rzecz¹, lecz jest sam.Gdyby bowiem nie by³ sam, ale zmieszany z czym� innym, mia³byudzia³ we wszystkich rzeczach, tak jakby by³ zmieszany z któr¹kolwiek.We wszystkim bowiem jest cz¹stka wszystkiego, jak wcze�niej powie-

51 G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 186.


47

dzia³em. Rzeczy zmieszane z nim przeszkadza³yby mu, tak ¿e niemóg³by w³adaæ niczym tak jak to robi teraz, bêd¹c sam. Ze wszystkichrzeczy jest bowiem najdelikatniejszy i najczystszy, ma ca³¹ wiedzêo wszystkim i najwiêksz¹ moc. Umys³ w³ada wszystkimi istotami ma-j¹cymi ¿ycie, du¿ymi i ma³ymi. Umys³ rz¹dzi³ te¿ ca³ym obrotem, tak¿e pojawi³ siê obrót na pocz¹tku [...]. I wszystkie rzeczy, które mia³ybyæ � te, które by³y, te, które s¹ teraz i te, które bêd¹ � wszystkie upo-rz¹dkowa³ Umys³. [...] Jest jednak wiele cz¹stek wielu rzeczy i nic niejest ca³kowicie oddzielone od innego ani roz³o¿one prócz Umys³u52.

Zasadnicza ró¿nica pomiêdzy heraklitejskim Logosem a NousemAnaksagorasa wyra¿a siê w tym, ¿e nou/j wydaje siê byæ �bardziej�transcendentny wzglêdem tego, co porusza i czym kieruje, ni¿ lo,goj.Ten ostatni by³ wprawdzie bytem oddzielonym i do koñca niepozna-walnym, jednak¿e z wielu fragmentów Heraklita wynika, i¿ by³ onrównie¿ immanentnym, ontologicznym i moralnym prawem kosmosu.By³ obecny w bytach materialnych �wiata jak i w cz³owieku. Anaksa-goras natomiast podkre�la, i¿ nou/j jest �ca³kowicie oddzielony� odka¿dej rzeczy i w³a�nie dlatego jest mo¿liwe, aby wszystkim kierowa³.Nous nie jest te¿ zwi¹zany z ¿adnym okre�lonym i materialnym pier-wiastkiem �wiata. �We wszystkim wprawdzie jest cz¹stka wszystkie-go�, ale nie w Nim. Nie mo¿na wiêc uto¿samiaæ Go ani z wod¹, aniz powietrzem, ani z ogniem. Choæ filozofia presokratejska, jak twier-dzi G. Reale, nie dosz³a jeszcze do odkrycia substancji ponadzmys³o-wej (duchowej)53, to nawet gdy uznamy, i¿ Nous posiada substancjêeteryczn¹, czyli �najdelikatniejsz¹ i najczystsz¹�, pozostanie On na-dal bytem wyra�nie ró¿nym od materialnego �wiata.

Pomimo tych ró¿nic, na podstawie powy¿szego fragmentu mo¿nawykazaæ, i¿ istnieje wiele podobieñstw pomiêdzy Zasad¹-Logosemi Zasad¹-Nousem. Choæ nie ma tu wprawdzie miejsca, by szczegó³o-wo omawiaæ koncepcjê Anaksagorasa, jest rzecz¹ uprawnion¹, aby

52 ANAKSAGORAS, Fragment 12, Cytat za: G. S. KIRK, Filozofia przedsokratejska,dz. cyt., s. 358.

53 G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1, dz. cyt., s. 186 i nastêpna.


48

uznaæ j¹ za pewn¹ kontynuacjê �pomys³u� Heraklita54. Kategoria Nou-su pojawi siê równie¿ w filozofii Filona z Aleksandrii, gdzie bêdziewystêpowaæ obok kategorii Logosu. Nous jednak � zgodnie z pierw-sz¹ charakterystyk¹ wyznaczon¹ mu przez Anaksagorasa � bêdzieoznacza³ dla Filona transcendentny Umys³ Boga. Logos natomiastbêdzie tym, co pomy�lane przez ten Umys³ � a wiêc sum¹ idei i mocystwarzaj¹cych �wiat55.

Problem Rozumu (nou/j) jako zasady rz¹dz¹cej �wiatem jest obec-ny równie¿ w my�li Platona i Arystotelesa. U Platona zagadnienie topojawia siê zw³aszcza w dialogach pó�niejszych, takich jak Fileb i Ti-majos. W Filebie nou/j stanowi zasadê ³adu i harmonii w �wiecie56,w Timajosie przybiera rysy boskiego twórcy �wiata � Demiurga57.Nale¿y tu jednak zaznaczyæ, i¿ charakterystyka zasady, któr¹ rysuj¹Platoñskie dialogi, ró¿ni siê znacznie od opisu Nousu z fragmentówAnaksagorasa. Otó¿ Platon, ze wzglêdu na podjêty przez siebie nowytyp badañ filozoficznych58, doszed³ do wniosku, i¿ prawdziwa i rzeczy-wista przyczyna wszystkiego nie mo¿e nale¿eæ do �wiata materialne-go. Filozofowie przyrody poszukiwali wed³ug niego coraz �mocniej-szej� si³y fizycznej, której mogliby przypisaæ funkcjê zasady ca³ego

54 Krok naprzód, którego dokona³ Anaksagoras, polega na dostrze¿eniu tego, ¿ezasada rz¹dz¹ca �wiatem wcale nie musi znajdowaæ siê w nim, lecz równie dobrze mo¿eudzielaæ ruchu i porz¹dkowaæ go z zewn¹trz.

55 Szerzej na ten temat zob. rozdzia³ IV tej pracy.56 �We wszech�wiecie � pisze Platon � jest wiele pierwiastków nieokre�lono�ci

i okre�lonego te¿ do�æ, i jaka� jest nad nimi przyczyna nie licha, która porz¹dkuje i uk³a-da lata i pory roku, i miesi¹ce, która siê chyba najsprawiedliwiej nazywa m¹dro�ci¹i rozumem (nou/j)�. PLATON, Fileb, 30 C, w: PLATON, Dialogi, tom 2, t³um. W. Witwic-ki, Kêty 1999, s. 603. Temat nousu jako zasady rz¹dz¹cej �wiatem porusza Platon jesz-cze w kilku innych dialogach, m.in. w Teajtecie i Timajosie. Szerzej na temat tegozagadnienia zob. W. STRÓ¯EWSKI, Wyk³ady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992, s. 249i nastêpne.

57 Zob. PLATON, Timajos, 37 A; 29 A. Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej,tom 2: Platon i Arystoteles, Lublin 1996, s. 186.

58 Szerzej na ten temat zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2, dz. cyt.,s. 75 i nastêpne.


49

kosmosu. On natomiast doszed³ do przekonania, i¿ tej ostatecznej przy-czyny, która mog³aby wyja�niæ ³ad i harmoniê �wiata � która uzasad-nia³aby dlaczego co� powstaje i ginie � nie nale¿y poszukiwaæ zewzglêdu na wielko�æ posiadanej przez ni¹ si³y fizycznej, lecz ze wzglê-du na sposób jej dzia³ania. Prawdziwa przyczyna wszystkiego, co siêdzieje, powinna wiêc dzia³aæ ze wzglêdu na to, co najlepsze. Ona samamusi wiêc byæ nie tylko dobra, lecz powinna byæ samym Dobrem i sa-mym Piêknem. W dialogu Fileb Platon opowiada wiêc o swojej m³o-dzieñczej fascynacji i pó�niejszym rozczarowaniu nauk¹ Anaksagorasao Nousie jako kosmicznej zasadzie:

Tamtego rodzaju przyczyny [tj. przyczyny, o których mówi³ m.in. Anak-sagoras] podawaæ � bardzo niem¹drze. Je�liby kto� powiedzia³, ¿e niemaj¹c tego wszystkiego, tych ko�ci i �ciêgien, i co tam innego mamjeszcze, nie by³bym w stanie zrobiæ tego, co mi siê podoba, mia³bys³uszno�æ. Ale powiedzieæ, ¿e ja dlatego i przez to robiê to, co robiê,i przez to siê rozumem kierujê, a nie przez to, ¿e wybieram to, co naj-lepsze, to by³aby wielka i niebywa³a lekkomy�lno�æ. To by znaczy³onie umieæ rozró¿niæ, ¿e czym� innym jest przyczyna czego�, co ist-nieje, a czym� innym to, bez czego przyczyna nie mog³aby byæprzyczyn¹. Mam wra¿enie, ¿e to w³a�nie wielu ludzi, jakby po ciem-ku macaj¹c, nazywa przyczyn¹ sam¹, choæ ta nazwa czemu� inne-mu przynale¿y.

I tak te¿ jeden wirem nieba ziemiê otacza i przez to jej staæ ka¿e,drugi j¹ na powietrzu podpiera niby p³askie niecki na sto³ku. A tej si³y,dziêki której wszystko to tak le¿y, jak najlepiej mo¿na by³o te rzeczyu³o¿yæ � tej ani nie szukaj¹, ani nie przypuszczaj¹, ¿eby w tym by³ajaka� dziwna moc duchowa. Zdaje im siê, ¿e wynajd¹ na to kiedy� moc-niejszego Atlasa ni¿ ten i bardziej nie�miertelnego, który lepiej wszyst-ko w gar�ci trzymaæ potrafi, a Dobro, które to wszystko wi¹zaæ po-winno, maj¹ za nic. A ja, ¿eby siê o tej przyczynie uczyæ, poszed³bymnajchêtniej na naukê do kogo b¹d�59.

Wed³ug Platona zatem b³êdem Anaksagorasa nie by³o dopatrywa-nie siê zasady �wiata w Umy�le (Nousie), lecz uznanie go za byt mate-

59 PLATON, Fedon, 99 A-C.


50

rialny (choæby nawet najbardziej �delikatny� � tzn. eteryczny). Takabowiem zasada nie wyja�nia³a celu, dla którego co� powstaje i ginie.Tak wiêc Platon zrywa z dotychczasowym paradygmatem my�leniao przyczynie kosmosu w kategoriach fizykalnych. By³o to mo¿liwedziêki odkryciu tego, co ponadzmys³owe. Dopiero tu mamy do czynie-nia z inteligibiln¹ � lecz równie rzeczywist¹ jak fizyczna � przyczyn¹wszystkiego, co siê dzieje.

Nie sposób w tym miejscu nie nawi¹zaæ jeszcze do najs³ynniejszej60

Platoñskiej metafory, przyrównuj¹cej odkryt¹ przez niego przyczynê� tj. Ideê Dobra � do s³oñca61. Wyprowadzi³ z niej bowiem filozof bar-dzo wa¿ne intuicje epistemiczne i ontologiczne, które zostan¹ rozwi-niête przez pó�niejszych my�licieli. Otó¿ Platon w VI ksiêdze swoje-go Pañstwa, porównuj¹c Dobro do s³oñca, stwierdza, i¿ podobnie jaks³oñce dziêki swojemu �wiat³u daje w³adzy wzroku zdolno�æ widze-nia, natomiast przedmiotom materialnym mo¿liwo�æ bycia widzianym,tak te¿ jest z ide¹ Dobra w odniesieniu do procesu poznania. Dobrousposabia wiêc duszê do poznawania prawdy, w stosunku za� do rze-czy poznawanych sprawia, i¿ przys³uguje im poznawalno�æ. Na tymjednak nie koñczy siê Platoñska metafora. Podobnie bowiem jak s³oñ-ce umo¿liwia rodzenie siê i wzrost wszystkich rzeczy, tak te¿ ideaDobra warunkuje istnienie wszystkich bytów. W zakoñczeniu tego s³yn-nego tekstu Platon stwierdza:

Tak wiêc i przedmiotom poznania nie tylko poznawalno�æ dziêki Do-bru przys³uguje, ale równie¿ istnienie, oraz istota ich od niego pocho-dzi, chocia¿ Dobro to nie jest istota, tylko co� ponad wszelk¹ istotê,co� wy¿szego i mocniejszego o wiele62.

60 Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2, dz. cyt., s. 135.61 Zob. PLATON, Pañstwo, VI, 508 A-509 C.62 PLATON, Pañstwo, VI, 509 B: kai. toi/j gignwskome,noij toi,nun mh. mo,non to.

gignw,skesqai fa,nai u`po. tou/ avgaqou/ parei/nai, avlla. kai. to. ei;nai, te kai. th.n ouvsi,anu`p� evkei,nou auvtoi/j prosei/nai, ouvk ouvsi,aj o;ntoj tou/ avgaqou/, avll� e;ti evpe,keina th/jouvsi,aj presbei,a| kai. duna,mei u`pere,contoj.


51

Teza o transcendencji inteligibilnej przyczyny kosmosu (Dobra)wzglêdem wszelkiego bytu jest wiêc konsekwencj¹ odkrycia tego, coponadzmys³owe. Wyci¹gaj¹c wnioski z opisanej przez siebie metafo-ry o s³oñcu, Platon udowodni³ bowiem, ¿e jest mo¿liwe, aby istnia³ataka przyczyna, która bêd¹c zupe³nie ró¿n¹ od �wiata i nie posiadaj¹cz nim ¿adnego fizycznego styku, mia³aby nañ realny wp³yw63. Rów-nie¿ ten pomys³ zostanie wykorzystany w koncepcji Logosu Filonaz Aleksandrii. Konstruuj¹c jednak¿e sw¹ teoriê radykalnej transcen-dencji Absolutu, aleksandryjski filozof pójdzie jeszcze o krok dalej.Uzna bowiem, i¿ jedynie naprawdê istniej¹cemu Bogu nie nale¿y przy-pisywaæ absolutnie ¿adnych jako�ci64. Nawet Platoñska kategoria Do-bra wyda mu siê zbyt okre�lona, aby mo¿na j¹ by³o wykorzystywaæ(adekwatnie i bez ¿adnych zastrze¿eñ) w mówieniu o Boskiej istocie.Stwierdzi wiêc, i¿ prawdziwy Bóg �jest lepszy od samego Dobra i Piêk-na�65. Do Platoñskiego pomys³u o transcendencji idei Dobra bêdzie siêrównie¿ odwo³ywa³ �w. Justyn. W swoim Dialogu z ¯ydem Tryfonemzacytuje on nawet powy¿szy fragment z VI ksiêgi Pañstwa i bêdzie

63 O transcendencji zasady kosmosu by³a ju¿ mowa przy omawianiu koncepcjiAnaksagorasa. Zosta³o tam jednak zauwa¿one, i¿ �zasadnicza ró¿nica pomiêdzy he-raklitejskim Logosem a Nousem Anaksagorasa wyra¿a siê w tym, ¿e nou/j wydaje siêbyæ �bardziej� transcendentny wzglêdem tego, co porusza i czym kieruje, ni¿ lo,goj�(zob. wy¿ej, s. 39). Teraz jednak � po przedstawieniu koncepcji Platona � zrozumia-³ym staje siê to, i¿ u¿yte tam nieprecyzyjne wyra¿enie �bardziej transcendentny� w od-powiedni sposób ukazywa³o ró¿nicê dostrze¿on¹ pomiêdzy tymi dwiema koncepcja-mi. Anaksagoras bowiem, choæ posiada³ bardzo dobre intuicje (co zreszt¹ podkre�lasam Platon), nie móg³ jeszcze mówiæ o prawdziwej transcendencji Nousu, ze wzglêduna materialno�æ (eteryczno�æ) opisanej przez siebie zasady, a w konsekwencji ze wzglê-du na fizykalne relacje ³¹cz¹ce tê eteryczn¹ si³ê umys³ow¹ z pozosta³ymi elementami�wiata. Z transcendencj¹ w �cis³ym tego s³owa znaczeniu mamy wiêc do czynieniadopiero w filozofii Platona. Idea Dobra bowiem nie tylko nie jest zmieszana z ¿adn¹rzecz¹ � podobnie jak ma to miejsce w przypadku Nousu Anaksagorasa � lecz tak¿e,z powodu swojej duchowej natury, nie oddzia³ywuje ona na ¿adn¹ z nich w sposóbfizyczny.

64 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 55.65 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8.


52

przekonany, ¿e spo�ród filozofów staro¿ytnych to w³a�nie platonicy bylinajbli¿ej prawdy chrze�cijañskiej. Koncepcja radykalnej transcendencjiBoga bêdzie stanowi³a dla apologety podstawowe za³o¿enie wszelkichjego argumentacji przemawiaj¹cych za istnieniem i preegzystencj¹Boskiego Logosu.

Szczególnego znaczenia teoria Nousu nabiera równie¿ w filozofiiArystotelesa, w której Nous � Nieruchomy Poruszyciel pe³ni rolêpierwszej przyczyny ruchu i zarazem celu wszech�wiata, stanowi¹cgwarancjê jego istnienia i trwania. W ksiêdze L swojej Metafizyki,rozwa¿aj¹c naturê Pierwszego Nieruchomego Poruszyciela, Arystotelesnazywa Go Umys³em (nou/j) i My�l¹ (no,hsij), ale tak¿e ¯yciem (zwh,).Mówi o Nim równie¿, ¿e jest dobry (avgaqo,j) i piêkny (kalo,j, a w³a-�ciwie dia,noia � najpiêkniejszy). I choæ ka¿dy z przymiotów przys³u-guje Mu w ten sam sposób, to �my�l� najdoskonalej ukazuje Jego na-turê66. My�lenie � wed³ug Stagiryty � jest bowiem najdoskonalsz¹ czyn-no�ci¹, nie tylko w �wiecie zwierz¹t, ale i w ca³ym kosmosie.

Warto jednak w tym miejscu podkre�liæ równie¿ to, ¿e teoria Nou-su Arystotelesa obejmuje w du¿ej mierze te same obszary, które opi-sywa³a koncepcja Logosu Heraklita. Nous jest bowiem obecny w cz³o-wieku jako jego w³adza poznawcza � najdoskonalszy, a nawet najbar-dziej boski pierwiastek duszy67. Ten sam termin odnosi siê równie¿ donajwy¿szego rodzaju bytu, czyli boskiego Rozumu my�l¹cego same-go siebie68 � przyczyny ruchu i celu wszech�wiata.

Jest jednak rzecz¹ niezwykle ciekaw¹, ¿e kiedy Arystoteles mówio rozumno�ci obecnej w naturze (fu,sij), nie u¿ywa terminu nou/j, leczlo,goj. W¹tki te odnajdujemy jednak tylko we wczesnych jego pismach,które dzi� znamy jedynie z fragmentów:

66 �My�l bêd¹c czym� najdoskonalszym, wmy�la siê sama w siebie i jest samomy-�l¹c¹ siê my�l¹�; kai. e;stin h` no,hsij noh,sewj no,hsij. Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka,1074 b, 30-35.

67 Zob. ARYSTOTELES, Etyka nikomachejska, 1177 a, 16.68 Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka, 1072 b, 20 oraz 1074 b, 30-35.


53

Ca³a wiêc Natura (pa/sa fu,sij), jako posiadaj¹ca rozum (e;cousa lo,gon)niczego nie czyni na o�lep, lecz zawsze w jakim� celu; odrzuciwszyprzypadek troszczy siê o cel w wiêkszym stopniu ni¿ sztuki, bo te jakwiemy s¹ na�ladowaniem natury69.

Na podstawie celowo�ci obecnej w naturze dochodzi wiêc Arysto-teles do wniosku, i¿ podobnie jak cz³owiek, równie¿ ona musi posia-daæ jaki� rozum (lo,goj), który wyznacza³by jej owe cele i czuwa³ nadich realizacj¹. Zwa¿ywszy na ca³¹ koncepcjê Nieruchomego Poruszy-ciela, któr¹ Arystoteles bardzo dobrze przemy�la³70, nie by³oby zapewnerzecz¹ spójn¹ twierdzenie, i¿ nou/j � owa zupe³nie ró¿na i oddzielonaod �wiata Zasada71 � jest równocze�nie jego wewnêtrznym rozumem.Nous, my�l¹c samego siebie, nic nie wie o �wiecie materialnym anio jego indywiduach. Byæ mo¿e w³a�nie dlatego Arystoteles wola³ po-wo³aæ siê w tym miejscu na termin Heraklita, który tak¿e odnosi³ siêdo rzeczywisto�ci rozumnej, lecz z pewno�ci¹ ju¿ bardziej immanent-nej �wiatu.

W filozofii Platona i Arystotelesa odnajdujemy jeszcze jedno, choæju¿ nie ontologiczne, lecz bardzo wa¿ne dla dalszego rozwoju koncepcjiLogosu zagadnienie, a mianowicie dystynkcjê na logos wewnêtrznyi zewnêtrzny. W dialogu Sofista odró¿nia Platon my�l, któr¹ okre�lamianem wewnêtrznej rozmowy duszy, od wypowiedzi � s¹du czy zda-nia72. I wprawdzie w odniesieniu do my�li u¿ywa on pojêcia dia,noia,za� termin lo,goj zachowuje jedynie dla zewnêtrznej wypowiedzi, jed-nak¿e Arystoteles, podejmuj¹c ten problem, wprowadzi terminologiê,która wykorzystana zostanie przez pó�niejszych my�licieli. �Chocia¿

69 Zob. ARYSTOTELES, Zachêta do filozofii, Fr. 23, t³um. K. Le�niak, Warszawa 1988,s. 10.

70 Szerzej na temat natury arystotelesowskiej Zasady (Nousu) oraz o relacji zacho-dz¹cej miêdzy Ni¹ a �wiatem zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2, dz.cyt., s. 431 i nastêpne.

71 Arystotelesowska Boska Zasada � Nieruchomy Poruszyciel � nie ma ze �wiatem¿adnej styczno�ci, a porusza go jedynie na zasadzie celu i mi³osnego przyci¹gania.

72 Zob. PLATON, Sofista, 263 E.


54

zawsze � pisze w Analitykach Wtórych � mo¿na sprzeciwiæ siê s³owumówionemu (e;xw lo,goj), to jednak nie zawsze mo¿na siê przeciwsta-wiæ rozmowie w duszy (e;sw lo,goj)�73. Pominê w tym miejscu wyja-�nianie znaczenia i kontekstu przytoczonego fragmentu, bowiem niedotycz¹ one bezpo�rednio tematu tej pracy. Dla dalszego rozwoju kon-cepcji Logosu interesuj¹ce jest samo rozró¿nienie na lo,goj e;xwi lo,goj e;sw, którego dokona³ filozof. Podobna dystynkcja pojawi siêbowiem w logice stoików, a ogromn¹ rolê odegra ona w my�li Filonaz Aleksandrii, dla którego Logos wewnêtrzny i zewnêtrzny bêd¹ stano-wiæ dwa sposoby egzystencji Boskiego Logosu.

3. Logos stoików

W my�li stoickiej koncepcja Logosu, podobnie jak u Heraklita, by³aobecna zarówno w logice, fizyce, jak i etyce. Choæ u tego drugiegopodzia³ ten jest tylko umowny (wnioskuje siê o nim na podstawie afo-ryzmów o ró¿nej tematyce), to dla stoików wymienione dziedziny sta-nowi³y trzy wielkie dzia³y filozofii74. Jednak¿e logika i fizyka nie sta-nowi³y zasadniczej czê�ci ich doktryny. Badali je w tym celu, by napodstawie ich rozwi¹zañ zbudowaæ etykê � cel i szczyt dociekañ filo-zoficznych75. Poniewa¿ doktryna szko³y stoickiej ewoluowa³a z bie-giem czasu (nale¿y pamiêtaæ, ¿e stoicyzm przetrwa³ a¿ do III wieku poChrystusie), przedstawiona tu koncepcja Logosu bêdzie stanowiæ syn-

73 ARYSTOTELES, Analityki Wtóre, 76 b, 27: avei. ga.r e;stin evnsth/nai pro.j to.n e;xwlo,gon, avlla. pro.j to.n e;sw lo,gon ouvk avei,.

74 �W wyk³adzie filozofii � podaje Diogenes Laertios � wyró¿niali stoicy trzy czê-�ci: fizykê, etykê i logikê. Zenon z Kition by³ pierwszym, który tak podzieli³ filozo-fiê�. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy s³ynnych filozofów, Warszawa 1982,VII. 39, s. 388.

75 Dlatego te¿ przyrównywali etykê do owoców urodzajnej roli � filozofii, fizykêdo drzew, natomiast logikê do ogrodzenia. Por. DIOGENES LAERTIOS, ywoty i pogl¹dy�,VII. 39.


55

tezê pogl¹dów kilku jej przedstawicieli, w szczególno�ci Zenona z Ki-tion � za³o¿yciela Stoi oraz jego nastêpców: Kleantesa i Chryzypa.

Pierwsz¹ kwesti¹, któr¹ nale¿y zaznaczyæ przy omawianiu filozo-fii stoików, jest ich uniwersalny materializm. O ile pogl¹d ten móg³ byæuzasadniony w przypadku pierwszych filozofów przyrody � hylozo-ików, o tyle my�l stoick¹ (po systemach takich jak platonizm czy arysto-telizm, które wydawa³oby siê � na sta³e wprowadzi³y do filozofii po-jêcie natury duchowej i niematerialnej) mo¿na uwa¿aæ za pewien re-gres. Ju¿ bowiem Anaksagoras, choæ nie wypracowa³ jeszcze pojêciabytu niematerialnego, stwierdza³ o swoim Nousie, ¿e nie jest On zmie-szany z ¿adnym z materialnych elementów �wiata oraz ¿e Jego substan-cja jest �najdelikatniejsza i najczystsza�. Stoicy natomiast stwierdza-j¹ wprost:

Wszystko, co dzia³a lub doznaje, jest cielesne.Bytem nazywa siê to tylko, co jest cia³em.Byt i cia³o (sw/ma) s¹ tym samym76.

Przedstawiciele Stoi uznali wiêc za nierealne nie tylko platoñskieidee, lecz tak¿e �idee-formy� Arystotelesa, postuluj¹c tym samym ist-nienie jedynie jednostkowych bytów materialnych77. Pogl¹d ten poci¹-ga³ za sob¹ wiele konsekwencji. Jedn¹ z nich móg³ byæ zapewne wy-bór terminu lo,goj � zamiast nou/j � na oznaczenie zasady rz¹dz¹cej�wiatem. Ten ostatni bowiem, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane, mia³zazwyczaj konotacje niematerialne i transcendentne. Pierwszy nato-miast by³ terminem u¿ytym ju¿ przez Heraklita i kojarzonym z imma-nentnym rozumem, to¿samym z materialnym ogniem �wiata. Skorotradycja filozoficzna mówi³a o Logosie jako o materialnym, a zarazemracjonalnym pierwiastku przenikaj¹cym wszystkie cia³a, nic wiêc nie

76 Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Joannes ab Arnim, tom I-III, Stuttgart 1964,I, fr. 90; III, fr. 84; II, fr. 329; II, fr. 359. Cytaty polskie za: G. REALE, Historia filozo-fii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 362.

77 Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, w: ten¿e, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 461.


56

sta³o na przeszkodzie, aby w oparciu o tê koncepcjê zbudowaæ ca³¹logikê, fizykê, a nawet etykê, która nie podwa¿a³aby ich podstawowe-go dogmatu o powszechnym materializmie78.

W fizyce wyró¿niali stoicy jednak nie jeden, lecz dwa pierwiastki� czynny i bierny � z których zbudowany by³ ca³y kosmos. Wystêpo-wa³y one zawsze razem, lecz w ró¿nym natê¿eniu. Diogenes Laertiosnazywa je dwiema zasadami (avrcai,):

Wedle stoików we wszech�wiecie istniej¹ dwie zasady (avrcai,): czyn-na i bierna (to. poiou/n kai. to. pa,scon). Zasada bierna jest to substancjabezjako�ciowa � materia, zasada czynna, to tkwi¹cy w niej rozum(lo,goj) � bóg. On bowiem, bêd¹c wiecznym, z ca³ego zasobu materiitworzy wszystkie rzeczy79.

Ka¿de cia³o jest wiêc po³¹czeniem bezjako�ciowej substancji (a;-poioj ouvsi,a), czyli materii (u[lh), oraz logosu jako jego zasady czynnej.Logos nigdy jednak nie wystêpuje w oderwaniu od materii ani materiaw oderwaniu od logosu. Cia³a ró¿ni¹ siê wedle stoików jedynie stopniem(natê¿eniem) obecno�ci jednego z tych pierwiastków. W jednych prze-wa¿a lo,goj, w innych za� u[lh. Choæ, jak ju¿ zosta³o powiedziane, obapierwiastki s¹ materialne, ich wzajemna przenikalno�æ jest jednak mo¿-liwa dziêki teorii przyjmuj¹cej nieskoñczon¹ podzielno�æ cia³80. Tak wiêclogos i materia, na ró¿ne sposoby po³¹czone ze sob¹, tworz¹ racjonalny,lecz zawsze tylko cielesny �wiat. Bóg mo¿e byæ w nim obecny jedyniejako zmieszana z nim, lecz kieruj¹ca wszystkim zasada. Wymóg tenwynika z podstawowego dogmatu stoików o powszechnym somatyzmie.To bowiem, co jest niecielesne, z natury swej nie mo¿e wed³ug nich anidzia³aæ, ani doznawaæ81. Logos, o którym mowa w powy¿szym fragmen-cie, jest wiêc jedn¹ z wielu nazw obecnego i dzia³aj¹cego w cia³ach Boga.

78 Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3: Systemy epoki hellenistycz-nej, Lublin 1999, s. 332.

79 DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy�, VII. 134.80 Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 365.81 Zob. SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, VIII, 263.


57

W tym miejscu pojawia siê jednak pewna aporia. Diogenes podajebowiem, i¿ ów Bóg-Logos jest wieczny oraz ¿e �z ca³ego zasobu ma-terii tworzy wszystkie rzeczy�. Wypowied� ta sugeruje wiêc pewnegotypu transcendencjê Logosu wzglêdem �ca³ego zasobu materii�, z któ-rej tworzy On byty cielesne. Z innego jednak fragmentu dowiadujemysiê, i¿ owo tworzenie rzeczy mo¿e siê dokonywaæ jak gdyby �we wnê-trzu Boga�, gdy¿ nazwê �Bóg� stosowali stoicy równie¿ do �wiata jakoca³o�ci:

�wiat stoicy rozumiej¹ trojako: najpierw nazywaj¹ go samym Bogiem,nosicielem jednorodnej jako�ci wszelkiej substancji (ouvsi,a); jest On nie-zniszczalny i niestworzony, i jest twórc¹ ³adu we wszech�wiecie; to onpo up³ywie czasów wch³onie w siebie ca³¹ substancjê i znowu j¹ z sie-bie zrodzi. Nastêpnie nazywaj¹ �wiatem sam uk³ad gwiazd, wreszcienazywaj¹ �wiatem po³¹czenie jednego i drugiego82.

Wyra¿ony tu pogl¹d domaga siê jednak jeszcze dalszych wyja�nieñ.Otó¿ stoicy uwa¿ali, i¿ �wiat w okre�lonych odstêpach czasu podlegazniszczeniu przez zognienie (evkpu,rwsij)83, aby nastêpnie znów siê od-rodziæ i powróciæ do wcze�niejszego stanu. My�l tê przejêli oni od He-raklita. Zasad¹ tego procesu jest bowiem twórczy ogieñ, w którym �wiatginie i odradza siê nieskoñczon¹ ilo�æ razy84. Ów ogieñ to oczywi�ciei Bóg, i Logos. Tak wiêc niezniszczalny i niestworzony Bóg-Ogieñ-Lo-gos wy³ania z siebie ca³¹ substancjê �wiata, kszta³tuje w niej poszcze-gólne cia³a, tworzy zeñ harmonijny kosmos i nim kieruje, a nastêpniena powrót wszystko wch³ania w swoj¹ bosk¹, ognist¹ substancjê.

Zrozumia³ym staje siê teraz wy¿ej wyra¿ony pogl¹d, i¿ Logos z jed-nej strony jest wewnêtrzn¹ zasad¹ wszystkich cia³, a z drugiej On sam(nie bêd¹c wzglêdem nich transcendentny) tworzy je i nimi kieruje.Wyja�niona zostaje w ten sposób równie¿ wieczno�æ owych dwóchzasad (avrcai,) �wiata: logosu i bezjako�ciowej substancji. Podczas gdy

82 DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy�, VII. 137-138.83 Por. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy�, VII. 134.84 Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 462.


58

wszystkie elementy �wiata ulegaj¹ zognieniu, te dwie trwaj¹ nieprze-rwanie i stanowi¹ warunek (substrat i przyczynê) kolejnych odrodzin85.

Aby opisaæ sposób, w jaki ów Bóg-Ogieñ-Logos tworzy tak harmo-nijny �wiat i nim kieruje, stoicy wprowadzili jeszcze jedn¹ kategoriêfilozoficzn¹:

Jest to opinia Chryzypa � podaje Aleksander z Afrodyzji � ¿e ca³¹ rze-czywisto�æ jednoczy pneuma, która j¹ przenika i przez któr¹ wszystkojest trzymane razem, trwa i zgadza siê ze sob¹86.

Przy odradzaniu siê �wiata z ognistej substancji powstaj¹ ró¿negorodzaju cia³a. W niektórych z nich pierwiastek czynny uobecnia siêw wiêkszym stopniu � te wiêc s¹ l¿ejsze i subtelniejsze (np. powietrzei ogieñ), w innych za� w stopniu mniejszym (woda i ziemia)87. Pneu-ma (pneu/ma), o której mówi Chryzyp, jest substancj¹ o najwiêkszymnatê¿eniu pierwiastka czynnego. Logos uobecnia siê w niej do tegostopnia, ¿e posiada ona zdolno�æ przenikania wszystkich innych cia³�wiata88. Dziêki niej w³a�nie �wiat jawi³ siê stoikom jako wielki orga-nizm o¿ywiony wszechobecn¹ dusz¹89.

85 �Istnieje � ich zdaniem � ró¿nica miêdzy zasad¹ (avrch,) a elementami (stoicei/a),bo zasady s¹ niestworzone i niezniszczalne, elementy za� ulegaj¹ zniszczeniu przezzognienie (evkpu,rwsij)�. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy�, VII. 134.

86 ALEKSANDER Z AFRODYZJI, De mixtione, 216, 14. Cytat za: G. REALE, Historia filo-zofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 373. Por. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy�,VII. 158-159. Zenon tak¿e mówi o przenikaj¹cej wszystko duszy �wiata, lecz na jejokre�lenie u¿ywa terminu �ciep³e tchnienie�. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ywoty i pogl¹-dy�, VII. 157.

87 Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 463.88 Doskona³a zdolno�æ do przenikania wszystkiego wynika³a tak¿e (oprócz teorii

o nieskoñczonej podzielno�ci cia³) z ognistej natury pneumy. Ogieñ przecie¿ móg³trawiæ i przenikaæ wszystko. Mo¿na tu dostrzec kolejny wp³yw my�li Heraklita i jegokoncepcji ognia na doktrynê stoików. Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom3, dz. cyt., s. 372.

89 Teza ta, jak zauwa¿aj¹ badacze, by³a zapewne konsekwencj¹ przeniesienia wnio-sków wynikaj¹cych z obserwacji cz³owieka na ca³y wszech�wiat. Tak wiêc mikroko-smos (cz³owiek) sta³ siê dla stoików wzorem makrokosmosu. Por. B. DUSZYÑSKA, Za-sady somatologii stoickiej, Warszawa 2002, s. 15.


59

Podobnie jak czynna zasada � Logos, tak te¿ i owa pneuma nazy-wana by³a Bogiem. Boska pneuma by³a obecna w ka¿dym ciele w po-staci logoi spermatikoi (lo,goi spermatikoi,). Racje zarodkowe (czy te¿�w¹tki rozumowe� � bo tak te¿ zwyk³o siê t³umaczyæ na jêzyk polskistoickie lo,goi) decydowa³y o indywidualno�ci i niepowtarzalno�cika¿dego cia³a, tak ¿e nie mog³y istnieæ dwa identyczne90. Poniewa¿ by³yobecne we wszystkich cia³ach, wszystko mia³o w sobie pierwiastekboskiej materii91.

Warto w tym miejscu powróciæ jeszcze do wspomnianego wy¿ejproblemu Boga w my�li stoików. Z tego, co zosta³o ju¿ powiedziane,wynika, i¿ termin qeo,j w filozofii stoickiej zawiera³ tre�ci bardzo ró¿-norodne. �Substancj¹ Boga jest � wed³ug Zenona � ca³y �wiat i nie-bo�92. Ale qeo,j to równie¿ Logos i ognista pneuma, jak i ka¿dy z bo-gów Olimpu93. Diogenes Laertios charakteryzuje go w taki oto sposób:

Bóg jest tym samym co rozum (nou/j), przeznaczenie (ei~marme,nh), Zeus.Ma on jeszcze wiele innych nazw. [�] Jest on istot¹ ¿yw¹, nie�mier-teln¹ (zw/|on avqa,naton), rozumn¹, doskona³¹, albo � inaczej mówi¹c �my�l¹cym duchem za¿ywaj¹cym szczê�cia, nie dopuszczaj¹cym dosiebie ¿adnego z³a, opatrzno�ciowo troszcz¹cym siê o �wiat i wszyst-ko, co w nim siê znajduje; nie jest jednak antropomorficzny. Bóg jesttwórc¹ i niejako ojcem wszechrzeczy, przenika wszystkie rzeczy, za-równo w ca³o�ci, jak i we wszystkich czê�ciach, a nazywa siê go sto-sownie do si³, jakie objawia. Wzywaj¹ go jako Dia, bo przez niego

90 Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 463.91 G. Reale szerzej omawia ró¿ne stopnie obecno�ci pneumy w poszczególnych

bytach. Zaznaczê tylko, ¿e w cz³owieku pneuma przejawia siê w postaci rozumu. Zob.G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 387.

92 DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy�, VII. 148.93 Choæ prawdziwie boski, wieczny i niestworzony by³ jedynie Bóg-Logos, stoicy

nie wykluczali istnienia innych bogów � to znaczy tych, o których mówi¹ mity. Wyja-�niali nawet sposób ich powstawania. Otó¿ z inteligentnego ognia powstaj¹ cztery¿ywio³y (woda, powietrze, ziemia i ogieñ). Z ¿ywio³ów natomiast powstaj¹ cia³a po-chodne: bogowie, ludzie, zwierzêta, ro�liny i minera³y. Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm,dz. cyt., s. 462.


60

wszystko siê dzieje, nazywaj¹ Zeusem, dlatego, ¿e jest �ród³em wszel-kiego ¿ycia, albo dlatego, ¿e zawiera w sobie wszelkie ¿ycie [�]94.

Wyliczone powy¿ej przymioty Boga s¹ zarazem cechami stoickie-go Logosu. Z tego, co zosta³o ju¿ tutaj powiedziane, wynika wiêc, i¿qeo,j-lo,goj zajmowa³ bardzo szczególne miejsce w doktrynie stoików.Wyja�niano przezeñ ca³¹ rzeczywisto�æ, a nawet fakt helleñskiegopoliteizmu. Greccy bogowie, jak wynika z powy¿szego fragmentu, s¹jedynie nazwami poszczególnych przymiotów Boga prawdziwego ��Ojca wszech�wiata� i ��ród³a wszelkiego ¿ycia�. Bóg-Logos by³ wiêcwedle stoików wieloimienny95. Niekiedy nazywano Go nawet �Bogiemnajwy¿szym�96. Po pierwsze: by³ wszechobecny i przenika³ wszystko;po wtóre: rz¹dzi³ rozumnie ca³ym kosmosem i wszystko mu by³o po-s³uszne; po trzecie: w odró¿nieniu od innych bogów � d³ugowiecznych� ten by³ prawdziwie wieczny97 i trwa³ pomimo kolejnych zognieñ i od-rodzeñ �wiata.

Wed³ug niektórych �róde³ Bóg-Logos to lo,goj spermatiko.j98 zawie-raj¹cy w sobie wielo�æ lo,goi spermatikoi,, który na ich podstawie ro-dzi wszystkie poszczególne istnienia99. Pogl¹d ten, choæ bêdzie wyeks-ponowany dopiero przez stoicyzm rzymski100, stanie siê my�l¹ przewod-

94 DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy�, VII. 135-136. 147.95 O wieloimienno�ci Logosu bêdzie te¿ mówiæ Filon. Zob. Rozdzia³ IV tej pracy.96 �Wszyscy bogowie � podaje Plutarch � rodz¹ siê i umieraj¹, z wyj¹tkiem Boga

najwy¿szego, który uto¿samia siê z wiecznym ogniem�. Cytat za: G. REALE, Historiafilozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 374.

97 Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 373-375.98 Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy�, VII. 136.99 �Stoicy twierdz¹, ¿e bóg jest rozumny, jest twórczym ogniem, który metodycz-

nie przystêpuje do zrodzenia �wiata i zawiera w sobie wszystkie racje zal¹¿kowe,wed³ug których tworzone s¹ rzeczy zgodnie z przeznaczeniem�. Zob. AËTIOS, Placitaphilosophorum, I, 7, 33. Cytat za: G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3,dz. cyt., s. 386.

100 Zob. MAREK AURELIUSZ, Rozmy�lania, t³um. M. Reitera, Warszawa 1984, IV,14;IV, 36; IV, 21.


61

ni¹ w filozofii Filona z Aleksandrii oraz w systemach neoplatoñskich,gdzie Logos bêdzie mie�ci³ w sobie idee wszystkich rzeczy101.

Nale¿y jednak pamiêtaæ, i¿ wszystko to, co zosta³o tu powiedzianeo Bogu, nie odnosi siê do bytu osobowego. Owej kosmicznej Zasadzie� Logosowi � nie stawiano wiêc o³tarzy ani nie oddawano czci. Tezata jednak jest prawdziwa, gdy mówimy o najwcze�niejszej fazie roz-woju stoicyzmu. W stoicyzmie rzymskim bowiem ów Bóg-Logos bê-dzie ju¿ posiada³ wyra�ne cechy duchowe i osobowe, a tym samymstanie siê przedmiotem kultu102. Niezwykle ciekawy i nietypowy zara-zem dla duchowo�ci wczesnego stoicyzmu jest wiêc zachowany Hymndo Zeusa Kleantesa z Assos (331-232 r. p.n.e.)103. Opiewany w nimZeus swymi cechami nie przypomina antropomorficznego boga Olim-pu: wieloimienno�æ, któr¹ przypisuje mu Kleantes, oraz wszystkie jegoprzymioty i funkcje wskazuj¹ raczej na stoicki Logos. Owa boskaZasada wszech�wiata przyjmuje w hymnie postaæ upersonifikowan¹:

Najwiêkszy z nie�miertelnych i wieloimienny,Zawsze mo¿ny przyrody w³adco, witaj Zeusie,Który wszech�wiatem rz¹dzisz wed³ug prawa. Ka¿dy�miertelny winien wzywaæ ciê, bo�my zrodzeniZ ciebie, a po�ród istot na ziemi jedyniPodobni tobie. Zawsze tw¹ moc s³awiæ bêdê.[�] Na ziemi bez ciebie,Boski, nic siê nie dzieje, ni w �wiêtym eterze,Ni w morzu, oprócz tego, co �li czyni¹ g³upio.Lecz ty umiesz wypro�ciæ, co zb³¹kane, bez³adUporz¹dkowaæ; lubisz tak¿e to, co przykre.

101 Choæ stoickie lo,goi nie s¹ tym samym co idee lub logoi w my�li neoplatoni-ków czy Filona, to w koncepcji tej mo¿na widzieæ pocz¹tek teorii ko,smoj nohto,j � �wiataumys³owego � czyli miejsca przebywania my�lowych zarodków czy te¿ idei tego, coma byæ stworzone.

102 Zob. EPIKTET, Diatryby, I. 16, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1961.103 Zgodnie z przekazem Diogenesa Kleantes s³ucha³ wyk³adów Zenona przez

dziewiêtna�cie lat, a nastêpnie przej¹³ po nim kierowanie szko³¹. Zob. DIOGENES LAER-TIOS, ¯ywoty i pogl¹dy�, VII. 174-176.


62

Tak zespoli³e� nawet z³o i dobro w jedno�æ,¯e z wszystkiego siê sta³o jedno wieczne s³owo.[�]Ty wiêc Zeusie, wszechw³adco, chmurny i piorunny,Ocal ludzi, ich serca z tej smutnej niewiedzyOtrz¹�nij, Ojcze, pozwól im osi¹gn¹æ m¹dro�æ,Której ufaj¹c, �wiatem wed³ug prawa rz¹dzisz.Uczczeni, odwzajemniaæ oby�my siê mogliTobie czci¹, dzie³a twoje s³awi¹c jak przystoi.Nie ma nic dla �miertelnych i bogów lepszegoNi¿ zawsze sprawiedliwie czciæ powszechne prawo104.

Z powy¿szych fragmentów wynika, i¿ Ten, który w m¹dro�ci i we-d³ug prawa rz¹dzi wszech�wiatem, pe³ni równocze�nie funkcjê BoskiejOpatrzno�ci. Choæ nie ma On wp³ywu na �g³upie� postêpowanie lu-dzi, to jednak potrafi wyprowadziæ zeñ dobro: �umie wypro�ciæ, cozb³¹kane� i �bez³ad uporz¹dkowaæ�. W tym poetyckim uto¿samieniuowej immanentnej Zasady-Logosu z osobowym bogiem Zeusem mo¿nasiê dopatrywaæ wp³ywów koncepcji Heraklita, który twierdzi³, i¿ �to,co jedynie m¹dre, nie chce i chce byæ nazywane imieniem Zeusa�105.Warto równie¿ zauwa¿yæ, i¿ Hymn Kleantesa niczym w soczewce sku-pia w sobie ogromn¹ ilo�æ pogl¹dów, które o �wiecie i o cz³owiekug³osili stoicy, tak¿e te, o których nie by³o tu mowy106. Ze wzglêdu jed-

104 Stoicorum Veterum Fragmenta, dz. cyt., I, fr. 537. Polskiego t³umaczenia ca³e-go Hymnu do Zeusa dokonali: M. MAYKOWSKA, �Meander� 1 (1946), s. 526-527;W. APPEL, �Acta Universitatis Nicolai Copernici � Filozofia� 7 (1983), s. 6-7; Z. KU-BIAK, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 167-168; T. ZIELIÑSKI, w: G. RE-ALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 375-376. Cytowane wy¿ej frag-menty Hymnu pochodz¹ z t³umaczenia Z. Kubiaka.

105 HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 32. Zob. równie¿ komentarz do tego fragmentuw paragrafie 1 rozdzia³u II tej pracy.

106 Nie zosta³y to poruszone na przyk³ad zagadnienia zwi¹zane z opatrzno�ci¹,konieczno�ci¹, wolno�ci¹ czy przeznaczeniem. We wszystkich, nawet niedotkniêtychtu tematach, pojawia siê równie¿ termin logos. Przeznaczenie (ei`marme,nh) na przyk³ad�definiuj¹ stoicy jako ³añcuch przyczyn wszystkiego, co istnieje, albo jako rozumn¹zasadê (lo,goj) kieruj¹c¹ �wiatem�. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy�, VII.


63

nak na jego religijny charakter, tekst ten nie jest reprezentatywny dlafilozoficznych przekonañ panuj¹cych we wczesnej szkole stoickiej.

Stoicka kosmologia (która, jak wynika z powy¿szych rozwa¿añ,niekiedy staje siê równie¿ teologi¹) w sposób p³ynny przechodzi w ety-kê. Otó¿ z faktu obecno�ci Boskiej Zasady w ca³ym kosmosie wyni-ka, i¿ ³ad, harmonia oraz dobro dostrzegalne s¹ na ka¿dym miejscu. Z³onatomiast, w wyniku dzia³ania Zasady-Logosu, zosta³o sprowadzonedo niezbêdnego minimum. Owa � choæ minimalna � konieczno�æ ist-nienia z³a wynika z wystêpowania jego przeciwieñstwa � dobra. Sto-icy bowiem, podobnie jak Heraklit, uwa¿ali, ¿e istnienie jakiego� pier-wiastka domaga siê obecno�ci tak¿e i jego przeciwieñstwa, dziêki cze-mu ten pierwszy staje siê bardziej widoczny i wyrazisty107. Obserwa-cja takiego stanu rzeczy (a wiêc doskona³ej harmonii �wiata i koniecz-no�ci wystêpowania w nim z³a) oraz wyci¹ganie w³a�ciwych wnioskówwp³ywaj¹cych na zajêcie okre�lonej postawy w codziennym ¿yciu topocz¹tek stoickiej etyki � szczytu i celu wszystkich dociekañ filozo-ficznych.

Poniewa¿ boski Logos (Rozum �wiata) jest obecny w ka¿dym cz³o-wieku jako rozum ludzki, celem i zadaniem ka¿dego jest ¿ycie zgodnez rozumem108. Tylko takie ¿ycie prowadzi do osi¹gniêcia szczê�cia.Udoskonalanie rozumu (logosu) � a wiêc cechy specyficznie ludzkiej� jest prawdziw¹ realizacj¹ natury cz³owieka. Dokonuje siê to przezcnotê (avreth,), któr¹ stoicy rozumieli jako doskona³o�æ natury (fu,sij)ka¿dego bytu. W przypadku cz³owieka w³a�ciw¹ mu i jedyn¹ cnot¹ (bodo niej wedle stoików mo¿na sprowadziæ wszystkie inne)109 jest pra-

149. Szerzej na ten temat zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt.,s. 376-388.

107 Por. A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 464 i nastêpna.108 O pojêciu ¿ycia zgodnego z rozumem (lo,goj omologou,menoj) i zwi¹zanych z tym

tematem teoriach poszczególnych filozofów Stoi starszej i �redniej pisze obszernieS. WYSZOMIRSKI, Pojêcie �arete� w etyce Stoi starszej i �redniej, Toruñ 1997, s. 60 i na-stêpne.

109 Por. tam¿e, s. 107 i nastêpne.


64

wy rozum (ovrqo,j lo,goj). On to sk³ania cz³owieka do ¿ycia zgodnegoz natur¹, któr¹ rz¹dzi i kieruje Boski Rozum. Prawdziwie m¹drym i do-brym jest tylko ten, kto wszystko, co czyni, czyni zgodnie z prawymrozumem. Jest on wed³ug stoików mêdrcem, odkry³ bowiem, ¿e wszyst-ko, co dzieje siê w �wiecie, dzieje siê jak najlepiej, gdy¿ kieruje tym boskiLogos. Wiedza ta pozwala mu zaj¹æ odpowiedni¹ postawê wobec z³a(które jest tylko pozorne lub zminimalizowane) oraz cierpienia.

Najdoskonalsz¹ postaw¹, jak¹ mo¿e przyj¹æ stoicki mêdrzec, jestapatia (avpa,qeia)110. Uczucia bowiem nie zawsze s¹ (a nawet bardzoczêsto nie s¹) w zgodzie z rozumem. Nale¿y je wiêc podporz¹dkowaærozumowi, aby wykszta³ciæ w cz³owieku dobre usposobienie (euvpa-qei/n)111. Rozum (lo,goj) stanowi zatem bardzo wa¿ny element ¿ycia mo-ralnego. Etyczna doktryna stoików jest wprawdzie o wiele bardziejrozbudowana ni¿ przedstawione tu w¹tki dotycz¹ce logosu112, te jed-nak tworz¹ jej zasadniczy wyk³ad.

Dla ca³o�ci obrazu stoickiej nauki o Logosie nale¿y wspomnieæjeszcze o zwi¹zanych z ni¹ elementach logicznych. Podobnie jakw przypadku etyki, stanowi¹ one bardzo rozbudowany dzia³ stoickiejfilozofii. Wiele miejsca po�wiêcili stoicy zagadnieniom zwi¹zanymz mow¹. Badali na przyk³ad relacje pomiêdzy logosem (w tym przy-padku rozumianym jako zdanie b¹d� s³owo) a rozumem oraz logosema znaczeniem, a tak¿e miêdzy logosem a g³osem113. Ich osi¹gniêciem

110 S³owo avpa,qeia pochodzi od greckiego s³owa pa,qoj, tzn. �uczucie�. Termin avpa,-qeia znaczy wiêc dos³ownie tyle co �bezuczuciowo�æ�. Por. S. SWIE¯AWSKI, Dzieje eu-ropejskiej filozofii�, dz. cyt., s. 166.

111 Por. tam¿e.112 O innych aspektach i kolejnych etapach rozwoju stoickiej etyki pisze: S. WY-

SZOMIRSKI, Pojêcie �arete� w etyce Stoi starszej i �redniej, dz. cyt.; G. REALE, Historiafilozofii staro¿ytnej, tom 3, dz. cyt., s. 394 i nastêpne; S. SWIE¯AWSKI, Dzieje europej-skiej filozofii�, dz. cyt., s. 165 i nastêpne; A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, dz. cyt., s. 465i nastêpne.

113 �Zdanie (lo,goj) � jak podaje Diogenes jest wed³ug nich � g³osem wys³anymprzez rozum i maj¹cym pewne znaczenie�. Zob. DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹-dy�, VII. 56. Oprócz teorii mowy poruszane przez nich zagadnienia dotyczy³y m. in.


65

w tej dziedzinie jest równie¿ dostrze¿enie ró¿nych sposobów rozumo-wania (indukcja, sylogizm) oraz zbadanie procesu powstawania pojêæ.

Dla tematu tej pracy wa¿ne jest jednak pewne logiczne rozró¿nienie,którego dokonali stoicy i z którym mieli�my ju¿ do czynienia przy oma-wianiu pogl¹du Arystotelesa114. Przejmie je i bardzo rozbuduje � choæju¿ nie na gruncie logiki, lecz teologii � Filon z Aleksandrii. Otó¿ w prze-kazie Sekstusa Empiryka odnajdujemy nastêpuj¹cy pogl¹d stoicki:

Cz³owiek nie ró¿ni siê mow¹ (lo,goj proforiko,j) od istot bezrozum-nych, albowiem i kruki, i papugi, i sroki wydaj¹ artyku³owane d�wiê-ki (fwna,j), lecz ró¿ni siê od nich s³owem wewnêtrznym (lo,goj evndia,qe-toj)115.

Stoicy dostrzegli wiêc ró¿nicê pomiêdzy logosem wewnêtrznymi zewnêtrznym (wypowiedzianym). Ten pierwszy oznacza³ po prostuludzki rozum wraz z w³a�ciwymi mu czynno�ciami umys³owymi oraztym, co pomy�lane. Ten drugi natomiast rozumieli jako ujête w wypo-wied� rezultaty owych procesów my�lenia. Dokonuj¹c tej dystynkcjistoicy pragnêli z pewno�ci¹ wykazaæ, ¿e rozum zdolny do przeprowa-dzania dyskursu jest tym, co przynale¿y wy³¹cznie cz³owiekowi.Wszystkie inne istoty ¿ywe, choæ posiadaj¹ w sobie cz¹stkê boskiegoLogosu (Pneumy), nie mog¹ my�leæ, a co za tym idzie, nigdy nie osi¹-gn¹ cnoty w³a�ciwej ludziom, jak¹ jest ovrqo,j lo,goj.

To z pozoru tylko banalne spostrze¿enie bêdzie mia³o bardzo wa¿-ne konsekwencje dla dalszego rozwoju koncepcji Logosu. Stoicy bo-wiem dostrzegli ró¿nicê równie¿ w statusie ontologicznym logosuwewnêtrznego i zewnêtrznego. Ten drugi by³ wed³ug nich zwi¹zany

wyobra¿eñ, postrze¿eñ, wypowiedzi, s¹dów, definicji, sylogizmów, dowodów orazzale¿no�ci miêdzy tym, co pomy�lane, a rzeczywisto�ci¹. Szerzej na temat logiki sto-ików zob. B. MATES, Logika stoików, Warszawa 1971.

114 Por. ARYSTOTELES, Analityki Wtóre, 76 b, 27.115 SEKSTUS EMPIRYK, Adversus mathematicos, VIII, 275: fasi,n o[ti a;nqrwpoj ouvci,

tw|/ proforikw|/ lo,gw|/ diafe,rei tw/n avlo,gwn zw|,wn kai, ga.r ko,rakej kai. yittakoi, kai.ki,ttai evna,rqrouj profe,rontai fwna,j avlla. tw|/ evndiaqe,tw|/. Powy¿sze t³umaczenie polskieza: SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, t³um. I. D¹bska, Warszawa 1970, s. 192.


66

z cia³em, gdy¿ tylko to, co jest cielesne, mo¿e dzia³aæ116. Pierwszy na-tomiast jako proces my�lowy i to, co pomy�lane, cia³em ju¿ nie by³,a w zwi¹zku z tym nie móg³ te¿ dzia³aæ. Tak wiêc, aby jaka� my�l (lo,gojevndia,qetoj) mog³a mieæ skutek w �wiecie materialnym, musia³a siêuzewnêtrzniæ, a wiêc �przyj¹æ cia³o�117. Dla s³owa wypowiedzianego(lo,goj proforiko.j) owym cia³em � jak wynika z powy¿szego fragmen-tu � by³a materialna fwnh, (�d�wiêk�), która stawa³a siê jego no�ni-kiem, a zarazem �narzêdziem�, przez któr¹ móg³ on oddzia³ywaæ nainne byty racjonalne.

To logiczne rozró¿nienie, które � jak widaæ � poci¹ga³o za sob¹równie¿ pewne rozstrzygniêcia ontologiczne, Filon z Aleksandrii za-stosuje do Boga. Przyjmuj¹c ogromn¹ transcendencjê Boskiego Inte-lektu, bêdzie utrzymywa³, i¿ nie jest mo¿liwe, aby móg³ On dzia³aæw sposób immanentny w �wiecie materialnym. Komunikacja miêdzyBogiem i stworzeniem bêdzie siê wiêc dokonywaæ za pomoc¹ Logosuzewnêtrznego (lo,goj proforiko.j) � zrodzonego z Logosu wewnêtrz-nego (lo,goj evndia,qetoj). Ten ostatni bêdzie wiêc dla Filona transcen-dentnym i niepoznawalnym Intelektem Boga. Ludzie bêd¹ jednakmogli poznaæ Boskie rozporz¹dzenia i zamiary dziêki Logosowi ze-wnêtrznemu, dzia³aj¹cemu w �wiecie w sposób zwyczajny (przez swoj¹obecno�æ w stworzeniu) lub nadzwyczajny (przez Boskie epifanie,o których mowa w Starym Testamencie).

116 Zob. SEKSTUS EMPIRYK, Adversus mathematicos, VIII, 263.117 Dla stoików bowiem tylko to mog³o byæ przyczyn¹, co posiada³o cia³o. Skutek

cielesnej przyczyny jednak móg³ byæ ju¿ dwojaki: cielesny lub niecielesny. Tak wiêcpojawienie siê w intelekcie niecielesnej my�li by³o ju¿ skutkiem wcze�niejszego pro-cesu powstawania pojêæ. U jego pocz¹tków by³y zawsze cia³a materialne. Sekstusopisuje ten proces w taki oto sposób: �Stoicy twierdz¹, ¿e ka¿da przyczyna jest cia³em(sw/ma,) i ¿e staje siê przyczyn¹ czego� niecielesnego (avswma,tou tino,j) w ciele; na przy-k³ad nó¿, który jest cia³em, jest przyczyn¹ niecielesnego predykatu bycia przeciêtymw miêsie, które tak¿e jest cia³em�. Zob. SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, IX, 211.


67

R O Z D Z I A £ I I I

LOGOS W SEPTUAGINCIE

«h`su,cou ga.r sigh/j periecou,shj ta. pa,nta kai. nukto.j evn ivdi,w|ta,cei mesazou,shj o` pantodu,namo,j sou lo,goj avpV ouvranw/n evkqro,nwn basilei,wn avpo,tomoj polemisth.j eivj me,son th/j ovleqri,ajh[lato gh/j xi,foj ovxu. th.n avnupo,kriton evpitagh,n sou fe,rwn kai.sta.j evplh,rwsen ta. pa,nta qana,tou kai. ouvranou/ me.n h[pteto bebh,keidV evpi. gh/j».

«Gdy g³êboka cisza zalega³a wszystko, a noc w swoim biegu dosiê-ga³a po³owy, wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królewskiej stoli-cy, jak miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogiwojownik runê³o po�rodku zatraconej ziemi. I stan¹wszy, nape³ni-³o wszystko �mierci¹: nieba siêga³o i rozchodzi³o siê po ziemi.».

Ksiêga M¹dro�ci 8, 14-16

69

R O Z D Z I A £ I I I

LOGOS W SEPTUAGINCIE

Od stoików linia genetycznego rozwoju koncepcji Logosu w filozofiistaro¿ytnej prowadzi do my�li Filona z Aleksandrii, a stamt¹d do naj-wybitniejszego przedstawiciela szko³y neoplatoñskiej � Plotyna. Ka¿daz kolejnych doktryn, tak filoñska jak plotyñska, choæ stanowi nowei oryginalne rozwi¹zanie w dziejach filozofii, to w wyra�ny sposóbkontynuuje i rozwija elementy wcze�niejszych koncepcji. Historia ideiprzebiega wiêc w tym przypadku w sposób p³ynny. Mo¿na prze�ledziæw niej rozwój elementu immanentnego i transcendentnego � na grun-cie ontologii, czy te¿ etycznego oraz epistemologicznego � na gruncieantropologii koncepcji Logosu.

Rozdzia³ ten bêdzie wiêc stanowiæ niejako przerwê w pod¹¿aniu zadalszymi etapami rozwoju idei. Jest on jednak konieczny z dwóchpowodów. Po pierwsze: koncepcja Filona Aleksandryjskiego jest g³ê-boko osadzona nie tylko w filozofii staro¿ytnej, lecz tak¿e w my�le-niu biblijnym � a nale¿y zaznaczyæ, i¿ w wielu miejscach odbiega onood �wiata greckich kategorii my�lowych. Po drugie: teologia wczesno-chrze�cijañska, której �róde³ tu poszukujê, bêdzie czerpa³a zarównoz osi¹gniêæ kultury greckiej, jak i (a mo¿e przede wszystkim)1 z Biblii,

1 W przypadku apologetów II w. jest rzecz¹ trudn¹ do okre�lenia, co mia³o zasad-niczy wp³yw na powstanie ich koncepcji: czy doktryny filozoficzne, które wiêkszo�æ

70

dostêpnej pierwszym ojcom Ko�cio³a w wersji Septuaginty. Nie spo-sób wiêc zrozumieæ doktryny Filona, jak i nieco pó�niejszych od nie-go pierwszych twórców my�li chrze�cijañskiej, bez dostrze¿enia rów-nie wa¿nego procesu rozwoju kategorii Logosu na gruncie Starego Te-stamentu. Teologia biblijna oraz niektóre koncepcje judaizmu helle-nistycznego stanowi¹ bowiem drug¹, równoleg³¹ (choæ w niektórychmiejscach pokrywaj¹c¹ siê z filozoficzn¹) liniê genetycznego rozwo-ju wczesnochrze�cijañskiej koncepcji Logosu.

Kolejne paragrafy tego rozdzia³u bêd¹ mia³y na celu wyekspono-wanie kilku kluczowych zagadnieñ, zwi¹zanych z szeroko pojêt¹ kon-cepcj¹ Logosu, obecnych w Septuagincie oraz niektórych powsta³ychwokó³ niej tekstach niekanonicznych. Przedstawione tu idee bêd¹ wiêcreprezentatywne g³ównie dla judaizmu hellenistycznego, mniej dlapalestyñskiego2. Jako wy³oniona z judaizmu hellenistycznego, doktrynaFilona z Aleksandrii � ze wzglêdu na szczególne znaczenie i moc od-dzia³ywania � zostanie przedstawiona w nastêpnym rozdziale. Podsta-w¹ wyodrêbnienia poni¿szych grup tematycznych nie bêdzie jednakwystêpowanie greckiego terminu lo,goj w Starym Testamencie, leczwp³yw i oddzia³ywanie przedstawionych w nich idei na ¿ydowsk¹i chrze�cijañsk¹ teologiê, która w przedziwny sposób scali wszystkiewcze�niejsze �pomys³y� i rozwi¹zania teoretyczne zwi¹zane z tymzagadnieniem. Termin lo,goj wiêc, choæ wystêpuje w Septuagincie setkirazy, w poni¿szych rozwa¿aniach nie zawsze bêdzie obecny. Jego miej-sce zajmie niekiedy inny, lecz synonimiczny na gruncie Septuaginty,termin sofi,a albo te¿ zasadniczo ró¿ny znaczeniowo, lecz powi¹zanyz koncepcj¹ Logosu termin a;ggeloj.

z nich zna³a (tak jak to mo¿na zaobserwowaæ w przypadku pism Justyna), czy Biblia�grecka�, która nota bene obfitowa³a w hellenistyczne terminy abstrakcyjne dopusz-czaj¹ce wielo�æ interpretacji.

2 Ten ostatni, choæ mia³ ogromny wp³yw na ojców apostolskich, w mniejszym stop-niu oddzia³ywa³ na greckich apologetów II wieku. Niemniej jednak niektóre w¹tki w³a-�ciwe dla judaizmu palestyñskiego, np. niektóre elementy teologii talmudycznej, rów-nie¿ bêd¹ tu poruszone.

R o z d z i a ³ I I I

71

Przed przyst¹pieniem do omówienia zasadniczego przedmiotu tegorozdzia³u warto przypomnieæ jeszcze kilka podstawowych informacjidotycz¹cych greckiego przek³adu Biblii hebrajskiej (LXX). Mog¹okazaæ siê one bardzo pomocne dla dostrze¿enia �róde³ koncepcjiLogosu na gruncie judaizmu hellenistycznego:

1° Wbrew temu, co g³osi apokryficzny List Pseudo-Arysteasza3, t³u-maczenie, które dzi� okre�lamy mianem Septuaginty, powstawa³o naprzestrzeni kilku wieków, tzn. od III do pocz¹tków I wieku przed Chry-stusem4. Fakt ten sprawia, i¿ poszczególne ksiêgi ró¿nicuje nie tylkostyl, lecz tak¿e terminologia u¿yta przez autora danego fragmentu prze-k³adu;

2° Wierno�æ tekstowi hebrajskiemu w poszczególnych ksiêgach jestró¿na: od niewolniczo dok³adnego odwzorowania orygina³u po swo-bodn¹ jego parafrazê5;

3 Zob. R. RUBINKIEWICZ, Wprowadzenie do Apokryfów Starego Testamentu, Lublin1987, s. 35 i nastêpne.

4 O d³ugim procesie powstawania greckiego przek³adu Biblii hebrajskiej �wiad-cz¹ inne (poza Listem Pseudo-Arysteasza) staro¿ytne �ród³a. Do Ksiêgi Syracha, naprzyk³ad, zosta³ do³¹czony Prolog zawieraj¹cy wiele bardzo ciekawych informacjidotycz¹cych greckiego t³umaczenia tej Ksiêgi. Autor Prologu nie wzmiankuje nico zbiorowym t³umaczeniu dokonanym na zlecenie w³adz Jerozolimy. Pisze natomiasto swoim wewnêtrznym przymusie przet³umaczenia Ksiêgi �zawieraj¹cej nieprzeciêt-n¹ naukê�, której odpis znalaz³ po przybyciu do Egiptu. Wspomina tak¿e o d³ugieji mozolnej pracy, której siê podj¹³ za panowania króla Euergetesa (oko³o 132 r. przedChrystusem). W tym to czasie, jak wynika z jego relacji, by³y ju¿ przet³umaczone najêzyk grecki: �Prawo, Proroctwa i inne ksiêgi�. Zob. Prolog do Ksiêgi Syracha, 21--33. Na ten temat zob. tak¿e: H. PIETRAS, Staro¿ytne t³umaczenia Biblii i ich wp³yw natradycjê chrze�cijañsk¹, �Horyzonty wiary� 3 (1998), s. 27 i nastêpne; S. MÊDALA,Wprowadzenie do literatury miêdzytestamentalnej, Kraków 1994, s. 292 i nastêpne.

5 Najbardziej wierne orygina³owi s¹ fragmenty prawne i normatywne Septuagin-ty. Jest to zgodne ze staro¿ytn¹ zasad¹ obowi¹zuj¹c¹ t³umaczy pism urzêdowych, bynie dokonaæ najmniejszych nawet zniekszta³ceñ prawa obowi¹zuj¹cego w ten samsposób wiele narodów. Odstêpstwa od orygina³u w innych miejscach powodowane s¹b¹d� to wzglêdami politycznymi, b¹d� niezrozumieniem idiomów (semityzmów) w³a-�ciwych jêzykowi hebrajskiemu, b¹d� nowym � powszechnym w epoce t³umacza �rozumieniem danego fragmentu tekstu. Por. A. �WIDERKÓWNA, Biblia w �wiecie grec-kim, Gniezno 1996, s. 21 i nastêpne.

L o g o s w S e p t u a g i n c i e

72

3° Poniewa¿ nie wszystkie s³owa hebrajskie maj¹ swoje dok³adneodpowiedniki w grece, niektóre z nich, nawet przy bardzo dok³adnymprzek³adzie, mog¹ posiadaæ nieco odmienny zakres znaczeniowy, im-plikuj¹cy w konsekwencji nowe interpretacje ca³ego fragmentu tekstu6;

4° W zwi¹zku z powy¿szym i ponadto dostrzegalna jest w Septu-agincie tendencja do czêstszego operowania terminologi¹ abstrakcyj-n¹ ni¿ ma to miejsce w tek�cie hebrajskim7;

5° Elementy my�li hellenistycznej obecne s¹ w bardzo wielu frag-mentach przek³adu, zjawisko to wystêpuje jednak w poszczególnychksiêgach z ró¿nym natê¿eniem8;

6 Autor Prologu do Ksiêgi Syracha kieruje do czytelnika swojego t³umaczenianastêpuj¹c¹ pro�bê: �Proszê wiêc z ¿yczliwo�ci¹ i uwag¹ zabieraæ siê do czytania,a wybaczyæ w tych miejscach, gdzie by siê komu wydawaæ mog³o, ¿e mimo naszejusilnej pracy nad t³umaczeniem, nie mogli�my dobraæ odpowiedniego wyra¿enia: al-bowiem nie maj¹ tej samej mocy s³owa czytane w jêzyku hebrajskim, co prze³o-¿one na inn¹ mowê. Nie tylko ta ksiêga, ale nawet samo Prawo i Proroctwa i inne ksiêgiczytane w swoim jêzyku wykazuj¹ niema³¹ ró¿nicê.� (Prolog do Syr, 15-26).

7 Bardzo czêsto owo zastêpowanie niektórych s³ów pojêciami abstrakcyjnymi, niezawsze im odpowiadaj¹cymi, wi¹¿e siê z hellenistyczn¹ tendencj¹ do usuwania antro-pomorfizmów, którymi Biblia hebrajska zwyk³a opisywaæ Boga. Oto jeden z wieluprzyk³adów takiego zabiegu zaczerpniêty z Piêcioksiêgu (Joz 4,24):

� tekst hebrajski: Wszystkie ludy ziemi powinny poznaæ, ¿e potê¿na jest rêkaJahwe (yad yhwh)

� przek³ad grecki: Wszystkie ludy ziemi powinny poznaæ, ¿e potê¿na jest moc Pana(h` du,namij tou/ kuri,ou).

S³owo du,namij jest abstraktem, który przy pewnych interpretacjach (a takie mia³ymiejsce) nie musi ju¿ oznaczaæ pewnej integralnej cz¹stki Boga (jak¹ jest z pewno-�ci¹ �rêka�), lecz jak¹� Bosk¹ hipostazê, która, nie naruszaj¹c radykalnej transcendencjiBoga, jako samoistny byt mo¿e dzia³aæ w �wiecie i nim kierowaæ. Por. tak¿e J. ZIELIÑ-SKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie �ród³a pierwszych nurtów filozofii chrze-�cijañskiej, Wroc³aw 2000, s. 80; oraz T. ZIELIÑSKI, Hellenizm a judaizm, cz. I, War-szawa 1927, s. 51 i nastêpne.

8 Niektórzy badacze dopatrywali siê bardzo silnych wp³ywów my�li helleñskiej ju¿w najwcze�niej przet³umaczonych ksiêgach Septuaginty � czyli w Torze. T. Zieliñskisugerowa³ np., i¿ zmiana sensu zdania, jaka nast¹pi³a przy t³umaczeniu na grekê Rdz1,2, jest �wiadomym retuszem t³umacza zainspirowanego Platoñskim mitem o Demiur-


73

6° Niektóre ksiêgi wchodz¹ce w sk³ad Septuaginty by³y napisanew jêzyku greckim jako oryginalnym. W nich te¿ element my�li helle-nistycznej dostrzegalny jest najwyra�niej9.

1. S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/)

Termin lo,goj, jak wiêkszo�æ innych kluczowych terminów filozo-fii helleñskiej, przenikn¹³ do judaizmu wraz z greckim t³umaczeniemBiblii hebrajskiej. Bogata literatura ¿ydowska, narastaj¹ca w ci¹gu wie-

gu. Zdanie: h` de. gh/ h=n avo,ratoj (Ziemia za� by³a niewidzialna) zamiast hebrajskiego:wühä´ärec häytâ töhû wäböhû (Ziemia za� by³a bez³adem i pustkowiem), w zamy�let³umacza mia³oby uzgadniaæ dwa biblijne, lecz zasadniczo ró¿ne, opisy stworzenia�wiata. Pierwszy opis mia³by wiêc dotyczyæ stworzenia �wiata niewidzialnego � od-powiadaj¹cego Platoñskiemu �wiatu idei; drugi � podobnie jak w micie o Demiurgu� to opis �wiata materialnego, utworzonego na wzór �wiata niewidzialnego. �Lepie-nie� Adama z prochu ziemi (Rdz 2,7) jest doskona³¹ tego ilustracj¹. Bóg, podobniejak Platoñski Demiurg, wpatruj¹c siê w doskona³y �wiat idei (opisany w Rdz 1,1-31)wytwarza byty materialne wykorzystuj¹c istniej¹cy ju¿ materia³. Zob. T. ZIELIÑSKI,Hellenizm a judaizm, dz. cyt., cz. II, Warszawa 1927, s. 101 i nastêpna. Choæ teza o taksilnych wp³ywach filozofii greckiej na t³umaczy Piêcioksi¹gu jest dzi� krytykowana(Por. J. ZIELIÑSKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria�, dz. cyt., s. 80 i nastêpna.), niewyklucza to jednak faktu, i¿ takie interpretacje mog³y powstawaæ w�ród ¿ydowskichkomentatorów Piêcioksiêgu w epoce hellenistycznej (najdobitniejszym tego przyk³a-dem jest dzie³o De opificio mundi Filona z Aleksandrii. Zob. rozdzia³ IV tej pracy:Logos Filona z Aleksandrii). Ponadto nie da siê zakwestionowaæ wielu innych widocz-nych retuszy tekstu hebrajskiego, wynikaj¹cych z mentalno�ci hellenistycznej t³uma-cza, jak chocia¿by s³ynnej w historii zmiany w Imieniu Boga z Wj 3,14. Tajemnicze:Jestem, który jestem � ´ehyè á�er ehyè � zosta³o tu oddane jako: Jestem Bêd¹cy (albowrêcz: Jestem Bytem) - evgw, eivmi o` w;n. Szerzej na ten temat zob. A. �WIDERKÓWNA,Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w greckiej literaturze �wiata hellenistycznego,Warszawa 1999, s. 261 i nastêpna; A. �WIDERKÓWNA, Rozmowy o Biblii, Warszawa 1997,s. 319 i nastêpne; oraz J. ZIELIÑSKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria�, dz. cyt., s. 80.

9 Nale¿¹ do nich 2 Ksiêga Machabejska oraz Ksiêga M¹dro�ci. W tej ostatniejobecno�æ my�li greckiej jest bezsporna. Por. H. SIMON, M. SIMON, Filozofia ¿ydowska,Warszawa 1990, s. 23. Szerzej na ten temat zob. J. M. REESE, Hellenistic Influence onthe Book of Wisdom and its Consequences, Rome 1970.


74

ków wokó³ tego przek³adu, w przedziwny sposób po³¹czy³a tre�ci fi-lozoficzne, w które uprzednio brzemienny by³ ten termin, z teologicz-nymi � wyp³ywaj¹cymi z lektury tekstu natchnionego. Choæ t³umaczeSeptuaginty u¿ywali terminu lo,goj (a tak¿e jego synonimu: r`h/ma)ogromn¹ ilo�æ razy oraz sytuowali go w bardzo wielu kontekstachznaczeniowych, to w tym paragrafie istotne dla nas bêd¹ tylko te frag-menty, w których Biblia bêdzie mówi³a o S³owie, które od Boga po-chodzi oraz na ró¿ne sposoby objawia siê i dzia³a w �wiecie. Na okre-�lenie takiej rzeczywisto�ci Septuaginta stosuje zawsze z³o¿enie: lo,gojtou/ qeou/10. W tych w³a�nie tekstach bêdzie siê mo¿na dopatrzyæ �ró-de³ Filoñskiej koncepcji Logosu.

U¿ywaj¹c greckiego terminu lo,goj w interesuj¹cych nas kontekstach,t³umacze Septuaginty usi³owali wyraziæ rzeczywisto�æ, któr¹ w Bibliihebrajskiej oddawa³o s³owo rb'D' (dâbâr). Zakresy znaczeniowe obu tychterminów nie do koñca siê jednak pokrywaj¹. Na podstawie analiz prze-prowadzonych nad kontekstami, w których wystêpowa³o s³owo dâbâr,egzegeci wyró¿nili dwa fundamentalne elementy, które wyznacza³y za-kres jego tre�ci: (1°) element dianoetyczny oraz (2°) element dynamicz-ny11. Ten pierwszy zwi¹zany jest z szeroko pojêtym poznaniem i wie-dz¹12. Dâbâr oznacza tu, miêdzy innymi, wyraz my�li � tego, co uprzed-

10 Ewentualnie: lo,goj kuri,ou b¹d� r`h/ma tou/ qeou czy r`h/ma kuri,ou. Raz tylko(w Ha 3,5) termin lo,goj wystêpuje w LXX w sposób absolutny � to znaczy bez ¿ad-nych dodatków. Por. H. LANGKAMMER, Pie�ñ o Logosie, w: Egzegeza Ewangelii �w. Jana.Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin 1992, s. 24.

11 Zob. O. PROCKSCH, La �Parola di Dio� nell�Antico Testamento, w: Grande Les-sico del Nuovo Testamento, red. G. Kittel, vol. IV, Brescia 1970, s. 261 i nastêpne.

12 Termin: dianoetyczny pochodzi od greckiego s³owa dia,noia oznaczaj¹cego wie-dzê, poznanie, rozumienie czy umys³. Dia,noia zosta³a tu jednak po³¹czona z terminemetyczny, gdy¿ w mentalno�ci ¿ydowskiej sfera poznawcza i moralna by³y ze sob¹ bar-dzo zwi¹zane. Koncepcji tej nie nale¿y jednak myliæ z intelektualizmem etycznymSokratesa (vel Platona). Mamy tu raczej do czynienia z odwrotn¹ zale¿no�ci¹: to niepoznanie implikuje powinno�æ dobrego postêpowania, lecz brak pewnej postawymoralnej (poszukiwania Boga i przestrzegania jego przykazañ) jest okre�lany jako�g³upota� i �bezrozumno�æ�. Dlatego te¿ wo³a psalmista: �Mówi g³upi w swoim ser-


75

nio znajdowa³o siê w jakim� intelekcie: Boskim b¹d� ludzkim. Odnie-siony natomiast do jakiej� rzeczy, osoby czy sytuacji, nadaje jej sensi czyni j¹ zrozumia³¹. Funkcja sensotwórcza hebrajskiego dâbâr, któr¹mo¿na wyró¿niæ w elemencie dianoetycznym tego pojêcia, nie jest jed-nak jedyn¹. Obok tej dâbâr pe³ni przede wszystkim funkcjê objawiaj¹-c¹. Nie tylko nadaje sens ca³ej rzeczywisto�ci (nie wy³¹czaj¹c z niejhistorii, czego nie czyni³ grecki lo,goj), ale tak¿e objawia tego, który jewypowiada. Objawia osobê mówi¹cego w ca³ej pe³ni (nie wy³¹czaj¹czeñ sfery psychicznej, moralnej, emocjonalnej czy duchowej).

O ile wiele charakterystyk wchodz¹cych w sk³ad elementu diano-etycznego pojêcia dâbâr mo¿na by wypatrzyæ tak¿e w greckim Logo-sie, który przecie¿ czyni³ �wiat racjonalnym i dostêpnym dla pozna-nia rozumowego, mia³ zwi¹zek ze sfer¹ etyczn¹ cz³owieka, a tak¿ew jaki� sposób objawia³ mu prawdê o naturze13, o tyle element dyna-miczny tego pojêcia nale¿y uznaæ za wy³¹cznie hebrajski14. S³owo,a zw³aszcza S³owo Boga, posiada pewn¹ moc, która mo¿e dzia³aæi wp³ywaæ tak na rzeczy, jak na historiê. Jego skuteczno�æ nie jest ni-czym ograniczona. Nie jest zale¿na ani od ludzkiej woli, ani nawet odpraw przyrody, czego z pewno�ci¹ nie mo¿na powiedzieæ o greckimLogosie15. Obiektywna moc i skuteczno�æ Boskiego Logosu dostrze-galna jest ostatecznie w historii, w której ka¿de Dabar Jahwe uzysku-je swoje wype³nienie16.

cu: «Nie ma Boga». Oni s¹ zepsuci, ohydne rzeczy pope³niaj¹, nikt nie czyni dobrze.Pan spogl¹da z nieba na synów ludzkich, badaj¹c, czy jest w�ród nich rozumny, któryszuka³by Boga�. Zob. Ps 14,1-2.

13 Odnajdziemy tu tak¿e wiele zasadniczych ró¿nic. W Pi�mie �wiêtym Logosemobjawiaj¹cym prawdê o �wiecie i cz³owieku jest S³owo pochodz¹ce od osobowegoBoga. W przypadku Logosu greckiego mamy do czynienia raczej z pewnym rodzajempartycypacji ludzkiego rozumu w Logosie powszechnym � Logosie natury.

14 Por. O. PROCKSCH, La �Parola di Dio� nell�Antico Testamento, dz. cyt., s. 263.15 Grecki Logos by³ raczej to¿samy z prawem natury. To on wprowadza³ w �wie-

cie ³ad i harmoniê. Dzia³anie wbrew prawom natury podwa¿a³oby racjonalno�æ �wia-ta. Podwa¿a³oby sam Logos.

16 Por. O. PROCKSCH, La �Parola di Dio� nell�Antico Testamento, dz. cyt., s. 262.


76

Owe dwa elementy hebrajskiego dâbâr, za spraw¹ t³umaczy Sep-tuaginty, poszerzy³y pierwotny zakres znaczeniowy terminu lo,goj.Konsekwencje takiego zespolenia greckiej kategorii my�lowej z tre-�ciami proweniencji biblijnej bêd¹ widoczne w filozofii oraz teologiijudaizmu helleñskiego. Zanim jednak dosz³o do ich powstania, kon-cepcja Logosu musia³a przej�æ d³ug¹ drogê rozwoju, któr¹ mo¿na za-obserwowaæ w poszczególnych ksiêgach Starego Testamentu. Dla te-matu tej pracy jednak¿e istotne bêd¹ tylko niektóre elementy tego roz-woju17, a w szczególno�ci tak zwany proces hipostatyzacji18 BoskiegoS³owa.

17 Szerzej na temat ewolucji teologii Logosu w Starym Testamencie zob. G. GE-RELMAN, rb'D', dâbâr, Parola, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologico dell�An-tico Testamento, vol. I, Torino 1978, s. 375 i nastêpne; a tak¿e: O. PROCKSCH, La �Pa-rola di Dio� nell�Antico Testamento, dz. cyt., s. 266 i nastêpne.

18 Hipostaza (gr. u`po,stasij) jest terminem filozoficznym u¿ywanym na okre�lenierzeczywisto�ci oddzielonej posiadaj¹cej samodzielny sposób istnienia. S³owa hipostazau¿ywa siê dla odró¿nienia tego, co realne, od tego, co zjawiskowe lub tylko pozorne.Choæ w historii teologii termin ten ma swoje w³asne znaczenie, dziêki aleksandryjskiejformule: mi,a ouvsi,a, trei/j u`posta,seij jego pierwotne zastosowanie niekonieczniemusia³o odnosiæ siê do bytów osobowych. S³owo u`po,stasij oznacza³o po prostu bytindywidualny w odró¿nieniu od terminu ouvsi,a, który odnosi³ siê do tego, co ogólnei wspólne dla wielu indywiduów. Por. G. SCARPAT, Ipostasi, w: Enciclopedia dellaFilosofia, vol. II, Venezia-Roma 1957, s. 1533 i nastêpne.

Pisz¹c o procesie hipostatyzacji bêdê u¿ywa³ pojêcia hipostaza zgodnie z powy¿-sz¹ definicj¹. Wielu bowiem egzegetów, powo³uj¹cych siê na definicjê sformu³owan¹przez historyków religii, wyklucza jakikolwiek proces hipostatyzacji w Starym Testa-mencie. Hipostaza jest przez nich pojmowana jako �na pó³ samoistna istota bo¿a � jakoforma objawienia siê wy¿szego bóstwa i stanowi uosobienie którego� z jego przymio-tów, czynno�ci, cz³onków itp.�. Por. J. SYNOWIEC, Hipostaza S³owa Bo¿ego w StarymTestamencie?, �Collectanea Theologica� 45 (1975), s. 69. Przyjêcie takiej definicji orazuznanie wystêpowania hipostaz w Starym Testamencie � tzn. jakich� po�rednich istotboskich � w wyra�ny sposób modyfikowa³oby monoteistyczn¹ religiê Izraela.

Przez proces hipostatyzacji rozumiem wiêc rozwój pewnej starotestamentalnej teo-logii, która w wyra�ny sposób zmierza do przedstawienia S³owa Bo¿ego jako rzeczy-wisto�ci oddzielonej, posiadaj¹cej w³asn¹ moc i dzia³anie, zdolnej do dokonywaniazmian w �wiecie i historii. S³owo proces wskazuje wiêc na to, i¿ w najstarszych tek-stach hipostatyzacja bêdzie dostrzegalna w stopniu znikomym, w najm³odszych nato-miast bêdzie bardzo wyra�na.


77

Choæ ju¿ w kilku pierwszych wersetach Ksiêgi Rodzaju mo¿naodnale�æ pewne elementy biblijnej koncepcji Logosu, to nale¿y zauwa-¿yæ, i¿ pierwszy opis stworzenia �wiata jest tekstem stosunkowo pó�-nym19. Zanim bowiem dosz³o do powstania idei �stworzenia przez s³o-wo�, potrzeba by³o wielowiekowego nauczania proroków, poprzezktóre Izrael do�wiadcza³ mocy S³owa Jahwe.

W najstarszych proroctwach lo,goj tou/ qeou/ by³ �ci�le powi¹zanyz obrazem (wizj¹). Bóg �otwiera³ oczy� proroka i udziela³ mu widze-nia, z którego ten odczytywa³ zawarty w nim lo,goj20. W tekstach tychBoskie S³owo nie posiada³o jeszcze ¿adnych cech samoistnej rzeczy-wisto�ci (hipostazy). Stanowi³o raczej przes³anie implicite zawartew wizji, w której uczestniczy³ prorok21. W epoce klasycznej, tzn. w tek-

19 Choæ okre�lenie czasu powstania poszczególnych tradycji Piêcioksiêgu nastrê-cza egzegetom wiele trudno�ci, liczne cechy tradycji kap³añskiej (P), w sk³ad którejwchodzi pierwszy opis stworzenia �wiata, �wiadcz¹ o tym, i¿ pochodzi ona z okresupowygnaniowego. Ostateczna redakcja Piêcioksiêgu wraz z Rdz 1 nast¹pi³a oko³o400 r. przed Chrystusem. Zob. R. RUBINKIEWICZ, Powstanie Piêcioksiêgu w �wietlenajnowszych badañ, �Roczniki Teologiczne� 1 (1999), s. 123.

20 Powi¹zanie logosu z obrazem jest ju¿ widoczne w bardzo starych tekstach do-tycz¹cych ekstaz Balaama (Lb 24,3n): fhsi.n Balaam ui`o.j Bewr fhsi.n o` a;nqrwpoj o`avlhqinw/j o`rw/n fhsi.n avkou,wn lo,gia qeou/ o[stij o[rasin qeou/ ei=den evn u[pnw| avpokeka-lumme,noi oi ovfqalmoi. auvtou/. �Wyrocznia Balaama, syna Beora; wyrocznia mê¿a, którywzrok ma przenikliwy; wyrocznia tego, który s³yszy s³owa Bo¿e, który ogl¹da wi-dzenie Wszechmocnego we �nie, który pada, a oczy mu siê otwieraj¹�. Por.O. PROCKSCH, La �Parola di Dio� nell�Antico Testamento, dz. cyt., s. 266.

21 W ksiêdze najstarszego z pisz¹cych proroków � proroka Amosa (VIII w. przedChr.) � znajduje siê jednak tekst, w którym, za spraw¹ przek³adu Septuaginty, mo¿nawypatrzyæ hipostatyczne cechy Boskiego S³owa (Am 8,11n): �Oto nadejd¹ dni � wy-rocznia Pana Boga � gdy ze�lê g³ód na ziemiê, nie g³ód chleba ani pragnienie wody,lecz g³ód s³uchania s³owa Pañskiego (lo,gon kuri,ou). Wtedy b³¹kaæ siê bêd¹ od morzado morza, z pó³nocy na wschód bêd¹ kr¹¿yli, by znale�æ s³owo Pañskie, lecz go nieznajd¹�. Wyró¿niony przeze mnie tekst ma w wersji hebrajskiej liczbê mnog¹ (Dibrêyhwh). W t³umaczeniu greckim wystêpuje on natomiast w liczbie pojedynczej. Ca³yten fragment � ujednolicony przez Septuagintê � opisuje dzieñ Pañski, w którym lu-dzie nie tylko bêd¹ pragnêli s³uchania S³owa Pana, lecz tak¿e bêd¹ przemierzali zie-miê w Jego poszukiwaniu. Wprowadzenie opisu przestrzennego do rzeczywisto�ciabstrakcyjnej (�my�lnej� lub �akustycznej�) sprawia, i¿ lo,goj kuri,ou przybiera tu cechy


78

stach wielkich proroków pisarzy, obraz stopniowo zostaje zastêpowa-ny przez �czyste s³owo�22, które Bóg bezpo�rednio kieruje do proro-ka23. S³owo to nie jest ju¿ tylko zwyk³ym przes³aniem � nadprzyrodzon¹rozmow¹ Boga z prorokiem. Staje siê raczej rzeczywisto�ci¹ pe³n¹dynamizmu, moc¹, która niezachwianie wype³ni Boskie zamierzenia.Do�wiadczenie tej mocy prorocy próbowali opisaæ w licznych meta-forach. W niektórych z nich mo¿na siê dopatrzyæ pocz¹tków hiposta-tyzacji Boskiego S³owa24. U Deutero-Izajasza, na przyk³ad, znajdujesiê jeden z takich fragmentów (Iz 40,6-8):

6Wszelkie cia³o to jakby trawa, a ca³y wdziêk jego jest niby kwiat polny.7Trawa usycha, wiêdnie kwiat, gdy na nie wiatr Pana powieje.8Trawa usycha, wiêdnie kwiat, lecz s³owo Boga naszego trwa na wieki.

Aby podkre�liæ ideê wieczno�ci, a nie tylko �d³ugiego trwania�Bo¿ego S³owa, prorok pos³uguje siê paralelizmami pe³nymi kontrastów.Nawet najd³u¿ej ¿yj¹ce istoty na ziemi (pa/sa sa.rx) w obliczu wiecz-nego trwania S³owa Boga s¹ niczym kruchy kwiat lub trawa. Hebraj-ski tekst: ûdübar-´élöhênû yäqûm lü`ôläm (w. 8b), który mo¿na prze-t³umaczyæ tak¿e jako �S³owo Boga spe³nia siê zawsze�, co wyklucza-

bytu indywidualnego � czyli hipostazy. Por. tak¿e: W. H. SCHMIDT, The Word of God,w: G. J. Botterweck, H. Ringgren, Theological Dictionary of the Old Testament, vol.III, s. 122.

22 Choæ i tu, obok S³ów, które bezpo�rednio Bóg kieruje do proroka, mamy doczynienia z licznymi wizjami. Zob. np. Iz 6, Ez 1.

23 Ich ksiêgi rozpoczynaj¹ siê wiêc zazwyczaj od formu³y: lo,goj kuri,ou o]j evgenh,qhpro.j�, �S³owo Pañskie skierowane do�� lub podobnej. Zob. np. Oz 1,1; Mi 1,1; So1,1; Ml 1,1; Jr 1,2.

24 Dyskutowane przez egzegetów fragmenty, w których mo¿na dopatrywaæ siêhipostatyzacji Boskiego S³owa, wylicza: G. GERELMAN, rb'D ', dâbâr, Parola, dz. cyt.,s. 383; oraz J. SYNOWIEC, Hipostaza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 68 i nastêpne; J. WA-RZECHA, Personifikacja S³owa i M¹dro�ci jako przygotowanie wcielenia, �CollectaneaTheologica� 70 (2000) nr 4, s. 21 i nastêpne. Niektóre z nich bêd¹ tu omówione. Po-zosta³e s¹ albo nieistotne dla tematu tej pracy, albo zosta³y przet³umaczone przez Sep-tuagintê w taki sposób, ¿e termin lo,goj (lub jego synonim: r`h/ma) w ogóle siê w nichnie pojawia. Por. np. Iz 9,7 tekst hebrajski i grecki.


79

³oby hipostatyzuj¹c¹ interpretacjê tego fragmentu25, przez t³umaczySeptuaginty zosta³ przet³umaczony jednoznacznie: to. de. rh/ma tou/ qeou/hmw/n me,nei eivj to.n aivw/na, �S³owo Boga naszego trwa na wieki�. Wartotu zauwa¿yæ, i¿ termin aivw,n poprzedzony przyimkiem (jak np. w tymprzypadku: eivj), by³ u¿ywany nie tylko dla wyra¿enia idei czasu nie-ograniczonego, ale tak¿e wieczno�ci26. Choæ w Iz 40,6-8 Boskie S³o-wo nie posiada jeszcze ¿adnych cech osobowych (nie jest te¿ okre�lo-ny bli¿ej jego status ontologiczny), to jednak jawi siê jako indywidu-alna, trwaj¹ca odwiecznie rzeczywisto�æ. Wzi¹wszy pod uwagê szer-szy kontekst cytowanego tekstu, oka¿e siê ponadto, i¿ S³owo to wi¹¿esiê w �cis³y sposób z histori¹ zbawienia. Deutero-Izajasz kieruje tu sweproroctwo do Izraela przebywaj¹cego na wygnaniu. S³owo wiêc, o któ-rym mówi, choæ jest odwieczne, wchodzi w konkretn¹ historiê luduwybranego. Chodzi tu � jak wyja�nia von Rad � �o s³owo rzucane przezJahwe na arenê dziejów i w nich stwórcze i skuteczne; to s³owo «trwana wieki». I tylko to, co zaistnieje dziêki temu s³owu, mieæ bêdzie ce-chê trwa³o�ci; nie ma ¿adnego innego pokrzepienia dla w¹tpi¹cychwygnañców w Babilonii�27.

Istnieje jednak jeszcze inny prorocki fragment, pochodz¹cy z tejsamej ksiêgi Deutero-Izajasza, ukazuj¹cy ju¿ o wiele wyra�niej spo-sób dzia³ania Boskiego S³owa. Elementy hipostatyczne s¹ te¿ w nimbardziej dostrzegalne (Iz 55,10-11):

25 Powo³uj¹c siê na tekst hebrajski oraz na powy¿szy jego przek³ad, J. Synowiecstwierdza, i¿ nie moýna doszukiwaã siæ w nim hipostazy. Na potwierdzenie swojej tezyprzytacza trzy inne fragmenty ST, w których sformuùowanie: dâbâr yâqûm z wersetu8 odnosi siê tak¿e do s³owa ludzkiego, a nie tylko Boskiego. Zob. J. SYNOWIEC, Hipo-staza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 72 i nastêpna. Nale¿y jednak zauwa¿yæ, i¿ w ¿ad-nym z przytoczonych przez niego fragmentów (Iz 8,10; Jr 44,28n; Pwt 19,15) Septu-aginta nie u¿ywa sformu³owañ, które wskazywa³yby na wieczne trwanie ludzkiegos³owa. Mówi raczej o jego �spe³nianiu siê�. Tylko i wy³¹cznie w odniesieniu do S³o-wa Boskiego stwierdza, i¿ ono me,nei eivj to.n aivw/na.

26 Zob. H. SASSE, aivw,n, aivw,nioj, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red.G. Kittel, vol. I, Brescia 1965, s. 535 i nastêpne.

27 G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 435.


80

10Zaiste, podobnie jak ulewa i �nieg spadaj¹ z nieba i tam nie powra-caj¹, dopóki nie nawodni¹ ziemi, nie u¿y�ni¹ jej i nie zapewni¹ uro-dzaju, tak i¿ wydaje nasienie dla siewcy i chleb dla jedz¹cego, 11taks³owo, które wychodzi z ust moich, nie wraca do Mnie bezowocne,zanim wpierw nie dokona tego, co chcia³em, i nie spe³ni pomy�lnieswego pos³annictwa.

S³owo jest tutaj przedstawione jako pos³aniec posiadaj¹cy wszel-k¹ moc potrzebn¹ do wype³nienia zleconego mu pos³annictwa28. Me-tafora wychodzenia z Boskich ust i powrotu do Boga wskazuje, i¿w swym dzia³aniu jest ono niezale¿ne. Choæ dzia³a z Bo¿ego polece-nia, dzia³a jak gdyby �na zewn¹trz Boga�, tzn. pe³ni sw¹ misjê w �wie-cie samodzielnie. Porównania, których u¿ywa prorok (�ulewa i �nieg�),dotycz¹ce rzeczywisto�ci nieo¿ywionej sk³oni³y niektórych egzegetówdo wniosku, i¿ równie¿ s³owo jest bytem nieo¿ywionym, (a wiêc nie-osobowym)29. Warto tu jednak zwróciæ uwagê, i¿ porównania te doty-cz¹ nie statusu ontologicznego s³owa, lecz owocno�ci jego dzia³ania:tak jak owocem deszczu jest urodzaj ziemi, tak owocem S³owa jestwype³nienie siê woli Boga30. Trudno przypuszczaæ, aby dzia³anie Bo-

28 Por. J. L. MCKENZIE, Second Isaiah, w: The Anchor Bible, New York 1968,s. 144. W oparciu o cytowany tu tekst niektórzy egzegeci s¹ nawet sk³onni przyzna-waæ Boskiemu S³owu cechy bytu osobowego. Pozwalaj¹ na to wed³ug nich czasowni-ki typu: �wychodziæ�, �wracaæ� i �pos³aæ�. Zob. J. WARZECHA, Personifikacja S³owai M¹dro�ci..., dz. cyt., 24. Ró¿ne opinie na ten temat przedstawia tak¿e: W. H. SCHMIDT,The Word of God, dz. cyt. s. 142 i nastêpna.

29 Zob. J. SYNOWIEC, Hipostaza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 74.30 �Gdy chodzi o porównanie s³owa Bo¿ego ze zjawiskami meteorologicznymi �

zauwa¿a von Rad � jedynie wspó³czesnemu cz³owiekowi nasuwa ono skojarzenia z pra-wami natury; dawny Izrael dostrzega³ i w jednym, i w drugim � zarówno w zsy³aniudeszczu, jak i w posy³aniu s³owa � zdarzenia, których sprawc¹ by³ wy³¹cznie Jahwe�.Zob. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 436. Schmidt natomiaststwierdza, i¿ porównanie zawarte w Iz 55,10-11 �ma na celu zilustrowanie efektyw-no�ci s³owa�, nie za� jego statusu ontologicznego. Zob. W. H. SCHMIDT, The Word ofGod, dz. cyt., s. 124. W zwi¹zku z tym, co zosta³o tu powiedziane, teza Synowca od-rzucaj¹ca hipostatyczny charakter S³owa na podstawie zestawienia go z rzeczywisto-�ci¹ nieo¿ywion¹ (tak¹ jak deszcz) i w konsekwencji przypisania mu cech natury nie-


81

skiego �Pos³añca-S³owa� nie by³o racjonalne, powy¿szy tekst jednak-¿e nie daje nam wystarczaj¹cych podstaw do stwierdzenia osobowegocharakteru S³owa. Mo¿na tu jednak mówiæ o hipostatyzuj¹cym charak-terze prorockiej poezji. S³owo jest tu bowiem przedstawiane jako in-dywidualny, oddzielony byt posiadaj¹cy w³asne dzia³anie � a wiêc(zgodnie z przyjêt¹ przez nas definicj¹) jako hipostaza.

Bardzo wa¿n¹ rolê w procesie hipostatyzacji Boskiego S³owa ode-gra³y, powstaj¹ce na przestrzeni wielu wieków, Psalmy. Odnajdujemyw nich idee podobne do prorockich. Równie¿ i tu Boskie S³owo jestprzedstawiane jako odwiecznie egzystuj¹ca rzeczywisto�æ (Ps 119)31,posiadaj¹ca w³a�ciwe sobie dzia³anie (Ps 107)32. Liczne poetyckie �rod-ki wyrazu obecne w Psalmach sprawi³y, i¿ niektóre intuicje teologicz-

o¿ywionej wydaje siê byæ b³êdn¹. Polski teolog �le odczyta³ po prostu sens (tzn. ter-tium comparationis) analogii zastosowanej w Iz 55,10-11. Zob. J. SYNOWIEC, HipostazaS³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 74.

31 Zob. Ps 119,89: �S³owo Twe, Panie, trwa na wieki, niezmienne jak niebiosa�;LXX, Ps 118,89: eivj to.n aivw/na ku,rie o` lo,goj sou diame,nei evn tw/| ouvranw/|. Podobniejak w wielu innych przypadkach, tak i tu Septuaginta podaje takie t³umaczenie tekstuhebrajskiego, i¿ w sposób jednoznaczny ustala ono wyk³adniê wieloznacznego orygi-na³u. S³owo nie jest wiêc ju¿ wg Septuaginty �niezmienne jak niebiosa�, lecz �trwaniezmienne w niebiosach�. Porównanie do niebios sugerowa³oby �stworzono�æ� Lo-gosu; niezmienne trwanie w niebiosach wskazuje natomiast na Jego preegzystencjê.Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi. Commento e Attualizzazione, vol. III, Bologna 1984,s. 479.

32 Zob. Ps 107,19-20: �W swoim ucisku wo³ali do Pana, a On ich uwolni³ od trwogi.Pos³a³ swe s³owo, aby ich uleczyæ i wyrwaæ z zag³ady ich ¿ycie�; LXX: Ps 106,19-20:kai. evke,kraxan pro.j ku,rion evn tw/| qli,besqai auvtou,j kai. evk tw/n avnagkw/n auvtw/n e;swsenauvtou,j avpe,steilen to.n lo,gon auvtou/ kai. iva,sato auvtou.j kai. evrru,sato auvtou.j evk tw/ndiafqorw/n auvtw/n. Podobnie jak u Iz 55,10-11, tak i tu S³owo jest przedstawione jakoPos³aniec Boga. W tym fragmencie jednak ma On ju¿ bardziej dookre�lone zadanie:uleczyæ i wyrwaæ z zag³ady uciskany lud. Septuaginta t³umaczy ten tekst bardziej su-gestywnie: s³owo zosta³o pos³ane, aby �ich uleczyæ i wybawiæ ich z rozk³adu cia³a�.Nic wiêc dziwnego, ¿e wielu ojców Ko�cio³a widzia³o w tym s³owie Logos par excel-lence, Chrystusa, który leczy³ wszystkie choroby i wszelkie s³abo�ci w�ród ludu (Mt4,23). Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 212. O pocz¹tkach hipo-statyzacji vel personifikacji w Psalmach 107 i 119 pisze tak¿e W. H. SCHMIDT, The Wordof God, dz. cyt. s. 121.


82

ne dotycz¹ce S³owa sta³y siê bardziej wyraziste, a personifikacje bar-dziej radykalne. Logos z Psalmu 103 ju¿ nie tylko trwa niezmiennyw niebiosach, ale posiada licznych wykonawców pe³ni¹cych Boskierozporz¹dzenia (Ps 103,19-20):

19Pan w niebie tron swój ustawi³, a swoim panowaniem obejmujewszech�wiat.20B³ogos³awcie Pana, wszyscy Jego anio³owie, pe³ni mocy wykonaw-cy Jego s³owa, by s³uchaæ g³osu s³ów Jego33.

Psalm 147 natomiast mówi o �biegu� pos³anego przez Boga S³owa(w. 15-20):

15Na ziemiê zsy³a swoje orêdzie, mknie chy¿o Jego s³owo.16On daje �nieg niby we³nê, a szron jak popió³ rozsiewa.17Ciska swój grad jak okruchy chleba; od Jego mrozu �cinaj¹ siêwody.18Posy³a s³owo swoje i ka¿e im tajaæ; ka¿e wiaæ swemu wiatrowi,a sp³ywaj¹ wody.19Obwie�ci³ swoje s³owo Jakubowi, Izraelowi ustawy swe i wyroki.20¯adnemu narodowi tak nie uczyni³: o swoich wyrokach ich niepouczy³34.

33 LXX: Ps 102,19-20: ku,rioj evn tw/| ouvranw/| h`toi,masen to.n qro,non auvtou/ kai. h`basilei,a auvtou/ pa,ntwn despo,zei euvlogei/te to.n ku,rion pa,ntej oi` a;ggeloi auvtou/ duna-toi. ivscu,i poiou/ntej to.n lo,gon auvtou/ tou/ avkou/sai th/j fwnh/j tw/n lo,gwn auvtou/. Sferaniebiañska jest tu przedstawiona na wzór klasycznej monarchii kultur bliskowschod-nich. Ró¿ne typy bytów niebiañskich stanowi¹ w teologii biblijnej pewien pomost�komunikacyjny� pomiêdzy transcendencj¹ Boga a Jego czynn¹ obecno�ci¹ w �wie-cie. Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 76. Równie¿ wiele tekstówtargumicznych wyra�nie ukazuje Boskie S³owo jako �jeden z bytów po�rednich, któ-re judaizm umie�ci³ miêdzy transcendentnym Bogiem a stworzonym �wiatem�. Por.H. RINGGREN, Word and Wisdom. Studies in the Hypostatisation of Divine Qualities andFunctions in the Ancient Near East, Lund 1947, s. 163. W teologii judaizmu helleñ-skiego na czele tej hierarchii bêdzie sta³ Logos � �Najstarszy z Anio³ów�. Zob. FILON

ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146. Idea ta nie jest wprawdzie jeszczeobecna w tym Psalmie, lecz liczne biblijne personifikacje umo¿liwi¹ tak¹ interpre-tacjê.

34 LXX: Ps 147,4-9.


83

Logos jest tu ponownie ukazany jako pos³aniec: tym razem �bie-gn¹cy�35, by pe³niæ Boskie rozporz¹dzenia odno�nie do przyrody. Po-siada on w³adzê nad natur¹ i jej prawami. Od niego zale¿¹ zmiany pórroku. Owa kosmiczna metafora ma jednak jeszcze inny, historycznysens. Boskie S³owo, po ciê¿kiej �zimie wygnania�, inauguruje now¹�wiosnê� Izraela36. Logos jawi siê tu jako Pan historii. To On sprawia,¿e nastaje �odwil¿� w ucisku, a Izrael, pouczony przez Jahwe, powra-ca do wierno�ci przymierzu37. To w³a�nie S³owu Boga przypisuje psal-mista funkcje zbawcze. To samo S³owo, o którym Izrael wie, i¿ maw³adzê nad przyrod¹, jest tak¿e w stanie wybawiæ uciskany Ludz niewoli.

Warto tu jeszcze zwróciæ uwagê, i¿ w Ps 147,15-20 mamy do czy-nienia z dwoma ró¿nymi �rodzajami� Logosu, z których poetycka hi-postatyzacja38 dotyczy tylko tego, o którym mowa w wersetach 15i 1839. Logos z wersetu 1940, choæ z punktu widzenia pó�niejszej teo-

35 LXX w. 4: o` avposte,llwn to. lo,gion auvtou/ th/| gh/| e[wj ta,couj dramei/tai o` lo,gojauvtou/.

36 Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 959.37 Warto zauwa¿yæ, i¿ Logos z wersetów 15 i 18 jest i nie jest zarazem tym samym

Logosem co Logos z wersetu 19. Logos dzia³aj¹cy w kosmosie (w. 15 i 18) jawi siêjako odwieczne prawo, które mo¿na odczytywaæ z natury. Ten sam Logos zosta³ obja-wiony Izraelowi w postaci Prawa (w. 19). Prawo to nie jest jednak tylko i wy³¹cznieuszczegó³owieniem prawa natury; jest tak¿e darem wyp³ywaj¹cym z wybrania (�¯ad-nemu narodowi tak nie uczyni³: o swoich wyrokach ich nie pouczy³� � w. 19). W tymsensie Logos natury nie jest to¿samy z Logosem-Prawem (z Tor¹). Por. G. RAVASI, IlLibro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 958 i nastêpna.

38 O pocz¹tkach hipostatyzacji vel personifikacji w Psalmie 147 pisze tak¿e: W. H.SCHMIDT, The Word of God, dz. cyt. s. 121. J. Warzecha stwierdza natomiast, i¿ w przy-padku Psalmu 147 mamy do czynienia �z animizacj¹, je�li nie z personifikacj¹�. Zob.J. WARZECHA, Personifikacja S³owa i M¹dro�ci..., dz. cyt., 26.

39 W LXX wersety 4 i 7: o` avposte,llwn to. lo,gion auvtou/ th/| gh/| e[wj ta,couj dramei-tai o lo,goj auvtou /. tou/ dido,ntoj cio,na w`sei. e;rion o`mi,clhn w`sei. spodo.n pa,ssontoj(w. 4); avpostelei/ to.n lo,gon auvtou/ kai. th,xei auvta, pneu,sei to. pneu/ma auvtou/ kai. r`uh,se-tai u[data (w. 7).

40 LXX: w. 8: avpagge,llwn to.n lo,gon auvtou/ tw/| Iakwb dikaiw,mata kai. kri,mataauvtou/ tw/| Israhl.


84

logii ¿ydowskiej41 mo¿e odnosiæ siê do tej samej rzeczywisto�ci, niema tu wyra�nych cech hipostatycznych. Nie oznacza wiêc on Pos³añ-ca pe³ni¹cego Boskie rozkazy w �wiecie, lecz odnosi siê do Boskiegopouczenia � Prawa objawionego tylko Izraelowi42. S³owo Boga stajesiê wiêc tutaj S³owem Tory, które pod pewnym wzglêdem jest iden-tyczne ze S³owem, które dzia³a³o w kosmosie, z drugiej za� strony jestod Niego ró¿ne43.

Fakt przyjêcia przez Boskie S³owo postaci Prawa wyznacza nowyi bardzo wa¿ny etap rozwoju teologii ¿ydowskiej. �S³owo Boga � jakpisze Ravasi w komentarzu do Ps 147 � sta³o siê «ustawami i wyroka-mi», aby cz³owiek móg³ wspó³pracowaæ z planem zbawczym, któryBóg posiada w swoim umy�le, poprzez historiê i przez kosmos�44. Jest

41 Zob. przypisy 40-43 tego paragrafu.42 Tekst ten bardzo wyra�nie sugeruje, i¿ mamy tu do czynienia z rzeczywisto�ci¹

okre�lan¹ jako �Prawo�: Bóg obwie�ci³ Izraelowi �swe ustawy� i �wyroki� i w dodat-ku �nie uczyni³ tego dla innych narodów�. �Ustawy� i �wyroki� � a wiêc Prawo �zo-sta³y tu okre�lone jednym zbiorczym terminem: �s³owo� (hebr.: dâbâr; LXX: lo,goj).Wniosek ten mo¿na wyprowadziæ w oparciu o czêsto stosowany w poezji hebrajskiejparalelizm synonimiczny, na bazie którego zbudowany jest ca³y Psalm 147:

a Obwie�ci³ swoje s³owo Jakubowi,a� Izraelowi ustawy swe i wyroki.b ¯adnemu narodowi tak nie uczyni³:b� o swoich wyrokach ich nie pouczy³.Z powy¿szego schematu widaæ wyra�nie, i¿ odpowiednio wyró¿nione terminy odno-

sz¹ siê do tych samych rzeczywisto�ci, lecz zosta³y wyra¿one w nieco odmiennej formie.43 Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 958: �La parola è ora quel-

la della torah, identica a quella che ha agito nel cosmo, ma anche differente�. Analo-gia miêdzy S³owem dzia³aj¹cym w kosmosie a S³owem-Tor¹ nie by³aby mo¿liwa doprzeprowadzenia, gdyby�my jako podstawê wziêli tekst hebrajski (qerê), w którym�slowo� z wiersza 19 wystêpuje w liczbie mnogiej. Tora by³aby wówczas wielo�ci¹s³ów: ustaw i wyroków. T³umacze Septuaginty jednak jednoznacznie wybrali liczbêpojedyncz¹: lo,goj, która pozwala na przedstawion¹ wy¿ej interpretacjê. Tak wiêc frag-ment: Ps 147,19 jest kolejnym tekstem, który za spraw¹ Septuaginty przyczyna siê dorozwoju koncepcji Logosu, wzbogacaj¹c j¹ o nowe tre�ci teologiczne.

44 G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. III, s. 959: �La parola di Dio è diven-tata «decreti e leggi» perché l�uomo potesse collaborare al piano salvifico che il Si-gnore ha in mente per la storia e per il cosmo�.


85

jeszcze jeden powód, dla którego niezwykle istotne dla historii ideiLogosu staje siê owo zastosowanie terminu �s³owo� na okre�lenie rze-czywisto�ci Prawa. Nawet je�li w wierszu 19 nie ma ono cech hipo-stazy, to zespolenie tych dwóch pojêæ (Prawa i S³owa) bêdzie mia³obardzo donios³e konsekwencje (tak¿e dla procesu hipostatyzacji, o któ-rym tu mowa). My�liciele ¿ydowscy bowiem, i to ju¿ w II w. przedChrystusem, uznawali Torê za rzeczywisto�æ preegzystujac¹. Do niejto w³a�nie stosowali wypowied� z Ksiêgi Przys³ów: �Pan mnie stwo-rzy³, swe arcydzie³o, jako pocz¹tek swej mocy, od dawna, od wiekówjestem stworzona, od pocz¹tku, nim ziemia powsta³a� (Prz 8,22-23).Tora �nie by³a wiêc tylko fundamentem, na którym budowano ¿ycie,lecz uwa¿ano j¹ za jedyn¹ pewn¹ podstawê ca³ego kosmicznego ³adu�45.Nie tylko poprzedza³a stworzenie �wiata, ale tak¿e stanowi³a warunekjego istnienia46. Gdyby bowiem � jak twierdzi jeden z autorów Talmu-du � Izrael nie przyj¹³ Tory, �wiat powtórnie obróci³by siê w chaos47.Tak wiêc dziêki Septuagincie, która jako okre�lenie Prawa zaczê³au¿ywaæ tak¿e terminu lo,goj, w nied³ugim czasie mog³o doj�æ do ze-spolenia ca³ego bogactwa my�lowego dotycz¹cego Tory z nie mniejbogatym �zapleczem� my�lowym zwi¹zanym z greckim Logosem. Têpiêkn¹ syntezê bêdzie mo¿na zaobserwowaæ w teologii judaizmu hel-leñskiego � zw³aszcza u Filona Aleksandryjskiego. Od tego momentute same teksty biblijne, na które rabini ¿ydowscy powo³ywali siê mó-wi¹c o preegzystencji Tory, bêd¹ u¿ywane tak¿e na potwierdzenie pre-egzystencji Boskiego Logosu, przez który powsta³ �wiat i od któregorównie¿ zale¿a³ jego ³ad i porz¹dek.

45 Zob. A. COHEN, Talmud. Syntetyczny wyk³ad na temat Talmudu i nauk rabinówdotycz¹cych religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa 1999, s. 148.

46 Oto niektóre opinie zaczerpniête z Talmudu: �Tora poprzedza³a istnienie �wiatao dwa tysi¹ce lat�. Zob. Gen. R. 8,2; �Gdyby nie Tora, niebiosa i ziemia nie mog³ybyprzetrwaæ, jako ¿e jest powiedziane: «gdyby nie Moje przymierze (tj. Tora), nie wy-znaczy³bym dnia i nocy oraz praw nieba i ziemi» (Jr 33,25)�. Zob. Pes. 68 b. Cytatyza: A. COHEN, Talmud. Syntetyczny wyk³ad..., dz. cyt., s. 148.

47 Por. tam¿e.


86

Kolejny wa¿ny etap w procesie hipostatyzacji Boskiego S³owawyznaczaj¹ ksiêgi sapiencjalne. Nale¿y przy tej okazji zauwa¿yæ, i¿w pewien sposób �odstaj¹� one od ca³ej teologicznej tradycji StaregoTestamentu. Nie kontynuuj¹ na przyk³ad tak wa¿nej dla judaizmu hi-storii Izraela lub odnosz¹ siê do niej w bardzo ma³ym stopniu, preten-duj¹c tym samym do rangi uniwersalnych pouczeñ48. Ponadto niektó-re z nich (zw³aszcza Ksiêga M¹dro�ci) powsta³y pod przemo¿nymwp³ywem my�li helleñskiej49, a przez to w znacznej mierze ró¿ni¹ siêod pozosta³ych ksi¹g nie tylko jêzykiem, lecz tak¿e sposobem my�le-nia: postrzegania Boga, �wiata i cz³owieka.

W tekstach sapiencjalnych mo¿na jednak zaobserwowaæ wieleodstêpstw od tej ogólnej charakterystyki. Ostatecznie mamy tu prze-cie¿ do czynienia z literatur¹ ¿ydowsk¹ vel z literatur¹ ³¹cz¹c¹ elementyreligii judaistycznej z koncepcjami my�li helleñskiej. Do takich w³a-�nie syntetycznych tekstów nale¿y fragment pochodz¹cy z Ksiêgi M¹-

48 W Ksiêdze Rodzaju na przyk³ad idea stworzenia jest �ci�le powi¹zana z katego-ri¹ wybrania. Bóg stwarza konkretne osoby: Adama, Ewê, a nastêpnie wybiera No-ego, Abrahama, Izaaka, Jakuba... Wybranie jest kontynuacj¹ stworzenia. Bóg jedneosoby wybiera i mi³uje, inne odrzuca i �nienawidzi� (Jakub, Ezaw). W ksiêgach m¹-dro�ciowych sytuacja wygl¹da nieco inaczej. Bóg powo³a³ do istnienia wszystko: ca³¹przyrodê i wszystkich ludzi. Mi³y jest Mu natomiast ten, kto szuka m¹dro�ci i postê-puje sprawiedliwie.

49 Choæ ksiêgi te tak �ci�le wi¹¿¹ siê z my�l¹ helleñsk¹, nie stroni¹ od licznychpersonifikacji i hipostatyzacji Boskich atrybutów. Filozofia grecka (oraz zwi¹zany z ni¹jêzyk) � przypomnijmy � obfitowa³a w pojêcia abstrakcyjne i swobodnie siê nimipos³ugiwa³a � w przeciwieñstwie do my�li i jêzyka hebrajskiego. T³umacze Septuaginty,jak ju¿ to zosta³o powiedziane, raczej zastêpowali liczne hebrajskie antropomorfizmydotycz¹ce Boga pojêciami abstrakcyjnymi ni¿ tworzyli nowe. (Zob. przypis 5 tegorozdzia³u). Inaczej jednak przedstawia siê ten problem w ksiêgach z okresu helleñskie-go. Dzia³ania Boga s¹ tu przypisywane Jego atrybutom. Atrybuty te s¹ personifikowa-ne i stanowi¹ jak gdyby �byty po�rednie� miêdzy Bogiem a �wiatem. Przyczyn¹ ta-kiego zjawiska mo¿e byæ próba obrony radykalnej transcendencji, któr¹ ¿ydowscymy�liciele okresu helleñskiego rezerwowali tylko dla Boga. Zob. tak¿e J. M. REESE,Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequences, dz. cyt., zw³asz-cza s. 137 i nastêpne.


87

dro�ci dotycz¹cy Boskiego Logosu (Mdr 18,14-16). Wed³ug niektórychegzegetów stanowi on �najdoskonalsz¹ na gruncie Starego Testamen-tu personifikacjê s³owa, odzwierciedlaj¹c¹ w sobie ca³e bogactwo sta-rotestamentalnej refleksji nad tym pojêciem�50:

14Gdy g³êboka cisza zalega³a wszystko, a noc w swoim biegu dosiêga-³a po³owy, 15wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królewskiej stolicy, jakmiecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogi wojownik ru-nê³o po�rodku zatraconej ziemi. 16I stan¹wszy, nape³ni³o wszystko�mierci¹: nieba siêga³o i rozchodzi³o siê po ziemi.

Warto zauwa¿yæ, i¿ tekst ten, od najwcze�niejszych wieków chrze-�cijañstwa � to znaczy jeszcze przed Soborem Nicejskim � stosowa-ny by³ w liturgii okresu Bo¿ego Narodzenia51. Fakt ten oznacza, i¿dopatrywanie siê w nim personifikacji oraz zwi¹zków ze �S³owem,które sta³o siê cia³em� (Por. J 1,14) nie jest li tylko hipotez¹ wspó³cze-snych egzegetów, lecz stanowi czê�æ wielowiekowej teologicznej Tra-dycji Ko�cio³a. W warstwie literalnej jednak Mdr 18,14-16 nie jesttekstem o tajemnicy Wcielenia ani nawet jej zapowiedzi¹. Nawi¹zujenatomiast do wydarzeñ opisanych w Ksiêdze Wyj�cia, dotycz¹cychzag³ady pierworodnych Egipcjan (Por. Wj 12,29). Zadanie ich u�mier-cania przypisuje Mêdrzec Logosowi. Choæ tekst ten jest pe³en grozy,nale¿y go rozumieæ w sposób pozytywny: Logos pe³ni tu funkcjê zbaw-cz¹. Ostatnia plaga jest przecie¿ symbolem wyzwolenia Izraela z nie-woli egipskiej. To nie Jahwe, jak podaje Wj 10,4; 12,12.29, lecz JegoPos³aniec-Logos, wg Sofia Salomonos, kara³ i zarazem wyzwala³w tamt¹ noc paschaln¹. Przedstawiony na wzór osoby dzia³aj¹cej nie-zale¿nie od Jahwe52 jako �srogi wojownik�, nie zosta³ tu pozbawiony

50 B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹dro�ci (18, 14-16). Miêdzy personifikacj¹ a teo-logizacj¹, �Zeszyty Naukowe KUL� 40 (1997), s. 80.

51 Por. tam¿e, s. 89.52 Nawet najwiêksi przeciwnicy teorii hipostatyzacji Logosu w ST przyznaj¹, i¿

w Mdr 18,14-16 mamy do czynienia z poetyck¹ personifikacj¹. Zob. J. SYNOWIEC,Hipostaza S³owa Bo¿ego..., dz. cyt., s. 83.


88

cech Boskich. Werset 15 stosuje do Niego przymiotnik pantodu,namoj(wszechmocny), który Biblia u¿ywa zazwyczaj w odniesieniu doBoga53. W tym samym miejscu dowiadujemy siê tak¿e, i¿ lo,goj po-chodzi avpV ouvranw/n evk qro,nwn basilei,wn (z nieba, z tronu królew-skiego). Oba te wyra¿enia, u¿ywane tak¿e w wielu innych miejscachStarego Testamentu54, zawsze odnosz¹ siê do �siedziby� Boga55.

Szczegó³owa analiza s³ownictwa Mdr 18,14-16 oraz badania nadstruktur¹ ca³ej Ksiêgi M¹dro�ci doprowadzi³y egzegetów do wniosku,i¿ tekst ten wyrasta poza swoje ramy historyczne, posiadaj¹c tak¿ewymiar eschatologiczny oraz kosmiczny56. Logos przeprowadza tu s¹d,nie tylko nad Egiptem ale �nad wszystkim� (ta. pa,nta), �siêga niebai rozchodzi siê po ziemi� (w. 16). S¹d ten jest niespodziewany, nag³y,�nieodwracalny� i �nieub³agalny� (w. 15-16). Ca³y zreszt¹ opis aury,w której dokonuje siê akcja, wskazuje tak¿e na jej kontekst apokalip-tyczny. �Noc paschalna jest tu rozumiana jako typ uwolnienia przysz³e-go i definitywnego�57. Boski Logos, w rozumieniu autora hellenistycz-nego, bêdzie wiêc Sêdzi¹ czasów ostatecznych.

Z tego, co zosta³o powiedziane powy¿ej, wynika, i¿ tekst Mdr 18,14--16 nie jest tylko i wy³¹cznie najdoskonalszym (tzn. najbardziej wy-razistym) przyk³adem starotestamentalnej hipostatyzacji Boskiego S³o-wa, lecz tak¿e niezwykle wa¿nym locus theologicus przysz³ej chrysto-logii. Stosuj¹c ten tekst do Tajemnicy Wcielenia mo¿na powiedzieæ,i¿ przyj�cie Logosu na ziemiê oznacza pocz¹tek s¹du nad �wiatem58,

53 Por. Mdr 7,23; 11,17. Zob. tak¿e: B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹dro�ci, dz. cyt.,s. 79.

54 Zob. Mdr 9,10; 9,16; 16,20 � avpV ouvranw/n; oraz Mdr 9,4; Dn 7,4 � evk qro,nwnbasilei,wn.

55 Por. B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹dro�ci, dz. cyt., s. 80.56 Zob. tam¿e, s. 81 i nastêpne.57 Tam¿e, s. 82.58 Por. J 9,39: �Przyszed³em na ten �wiat, aby przeprowadziæ s¹d, aby ci, którzy nie

widz¹, przejrzeli, a ci, którzy widz¹, stali siê niewidomymi�; oraz J 12,31: �Teraz odby-wa siê s¹d nad tym �wiatem. Teraz w³adca tego �wiata zostanie precz wyrzucony�.


89

a tak¿e, w szerszej perspektywie, oznacza �unicestwienie �mier-ci�59. Bardzo wcze�nie dostrzegli ten zwi¹zek ojcowie Ko�cio³a: naj-wcze�niej Ignacy Antiocheñski (I/II w.), któremu prawdopodobniej za-wdziêczamy wykorzystanie tego tekstu w liturgii okresu Bo¿egoNarodzenia60.

Ksiêga M¹dro�ci, w której odnajdujemy najdoskonalsz¹ na grun-cie Starego Testamentu personifikacjê Boskiego S³owa, zamyka wie-lowiekowy proces hipostatyzacji pojêcia Logosu. T³umacze Septuagin-ty odegrali w nim niema³¹ rolê. Wiele tekstów hebrajskich, w którychegzegeci wykluczali obecno�æ hipostazy, w Septuagincie uzyskiwa³onowy sens � umo¿liwiaj¹cy interpretacjê hipostatyzuj¹c¹. Wieloznacz-ne terminy hebrajskie stawa³y siê tu jednoznaczne, a hipostazy bardziejdostrzegalne61. Nic wiêc dziwnego, i¿ termin lo,goj, który w Septuagin-cie wskazywa³ na pewien byt indywidualny i oddzielony, posiadaj¹cyw³asne dzia³anie i po�rednicz¹cy w relacji miêdzy Bogiem a �wiatem,we wczesnochrze�cijañskiej teologii bêdzie stosowany do osoby Je-zusa Chrystusa.

Obok procesu hipostatyzacji s³owa jest jeszcze jedna starotestamen-talna idea, która w powy¿szych rozwa¿aniach zosta³a pominiêta, a jestniezwykle istotna dla tematu tej pracy, mianowicie koncepcja stworze-nia poprzez s³owo. Choæ, jak ju¿ wy¿ej zosta³o powiedziane, pierw-szy opis stworzenia �wiata jest raczej dzie³em powygnaniowym62, totradycja z nim zwi¹zana jest z pewno�ci¹ o wiele wcze�niejsza. Wie-lu bowiem proroków dzia³aj¹cych podczas wygnania zna ju¿ dosko-nale stwórcz¹ moc s³owa Jahwe63. �Podnie�cie oczy w górê � wo³aDeutero-Izajasz � i patrzcie: Kto stworzy³ te gwiazdy? � Ten, który

59 Por. IGNACY ANTIOCHEÑSKI, List do Efezjan, w: Pisma staro¿ytnych pisarzy, T. XLV:Ojcowie Apostolscy, t³um. A. �widerkówna, Warszawa 1990, s. 72.

60 Zob. B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹dro�ci, dz. cyt., s. 91.61 Zob. np. przypisy 29 i 30 tego rozdzia³u.62 Zob. R. RUBINKIEWICZ, Powstanie Piêcioksiêgu w �wietle najnowszych badañ, dz.

cyt., s. 123.63 Por. O. PROCKSCH, La �Parola di Dio� nell�Antico Testamento, dz. cyt., s. 282.


90

w szykach prowadzi ich wojsko, wszystkie je wo³a po imieniu. Spodtakiej potêgi i olbrzymiej si³y nikt siê nie uchyli�64. Wyra¿ona niewprost idea stworzenia przez s³owo jest tu wyra�nie obecna65. W po-etyckim opisie Stwórca wo³a stworzone przez siebie byty, a te s¹ bez-wzglêdnie pos³uszne Jego S³owu.

W innym miejscu natomiast sam Jahwe przekonuje proroka o stwór-czej sile swojego s³owa. Ezechiel � bo o nim tu mowa � w prorockiejekstazie dostêpuje udzia³u w mocy powo³ywania do ¿ycia (vel przy-wracania ¿ycia), bêd¹cej przecie¿ wy³¹cznym atrybutem Boga. Prorokpos³uszny Boskim rozkazom wypowiada s³owo, któremu równocze�nietowarzysz¹ zmiany w �wiecie (Ez 37,4-7):

4Wtedy rzek³ On do mnie: «Prorokuj nad tymi ko�æmi i mów do nich:�Wysch³e ko�ci, s³uchajcie s³owa Pana!� 5Tak mówi Pan Bóg: Oto Jawam dajê ducha po to, aby�cie siê sta³y ¿ywe. 6Chcê was otoczyæ �ciê-gnami i sprawiæ, by�cie obros³y cia³em, i przybraæ was w skórê, i daæwam ducha po to, aby�cie o¿y³y i pozna³y, ¿e Ja jestem Pan». 6I proro-kowa³em, jak mi by³o polecone, a gdym prorokowa³, oto powsta³ szumi trzask [...].

Dla Izraela przebywaj¹cego na wygnaniu powy¿sza wizja, któr¹relacjonuje Ezechiel, by³a niezwykle wymowna: tak jak Bóg moc¹swojego s³owa jest w stanie przywróciæ ¿ycie �wysuszonym ko�ciom�,tak moc¹ tego samego s³owa jest On w stanie �o¿ywiæ� swój lud i wy-prowadziæ go z niewoli babiloñskiej66. Po raz kolejny dostrzegamy tuzwi¹zek S³owa, które w³ada kosmosem, ze S³owem kieruj¹cym histo-ri¹; Logosu, który stwarza, z Logosem, który zbawia67.

64 Iz 40,26.65 Inne podobne do tego teksty to: Iz 44,24-26; Iz 48,13.66 Zob. dalszy ci¹g wizji oraz jej wyja�nienie: Ez 37,7-14.67 Por. Komentarz do Ps 147,15-20 oraz G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol.

III, s. 956: �Dio interviene nell�universo attraverso la mediazione della sua parola cheè creatrice e salvatrice, efficace e immanente, ma anche trascendente e sovrana�.


91

Nale¿y jednak w tym miejscu podkre�liæ, i¿ idea �Boga zbawiaj¹-cego� � Boga historii � jest ide¹ o wiele wcze�niejsz¹ w judaizmie ni¿idea �Boga stwarzaj¹cego� � Boga kosmosu. Fakt, i¿ prorocy mogliwo³aæ: �Ten, który stworzy³ niebiosa i ziemiê, jest w stanie tak¿e i naszbawiæ�68, jest owocem d³ugiego procesu, w którym prorocy musielidokonywaæ wrêcz odwrotnej argumentacji: �Ten, który nas zbawi³, jesttak¿e tym, który stworzy³ wszech�wiat�. Izraelici wiêc najpierw do-�wiadczali w swej historii, i¿ Jahwe jest Bogiem posiadaj¹cym moc,która �niszczy wojny�69, która wyprowadza swój lud z niewoli; pó�-niej dopiero dostrzegli, i¿ owa ocalaj¹ca moc jest tylko jednym z prze-jawów Boskiej Wszechmocy70. Poznali wiêc, i¿ Bóg Abrahama, Iza-aka i Jakuba jest nie tylko �ich Bogiem�71, ale Panem ca³ego wszech-�wiata; ¿e On go stworzy³ przez swoje s³owo; a¿ w koñcu: ¿e go stwo-rzy³ ex nihilo72.

Pierwszy opis stworzenia �wiata (Rdz 1,1-2,4a) zawiera ju¿ bardzowyra�n¹ ideê Boga-Stwórcy oraz pewne zacz¹tki koncepcji �stworze-nia przez s³owo�. Autor opowiadania nie u¿ywa wprawdzie ani razuhebrajskiego rdzenia rb'D', który Septuaginta oddaje jako lo,goj, jed-

68 Por. D³ugi wywód Izajasza, w którym przekonuje on swój naród, i¿ Bóg, któryma w³adzê nad ca³ym wszech�wiatem, jest w stanie zbawiæ Izraela: Iz 40,12-31.

69 Por. Wj 15,3: �Pan, mocarz wojny, Jahwe jest imiê Jego�; oraz Ps 46,10: �Onu�mierza wojny a¿ po krañce ziemi, On kruszy ³uki, ³amie w³ócznie, tarcze paliw ogniu�.

70 Zob. H. WHEELER ROBINSON, The Religious Ideas of the Old Testament, London1959, s. 71: �The movement of Israel�s thought is from the grace of God experiencedin history to the interpretation of Nature, and not vice versa. The advance of Hebrewreligion from the spiritual to the natural realm stands in direct contrast with the advan-ce of Greek thought from the natural to the spiritual. The extension of Yahweh�s po-wer into the realm of Nature was a consequence of the worth and vigor of the idea ofYahweh as moral personality. In the original form of that idea, so far as we can trace it,Yahweh�s function as the tribal war-god is that of one power among many others�.

71 Zob. Wj 18,11; Ps 96,5.72 Zob. 2 Mch 7,28: �Proszê ciê, synu, spojrzyj na niebo i na ziemiê, a maj¹c na

oku wszystko, co jest na nich, zwróæ uwagê na to, ¿e z niczego stworzy³ je Bóg i ¿eród ludzki powsta³ w ten sam sposób�.


92

nak¿e cechy, jakie przypisuje kolejnym w dziejach pocz¹tku dzie³omBoga, mog¹ odsy³aæ do pó�niejszych, bardziej ju¿ wyrazistych tekstówmówi¹cych o s³owie, przez które powsta³y niebo i ziemia.

Ka¿dy akt stwórczy poprzedzony jest tu formu³¹: kai. ei=pen o qeo,j�(�i rzek³ Bóg...�), zaraz po której nastêpuje: kai. evge,neto (�i sta³o siê...�).Niewielka odleg³o�æ, która dzieli powy¿sze frazy (daj¹ca wra¿enienatychmiastowo�ci, z jak¹ Boskie s³owo powo³uje do istnienia poszcze-gólne byty) oraz czêstotliwo�æ ich wystêpowania mo¿e prowadziæ downiosku, i¿ ju¿ w pierwszym rozdziale Ksiêgi Rodzaju mamy do czy-nienia z bardzo rozbudowan¹ teologi¹ Boskiego Logosu. Wybitni eg-zegeci jednak uwa¿aj¹, i¿ w tym przypadku nale¿y byæ ostro¿nymw u¿ywaniu formu³y �stworzenie poprzez s³owo�73. Wyra¿enie �i rzek³Bóg...� wprowadza tu raczej pewn¹ komendê. Bardziej ni¿ mow¹ jestono konkretnym wydarzeniem. Je�li jednak towarzyszy mu wypowied�,to tylko w funkcji wydawania rozkazu74.

Faktem jest jednak, i¿ w³a�nie pierwszy opis stworzenia �wiata bar-dzo mocno oddzia³ywa³ na pó�niejsz¹ teologiê Logosu. Widoczne jestto tak¿e ju¿ na gruncie Starego Testamentu. W tekstach pozostaj¹cychpod wp³ywem Rdz 1 dostrzegalne s¹ owoce pog³êbionej refleksji nadstwórcz¹ moc¹ Bo¿ego S³owa. W Psalmie 33, na przyk³ad, psalmista,opiewaj¹c piêkno dzie³a stworzenia, stwierdza wprost (Ps 33,6-9):

6Przez s³owo Pana powsta³y niebiosai wszystkie ich zastêpy przez tchnienie ust Jego.7On gromadzi wody morskie jak w worze:oceany umieszcza w zbiornikach.8Niech ca³a ziemia boi siê Panai niech siê Go lêkaj¹ wszyscy mieszkañcy �wiata!9Bo On przemówi³, a wszystko powsta³o;On rozkaza³, a zaczê³o istnieæ.

73 Zob. C. WESTERMANN, Genesis 1-11. A Commentary, London 1984, s. 111.74 Por. tam¿e, s. 110: �The words ~yhiÞl{a/ rm,aYOðw: introduce a command. It is not any

sort of talk nor is it a question of an abstract idea of �word�; it is rather a definite,concrete happening � there is speech and its function is to command�.


93

Zwi¹zek tego fragmentu z Rdz 1 jest oczywisty. Werset 6 odwo³u-je siê do pierwszego i czwartego dnia stworzenia; werset 7 natomiastdo drugiego oraz trzeciego. Istotnym jest tu jednak fakt, i¿ lekturapierwszego opisu stworzenia �wiata (nawet je�li nie nale¿y siê w nimdopatrywaæ koncepcji �stworzenia poprzez s³owo�) sk³oni³a psalmi-stê do refleksji w³a�nie nad rzeczywisto�ci¹ Boskiego S³owa75. W wer-secie 6 posiada ono nawet pewne �zabarwienie hipostatyczne�: s³owo(�tchnienie ust Jego�) jest po�rednikiem ¿ywym i dzia³aj¹cym76.

Echa pog³êbionej refleksji nad heksameronem odnajdujemy rów-nie¿ w ksiêgach sapiencjalnych. Tak¿e i tu mamy do czynienia z wy-ra�nymi sformu³owaniami, uznaj¹cymi po�rednictwo S³owa w stwa-rzaniu77. Nowym jednak elementem, poprzez który teksty m¹dro�cio-we poszerzaj¹ refleksjê nad Logosem, jest dostrze¿enie, i¿ Bóg nie tylkopoprzez S³owo stworzy³ �wiat, lecz tak¿e moc¹ tego S³owa nieustan-nie podtrzymuje go w istnieniu. W Ksiêdze M¹dro�ci odnajdujemy dwateksty, w których w³adzê utrzymywania przy ¿yciu b¹d� jego odbiera-nia mêdrzec przypisuje w³a�nie Boskiemu S³owu:

Mdr 16,12-13: Nie zio³a ich uzdrowi³y ani nie ok³ady, lecz s³owo Twe, Panie,co wszystko uzdrawia. Bo Ty masz w³adzê nad ¿yciem i �mierci¹: Ty wpro-wadzasz w bramy Otch³ani i Ty wyprowadzasz.

75 G. Ravasi nazywa ten psalm hymnem na cze�æ S³owa, które stwarza i kierujehistori¹: �E un inno alla Parola che crea (vv. 6. 9), che dà stabilità e consistenza all�es-sere (v. 4), che guida la storia nella giustizia (v. 5a) ma anche nell�amore (vv. 5b. 18b.22a), che si rivolge con passione soprattutto ad Israele (v. 12) e ai fedeli nei cui con-fronti acquista dimensoni paterne (vv. 19-20)�. Zob. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi.Commento e Attualizzazione, vol. I, Bologna 1981, s. 595.

76 Por. tam¿e, s. 604: �Nei nostri due versetti sembra quasi che la Parola abbia unasfumatura ipostatica («per mezzo della Parola..., per mezzo del soffio della bocca»),sia un intermediario vivo e operante�.

77 Syr 42,15: �Wspominaæ bêdê dzie³a Pana i opowiadaæ bêdê to, co widzia³em.Na s³owa Pana powsta³y dzie³a Jego�; LXX: mnhsqh,somai dh. ta. e;rga kuri,ou kai. a]eo,raka evkdihgh,somai evn lo,goij kuri,ou ta. e;rga auvtou/. Mdr 9,1: �Bo¿e przodków i Paniemi³osierdzia, który� wszystko uczyni³ swoim s³owem...�; LXX: qee. pate,rwn kai. ku,rietou/ evle,ouj o` poih,saj ta. pa,nta evn lo,gw| sou.


94

Mdr 16,24-26: Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sro¿y siê jakokara przeciw niegodziwym, a jako dobroæ ³agodnieje dla tych, co Tobiezaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegaj¹c zmianom, s³u¿y³a darowiTwemu, ¿ywi¹cemu wszystkich, wed³ug woli tych, co byli w potrzebie,by pojêli Twoi, Panie, umi³owani synowie, ¿e nie urodzaj plonów ¿ywicz³owieka, lecz s³owo Twoje utrzymuje ufaj¹cych Tobie.

Oba fragmenty w swej warstwie literalnej odnosz¹ siê do wydarzeñzwi¹zanych z wêdrówk¹ Izraela przez pustyniê. Choæ s¹ zwi¹zanez bardzo konkretn¹ histori¹, posiadaj¹ jednak tak¿e elementy uni-wersalistyczne. S³owo Boga utrzymuje bowiem przy ¿yciu tak naródwybrany, jak i jego wrogów78. Podobnie rzecz ma siê z przyrod¹: choæw teologicznej interpretacji zosta³a ukazana jako narzêdzie kary zagrzechy, to ostatecznie prawa, którymi siê rz¹dzi � i w ogóle jej istnienie� zale¿¹ od trwania S³owa, które zosta³o wypowiedziane przy jej stwo-rzeniu. Pomimo licznych kar, które za spraw¹ przyrody spadaj¹ nawrogów Izraela, Bóg nie wycofuje swojego S³owa i pozwala istnieætak¿e tym, którzy nêkaj¹ naród wybrany. Dlatego te¿ w interpretacjiKsiêgi M¹dro�ci Bóg tylko �nieznacznie� kara³ grzesz¹cych i upada-j¹cych. Poniewa¿ we wszystkim (evn pa/sin) jest Jego nie�miertelne

78 Poniewa¿ fragmenty te zosta³y wyjête z obszerniejszego tekstu, opisuj¹cego tro-skê Boga o swój lud w trakcie wêdrówki przez pustyniê, ich uniwersalizm nie jestjeszcze tak mocno wyeksponowany. Jest on jednak widoczny w innym miejscu, gdzieBóg ukazany zosta³ jako Stwórca, jednakowo rozci¹gaj¹cy sw¹ pieczê nad wszelkimstworzeniem (Mdr 6,7): �W³adca wszechrzeczy nie ulêknie siê osoby ani nie bêdziezwa¿a³ na wielko�æ. On bowiem stworzy³ ma³ego i wielkiego, i jednakowo o wszyst-kich siê troszczy�; lub te¿ (Mdr 11,24-26): �Mi³ujesz bowiem wszystkie stworzenia,niczym siê nie brzydzisz, co uczyni³e�, bo gdyby� mia³ co� w nienawi�ci, nie by³by�tego uczyni³. Jak¿eby co� trwaæ mog³o, gdyby� Ty tego nie chcia³? Jak by siê za-chowa³o, czego by� nie wezwa³ (klhqe.n)?� Czasownik kale,w oznacza �wo³aæ�, �na-zywaæ�, �wzywaæ�. Terminologia ta w oczywisty sposób odsy³a nas do aktu stworze-nia opisanego w Rdz 1. To, co zosta³o tam wezwane przez Boskie S³owo, natychmiastzaczyna³o istnieæ. W tym miejscu autor natchniony przekonuje, i¿ poprzez to samoBoskie wezwanie wszystko to nadal mo¿e trwaæ i byæ zachowywane w istnieniu, po-niewa¿ nie zosta³o odwo³ane. Por. tak¿e: B. PONI¯Y, Ksiêga M¹dro�ci. Od egzegezy doteologii, Poznañ 2000, s. 194 i nastêpna.


95

tchnienie (a;fqarto,n pneu/ma), Bóg zostaje nazwany przez mêdrca�Mi³o�nikiem ¿ycia� (filo,yuco,j)79. Stwierdzenie to jest niezwykle do-nios³e. Oto bowiem Septuaginta w zwi¹zku z tematem stworzeniawi¹¿e ze sob¹ trzy terminy: lo,goj, pneu/ma i yuch, (vel: zwh,)80. Pojêcieboskiej pneumy przenikaj¹cej ca³y kosmos odsy³a nas do filozofii sto-ickiej, gdzie tak¿e w bardzo �cis³y sposób wi¹za³a siê ona z Logosem.To w³a�nie pneuma, wedle stoików, mia³a byæ obecna w ka¿dym cielew postaci lo,goi spermatikoi,81. Pojêcie �duszy� natomiast w powi¹zaniuz pojêciem Logosu pojawia siê we fragmentach Heraklita, który zauwa-¿y³, i¿ w duszy cz³owieka obecny jest �g³êboki logos�, maj¹cy wp³ywna ludzkie poznanie i etykê82.

Warto tu równie¿ zauwa¿yæ, ¿e biblijna kategoria �¿ycia� w powi¹-zaniu z pojêciem Logosu stanie siê centralnym tematem teologii Jano-wej. To w Nim � w Logosie � by³o ¿ycie (evn auvtw/| zwh. h=n)83, jak napi-sze autor Prologu czwartej Ewangelii; b¹d� te¿, jak zauwa¿y autor Pierw-szego Listu �w. Jana: ¿ycie, które by³o w Ojcu, objawi³o siê w Jego SynuJezusie Chrystusie � S³owie ¯ycia (lo,goj th/j zwh/j)84. Septuaginta sta³asiê wiêc pomostem, przez który idee filozoficzne, za spraw¹ niektórychpojêæ, mog³y przenikn¹æ do teologii starotestamentalnej, a stamt¹d � ju¿jako terminy biblijne � do teologii Nowego Testamentu.

79 Mdr 11,6-12,1: �Oszczêdzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, mi³o�ni-ku ¿ycia! Bo we wszystkim jest Twoje nie�miertelne tchnienie�; LXX: fei,dh| de. pa,ntwno[ti sa, evstin de,spota filo,yuce. to. ga.r a;fqarto,n sou pneu/ma, evstin evn pa/sin.

80 Termin yuch, oznacza �¿ycie� w sensie psychicznym (b¹d� �duszê�). Termin zwh,natomiast oznacza �¿ycie�, �egzystencjê�, a nawet �istnienie�. Zwi¹zek, o którym tupiszê, dotyczy tak¿e terminu zwh,. Ten ostatni pojawia siê wespó³ z Logosem w cyto-wanym nieco wy¿ej fragmencie z Ksiêgi M¹dro�ci: kai. ga.r ou;te bota,nh ou;te ma,lag-ma evqera,peusen auvtou,j avlla. o so,j ku,rie lo,goj o` pa,ntaj ivw,menoj. su. ga.r zwh/j kai.qana,tou evxousi,an e;ceij kai. kata,geij eivj pu,laj a[|dou kai. avna,geij (Mdr 16,12-13).

81 O zwi¹zku stoickiej pneumy z �Duchem Bo¿ym przenikaj¹cym wszystko� (Por.Mdr 1,7; 12,1) pisze B. PONI¯Y, Ksiêga M¹dro�ci..., dz. cyt., s. 183 i nastêpne.

82 Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 45 i B 115 wraz z odpowiednimi komenta-rzami w poprzednim rozdziale.

83 Zob. J 1,4.84 Por. 1 J 1,1-3.


96

Ostatnim ju¿ zagadnieniem, które bardzo �ci�le wi¹¿e siê z tema-tem stworzenia poprzez S³owo, jest problem rozumowego poznaniaBoga na podstawie przyrody. Poniewa¿ �wiat zosta³ stworzony na mocyracjonalnego aktu Boga85 oraz poprzez Boskie S³owo, które nieustan-nie podtrzymuje go w istnieniu, przyroda, nawet ta nieo¿ywiona, sta³asiê w jaki� sposób teologicznie transparentna. Tak wiêc ju¿ poprzez samfakt swojego istnienia opowiada o Tym, który j¹ stworzy³ (Ps 19,2-5):

2Niebiosa g³osz¹ chwa³ê Boga,dzie³o r¹k Jego niebosk³on obwieszcza.3Dzieñ dniowi g³osi opowie�æ,a noc nocy przekazuje wiadomo�æ.4Nie jest to s³owo, nie s¹ to mowy,których by d�wiêku nie us³yszano;5ich g³os siê rozchodzi na ca³¹ ziemiêi a¿ po krañce �wiata ich mowy.

S³owa (laliai.) i mowy (lo,goi), których nie sposób nie us³yszeæ,sugeruj¹ obecno�æ jakiego� racjonalnego pierwiastka w przyrodzie �Logosu � który s¹ w stanie odczytaæ ludzie86. To On sprawia, i¿ natura

85 Mówienie o �racjonalnym akcie Boga� jest ju¿ pewn¹ interpretacj¹ filozoficz-n¹. Nawet Septuaginta woli mówiæ o �m¹drym� ni¿ o �racjonalnym� Stwórcy, gdy¿to pierwsze okre�lenie jest terminem biblijnym. Filozofia grecka, poruszaj¹c podobnyproblem, mówi raczej o �racjonalnej� zasadzie (avrch,) rz¹dz¹cej �wiatem. Dla Hera-klita i stoików to w³a�nie lo,goj � kosmiczny Rozum � by³ ow¹ avrch,, która sprawia³a,i¿ w �wiecie by³ obecny racjonalny ³ad i harmonia. Jêzyk Biblii � nawet w przek³adzieSeptuaginty � mówi¹c o racjonalnym porz¹dku daj¹cym siê zaobserwowaæ w przyro-dzie, woli pos³ugiwaæ siê okre�leniami zwi¹zanymi z m¹dro�ci¹.

86 Pismo �wiête nie mówi wprost o jakiej� �ratio� obecnej w przyrodzie. Odno-sz¹c siê jednak do aktu stwórczego, u¿ywa naprzemiennie terminów zwi¹zanych za-równo ze s³owem, jak i z m¹dro�ci¹. Warto dla przyk³adu porównaæ tu kilka tekstówm¹dro�ciowych nawi¹zuj¹cych do Rdz 1, a zawieraj¹cych wiele ró¿nych okre�leñcharakteryzuj¹cych akt stwórczy. W jêzyku greckim terminy te zawsze wi¹¿¹ siê w ja-ki� sposób ze sfer¹ racjonalno�ci:

· Ps 136,5: �On w m¹dro�ci (evn sune,sei) uczyni³ niebiosa, bo Jego ³aska nawieki�.

· Ps 33,6: �Przez s³owo Pana (tw/| lo,gw| tou/ kuri,ou) powsta³y niebiosa i wszyst-kie ich zastêpy przez tchnienie ust Jego.�


97

staje siê teologicznie �przezroczysta�87, ¿e ca³e stworzenie zaczyna�przemawiaæ� i �g³osiæ opowie�æ� o swoim Stwórcy. To tej w³a�nie�opowie�ci� nie sposób nie us³yszeæ, gdy¿ jest dostêpna ka¿demu ro-zumnemu cz³owiekowi: �rozchodzi siê po ca³ej ziemi�. Podobnie jakw filozofii greckiej, tak i tu � w teologii biblijnej � Logos obecny w na-turze staje siê poznawalny dla ludzkiego rozumu. Zasadnicz¹ ró¿nic¹w tych dwóch koncepcjach jest jednak to, i¿ w Biblii obecno�æ Logo-su w przyrodzie, a tym samym jej inteligibilno�æ i transparentno�æ, jestkonsekwencj¹ aktu stwórczego; dla Greków natomiast tak Logos, jaki prawa natury, których jest on gwarantem, s¹ odwieczne i niezmien-ne. W pó�niejszej teologii chrze�cijañskiej kosmos bêdzie stanowi³pierwszy, dostêpny dla wszystkich, etap objawienia Logosu.

2. Logos a M¹dro�æ Boga (sofi,a tou/ qeou/)

Zwi¹zek idei Logosu z ide¹ M¹dro�ci Bo¿ej jest problemem wyra�-nie obecnym tak w teologii judaizmu hellenistycznego, jak i w pismachwczesnochrze�cijañskich. Wydaje siê, i¿ starotestamentalne teksty, naktóre bêd¹ siê powo³ywaæ pó�niejsi autorzy, pierwotnie dotyczy³ydwóch ró¿nych rzeczywisto�ci. M¹dro�æ, przedstawiona w poetyckiejpersonifikacji niczym kobieta towarzysz¹ca Bogu w dziele stworzenia�wiata, zostanie jednak z czasem uto¿samiona z upersonifikowanym

· Prz 3, 19-20: �Pan umocni³ ziemiê m¹dro�ci¹ (sofi,a|), niebiosa utwierdzi³ ro-zumem (evn fronh,sei). Przez Jego wiedzê (evn aivsqh,sei) wytrys³y odmêty, a rosêspuszczaj¹ ob³oki�.

· Ps 103,24: �Jak liczne s¹ dzie³a Twoje, Panie! Ty wszystko m¹drze uczyni-³e� (pa,nta evn sofi,a| evpoi,hsaj): ziemia jest pe³na Twych stworzeñ�.

Na podstawie powy¿szych cytatów widaæ wyra�nie, i¿ Septuaginta opisuj¹c aktstwórczy u¿ywa bardzo wielu terminów zwi¹zanych ze sfer¹ racjonalno�ci. Zwi¹zekpomiêdzy Logosem a M¹dro�ci¹ bêdzie jednak szerzej omówiony w nastêpnym para-grafie.

87 Por. G. RAVASI, Il Libro dei Salmi, dz. cyt., vol. I, s. 361.


98

Boskim Logosem � po�rednikiem miêdzy Bogiem a �wiatem. Uto¿sa-mienie to nie jest jednak bezpodstawne. Jego �ród³a mo¿na wypatrzyæju¿ w samym tek�cie Starego Testamentu (zw³aszcza w wersji Septu-aginty). Odnajdujemy tu bowiem wiele powodów, dla których pojêcialo,goj i sofi,a bêd¹ mog³y byæ traktowane zamiennie.

W tek�cie �Modlitwy Salomona�, na który siê ju¿ wy¿ej powo³y-wa³em, terminy te wystêpuj¹ w takim zespoleniu, i¿ mog¹ sprawiaæwra¿enie synonimów (Mdr 9,1-2):

1Bo¿e przodków i Panie mi³osierdzia,który� wszystko uczyni³ swoim s³owem2i w M¹dro�ci swojej stworzy³e� cz³owieka,by panowa³ nad stworzeniami, co przez Ciebie siê sta³y88.

Ca³y tekst �Modlitwy� zbudowany jest z paralelizmów w taki spo-sób, i¿ ka¿de kolejne dwa wersy wyra¿aj¹ tak¹ sam¹ lub podobn¹ ideê,sformu³owan¹ jednak w nieco odmienny sposób. W przytoczonych tudwóch pierwszych wersach wyra¿eniu evn lo,gw| sou (9,1) odpowiada th/|sofi,a| sou (9,2), a imies³owowi poih,saj (9,1) odpowiada imies³ów ka-taskeua,saj (9,2). Podmiotem obydwu czasowników jest Bóg, a lo,goj i so-fi,a s¹ traktowane jako instrumenty Jego akcji stwórczej. Odzwiercie-dlaj¹ one dwa ró¿ne odcienie znaczeniowe: lo,goj bardziej akcentujewielko�æ i majestat Boga, który stworzy³ wszech�wiat, podczas gdy sofi,aakcentuje m¹dro�æ Bo¿¹, która znamionuje dzie³o zbawcze w odniesie-niu do cz³owieka. Lo,goj i sofi,a to wyra¿enie i charakterystyka aktustwórczego Boga, rozwa¿anego jako wyra¿enie jego s³owa i m¹dro�ci�89.Podobny fragment, w którym lo,goj i sofi,a wystêpowa³yby w tak �ci-s³ym zespoleniu, nie pojawia siê ju¿ wiêcej na kartach Septuaginty. Ist-nieje jednak ca³a gama tekstów, w których kontekst wystêpowania ter-

88 Mdr 9,1-2: qee. pate,rwn kai. ku,rie tou/ evle,ouj o` poih,saj ta. pa,nta evn lo,gw| sou.kai. th/| sofi,a| sou kataskeua,saj a;nqrwpon i[na despo,zh| tw/n u`po. sou/ genome,nwnktisma,twn.

89 B. PONI¯Y, Logos w Ksiêdze M¹dro�ci, dz. cyt., s. 78.


99

minu sofi,a jest bardzo podobny (b¹d� identyczny) do tego, z którym �w innych miejscach Pisma �wiêtego � zwi¹zany by³ termin lo,goj.

Jak ju¿ to wy¿ej zosta³o zauwa¿one, wspólnym tematem ³¹cz¹cymteologiê Logosu i M¹dro�ci jest problematyka stworzenia. Ksiêga Przy-s³ów zawiera tekst, w którym sofi,a oznacza ju¿ nie tyle cechê znamio-nuj¹c¹ dzie³o stwórcze, lecz �kogo��, kto rzeczywi�cie mia³ swój udzia³w dziele stworzenia (Prz 8, 27-31):

27Gdy niebo umacnia³, z Nim by³am, gdy kre�li³ sklepienie nad bezmia-rem wód, 28gdy w górze utwierdza³ ob³oki, gdy �ród³a wielkiej otch³a-ni umacnia³, 29gdy morzu stawia³ granice, by wody z brzegów nie wy-sz³y, gdy kre�li³ fundamenty pod ziemiê. 30Ja by³am przy Nim mistrzy-ni¹, rozkosz¹ Jego dzieñ po dniu, ca³y czas 31igraj¹c przed Nim, igra-j¹c na okrêgu ziemi, znajduj¹c rado�æ przy synach ludzkich.90

Wersety 27-29 w sposób oczywisty odnosz¹ siê do kolejnych dnistworzenia, opisanych w pierwszym rozdziale Ksiêgi Rodzaju. Wartow tym miejscu zauwa¿yæ, i¿ z podobnym tekstem � odwo³uj¹cym siêdo kolejnych dni heksameronu � mieli�my ju¿ do czynienia, gdy by³amowa o po�rednictwie Logosu w akcie stwórczym91. Z fragmentuPrz 8, 27-31 nie wynika jednak, i¿ M¹dro�æ bra³a czynny udzia³ w dzie-le stworzenia. By³a wprawdzie obecna przy Bogu (sumparh,mhn auvtw/|),gdy Ten stwarza³ �wiat, lecz trudno okre�liæ, w jakiej funkcji. Infor-macje zawarte w wersecie 30 mog³yby nieco rozja�niæ ten problem,jednak¿e wystêpuj¹cy tam hebrajski termin: ´ämôn, który Septuagin-ta t³umaczy jako a`rmo,zousa (w Biblii Tysi¹clecia: �mistrzyni�), przy-sparza egzegetom niezwyk³ych trudno�ci interpretacyjnych92. Mo¿e on

90 Wprawdzie w przytoczonym przeze mnie fragmencie nie pojawia siê terminsofi,a, lecz o tym, i¿ powy¿sza mowa jest mow¹ M¹dro�ci, informuje nas werset 12:�Jam M¹dro�æ � Roztropno�æ mi bliska, posiadam wiedzê g³êbok¹�; LXX: evgw. h` so-fi,a kateskh,nwsa boulh,n kai. gnw/sin kai. e;nnoian evgw. evpekalesa,mhn.

91 Zob. Ps 33,6-9 wraz z komentarzem zamieszczonym w poprzednim paragrafie.92 Zob. R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs. The Concept of Wisdom in Proverbs

1-9, London 1965, s. 101 i nastêpne; L. ALONSO SCHÖKEL, J. VILCHEZ LINDEZ, I Prover-bi. Traduzione e Commento, Roma 1988, s. 282 i nastêpna; W. MCKANE, Proverbs,


100

oznaczaæ zarówno ucznia (dziecko) wychowywanego (kszta³conego)przez jakiego� wychowawcê, jak te¿ rzemie�lnika czy architekta. Tadruga mo¿liwo�æ interpretacyjna przypisywa³aby M¹dro�ci funkcjêdemiurgiczn¹93. T³umaczenie Septuaginty nie przychodzi nam tym ra-zem z pomoc¹. S³owo a`rmo,zousa mo¿e bowiem oznaczaæ, i¿ M¹dro�æby³a przydatna (pomocna), jak i ¿e �stroi³a siê� przed Bogiem94. Napodstawie tekstu hebrajskiego i greckiego mo¿na wiêc wyci¹gn¹æwnioski tak o aktywnym, jak i pasywnym udziale M¹dro�ci w dzielestworzenia. Jej czynny udzia³ w stwarzaniu �wiata potwierdza jednakinny tekst z tej samej Ksiêgi (Prz 3,19-20):

19Pan umocni³ ziemiê m¹dro�ci¹, niebiosa utwierdzi³ rozumem.20Przez Jego wiedzê wytrys³y odmêty, a rosê spuszczaj¹ ob³oki95.

Bardziej wyraziste t³umaczenie wersetu 19, obecne tak¿e w innychnowo¿ytnych przek³adach Biblii, jest nastêpuj¹ce: �Pan za³o¿y³ ziemiêpoprzez m¹dro�æ, utwierdzi³ niebiosa poprzez rozum�96. Tekst Prz 8,

London 1970, s. 356 i nastêpne; S. POTOCKI, Uosobienia M¹dro�ci w Ksiêdze Przys³ów(rozdz. 1 � 9), �Collectanea Theologica� 41 (1971) f. IV, s. 55 i nastêpna.

93 Por. L. ALONSO SCHÖKEL, J. VILCHEZ LINDEZ, I Proverbi, dz. cyt., s. 283.94 Czasownik a`rmo,zomai, od którego pochodzi imies³ów a`rmo,zousa, wystêpuje

w LXX bardzo rzadko. W innych kontekstach oznacza tak¿e �obiecaæ� oraz �wyda-waæ za m¹¿�. Poniewa¿ jednak a`rmo,zousa jest imies³owem czynnym wspó³czesnym,trudno by³oby to oddaæ w jêzyku polskim. S. Potocki, powo³uj¹c siê wprawdzie na teksthebrajski, uwa¿a, i¿ poprawnym t³umaczeniem tego wersetu jest: �Trwa³am u Jego bokuwiernie�, co mo¿e tak¿e oznaczaæ pewien typ za�lubin, który byæ mo¿e sugeruje Sep-tuaginta. Zob. S. POTOCKI, Uosobienia M¹dro�ci w Ksiêdze Przys³ów, dz. cyt., s. 55.

95 LXX: o` qeo.j th/| sofi,a| evqemeli,wsen th.n gh/n h`toi,masen de. ouvranou.j evn fronh,sei.evn aivsqh,sei a;bussoi evrra,ghsan ne,fh de. evrru,hsan dro,souj.

96 �Jahvé ha fondato la terra per mezzo della sapienza, consolidato i cieli per mezzodel discernimento�. W jêzyku w³oskim idea �stworzenia poprzez� jest o wiele bardziejwyra�na ni¿ w jêzyku polskim. Gdy mówimy, i¿ Jahwe stworzy³ �wiat poprzez (permezzo) M¹dro�æ, oznacza to, i¿ M¹dro�æ by³a jakim� �rodkiem (un mezzo), poprzezktóry zosta³ za³o¿ony �wiat. Por. G. VON RAD, Teologia dell�Antico Testamento, vol. I:Teologia delle tradizioni storiche d�Israele, Brescia 1972, s. 503: �La sapienza era unmezzo di cui Jahvé si è servito; forse si può dire: un principio costruttivo da cui siè lasciato guidare nel costruire l�edificio del mondo�.


101

27-31 prawdopodobnie nawi¹zuje w³a�nie do tego fragmentu, gdzie ju¿expressis verbis zosta³ stwierdzony aktywny udzia³ M¹dro�ci w dzie-le stworzenia97.

Idea �stworzenia poprzez M¹dro�æ� jest obecna tak¿e w innychksiêgach sapiencjalnych. W Ksiêdze M¹dro�ci na przyk³ad M¹dro�æjest nazwana �Sprawczyni¹ wszystkiego�98 i �Rodzicielk¹� wszelkichdóbr99. Jest Ona twórcza bardziej ni¿ jakikolwiek ziemski byt100. Znawszystkie dzie³a Boga, gdy¿ by³a przy Nim, kiedy stwarza³ �wiat101.Autor Ksiêgi Syracha natomiast stwierdza, i¿ Bóg, gdy stworzy³ M¹-dro�æ, �wyla³ J¹ na wszystkie swe dzie³a�102. Ta za� �jak mg³a okry³aca³¹ ziemiê�103.

Obecno�æ M¹dro�ci w stworzeniach, na któr¹ wskazuj¹ tak¿e po-wy¿sze cytaty � zw³aszcza te z Ksiêgi Syracha � jest kolejnym punk-tem ³¹cz¹cym problematykê S³owa i M¹dro�ci. Podobnie jak Logos,tak i Sophia nape³nia i przenika wszystko104. Nie tylko bra³a czynnyudzia³ w akcie stworzenia, lecz tak¿e nieustannie przebywa w �wiecie,kieruj¹c nim oraz jego prawami. �Siêga potê¿nie od krañca do krañca� stwierdza autor Ksiêgi M¹dro�ci � i w³ada wszystkim z dobroci¹�105.Jej obecno�æ w �wiecie czyni przyrodê transparentn¹ teologicznie. Tow³a�nie Boska M¹dro�æ, w interpretacji ksi¹g sapiencjalnych, samaprowadzi cz³owieka w zdobywaniu wiedzy o �wiecie. Owo prowadze-nie jednak, choæ dotyczy poznania w³a�ciwego dla rozumu naturalne-go, jest ostatecznie darem Boga, o czym, jak siê wydaje, chcia³a przy-

97 Por. S. POTOCKI, Uosobienia M¹dro�ci w Ksiêdze Przys³ów, dz. cyt., s. 55.98 Mdr 7,21: pa,ntwn tecni/tij.99 Mdr 7,12: gene,tin tou,twn.100 Mdr 8,6: ti,j auvth/j tw/n o;ntwn ma/llo,n evstin tecni/tij.101 Mdr 9,9: kai. meta. sou/ h` sofi,a h` eivdui/a ta. e;rga sou kai. parou/sa o[te evpoi,eij

to.n ko,smon.102 Syr 1,9: LXX: evxe,ceen auvth.n evpi. pa,nta ta. e;rga auvtou/.103 Syr 24,3: LXX: w`j o vmi,clh kateka,luya gh/n.104 Por. Mdr 7,24; Syr 24,4nn. 15.105 Mdr 8,1.


102

pomnieæ Ksiêga M¹dro�ci filozofom greckim. Jako warunek wszelkie-go poznania, M¹dro�æ posiada jednak liczne zwi¹zki nie tylko z Lo-gosem biblijnym, lecz tak¿e w jaki� sposób z Logosem Greków106.Zwi¹zek starotestamentalnej M¹dro�ci z Logosem filozofów greckichukazuje poetycka modlitwa z siódmego rozdzia³u Ksiêgi M¹dro�ci. Jejautor opisuje wiedzê Salomona zgodnie z kanonami nauk greckich107.Nawi¹zuje wiêc do greckiej kosmologii i fizyki, chronologii i astrono-mii, antropologii i zoologii, botaniki i medycyny108. Nie wspominajednak¿e nic o powszechnym Logosie, stanowi¹cym dla Greków wa-runek mo¿liwo�ci wiedzy o naturze, lecz pisze o Boskiej M¹dro�ci,która przywiod³a Salomona do tak wielkiej znajomo�ci �wiata i natu-ry (Mdr 7,17-21):

17On mi da³ bezb³êdn¹ znajomo�æ rzeczy: poznaæ budowê �wiata i si³y¿ywio³ów, 18pocz¹tek i kres, i �rodek czasów, odmiany przesileñ i na-stêpstwa pór, 19obroty roczne i uk³ady gwiazd, 20naturê zwierz¹t i po-pêdy bestii, moce duchów i my�lenie ludzkie, ró¿norodno�æ ro�lin i si³ykorzeni. 21Pozna³em i co zakryte, i co jest jawne, pouczy³a mnie bowiemM¹dro�æ � sprawczyni wszystkiego!

M¹dro�æ, która objawia prawdê o naturze jako dziele Boga, zgod-nie z teologi¹ biblijn¹ jest dostêpna dla ka¿dego cz³owieka � nie tylkodla Salomona. �G³upimi� wrêcz nazywa Biblia tych, którzy �z dóbrwidzialnych nie zdo³ali poznaæ Tego, który jest, patrz¹c na dzie³a niepoznali Twórcy�109. To Ona, poniewa¿ jest Sprawczyni¹ wszystkiego,objawia prawdê nie tylko o tym, co jawne, ale i o tym, co zakryte. G³osM¹dro�ci bowiem niczym g³os Logosu �rozchodzi siê po ca³ej ziemi�110.

106 Logos Greków przenika³ �wiat i prowadzi³ ludzi do poznania prawdy o natu-rze. Heraklit � piewca powszechnego Logosu � ubolewa³, i¿ ludzie nie chc¹ siê pod-daæ Jego prowadzeniu i kierownictwu. Por. HERAKLIT Z EFEZU, Fragment B 1 i B 2. Zob.tak¿e analizy z poprzedniego rozdzia³u.

107 Por. M. CONTI, Sapienza. Versione � Introduzione � Note, Roma 1975, s. 115.108 Por. tam¿e.109 Mdr 13,1.110 Zob. Ps 19,2-5 wraz z komentarzem w poprzednim paragrafie.


103

Ona sama nawet � w poetyckiej personifikacji � �na najwy¿szym szczy-cie, przy drodze, na rozstaju zasiada� i nawo³uje111. Jej obecno�æ w ko-smosie, owo �wylanie�, o którym mówi Syrach, jest darem Boga � �ci-�le zwi¹zanym z aktem stwórczym. Dziêki niemu w³a�nie ka¿dy cz³o-wiek u¿ywaj¹cy rozumu mo¿e doj�æ do poznania Boga poprzez obser-wacjê i kontemplacjê stworzenia: �z wielko�ci i piêkna stworzeñ po-znaje siê przez podobieñstwo ich Stwórcê�112.

Jest jednak jeszcze inny rodzaj m¹dro�ci znany w Izraelu, bêd¹cywynikiem Bo¿ego wybrañstwa. Bóg da³ Izraelowi Prawo (Torê), któreSeptuaginta okre�la raz jako lo,goj � o czym by³a ju¿ mowa w poprzed-nim paragrafie113 � innym razem jako sofi,a114. Tora jest bowiem wy-razem Boskiej m¹dro�ci, a zarazem s³owem Boga skierowanym doswego ludu115. Podobnie jak Logos, Sophia posiada w tym sensie funk-

111 Prz 8,1-6: �Czy¿ M¹dro�æ nie nawo³uje? nie wysila g³osu Roztropno�æ? Nanajwy¿szym szczycie, przy drodze, na rozstaju zasiada, przy bramach, u wej�cia domiasta, w przej�ciach g³os swój podnosi: «Odzywam siê do was, mê¿owie, wzywamwas, synowie ludzcy, prostacy � m¹dro�ci siê uczcie, nierozumni � nabierzcie rozs¹d-ku! S³uchajcie, mówiê rzeczy wznios³e [...]�. Zob. tak¿e Prz 8,32nn; Prz 9,4nn.

112 Mdr 13,5.113 Zob. Ps 147,19-20 wraz z odpowiednim komentarzem w poprzednim para-

grafie.114 Zob. Pwt 4,6; Ba 3,37; 4,1-4; Syr 39,1. Zob. tak¿e O. PROCKSCH, La �Parola di

Dio� nell�Antico Testamento, dz. cyt., s. 278 i nastêpne; oraz U. WILCKENS, sofi,a.Giudaismo, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red. G. Kittel, vol. XII, Bre-scia 1979, s. 793 i nastêpne.

115 Jak ju¿ wspomnia³em w poprzednim paragrafie, zwi¹zek Tory z Logosem czyte¿ M¹dro�ci¹ nie opiera siê jedynie na skojarzeniu, i¿ Tora to �m¹dre s³owa� Bogaskierowane do swojego ludu. Teologia talmudyczna przypisuje Torze preegzysten-cjê i powo³uje siê przy tym na cytaty z Ksiêgi Przys³ów, odnosz¹ce siê w³a�nie doM¹dro�ci: �Piêæ skarbów posiad³ �wiêty B³ogos³awiony w swoim królestwie, a otoone: Tora � skarb pierwszy; niebo i ziemia � skarb drugi; Abraham � skarb trzeci; Izrael� skarb czwarty; �wi¹tynia � skarb pi¹ty. Tora � sk¹d to wiemy? Bo napisano: Panposiad³ mnie na pocz¹tku swej drogi od niepamiêtnych czasów� (Awot 6,7). Zob. Z m¹-dro�ci Talmudu, wybór i opracowanie S. Datner, A. Kamieñska, Warszawa 1992, s. 104.

Tak¿e w teologii judaizmu helleñskiego wszelkie personifikacje M¹dro�ci, obec-ne w ksiêgach sapiencjalnych, by³y uto¿samiane z preegzystuj¹c¹ Tor¹. Tora, podob-


104

cjê zbawcz¹. S³uchanie s³ów Jahwe i wype³nianie ich, czy te¿ � inny-mi s³owy � pod¹¿anie drog¹ Jego M¹dro�ci, która wrêcz nawo³uje, bys³uchaæ jej g³osu116, owocuje szczê�liwym ¿yciem, a nawet nie�mier-telno�ci¹117.

Funkcje stwórcza i zbawcza, o których wspomnia³em powy¿ej,odsy³aj¹ nas do kolejnego zagadnienia wspólnego dla problematykiS³owa i M¹dro�ci, jakim jest ich natura i pochodzenie. Sophia, podob-nie jak Logos, bierze swój pocz¹tek od Boga118. Niczym s³owo � po-wiada Syrach � �wysz³a z ust Najwy¿szego�119. W innym miejscu jestokre�lana nawet jako �przeczysta emanacja (vel �wyp³yw�) chwa³yWszechmocnego� (avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj do,xhj eivli-

nie jak Logos i Sophia, przyjmowa³a tu cechy bytu indywidualnego i oddzielonego,odwiecznie egzystuj¹cego w niebiosach. Na temat M¹dro�ci uto¿samionej z Tor¹ zob.tak¿e: L. ALONSO SCHÖKEL, Saggio sulla letteratura sapienziale. Un�offerta di saggez-za, w: L. ALONSO SCHÖKEL, J. VILCHEZ LINDEZ, I Proverbi, dz. cyt., s. 35 i nastêpna.

116 Zob. Prz 8,1nn; 8,32nn; 9,4nn.117 Zob. Prz 8,35n; Mdr 6,21; 8,17n; Syr 4,11nn.; 6,28nn; 14,20nn; 15,3nn. Skoro

mówimy tu o zbawczych funkcjach M¹dro�ci, warto zaznaczyæ, i¿ tak¿e w teologiiTalmudu M¹dro�æ uto¿samiona z Tor¹ zosta³a ukazana jako rzeczywisto�æ mog¹caobdarzaæ ¿yciem i to zarówno tym ziemskim, jak i wiecznym: �Wielka jest Tora, botemu, kto postêpuje wed³ug niej, daje ¿ycie, na tym �wiecie i w �wiecie przysz³ym, jakpowiedziano: Bo ¿yciem jest dla tych, co j¹ znajduj¹ i lekiem dla wszystkich istot. [...]I powiedziano: Bo we mnie pomno¿¹ siê twoje dni i oddane ci bêd¹ lata ¿ycia. I po-wiedziano: D³ugie ¿ycie w jej prawicy, a w jej lewicy bogactwo i dostojeñstwo� (Awot,6,6). Cytaty, na które powo³uje siê Mêdrzec Talmudu, pochodz¹ oczywi�cie z KsiêgiPrzys³ów (4,22; 9,11; 3,16), gdzie zosta³y zastosowane nie do Tory, lecz do M¹dro�ci.Zob. Z m¹dro�ci Talmudu, dz. cyt., s. 84.

Okre�lenie M¹dro�ci (Tory) terminem �¿ycie� oraz uznanie jej za �lek dlawszystkich istot� jest kolejnym elementem wi¹¿¹cym teologiê M¹dro�ci z teolo-gi¹ Logosu. W poprzednim paragrafie by³a ju¿ mowa o Boskim Logosie, �co wszyst-ko uzdrawia� i utrzymuje cz³owieka przy ¿yciu. Por. Mdr 16,12-13 oraz Mdr 16,24--26 wraz z odpowiednim komentarzem w poprzednim paragrafie.

118 Zob. Prz 2,6; 3,19n; 8,22nn; Syr 1,1; 1,9; 24,9. Por. tak¿e: R. N. WHYBRAY,Wisdom in Proverbs, dz. cyt., zw³aszcza rozdzia³: The divine origin of wisdom, s. 98i nastêpne.

119 Syr 24,3.


105

krinh,j)120. Poniewa¿ posiada swój tron w niebiosach przy Bogu121 oraznieustannie z Nim �obcuje� (sumbi,wsin qeou/ e;cousa), Septuagintaokre�la jej pochodzenie jako �szlachetne� (euvge,neia)122. By wykazaæjak wiele podobieñstw � i to ju¿ w warstwie tekstowej � zachodzi w tejkwestii pomiêdzy Logosem a M¹dro�ci¹, egzegeci porównuj¹ dwa,odleg³e wprawdzie i ró¿ne tematycznie fragmenty teksu, zawieraj¹cejednak wrêcz identyczne okre�lenia w odniesieniu do pochodzenia obutych rzeczywisto�ci:

Mdr 18,15: Wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królewskiego tronu,jak miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogi wojownikrunê³o po�rodku zatraconej ziemi.Mdr 9,10: Wy�lij j¹ [tzn. M¹dro�æ] z niebios �wiêtych, ze�lij od tro-nu swej chwa³y, by przy mnie bêd¹c pracowa³a ze mn¹ i ¿ebym po-zna³, co jest Tobie mi³e.

Logos i Sophia przedstawione s¹ tutaj jako mieszkañcy niebios,cz³onkowie niebiañskiego dworu. Bóg za�, niczym król zasiadaj¹cy natronie, posy³a ich na ziemiê, by pe³nili Jego rozkazy w�ród ludzi123.M¹dro�æ i S³owo nie s¹ jednak zwyk³ymi �pos³añcami� Boga. W pe-wien sposób s¹ zwi¹zani z Jego �królewskim tronem� � uczestnicz¹w Jego chwale i �wiêto�ci.

W ostatnim wersecie cytowanej tu Modlitwy Salomona dochodzinatomiast do uto¿samienia dwóch innych terminów: M¹dro�ci (sofi,a)i Ducha (pneu/ma): �Kto pozna³by Twój zamiar, gdyby� Ty nie da³ mum¹dro�ci i nie zes³a³ z nieba Twego �wiêtego ducha?�124. Terminpneu/ma, o czym ju¿ wy¿ej by³a mowa, by³ �ci�le zwi¹zany � i to zarównow filozofii greckiej jak i w teologii biblijnej � z Boskim Logosem obec-

120 Mdr 7,25.121 Por. Syr 24,4.122 Mdr 8,3123 Por. J. M. REESE, Hellenistic Influence on the Book of Wisdom, dz. cyt., s. 137

i nastêpna.124 Mdr 9,17.


106

nym w �wiecie125. Tu � w Mdr 9,17 � zostaje uto¿samiony z Bosk¹M¹dro�ci¹, która tak¿e przenika �wiat i nim kieruje126. �W Izraelu pro-ces zbli¿ania siê pojêæ m¹dro�ci i ducha da siê zauwa¿yæ ju¿ u proro-ków (por. Iz 11,2nn). W formie dojrzalszej wystêpuje w literaturzem¹dro�ciowej (Syr 1,1-10; Ps 104,27-30), a swój szczyt osi¹ga w Ksiê-dze M¹dro�ci�127. Tu w³a�nie pneu/ma i sofi,a wystêpuj¹ zamienniew bardzo wielu kontekstach: s¹ aplikowane do Boga (Mdr 9,17; 12,1),�wiata (Mdr 1,7; 12,1) oraz do cz³owieka, i to zarówno jego ¿ycia fi-zycznego, jak i duchowego (Mdr 7,7; 7,27; 8,7; 9,18). We wszystkichtych sferach M¹dro�æ i Duch dzia³aj¹ na sposób Boski: �stanowi¹ za-sadê moralnego postêpowania cz³owieka, dzia³aj¹ na p³aszczy�niekosmicznej, podtrzymuj¹c istnienie wszech�wiata, oraz zarównow cz³owieku, jak i we wszech�wiecie stanowi¹ czynn¹ obecno�æ od-nawiaj¹c¹�128.

Wyj¹tkow¹ naturê M¹dro�ci podkre�laj¹ tak¿e teksty dotycz¹ce Jejzaistnienia. Jest pewne, i¿ istnia³a Ona jeszcze przed za³o¿eniem �wiata,

125 Na kartach ca³ego Starego Testamentu (w t³umaczeniu Septuaginty) mo¿naodnale�æ wiele zwi¹zków ³¹cz¹cych te trzy terminy: lo,goj � pneu/ma � sofi,a. Nawetje�li nie zosta³y one umieszczone w jednym fragmencie tekstu, jak np. w Mdr 1,6:fila,nqrwpon ga.r pneu/ma sofi,a (�M¹dro�æ bowiem jest duchem mi³uj¹cym ludzi�),to kontekst, w jakim naprzemiennie pojawiaj¹ siê w Pi�mie �wiêtym, sugeruje, i¿ mog¹odnosiæ siê do tej samej rzeczywisto�ci, wyra¿onej jedynie innymi s³owami. Za przy-k³ad niech nam tu pos³u¿¹ przytaczane ju¿ wy¿ej fragmenty Psalmu 33 oraz KsiêgiPrzys³ów:

Ps 33,6: �Przez s³owo Pana (tw/| lo,gw | tou/ kuri,ou) powsta³y niebiosa i wszystkieich zastêpy przez tchnienie ust Jego (tw/| pneu,mati tou/ sto,matoj auvtou/)�.

Prz 3,19: �Pan za³o¿y³ ziemiê poprzez m¹dro�æ (th/| sofi,a |), utwierdzi³ niebiosapoprzez rozum�.

Oba cytaty umieszczaj¹ wszystkie trzy terminy w tym samym kontek�cie. Tak lo,goj,jak pneu/ma i sofi,a s¹ tu przedstawione jako instrumenty aktu stworzenia � a do-k³adniej aktu stworzenia niebios.

126 Por. Mdr 7,24; 8,1; Syr 24,4nn. 15.127 B. PONI¯Y, Ksiêga M¹dro�ci..., dz. cyt., s. 185.128 A. KONDRACKI, Duch i M¹dro�æ w Ksiêdze M¹dro�ci, �Roczniki Teologiczne�

1 (1999), s. 60.


107

na co wskazuj¹ wspomniane ju¿ wy¿ej fragmenty, mówi¹ce o Jej udzia-le w dziele stworzenia. Nie jest jednak okre�lony czas Jej pojawieniasiê. Byæ mo¿e istnia³a wraz z Bogiem od zawsze, na co mog¹ wskazy-waæ wyra¿enia typu: pro. tou/ aivw/noj; evn avrch/; prote,ra pa,ntwn; eivjto.n aivw/na; evx aivw/noj; avpV avrch/j; (�przed wiekami�, �na pocz¹tku�,�przed wszystkim�, �na zawsze�, �od wieków�, �od pocz¹tku�)129.Tekstów sugeruj¹cych Jej stworzenie nie nale¿y jednak¿e odczytywaædos³ownie, lecz � jak wyja�niaj¹ egzegeci � metaforycznie. Zarównow wersji hebrajskiej (w ksiêgach, których takowa istnieje), jak i grec-kiej odnajdujemy nagromadzenie paralelnych terminów, które usi³uj¹wyraziæ my�l, i¿ M¹dro�æ zaistnia³a w sposób ró¿ny od wszystkichpozosta³ych dzie³ Bo¿ych130. W�ród nich znajduj¹ siê czasowniki: kti,zw(�stworzyæ�, �uczyniæ�), qemelio,w (�za³o¿yæ�, �umocniæ�), ale tak¿egenna,w (�zrodziæ�)131. Byæ mo¿e intencj¹ autora natchnionego by³owyra¿enie idei, i¿ zrodzenie M¹dro�ci jest odwieczne jak odwiecznyjest sam Bóg132. Je�li nawet tak nie by³o (czego nie mo¿emy byæ pewniw zupe³no�ci), to greckie t³umaczenie tekstów o pochodzeniu M¹dro-�ci zezwala na tak¹ interpretacjê. Czasownik genna,w (�zrodziæ�) zo-sta³ bowiem u¿yty w greckim t³umaczeniu Ksiêgi Przys³ów w czasietera�niejszym strony czynnej (Prz 8,25): pro. tou/ o;rh e`drasqh/nai pro.de. pa,ntwn bounw/n genna/| me (�przed ustaleniem siê gór, przed wszystkimi

129 Por. Prz 8,22-26; Syr 1,1; 1,4; 24,9. Zob. tak¿e, co zosta³o powiedziane powy-¿ej na temat greckiego terminu aivw,n. Por. H. SASSE, aivw,n, aivw,nioj, w: Grande Lessicodel Nuovo Testamento, dz. cyt., s. 535 i nastêpne.

130 Zob. S. POTOCKI, Uosobienia M¹dro�ci w Ksiêdze Przys³ów, dz. cyt., s. 54 i na-stêpna, R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs., dz. cyt., s. 100 i nastêpna oraz M. CON-TI, Sapienza, dz. cyt., s. 118. Idea zrodzenia m¹dro�ci zdaje siê te¿ pojawiaæ w Mdr 6,22:�Oznajmiê, czym jest m¹dro�æ i jak siê rodzi³a�. Zob. J. WARZECHA, PersonifikacjaS³owa i M¹dro�ci..., dz. cyt., 30.

131 Zob. Prz 8,22-25; Syr 1,4; 24,9.132 Hipoteza ta jest o tyle prawdopodobna, i¿ w tych samych tekstach, w których

mowa o zaistnieniu M¹dro�ci, jest te¿ mowa o pocz¹tku jakiejkolwiek aktywno�ciBoga. M¹dro�æ jest okre�lana przez Septuagintê jako �Pocz¹tek dróg Boga� (avrch.no`dw/n auvtou/). Zob. Prz 8,22.


108

wzgórzami rodzi mnie�). Tekst ten mo¿e sugerowaæ, i¿ M¹dro�æ niezosta³a stworzona, lecz jest odwiecznie rodzona przez Boga. Nale¿yjednak zaznaczyæ, i¿ problem �stworzono�ci� czy te¿ �niestworzono-�ci� M¹dro�ci wyp³ynie dopiero w III w. po Chrystusie � a wiêc w do-bie sporów chrystologicznych. Cytaty biblijne odnosz¹ce siê do M¹-dro�ci bêd¹ wówczas u¿ywane jako argumenty broni¹ce faktu odwiecz-nego �rodzenia� b¹d� te¿ �stworzenia� preegzystuj¹cego Logosu. Po-niewa¿ a¿ do Soboru Nicejskiego (325 r.) terminologia ta nie bêdziejeszcze sztywno ustalona, naszym zadaniem nie bêdzie rozstrzyganiesporów terminologicznych ani interpretacyjnych zwi¹zanych z tekstamim¹dro�ciowymi, lecz jedynie wskazanie �róde³, które stan¹ siê pod-staw¹ wczesnochrze�cijañskich koncepcji Logosu. W przypadku po-chodzenia M¹dro�ci istotnym jest wiêc to, i¿ � podobnie jak Logos �w bezpo�redni sposób pochodzi Ona od Boga, a nie sk¹din¹d. Nieza-le¿nie od tego, jak nazwiemy owo pochodzenie � �zrodzeniem� czy te¿�stworzeniem� � wa¿ne jest owo �sk¹d� i �kiedy�: nie ex nihilo, leczz Boga; i nie w czasie, lecz przed stworzeniem �wiata133.

Wieczna preegzystencja nie by³aby jednak¿e jedyn¹ Bosk¹ cech¹przypisywan¹ M¹dro�ci przez Septuagintê (Mdr 7,22-27):

133 To w³a�nie skupianie siê na s³owach, nie za� na istocie problemu �pochodze-nia� Logosu, wywo³ywa³o wed³ug H. Pietrasa liczne spory chrystologiczne. Jedniojcowie w oparciu o tekst Pisma �wiêtego dokonywali pewnej refleksji filozoficznejdotycz¹cej terminów tam u¿ytych, inni natomiast bardziej trzymali siê terminologiibiblijnej. Na tym polega³ miêdzy innymi spór miêdzy Dionizym Rzymskim a Dioni-zym Aleksandryjskim: obaj mówili o tym samym (¿e Syn pochodzi od Ojca, a niesk¹din¹d), jednak¿e ten pierwszy wola³ u¿ywaæ terminologii filozoficznej (homo-ousios), ten drugi natomiast biblijnej. Tak te¿ by³o w przypadku interpretacji Prz 8,22--25. �Od II w. chrze�cijanie interpretowali ten tekst jako s³owa Chrystusa o sobie sa-mym jako Logosie i M¹dro�ci i rozumiano wszystkie u¿yte czasowniki: �stworzy³�,�uczyni³� i �rodzi� jako synonimy. St¹d te¿ Tertulian, Orygenes i Dionizy Aleksan-dryjski mogli mówiæ o Logosie jako o dziele Bo¿ym, w znaczeniu zrodzonego. Ariuszza� sprowadzi³ znaczenie wszystkich tych s³ów do sensu stworzenia�. Zob. H. PIETRAS,Pocz¹tki teologii Ko�cio³a, Kraków 2000, s. 178 i 183.


109

22Jest bowiem w niej duch rozumny, �wiêty, jedyny, wieloraki, subtel-ny, r¹czy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiêtliwy, mi³uj¹cy do-bro, bystry, 23niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwa³y, niezawod-ny, beztroski, wszechmog¹cy i wszystkowidz¹cy, przenikaj¹cy wszel-kie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. 24M¹dro�æ bowiem jestruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i prze-nika dziêki swej czysto�ci. 25Jest bowiem tchnieniem mocy Bo¿ej i prze-czystym wyp³ywem chwa³y Wszechmocnego, dlatego nic ska¿onegodo niej nie przylgnie. 26Jest odblaskiem wieczystej �wiat³o�ci, zwier-ciad³em bez skazy dzia³ania Boga, obrazem Jego dobroci. 27Jedna jest,a wszystko mo¿e, pozostaj¹c sob¹, wszystko odnawia, a przez po-kolenia zstêpuj¹c w dusze �wiête, wzbudza przyjació³ Bo¿ych i pro-roków134.

Powy¿szy tekst w wyra�ny sposób przypisuje M¹dro�ci Boskieatrybuty (w. 22-23), Boskie funkcje (w. 24), Bosk¹ naturê i pochodze-nie (w. 25-26) oraz Boskie dzia³anie w �wiecie i historii zbawienia(w. 27)135. M¹dro�æ wiêc � tak jak Bóg � wie wszystko (w. 23)136, po-dobnie jak On jest �wiêta, tak i¿ ¿adne z³o do niej nie przylgnie(w. 22.25)137, jak On w koñcu wszystkim kieruje i wszystko przenika(w. 23.24.27)138. Liczba atrybutów Boskiej M¹dro�ci (7x3), które wy-licza autor, jest oczywi�cie symboliczna i wskazuje na �doskona³o�æ

134 LXX: e;stin ga.r evn auvth/| pneu/ma noero,n a[gion monogene,j polumere,j lepto,neuvki,nhton trano,n avmo,lunton safe,j avph,manton fila,gaqon ovxu, avkw,luton euvergetiko,nfila,nqrwpon be,baion avsfale,j avme,rimnon pantodu,namon panepi,skopon kai. dia. pa,ntwncwrou/n pneuma,twn noerw/n kaqarw/n leptota,twn. pa,shj ga.r kinh,sewj kinhtikw,te-ron sofi,a dih,kei de. kai. cwrei/ dia. pa,ntwn dia. th.n kaqaro,thta. avtmi.j ga,r evstinth/j tou/ qeou/ duna,mewj kai. avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj do,xhj eivlikrinh,j dia.tou/to ouvde.n memiamme,non eivj auvth.n parempi,ptei. avpau,gasma ga,r evstin fwto.j avi?di,oukai. e;soptron avkhli,dwton th/j tou/ qeou/ evnergei,aj kai. eivkw.n th/j avgaqo,thtoj auvtou/.mi,a de. ou=sa pa,nta du,natai kai. me,nousa evn au`th/| ta. pa,nta kaini,zei kai. kata. genea.jeivj yuca.j o`si,aj metabai,nousa fi,louj qeou/ kai. profh,taj kataskeua,zei.

135 Por. M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 116.136 Zob. tak¿e Mdr 7,21; 8,4-6; 9,9-11.137 Zob. tak¿e Mdr 1,4; 7,30.138 Zob. tak¿e Mdr 8,1.


110

absolutn¹�139. Niektóre z tych atrybutów s¹ proweniencji biblijneji mo¿na je spotkaæ w wielu tekstach Septuaginty, inne natomiast po-chodz¹ z filozofii greckiej i by³y stosowane do Logosu � Duszy i Ro-zumu wszech�wiata140.

Warto te¿ zauwa¿yæ, i¿ wiele charakterystyk M¹dro�ci mo¿na od-nale�æ tak¿e w Nowym Testamencie. Odniesione s¹ tam do osoby Je-zusa Chrystusa, który jest �moc¹ Bo¿¹ i m¹dro�ci¹ Bo¿¹�141. Choæ niebêdzie tu miejsca na to, by wyliczyæ wszystkie nowotestamentalneparalele zwi¹zane z Mdr 7,22-27142, nale¿y jednak zwróciæ uwagê napewien szczegó³, który wi¹¿e ten tekst z Janowym Hymnem o Logo-sie. M¹dro�æ jest tu nazwana duchem �jedynym� (w. 22), a w³a�ciwie�jednorodzonym� (monogenh,j). To samo s³owo � monogenh,j � wystê-puje dwa razy w Prologu czwartej Ewangelii (1,14.18). Podobnie jakstarotestamentalna M¹dro�æ, tak �Jednorodzony Bóg (Logos), który jestw ³onie Ojca� poucza o Bogu, którego nikt nigdy nie widzia³143.

Terminy u¿yte w Mdr 7,25-26, poza tym, i¿ opisuj¹ pochodzenieM¹dro�ci, o czym ju¿ wy¿ej wspomnia³em, wyra¿aj¹ tak¿e ideê iden-tyczno�ci natur M¹dro�ci i Boga. Ich �wspó³istotno�æ�, jak zauwa¿akomentator � M. Conti � jest wyra¿ona w s³owach: �tchnienie� (avtmi.j),

139 Liczba 7 oznacza doskona³o�æ, natomiast liczba 3 wskazuje na pe³niê. Por.M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 116 i nastêpna.

140 Jak ju¿ to zosta³o powiedziane w poprzednim rozdziale, w filozofii heraklitej-skiej i platoñskiej Logos by³ Rozumem wszech�wiata wprowadzaj¹cym we wszystko³ad, harmoniê i rozumno�æ. Przenika³ On tak¿e do dusz ludzkich i oddzia³ywa³ naludzkie my�lenie i postêpowanie. W filozofii stoickiej natomiast Logos � Duszawszech�wiata � posiada³ naturê niezwykle subteln¹ i czyst¹. Móg³ przenikaæ wszel-kie byty (nawet materialne). Tak¿e ten by³ zwi¹zany z ludzk¹ etyk¹ i epistemologi¹.W tek�cie z Mdr 7,22-27 wszystkie charakterystyki Logosu Greków zosta³y przypisa-ne Boskiej M¹dro�ci. Por. tak¿e: M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 117.

141 1 Kor 1,24.142 Robi to w swym komentarzu M. CONTI. Zob. ten¿e, Sapienza, dz. cyt., s. 117

i nastêpne.143 Por. J 1,18: Qeo.n ouvdei.j e`w,raken pw,pote\ monogenh.j qeo.j o` w'n eivj to.n ko,lpon

tou/ patro.j evkei/noj evxhgh,sato.


111

�przeczysta emanacja� (avpo,rroia), �odblask� (avpau,gasma), �zwiercia-d³o� (e;soptron) i �obraz� (eivkw.n), które s¹ orzekane o M¹dro�ci wrazz ich dope³nieniami: �moc� (du,namij), �chwa³a� (do,xa), ��wiat³o�æ�(fw/j), �dzia³anie� (evne,rgeia), �dobroæ� (avgaqo,thj), bêd¹cymi atrybu-tami �ci�le Boskimi144. Ka¿dy z tych terminów wziêty odrêbnie okre-�la nieco odmienny odcieñ relacji, jaka zachodzi miêdzy Bogiem a M¹-dro�ci¹. �Tchnienie mocy� (avtmi.j th/j tou/ qeou/ duna,mewj) oznacza, i¿Sophia jest widzialnym znakiem stwórczej mocy Boga145; �przeczystaemanacja chwa³y� (avpo,rroia th/j tou/ pantokra,toroj do,xhj) uto¿sa-mia J¹ z Bogiem, od którego pochodzi i z którym dzieli niematerialn¹naturê146; �odblask wiecznej �wiat³o�ci� (avpau,gasma fwto.j avi?di,ou)oznacza, i¿ M¹dro�æ � tak jak Bóg � nie zna �zachodu�, to znaczy, ¿ejest nie�miertelna147; �obraz dobroci� (eivkw.n th/j avgaqo,thtoj) natomiastwskazuje na podobn¹ doskona³o�æ ontyczn¹.

Doskona³a identyczno�æ natur, zauwa¿a dalej komentator, jestwyra¿ona w s³owach �zwierciad³o� i �obraz�. Gdy Mêdrzec stwierdza,i¿ M¹dro�æ jest �zwierciad³em bez skazy dzia³ania Boga�, oznacza to,i¿ w doskona³y sposób odbija Ona w �wiecie Bosk¹ moc i dzia³anie.Gdy za� mówi o �obrazie dobroci�, wyra¿a ideê, i¿ M¹dro�æ czyniwidzialn¹ dla cz³owieka dobroæ Boga148. W tych dwóch terminach tak¿eautor Sofia Salomonos pragnie powiedzieæ, i¿ M¹dro�æ, bêd¹c �obra-zem�, jest w jaki� sposób oddzielona od Boga, natomiast jako �zwier-ciad³o� � odbija doskonale Jego oblicze149. We wszystkich jednak wy¿ejomówionych s³owach mêdrzec usi³uje wyraziæ ideê, i¿ M¹dro�æ jestBogiem z Boga, �wiat³o�ci¹ ze �wiat³o�ci150. Nietrudno wiêc i w tym

144 Por. M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 118 i nastêpna.145 Por. tak¿e Syr 24,3.15.146 Por. tak¿e Mdr 7,22. 24.147 Por. tak¿e Mdr 7,10. 29-30 oraz Iz 60,19.148 Por. tak¿e Mdr 13,1-5.149 Por. M. CONTI, Sapienza, dz. cyt., s. 119: �Con i due termini l�autore vuole dire

che la Sapienza, in quanto immagine, é distinta da Dio, in quanto specchio, rifletteperfettamente l�immagine di Dio�.

150 Por. tam¿e.


112

miejscu dostrzec, jak wiele podobieñstw zachodzi pomiêdzy Mdr 7,25--26 a chrystologicznymi ideami z Nowego Testamentu. Tak¿e i w tymprzypadku mo¿na by odnale�æ wiele paraleli terminologicznych, któ-re pojawi¹ siê w Prologu Ewangelii wed³ug �w. Jana. Logos jawi siêtam przecie¿ � u¿ywaj¹c terminologii Soboru Nicejskiego � jako Bógz Boga151 i �wiat³o�æ ze �wiat³o�ci152.

Nale¿y te¿ zwróciæ uwagê na fakt, i¿ w Mdr 7,22-27 Sophia jestprzedstawiona jako osoba. Choæ wiele okre�leñ u¿ywanych przez au-tora mog³oby powstrzymywaæ nas przed wyra¿eniem takiej tezy, wie-le te¿ do niej sk³ania. Spora liczba przypisywanych Jej atrybutów mo¿eodnosiæ siê jedynie do osób. Choæ M¹dro�æ dzieli z Bogiem jedn¹naturê, jest w wyra�ny sposób od Niego oddzielona i posiada w³asnedzia³anie.

Warto równie¿ ju¿ tutaj zauwa¿yæ, i¿ wiele z omówionych powy-¿ej charakterystyk M¹dro�ci bêdzie mo¿na odnale�æ w pismach Filo-na Aleksandryjskiego, który tê biblijn¹ terminologiê sapiencjaln¹ w³¹-czy w swoje filozoficzne rozwa¿ania dotycz¹ce Logosu Boga. Jego tow³a�nie nazwie �Naj�wiêtszym Logosem�, �Niewidzialnym ObrazemBoga�, �Moc¹, przez któr¹ Bóg stworzy³ �wiat�, �Pocz¹tkiem� czy�Pierworodnym�153.

Podobnie jak w przypadku Logosu, tak i w odniesieniu do M¹dro-�ci na gruncie Starego Testamentu mamy równie¿ do czynienia z pro-cesem hipostatyzacji. Po�rednio by³a ju¿ o tym mowa przy analiziewy¿ej cytowanych tekstów. Nale¿y jednak zaznaczyæ, i¿ zjawisko tojest o wiele bardziej widoczne w tekstach dotycz¹cych M¹dro�ci ni¿w tych odnosz¹cych siê do S³owa. Inne s¹ tak¿e �ród³a tego zjawiskaw przypadku M¹dro�ci, a inne w przypadku S³owa. Wiele charaktery-styk uosobionej M¹dro�ci wskazuje, i¿ pierwotnie mog³a siê za ni¹ kryæ

151 Por. J 1,1.14.152 Por. J 1,4.5.9.153 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146-147; De Abrahamo,

121. Szerzej na ten temat zob. Rozdzia³ IV tej pracy: Logos u Filona z Aleksandrii.


113

mitologiczna bogini mi³o�ci � Asztarte154. Oczywi�cie jest tutaj mowajedynie o pewnej inspiracji bliskowschodnimi tekstami, które zosta³yprzez mêdrców odpowiednio przemy�lane, przeredagowane i w³¹czo-ne w tekst natchniony w taki sposób, by nie sta³y w sprzeczno�ci z wia-r¹ Izraela. St¹d te¿ cechy osoby, a dok³adniej kobiety, które odnajdu-jemy w wielu tekstach m¹dro�ciowych, poniewa¿ s¹ ju¿ o wiele bar-dziej wyraziste, nie budz¹ takich w¹tpliwo�ci jak te przypisywaneLogosowi. Poniewa¿ jednak analiza procesu hipostatyzacji M¹dro�cinie nale¿y ju¿ do tematu tej pracy, zostan¹ tu przedstawione tylko nie-które najwa¿niejsze miejsca, w których M¹dro�æ zosta³a przedstawionajako osoba. W Ksiêdze Przys³ów odnajdujemy ju¿ bardzo dojrza³yprzyk³ad takiej personifikacji (Prz 9,1-6):

1M¹dro�æ zbudowa³a sobie dom i wyciosa³a siedem kolumn, 2nabi³azwierz¹t, namiesza³a wina i stó³ zastawi³a. 3S³u¿¹ce wys³a³a, by wo³a-³y z wy¿ynnych miejsc miasta: 4«Prostaczek niech do mnie tu przyj-dzie». Do tego, komu brak m¹dro�ci, mówi³a: 5«Chod�cie, nasyæcie siêmoim chlebem, pijcie wino, które zmiesza³am. 6Odrzuæcie g³upotê i ¿yj-cie, chod�cie drog¹ rozwagi!».

Tekst ten ukazuje M¹dro�æ jako niebiañsk¹ osobê (oblubienicê),zapraszaj¹c¹ swych uczniów (oblubieñców) na ucztê, któr¹ im przy-gotowa³a155. Jej osobowy charakter jest wiêc ewidentny. Dom, którywybudowa³a, mo¿na interpretowaæ jako szko³ê M¹dro�ci, w której Onasama bêdzie udzielaæ swych darów ka¿demu, kto zechce staæ siê Jejuczniem156. Jest jednak mo¿liwa jeszcze inna interpretacja powy¿sze-

154 Zob. R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs, dz. cyt., s. 89 i nastêpne. Obok bar-dzo popularnego na Bliskim Wschodzie kultu bogini Asztarte autor ten wskazuje tak-¿e na inne mo¿liwo�ci pochodzenia zjawiska hipostatyzacji M¹dro�ci, np. mitologiababiloñska czy literatura egipska. Zob. tam¿e.

155 W Ksiêdze Przys³ów jest jeszcze kilka innych miejsc, w których M¹dro�æ jestukazana jako oblubienica (Zob. Prz 4,6-9; 7,4). Wej�cie na jej gody oznacza uczest-nictwo w jej darach, spo�ród których najwiêkszym jest dar nie�miertelno�ci. Zob. Prz14,22-27. Por. U. WILCKENS, sofi,a. Giudaismo, w: Grande Lessico del Nuovo Testa-mento, pod red. G. Kittel, vol. XII, Brescia 1979, s. 780.

156 Por. R. N. WHYBRAY, Wisdom in Proverbs, dz. cyt., s. 91.


114

go fragmentu. Siedem kolumn, o których tu mowa, to fundamenty zie-mi157; dom za� to ca³y zamieszka³y �wiat, w którego �budowie� M¹-dro�æ bra³a udzia³, w którym nieustannie przebywa i któremu udzielaswych darów158. Liczba siedem oznacza doskona³o�æ tej budowli � toznaczy piêkno i harmoniê obecn¹ w dziele stworzenia. Interpretacja tama swoje poparcie w innym, wcze�niejszym tek�cie z Ksiêgi Przys³ów,w którym M¹dro�æ, równie¿ wystêpuj¹ca w roli osoby, opowiadao swojej funkcji w akcie stwórczym. Poniewa¿ tekst Septuagintyw wielu miejscach odbiega od wersji hebrajskiej, podam go w dos³ow-nym t³umaczeniu z jêzyka greckiego (Prz 8,22-25):

22Pan mnie stworzy³ (e;ktise,n), pocz¹tkiem swych dróg w swoich dzie-³ach, 23przed wiekami za³o¿y³ mnie (evqemeli,wse,n), na pocz¹tku 24uczy-ni³ (poih/sai) przed ziemi¹ i uczyni³ przed otch³ani¹, przed powstaniemstrumieni wód, 25przed ustaleniem siê gór, przed wszystkimi wzgórza-mi rodzi mnie (genna/|)159.

Fragment ten nie odnosi siê do absolutnego pocz¹tku M¹dro�ci (tzn.do Jej zaistnienia), lecz do momentu, o którym Ona sama opowiada,¿e zosta³a ustanowiona zasad¹ wszelkiej dzia³alno�ci Boga (o`dw/nauvtou/). Czasownik e;ktisen z wiersza 22 mo¿na bowiem t³umaczyæ jako�uczyni³� lub �ustanowi³�; natomiast s³owo avrch, � jako principium czy�zasadê� (niekoniecznie �pocz¹tek�). M¹dro�æ jest jednak tak¿e �po-cz¹tkiem� wszelkich aktów Boga, na co wskazuje wiersz 25 powy¿-szego fragmentu. Bóg bowiem nieustannie J¹ rodzi przed ka¿dymswoim dzie³em: �przed ustaleniem siê gór, przed wszelkimi wzgórza-mi�160. Nic jednak nie wskazuje na to, aby ten proces �rodzenia� mia³swój czasowy pocz¹tek161. Tekst grecki sugeruje raczej nieustanne

157 Por. Hi 38,6; Ps 104,5.158 Por. R. B. Y. SCOTT, Proverbs. Ecclesiastes. Introduction, Translation, and Notes,

Garden City-New York 1965, s. 76.159 T³umaczenie za: H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Ko�cio³a, dz. cyt., s. 183.160 Zob. tak¿e: S. POTOCKI, Uosobienia M¹dro�ci..., dz. cyt., s. 54 i nastêpne.161 W tej perspektywie staje siê zrozumia³e, co znacz¹ s³owa, i¿ �M¹dro�æ zbudo-


115

rodzenie M¹dro�ci przez Boga. Z powy¿szego fragmentu nale¿y wyci¹-gn¹æ jeszcze jedn¹, bardzo wa¿n¹ dla dalszej historii rozwoju idei Lo-gosu, tezê: w akcie stworzenia �wiata, obok Boga, czynny udzia³ bra³ajaka� inna (niebiañska) osoba � ró¿na od samego Boga. To przez Ni¹ sta³siê �wiat i wszystko, co siê w nim znajduje. W cytowanym tu fragmen-cie t¹ osob¹ jest M¹dro�æ (sofi,a). To ona opowiada o swojej roli w ak-cie stwórczym. Z innych jednak tekstów, o czym ju¿ wy¿ej by³a mowa,jasno wynika³o, i¿ �wiat powsta³ za spraw¹ Boskiego Logosu.

Nic wiêc dziwnego, ¿e uwa¿ne czytanie Starego Testamentu przezojców Ko�cio³a doprowadzi³o ich do wniosku, i¿ wszystkie te tekstyodnosz¹ siê do tej samej osoby � preegzystuj¹cego Syna Bo¿ego. Tow³a�nie fragment Prz 8,22-25, dotycz¹cy Bo¿ej M¹dro�ci, ju¿ od dru-giego wieku odnoszony by³ do Chrystusa opowiadaj¹cego o swoimBoskim pochodzeniu i udziale w dziele stworzenia. Po Soborze Nicej-skim natomiast powsta³ wokó³ niego wielki spór egzegetyczny. Ariuszna podstawie tego w³a�nie tekstu utrzymywa³, i¿ Chrystus, �M¹dro�æBoga� (1 Kor 1,24), musia³ byæ stworzony, poniewa¿ tak wypowiadasiê o Nim Pismo. Atanazy natomiast, który werset 22 (ku,rioj e;ktise,nme avrch.n odw/n auvtou/ eivj e;rga auvtou/) t³umaczy³ jako: �Bóg uczyni³ mnieg³ow¹ stworzenia�, postulowa³ odwieczn¹ preegzystencjê Logosu162.

Ten tajemniczy tekst (Prz 8,22-25) oddzia³ywa³ mocno nie tylko napierwszych my�licieli chrze�cijañskich, lecz tak¿e na autorów innych,�m³odszych� ksi¹g Starego Testamentu. Niewiastê-M¹dro�æ, i to w bar-dzo podobnym kontek�cie, opiewa tak¿e autor Ksiêgi Syracha(24,1-8):

1M¹dro�æ wychwala sama siebie, chlubi siê po�ród swego ludu. 2Otwie-ra swe usta na zgromadzeniu Najwy¿szego i ukazuje siê dumnie przed

wa³a sobie dom i wyciosa³a siedem kolumn� (Prz 9,1). Doskona³o�æ i piêkno �wiata,na co wskazuje liczba �7�, s¹ skutkiem sposobu Boskiego dzia³ania, w którym ka¿dyakt zostaje poprzedzony rodzeniem M¹dro�ci. To ona sprawia, i¿ �budowla �wiata stajesiê doskona³a.

162 Por. R. B. Y. SCOTT, Proverbs..., dz. cyt., s.73.


116

Jego potêg¹: 3Wysz³am z ust Najwy¿szego i niby mg³a okry³am ziemiê.4Zamieszka³am na wysoko�ciach, a tron mój na s³upie z ob³oku. 5Okr¹gnieba sama obesz³am i przechadza³am siê po g³êbi przepa�ci. 6Na fa-lach morza, na ziemi ca³ej, w ka¿dym ludzie i narodzie zdoby³am pa-nowanie. 7Pomiêdzy nimi wszystkimi szuka³am miejsca, by spocz¹æ �szuka³am w czyim dziedzictwie mam siê zatrzymaæ. 8Wtedy przyka-za³ mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzy³, wyznaczy³ mimieszkanie i rzek³: «W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dzie-dzictwo!».

Elementy personifikacyjne s¹ tu ewidentne: M¹dro�æ �wychwalasama siebie�, �zamieszkuje na wysoko�ciach�, �posiada swój tron�,�przechadza siê�, �szuka miejsca� itd. Istotne s¹ jednak dla nas kolej-ne analogie zachodz¹ce pomiêdzy M¹dro�ci¹ a Logosem, których niezawiera³ tekst Prz 8,22-25. M¹dro�æ mówi tu o sobie, i¿ �wysz³a z ustNajwy¿szego�. Jej pos³anie odbywa siê wiêc w sposób analogiczny dopos³ania S³owa163. Bóg wypowiada je, a ono natychmiast dokonujezmian w �wiecie: �okrywa ziemiê�.

Ksiêgi m¹dro�ciowe zawieraj¹ jeszcze wiele innych tekstów, w któ-rych M¹dro�æ, przedstawiona jako osoba, posiada cechy, które NowyTestament bêdzie przypisywa³ Chrystusowi � Logosowi Boga. W Ksiê-dze Przys³ów na przyk³ad pe³ni ona funkcjê prorock¹164; w KsiêdzeM¹dro�ci jawi siê jako pos³aniec daj¹cy wiedzê i zrozumienie165 lubte¿ jako oblubienica przynosz¹ca rado�æ i wesele166. Jej te¿ przypisy-wane s¹ funkcje zbawcze167. Tak bogata starotestamentalna teologiaM¹dro�ci i S³owa, ze wszystkimi omówionymi powy¿ej elementami,zostanie wykorzystana w filozoficzno-religijnej my�li judaizmu helle-nistycznego. W pismach ojców Ko�cio³a natomiast zostanie odniesio-na do osoby Jezusa Chrystusa, Syna Bo¿ego. Zanim jednak przedsta-

163 Por. J. WARZECHA, Personifikacja S³owa i M¹dro�ci..., dz. cyt., s. 31.164 Prz 1,20-33.165 Mdr 7,7-12; 7,21.166 Mdr 8,2-16.167 Mdr 6,12-20; 8,13-17; 9,18; 10,9-13.


117

wimy to, w jaki sposób ¿ydowski przedstawiciel formacji aleksandryj-skiej � Filon z Aleksandrii � wykorzystywa³ zarysowan¹ tu teologiêw swej koncepcji Logosu, w nastêpnym paragrafie zostanie przedsta-wiona jeszcze jedna starotestamentalna idea, która bêdzie mia³a bar-dzo wa¿ny wp³yw na kszta³t omawianej tu koncepcji.

3. Kategoria Pos³añca (a;ggeloj tou/ qeou/)

Biblijna kategoria pos³añca jedynie w sposób po�redni wi¹¿e siêz teologi¹ Logosu, któr¹ odnajdujemy w Septuagincie. W poprzednichparagrafach, przy analizie niektórych tekstów, zwi¹zek ten by³ ju¿pokazywany. Zarówno S³owo jak i M¹dro�æ, zw³aszcza w najm³od-szych ksiêgach � sapiencjalnych � opisywane by³y w sposób sperso-nifikowany, przybieraj¹c postaæ Boskiego wys³annika na ziemiê. Sta-rotestamentalna idea pos³añca jest jednak¿e starsza od biblijnej kate-gorii Logosu czy M¹dro�ci. Tak¿e ona posiada sw¹ w³asn¹ liniê roz-woju i odrêbn¹ problematykê. W judaizmie hellenistycznym jednak-¿e, jak i w teologii wczesnochrze�cijañskiej, wszystkie trzy kategoriebêd¹ ze sob¹ bardzo �ci�le zwi¹zane i bêd¹ wystêpowaæ w bardzo po-dobnych kontekstach. Ju¿ w doktrynie Filona z Aleksandrii bêdziemymieli do czynienia z uto¿samianiem tych trzech rzeczywisto�ci. Nato-miast w pismach pierwszych ojców Ko�cio³a pojawi siê koncepcjaTrójcy anielskiej. Poniewa¿, jak ju¿ zaznaczy³em, idea pos³añca prze-chodzi³a pewn¹ ewolucjê, w paragrafie tym zostanie zwrócona uwagana kilka elementów tego rozwoju, istotnych dla tematu pracy.

Rzeczywisto�æ, o której bêdzie tu mowa, jêzyk hebrajski oddajeterminem mal�âk, natomiast Septuaginta � a;ggeloj (³ac. angelus).W polskim przek³adzie Biblii odpowiednikiem obu tych terminów jests³owo �anio³�. T³umaczenie to jest o tyle nieszczê�liwe, i¿ (pomijaj¹cju¿ zupe³nie potoczne wyobra¿enia o �cz³ekokszta³tnej, skrzydlatejistocie�) posiada ono pewne filozoficzne obci¹¿enie. Anio³ bowiemz punktu widzenia filozofii oznacza byt po�redni miêdzy Bogiem


118

a cz³owiekiem, posiadaj¹cy naturê duchow¹168. W Biblii natomiast ter-min a;ggeloj nie zawsze odnosi siê do �bytu duchowego�, jak i nie za-wsze oznacza �byt po�redni miêdzy Bogiem a cz³owiekiem�169. W de-finicji pojêcia, która uwzglêdnia³aby ca³o�æ biblijnych zastosowañs³owa a;ggeloj, nale¿a³oby wskazaæ raczej na funkcjê ni¿ na statusontologiczny istoty okre�lanej tym terminem170. Funkcja ta natomiastwskazuje na �bycie pos³anym� w celu wype³nienia jakiej� misji171.Termin a;ggeloj by³ wiêc w Septuagincie terminem technicznym i móg³wskazywaæ na ró¿nego rodzaju byty. Dopiero w ³aciñskim t³umacze-niu Biblii (Wulgata) mo¿na mówiæ o zwi¹zaniu kategorii pos³añca(anio³a) z okre�lonym znaczeniem gatunkowym. Wulgata wprowadzi³abowiem wyra�ne rozró¿nienie na pos³añca ludzkiego � okre�lanegoterminem nuntius, oraz Boskiego � angelus, podczas gdy Septuagintaw obu przypadkach stosowa³a ten sam termin a;ggeloj. Tak wiêc wrazz ³aciñskim t³umaczeniem Biblii (czyli ok. IV wieku po Chrystusie)

168 Por. R. OTSASON, Anio³ w filozofii, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii,tom 1, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2000, s. 234 i nastêpna.

169 Wys³annikiem Pañskim (o` a;ggeloj kuri,ou) nazywany jest na przyk³ad prorokAggeusz (Zob. Ag 1,13). W innym miejscu tym samym terminem Biblia okre�la ka-p³ana sprawuj¹cego s³u¿bê w �wi¹tyni (Zob. Ml 2,7). S³owo a;ggeloj mo¿e byæ w koñcuu¿ywane w znaczeniu zupe³nie pozbawionym kontekstu sakralnego. ;Aggeloi to naprzyk³ad pos³owie przynosz¹cy wie�ci o nadchodz¹cej bitwie. Zob. Sdz 9,31nn.

170 �Nazwa anio³ oznacza nie naturê, lecz funkcjê�. Zob. L. STACHOWIAK, Anio³, w:Encyklopedia Katolicka, tom 1, red. F. Gryglewicz, Lublin 1973, s. 605. Równie¿ vonRad podkre�la, i¿ hebrajski mal�âk oraz grecki a;ggeloj w Starym a nawet w NowymTestamencie nie s¹ jeszcze pojêciem gatunkowym, lecz odnosz¹ siê do funkcji pos³añca.Pojêcie anio³a nabra³o znaczenia gatunkowego znacznie pó�niej. Zob. G. VON RAD,Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 226 i nastêpne wraz z przypisami.

171 Takie te¿ jest zreszt¹ etymologiczne znaczenie hebrajskiego mal�âk i greckie-go a;ggeloj. S³owo mal�âk pochodzi z rdzenia l�k � �posy³aæ�, natomiast a;ggeloj odczasownika avgge,llw � �przynosiæ pos³anie�, �oznajmiaæ�. Zob. R. FICKER, %a'l.m;, mal�âk,Messaggero, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologico dell�Antico Testamen-to, vol. I, Torino 1978, s. 779 oraz R. POPOWSKI, Wielki S³ownik grecko-polski NowegoTestamentu, Warszawa 1997, s. 4.


119

kategoria pos³añca (³ac. angelus) zaczyna byæ wi¹zana z bytami o okre-�lonym statusie ontologicznym172.

W najstarszej tradycji Izraela, pozostaj¹cej zapewne jeszcze podwp³ywem politeizmu narodów o�ciennych, idea pos³añca bardzo �ci-�le zwi¹zana by³a ze staro¿ytnym obrazem Boga. Sfera niebiañska by³awówczas przedstawiana na wzór klasycznej monarchii kultur blisko-wschodnich. Jahwe posiada³ wiêc w niebie swój tron i mia³ do dyspo-zycji ca³y orszak istot niebieskich173. Liczni pos³añcy (a;ggeloi) stano-wili integraln¹ czê�æ tego �niebiañskiego dworu�, a ich zadaniem by³ooddawanie czci Bogu i pe³nienie wszystkich Jego rozkazów. Remini-scencjê takiego obrazu Boga odnajdujemy w Psalmie 103:

19Pan w niebie tron swój ustawi³, a swoim panowaniem obejmujewszech�wiat.20B³ogos³awcie Pana, wszyscy Jego anio³owie, pe³ni mocy wykonaw-cy Jego s³owa, by s³uchaæ g³osu s³ów Jego.21B³ogos³awcie Pana, wszystkie Jego zastêpy, s³udzy Jego, pe³ni¹cyJego wolê!22B³ogos³awcie Pana, wszystkie Jego dzie³a, na ka¿dym miejscu Jegopanowania: b³ogos³aw, duszo moja, Pana!174

Pomiêdzy wiar¹ dawnego Izraela a wierzeniami narodów o�cien-nych istnia³a jednak zasadnicza ró¿nica. O ile w tradycji kultur mezo-potamskich ró¿ne hierarchie bytów niebiañskich stanowi³y czê�æ pan-teonu, o tyle Stary Testament, oczyszczaj¹c tego typu wierzenia, do-

172 Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal�âk, Messaggero, dz. cyt., s. 782.173 Por. S. A. MEIER, Anio³owie, w: S³ownik wiedzy biblijnej, red. B. M. Metzger,

M. D. Coogan, Warszawa 1996, s. 13.174 LXX: Ps 102, 19-20: ku,rioj evn tw/| ouvranw/| h`toi,masen to.n qro,non auvtou/ kai.

h` basilei,a auvtou/ pa,ntwn despo,zei. euvlogei/te to.n ku,rion pa,ntej oi` a;ggeloi auvtou/dunatoi. ivscu,i poiou/ntej to.n lo,gon auvtou/ tou/ avkou/sai th/j fwnh/j tw/n lo,gwn auvtou./euvlogei/te to.n ku,rion pa/sai ai` duna,meij auvtou/ leitourgoi. auvtou/ poiou/ntej to. qe,lhmaauvtou/. euvlogei/te to.n ku,rion pa,nta ta. e;rga auvtou/ evn panti. to,pw| th/j despotei,aj auvtou/euvlo,gei h` yuch, mou to.n ku,rion.


120

stosowa³ je do �cis³ego monoteizmu175. Anio³owie � jak to wynika rów-nie¿ z powy¿szego tekstu � byli wiêc pojmowani jedynie jako stwo-rzenia Boga we wszystkim podleg³e Jego woli. To sam Jahwe � nie oni� sprawowa³ rz¹dy nad �wiatem (w. 19), natomiast pos³añcy oddawaliMu cze�æ i pe³nili Jego rozkazy (w. 20-21)176. Najstarsza, judaistycz-na angelologia nie by³a wiêc zwyk³¹ transpozycj¹ politeizmu religiibliskowschodnich. Jej celem by³a raczej gloryfikacja Boga � ukazanieGo jako wielkiego monarchy177, ani¿eli �wype³nianie braków� Jegowszechmocy. Nale¿y tu bowiem zaznaczyæ, i¿ w najstarszych tekstachbiblijnych byty niebiañskie nie pe³ni³y jakiej� istotnej roli w zarz¹dza-niu kosmosem czy kierowaniu histori¹. Wszystko, cokolwiek siê dzia³ow przyrodzie czy historii, autorzy biblijni przypisywali samemu Bogu.Nie potrzebowa³ wiêc On ¿adnych po�redników, gdy¿ sam by³ przy-czyn¹ wszystkiego. Tak radykalnie pojmowana �wszechprzyczyno-wo�æ� Jahwe � zauwa¿a von Rad � nie pozostawia³a ju¿ miejsca naszersze oddzia³ywanie istot po�rednich178.

Wraz z rozwojem teologii ¿ydowskiej, kiedy to coraz mocniej pod-kre�lano transcendencjê Boga, zrodzi³a siê jednak potrzeba przyjêciaistnienia istot, które stanowi³yby �pomost komunikacyjny� miêdzy

175 Por. L. STACHOWIAK, Anio³ w ST i Literaturze Miêdzytestamentalnej, w: Ency-klopedia Katolicka, pod red. F. Gryglewicza, R. £ukaszyka, Warszawa 1973, s. 605i nastêpna.

176 Oprócz Psalmu 103, podobny obraz Boga i podobn¹ angelologiê odnajdziemyw nastêpuj¹cych tekstach: 1 Krl 22,19; Iz 6,2-3; Ps 148,1-2; Hi 1,6-12.

177 Wybitny znawca teologii judaistycznej L. Cohen w taki oto sposób pisze o po-cz¹tkach angelologii ¿ydowskiej: �W codziennym ¿yciu lud widzia³, ¿e w jego krajudoczesnego w³adcê obdarzano najwy¿szymi honorami i traktowano z najg³êbsz¹ czci¹.Im wspanialsze by³o otoczenie monarchy, im wiêksza jego �wita, tym wiêkszy wzbu-dza³ podziw. [�] Bóg by³ wiêc królem królów, w³adc¹ ca³ego wszech�wiata. [�] Jakow³adca przeogromnego królestwa Bóg zgromadzi³ niezliczone zastêpy s³ug, maj¹cychwykonywaæ jego polecenia�. Zob. A. COHEN, Talmud. Syntetyczny wyk³ad..., dz. cyt.,s. 73 i nastêpna.

178 Por. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 226 i nastêpna.


121

Bogiem a cz³owiekiem179. Teksty powsta³e w tym czasie opowiadaj¹ju¿ nie tylko o otoczeniu �niebiañskiego tronu� Boga, lecz tak¿e o po-szczególnych (choæ jeszcze bezimiennych) po�rednikach, którzyoznajmiaj¹ ludziom Boskie orêdzie. Anio³owie-po�rednicy przedsta-wiani byli wówczas na sposób antropomorficzny. Pojawiali siê w ludz-kiej postaci (i czêsto okre�lani byli jako �ludzie�, �mê¿owie�), prze-kazywali jakie� przes³anie pochodz¹ce od Boga, po czym odchodzili(znikali)180. Podczas niewoli babiloñskiej za po�redników uznawanorównie¿ proroków. Tytu³ a;ggeloj, który im przypisywano, wskazywa³na ich wyj¹tkow¹ misjê i Boskie pos³anie181. G³oszone przez nich orê-dzie odczytywane wiêc by³o jako s³owo samego Boga skierowane doludzi. W okresie powygnaniowym � byæ mo¿e pod wp³ywem kontak-tu z religi¹ politeistyczn¹ � daje siê równie¿ zaobserwowaæ wzrost licz-by anio³ów182. Nadal jednak byli oni pojmowani jako stworzenia ró¿-ne od Boga i Jemu podleg³e.

Dalszy rozwój angelologii judaistycznej wyznacza okres helleni-styczny. W tekstach powsta³ych w tym czasie anio³owie-po�rednicyposiadaj¹ wyra�n¹ postaæ osobow¹183. Ksiêga Daniela po raz pierwszy

179 Niektórzy badacze zauwa¿aj¹, i¿ angelologia ¿ydowska mia³¹ swój renesansw³a�nie w dobie, kiedy ukuto has³o: �Kto ujrzy Boga, musi umrzeæ� (Por. Wj 33,20;Sdz 6,23; Iz 6,5). Bóg bliski cz³owiekowi, ten, który przechadza³ siê po ogrodzie Eden(Zob. Rdz 3,8), sta³ siê wówczas Bogiem odleg³ym � zamieszkuj¹cym niedostêpneniebiosa. Por. A. LÄPPLE, Anio³owie, Kraków 2004, s. 28.

180 Zob. Rdz 18,2; Joz 5,13; Ez 9,2.11; Za 1,8-9. Por. S. A. MEIER, Anio³owie, dz.cyt., s. 14.

181 Zob. Ag 1,13: ei=pen Aggaioj o a;ggeloj kuri,ou tw/| law/| (�Aggeusz, wys³annikPañski, przemówi³ do ludu�). Nie oznacza to jednak, i¿ prorok-po�rednik ogl¹da Bogatwarz¹ w twarz. Bardzo czêsto widzeniu proroka towarzyszy jeszcze inny po�rednik �istota niebiañska (równie¿ okre�lana terminem a;ggeloj) � który t³umaczy mu widze-nie pochodz¹ce od Boga. Zob. Ez 40,3nn; Za 1,8nn.

182 Por. G. PANTEGHINI, Anio³owie i demony. Powrót tego, co niewidzialne, Kraków2001, s. 79 oraz G. VON RAD, %a'l.m ; in the Old Testament, w: Theological Dictionaryof the New Testament, ed. G. Kittel, vol. I, Grand Rapids, Michigan 1964, s. 78 i na-stêpna.

183 Por. G. PANTEGHINI, Anio³owie i demony�, dz. cyt., s. 80.


122

wspomina nawet o imionach poszczególnych anio³ów184. Tu tak¿e od-najdujemy bardziej klarowny ju¿ obraz hierarchii bytów niebiañskich.�Bezpo�rednio poni¿ej Boga stoj¹ wiêc archanio³owie. Micha³ jestanio³em stró¿em Izraela, lecz znajduj¹ siê tu wzmianki o anio³ach stró-¿ach tak¿e innych narodów (Dn 10,13.20), o anio³ach stró¿ach w ogól-no�ci (Dn 4,10.14.20) oraz o setkach tysiêcy anielskich s³ug otaczaj¹-cych tron (Dn 7,10)�185. W ksiêgach powsta³ych w okresie hellenistycz-nym wzrasta równie¿ rola a;ggeloi � po�redników. W dobie rozkwitueschatologii i apokaliptyki oraz przy utrzymuj¹cym siê w dalszymci¹gu przekonaniu o radykalnej transcendencji Boga, to oni wyja�nia-j¹ wybranym ludziom tajemnice natury, historii, a nawet czasów osta-tecznych186.

W hellenistycznej literaturze miêdzytestamentalnej � do której za-liczyæ nale¿y równie¿ twórczo�æ Filona z Aleksandrii � bêdzie mo¿nazaobserwowaæ dalszy rozwój angelologii judaistycznej i dalszy wzrostznaczenia roli pos³añca. Aleksandryjczyk zastosuje nawet termin a;gge-loj do Logosu Boga. Aby zrozumieæ, jak w filozofii judaizmu helle-nistycznego mog³o doj�æ do powi¹zania kategorii Logosu i pos³añca(a;ggeloj), nale¿y wspomnieæ tu o jeszcze jednej, bardzo wa¿nej ange-lologicznej idei, która pojawia³a siê w wielu epokach i �rodowiskachzwi¹zanych z powstawaniem Starego Testamentu187. Otó¿ w�ród ró¿-

184 Imiona te to: Gabriel, który t³umaczy Danielowi poszczególne wizje (Zob. Dn8-10) oraz Micha³, który jawi siê jako anio³ stró¿ Izraela (Zob. Dn 10-12). Oprócz KsiêgiDaniela imiê anio³a odnajdujemy równie¿ w Ksiêdze Tobiasza. Pojawia siê tam Ra-fa³, �jeden z siedmiu anio³ów, którzy stoj¹ w pogotowiu i wchodz¹ przed majestatPañski� (Tb 12,15). Rafa³ strze¿e Tobiasza i towarzyszy mu w wa¿nych wydarzeniachjego ¿ycia. Zob. Tb 3-12. Imiona anio³ów pojawiaj¹ce siê w Biblii wskazuj¹ na ichrelacjê radykalnego odniesienia do Boga. Zawieraj¹ one bowiem sylabê El (� Bóg):�Gabri-El (� Bóg mocny); Micha-El (� Kto jest jak Bóg?); Rafa-El (� Bóg zbawia,uzdrawia). Zob. A. LÄPPLE, Anio³owie, dz. cyt., s. 47.

185 G. VON RAD, %a'l.m; in the Old Testament, dz. cyt., s. 79 (t³umaczenie moje).186 Zob. np. Dn 7,15nn; 8,15nn; 9,20nn; 10,7nn.187 Por. G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 227 i nastêpna.


123

nych anielskich form, wyró¿nianych w teologii ¿ydowskiej, szczegól-ne miejsce zajmuje ta, któr¹ Biblia hebrajska okre�la jako Mal�âk Jhwh,natomiast Septuaginta � a;ggeloj kuri,ou. Byt ten nie by³ jednak¿ezwyk³ym pos³añcem, podobnym do innych anielskich bytów, o którychby³a mowa dotychczas. Jego pojawienie siê pojmowano jako urzeczy-wistnianie siê s³owa i dzia³ania samego Boga188. Na podstawie niektó-rych tekstów mo¿na nawet odnie�æ wra¿enie, i¿ za postaci¹ okre�lan¹jako a;ggeloj kuri,ou skrywa siê sam Bóg. Z tak¹ w³a�nie sytuacj¹ mamydo czynienia w opisie powo³ania Moj¿esza, który przedstawia KsiêgaWyj�cia:

1Gdy Moj¿esz pasa³ owce swego te�cia, Jetry, kap³ana Madianitów, za-prowadzi³ pewnego razu owce w g³¹b pustyni i przyszed³ do góry Bo¿ejHoreb. 2Wtedy ukaza³ mu siê Anio³ Pañski (a;ggeloj kuri,ou) w p³o-mieniu ognia, ze �rodka krzewu. Moj¿esz widzia³, jak krzew p³on¹³ogniem, a nie sp³on¹³ od niego. 3Wtedy Moj¿esz powiedzia³ do siebie:«Podejdê, ¿eby siê przyjrzeæ temu niezwyk³emu zjawisku. Dlaczegokrzew siê nie spala?» 4Gdy za� Pan (ku,rioj) ujrza³, ¿e Moj¿esz pod-chodzi³, ¿eby siê przyjrzeæ, zawo³a³ Pan (ku,rioj) do niego ze �rodkakrzewu: «Moj¿eszu, Moj¿eszu!» On za� odpowiedzia³: «Oto jestem».5Rzek³ mu: «Nie zbli¿aj siê tu! Zdejm sanda³y z nóg, gdy¿ miejsce, naktórym stoisz, jest ziemi¹ �wiêt¹». 6Powiedzia³ jeszcze [Pan]: «JestemBogiem (o qeo.j) ojca twego, Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bo-giem Jakuba». Moj¿esz zas³oni³ twarz, ba³ siê bowiem zwróciæ oczyna Boga (tou/ qeou/)189.

188 Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal�âk, Messaggero, dz. cyt., s. 779.189 Wj 3,1-6: LXX: kai. Mwush/j h=n poimai,nwn ta. pro,bata Ioqor tou/ gambrou/

auvtou/ tou/ i`ere,wj Madiam kai. h;gagen ta. pro,bata u`po. th.n e;rhmon kai. h=lqen eivj to.o;roj Cwrhb. w;fqh de. auvtw/| a;ggeloj kuri,ou evn flogi. puro.j evk tou/ ba,tou kai. o`ra/| o[tio` ba,toj kai,etai puri, o` de. ba,toj ouv katekai,eto. ei=pen de. Mwush/j parelqw.n o;yomaito. o[rama to. me,ga tou/to ti, o[ti ouv katakai,etai o` ba,toj. w`j de. ei=den ku,rioj o[ti pro-sa,gei ivdei/n evka,lesen auvto.n ku,rioj evk tou/ ba,tou le,gwn Mwush/ Mwush/ o` de. ei=pen ti,evstin. kai. ei=pen mh. evggi,sh|j w-de lu/sai to. u`po,dhma evk tw/n podw/n sou o` ga.r to,poj evnw-| su. e[sthkaj gh/ a`gi,a evsti,n. kai. ei=pen auvtw/| evgw, eivmi o qeo.j tou/ patro,j sou qeo.jAbraam kai. qeo.j Isaak kai. qeo.j Iakwb avpe,streyen de. Mwush/j to. pro,swpon auvtou/euvlabei/to ga.r katemble,yai evnw,pion tou/ qeou/.


124

Wyró¿nione powy¿ej zdania bez w¹tpienia odnosz¹ siê do tej sa-mej rzeczywisto�ci � a wiêc do tajemniczej osoby przemawiaj¹cejz wnêtrza p³on¹cego krzewu � jednak¿e okre�lonej raz jako a;ggelojkuri,ou (w. 2), innym razem jako ku,rioj (w. 4-6) oraz qeo.j (w. 6). Tekstten nie mówi z pewno�ci¹ o ¿adnym bycie po�rednim miêdzy Bogiema cz³owiekiem ani te¿ o jakim� �drugim Bogu�, lecz o Bogu jedynym� Bogu Izraela, na co wskazuje wypowied� z wiersza 6: �evgw, eivmi o`qeo.j tou/ patro,j sou qeo.j Abraam kai. qeo.j Isaak kai. qeo.j Iakwb�.Równie¿ Moj¿esz jest przekonany, i¿ ma do czynienia z samymBogiem, gdy¿ � zgodnie z zasad¹: �kto ujrzy Boga, musi umrzeæ�190 �zakrywa sw¹ twarz, by na Niego nie patrzeæ. Autor opowiadaniazaznacza jednak¿e na wstêpie, i¿ �w p³omieniu ognia� ukaza³ siê Moj-¿eszowi Anio³ Pañski (w. 2: hbr. � Mal�âk Jhwh; gr. � a;ggeloj kuri,ou).Ten w³a�nie Anio³ mówi o sobie, i¿ jest Bogiem patriarchów. Kilka wer-sów dalej ta sama tajemnicza postaæ objawia Moj¿eszowi swoje imiê,które brzmi: �Jestem, który jestem� (w. 13-15). Na podstawie powy¿-szego tekstu oraz wielu innych do niego podobnych191 � badacze do-szli do wniosku, i¿ �Anio³ Jahwe � to sam Jahwe, ukazuj¹cy siê ludziomw ludzkiej postaci192�. Inni natomiast postuluj¹, aby nazwê �Anio³Jahwe�, podobnie jak samo �Jahwe�, traktowaæ jako jedno z imionBoga Izraela193. Imiê �Jahwe� wskazuje bowiem na sta³¹ obecno�æ Bogapo�ród swojego ludu, natomiast imiê �Anio³ Jahwe� wskazuje naczasow¹, i w jaki� sposób dostrzegaln¹, personifikacjê tej obecno�ci.

190 Por. przypis 161 tego rozdzia³u.191 Zob. Rdz 16,7nn; 21,17nn; 22,11nn; 31,11nn; Sdz 2,1nn; 6,11nn; 13,21n.

W innych natomiast fragmentach (1 Krl 13,18; 2 Krl 1,3.15) trudno jest mówiæ o uto¿-samieniu Anio³a Jahwe z samym Jahwe. Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal�âk, Messaggero, dz.cyt., s. 781.

192 G. VON RAD, Teologia Starego Testamentu, dz. cyt., s. 227.193 Zob. A. �WIDERKÓWNA, Anio³ Jahwe, w: Ksiêga o anio³ach, pod. red. H. Ole-

schko, Kraków 2002, s. 23.


125

Spo�ród wielu tekstów biblijnych, w których mamy do czynieniaze zjawiskiem uto¿samiania pojêæ Boga (qeo.j) i Anio³a (a;ggeloj), naszczególn¹ uwagê zas³uguje tu opowiadanie o wyprowadzeniu Izraeli-tów z Egiptu. W hellenistycznej reinterpretacji tego wydarzenia poja-wi siê bowiem � kluczowa dla tematu tej pracy � kategoria Logosu.Ksiêga Wyj�cia w taki oto sposób opisuje zapowied� Exodusu Izraela:

Wj 11,1-4: 1Pan rzek³ do Moj¿esza: «Jeszcze jedn¹ plagê ze�lê na fa-raona i na Egipt. Potem uwolni was st¹d. A uwolni was ca³kowicie,nawet was wszystkich st¹d wypêdzi. [�] 4Moj¿esz powiedzia³: «Takmówi Pan: O pó³nocy przejdê przez Egipt. 5I pomr¹ wszyscy pierwo-rodni w ziemi egipskiej [�].Wj 12,12-13: 12Tej nocy przejdê przez Egipt, zabijê wszystko pierwo-rodne w ziemi egipskiej od cz³owieka a¿ do byd³a i odbêdê s¹d nadwszystkimi bogami Egiptu � Ja, Pan. 13Krew bêdzie wam s³u¿y³a dooznaczenia domów, w których bêdziecie przebywaæ. Gdy ujrzê krew,przejdê obok i nie bêdzie po�ród was plagi niszczycielskiej, gdy bêdêkara³ ziemiê egipsk¹.

Podkre�lone wyra¿enia w wyra�ny sposób wskazuj¹ na Jahwe jakotego, który wyzwoli³ uciskany w Egipcie lud izraelski. To On podczasnocy paschalnej �przechodzi³ przez Egipt�, �zabija³ wszystko, co pier-worodne�, �odbywa³ s¹d nad bogami Egiptu� i oszczêdza³ tych, któ-rzy oznaczyli swoje drzwi krwi¹ baranka. Autor Ksiêgi Liczb natomiaststwierdza, i¿ to nie sam Bóg bezpo�rednio, lecz Jego Anio³ by³ wyko-nawc¹ tego dzie³a194:

Lb 20,15-16: 15Niegdy� powêdrowali przodkowie nasi do Egiptu,i przebywali�my tam d³ugi czas. Egipcjanie jednak �le siê obchodziliz nami, podobnie jak i z przodkami naszymi. 16Wo³ali�my wtedy doPana, a On us³ysza³ g³os nasz i pos³a³ anio³a, który nas wyprowadzi³z Egiptu.

194 Równie¿ w Ksiêdze Wyj�cia � w kolejnych jej rozdzia³ach � jest mowa o tym,i¿ to Anio³ Pañski prowadzi³ dalej Izraelitów przez Morze Czerwone i przez pustyniê.Zob. Wj 14,19nn; 23,20nn; 32,34; 33,2.


126

Ksiêga M¹dro�ci natomiast, o czym ju¿ by³a mowa powy¿ej195,dokonuj¹c pewnej hellenistycznej reinterpretacji tego wydarzenia,mówi, i¿ to Logos zabija³ i wybawia³ Izraela:

Mdr 18,14-16: 14Gdy g³êboka cisza zalega³a wszystko, a noc w swoimbiegu dosiêga³a po³owy, 15wszechmocne Twe s³owo z nieba, z królew-skiej stolicy, jak miecz ostry nios¹c Twój nieodwo³alny rozkaz, jak srogiwojownik runê³o po�rodku zatraconej ziemi. 16I stan¹wszy, nape³ni³owszystko �mierci¹: nieba siêga³o i rozchodzi³o siê po ziemi.

Logos � pojmowany w filozofii greckiej (jak i na gruncie Septuagin-ty) jako rzeczywisto�æ Boska, ale zarazem �ci�le powi¹zana ze �wia-tem � by³ zapewne w rozumieniu autora hellenistycznego najlepsz¹kategori¹, któr¹ mo¿na by³o wyraziæ sposób wewn¹trz�wiatowegodzia³ania radykalnie transcendentnego Boga. Tak wiêc na podstawiepowy¿szych fragmentów � powsta³ych w ró¿nych epokach, lecz opi-suj¹cych to samo wydarzenie � mo¿na zaobserwowaæ proces zbli¿a-nia siê pojêæ �Logosu� i �pos³añca� (a;ggeloj). I tak: teologia ¿ydow-ska, która chcia³a zerwaæ z antropomorficznymi przedstawieniamitranscendentnego Boga, wprowadzi³a najpierw kategoriê �pos³añca�.�Pos³aniec� by³ pojmowany jako wykonawca immanentnych aktówsamego Boga. Hellenistyczny judaizm natomiast, który stara³ siê wy-raziæ pewne partykularne kwestie historiozbawcze w bardziej uniwer-salnym jêzyku filozoficznym, zast¹pi³ kategoriê �pos³añca� kategori¹�Logosu�. Oba pojêcia bowiem, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane,stosowane by³y w Septuagincie na okre�lenie rzeczywisto�ci z jednejstrony transcendentnej i w jaki� sposób zwi¹zanej z Bosko�ci¹, z dru-giej za� immanentnej i wewn¹trz�wiatowej.

Kategoria �pos³añca� (a;ggeloj), odnosz¹ca siê pierwotnie do po-za�wiatowej istoty stworzonej przez Boga � mieszkañca �niebiañskiegodworu� � zyska³a w tym procesie rozwoju idei nowe znaczenie: ziem-skiej i osobowej reprezentacji samej Transcendencji. Abstrakcyjna

195 Zob. paragraf 1 tego rozdzia³u: S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/).


127

kategoria Logosu natomiast, bardzo �ci�le zwi¹zana z transcendentnymBogiem, zaczê³a przybieraæ w Septuagincie coraz wyra�niejsze rysybytu osobowego: ró¿nego od Boga, dzia³aj¹cego w �wiecie, choæ niepozbawionego Boskich atrybutów. W filozofii judaizmu hellenistycz-nego bêdzie mo¿na zaobserwowaæ dalsz¹ ewolucjê obu kategorii. Fi-lon z Aleksandrii, który w zasadniczy sposób rozbuduje judaistyczn¹angelologiê, nazwie Logos Boga �Najstarszym z anio³ów, jakby Archa-nio³em�196. �w. Justyn natomiast bêdzie przekonywa³ swojego ¿ydow-skiego adwersarza � Tryfona � ¿e w tych wszystkich miejscach, w któ-rych Biblia opisuje ukazanie siê Anio³a Jahwe, jest tak naprawdê mowao Boskim Logosie � Jednorodzonym Synu Bo¿ym � który objawia³ siêludziom na d³ugo przed swoim Wcieleniem.

196 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146.


129

R O Z D Z I A £ I V

LOGOS FILONA Z ALEKSANDRII

«kaqa,per ou=n h evn tw/| avrcitektonikw/| prodiatupwqei/sa po,lij cw,ranevkto.j ouvk ei=cen, avll� evnesfra,gisto th/| tou/ tecni,tou yuch, to.nauvto.n tro,pon ouvd�o evk tw/n ivdew/n ko,smoj a;llon a'n e;coi to,pon h'to.n qei/on lo,gon to.n tau/ta diakosmh,santa\ evpei. ti,j a'n ei;h tw/nduna,mewn auvtou/ to,poj e[teroj, o'j ge,noit� a'n ikano.j ouv le,gw pa,sajavlla. mi,an a;kraton hntinou/n de,xasqai, te kai. cwrh/sai;».

«Jak zatem zaplanowane w umy�le architekta miasto nie mia³omiejsca na zewn¹trz, ale by³o utrwalone w jego duszy, tak samo�wiat z³o¿ony z idei nie mia³ gdzie indziej miejsca, lecz tylkow boskim Logosie, który to wszystko uporz¹dkowa³. Jakie zresz-t¹ mog³o byæ inne miejsce dla si³ boskich, które by³oby odpo-wiednie, aby przyj¹æ i ogarn¹æ ju¿ nie powiem � wszystkie, alechocia¿by jedn¹ dowoln¹ si³ê w nienaruszonym stanie?».

FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20-21

131

R O Z D Z I A £ I V

LOGOS FILONA Z ALEKSANDRII

Dwie linie genetyczne ewolucji kategorii Logosu, przedstawione w po-przednich rozdzia³ach, ³¹cz¹ siê w koncepcji filozofa ¿ydowskiegopochodzenia � Filona z Aleksandrii (ok. 20 r. przed Chr. � 45 r. po Chr.).W charakterystyce jego doktryny podkre�la siê zazwyczaj jej eklektycz-ny charakter. Dziêki starannemu wykszta³ceniu1 Filon � ¯yd z diaspo-ry aleksandryjskiej � czerpa³ z osi¹gniêæ filozofii greckiej, bogactwaidei starotestamentalnych oraz umiejêtnie wykorzystywa³ jedne i dru-gie w swoich dzie³ach filozoficznych i teologicznych. Jego koncepcjaLogosu stanowi wiêc imponuj¹c¹ syntezê osi¹gniêæ filozofów greckichoraz prawd objawionych w ksiêgach biblijnych. Choæ, jako gorliwy¯yd, Filon do koñca pragn¹³ pozostaæ wierny religii swych przodków,we wszystkich jego pismach w sposób bardzo wyra�ny obecna jestpróba pogodzenia i zespolenia ¿ydowskiej wiary z greck¹ filozofi¹;albo te¿: próba przedstawienia prawd religii judaistycznej w uniwer-

1 Euzebiusz z Cezarei podaje, i¿ Filon zdoby³ takie wykszta³cenie w filozofii i na-ukach wyzwolonych, ¿e �podobno przewy¿sza³ wszystkich wspó³czesnych g³êbok¹znajomo�ci¹ filozofii platoñskiej i pitagorejskiej�. Zob. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historiako�cielna. O mêczennikach palestyñskich, II, 4. 3, t³um. A. Lisiecki, Poznañ 1924, s.57. Choæ Euzebiusz tego nie zaznacza, w pismach Filona oprócz filozofii platoñskieji pitagorejskiej mo¿na znale�æ tak¿e znaczne wp³ywy my�li Arystotelesa i stoików.

132

salnym jêzyku filozoficznym. Zadanie to u³atwi³a Filonowi Septuaginta� greckie t³umaczenie Biblii hebrajskiej � która, jak ju¿ to wy¿ej zo-sta³o pokazane, obfitowa³a w greckie pojêcia, znane sk¹din¹d i stoso-wane w bardzo podobnych kontekstach równie¿ na gruncie filozofiigreckiej.

Choæ we wszystkich pismach Aleksandryjczyka odnajdziemy za-wsze tezy tak filozoficzne jak i teologiczne, jego twórczo�æ literack¹zwyk³o siê grupowaæ w trzy dzia³y tematyczne: 1º dzie³a filozoficzne,2º dzie³a egzegetyczne oraz 3º dzie³a historyczno-apologetyczne2. Gdyuwzglêdnimy jednak wspó³czesny stan badañ nad my�l¹ Filona, powy¿-sza klasyfikacja jego pism oka¿e siê tylko jednym z wielu stanowiskinterpretacyjnych. S¹ bowiem interpretatorzy, którzy nie chc¹ widzieæw Filonie filozofa, inni stwierdzaj¹, i¿ wprawdzie by³ on filozofem, leczniezbyt oryginalnym, jeszcze inni natomiast uznaj¹ go za wybitnegoegzegetê analizuj¹cego tekst biblijny w sposób filozoficzny i w celachfilozoficznych3. Taka rozbie¿no�æ stanowisk powodowana jest faktem,

2 Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon � filozof alegoryzuj¹cy. Wstêp, w: FILON ALEKSANDRYJ-SKI, Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 15.

3 W poni¿szym schemacie zosta³a przedstawiona klasyfikacja stanowisk interpre-tacyjnych my�li Filona:

1) doksografI. nie-filozof

2) egzegeta tekstu biblijnego

a) pitagoreizmub) platonizmuc) arystotelizmud) stoicyzmu

1) formacjigreckiej,zale¿ny od:

e) eklektyzmua) w zupe³no�ci

wywodz¹ cej siêz tradycji hebrajskiej

II. filozof

2) formacjijurydycznej

b) w du¿ej mierzewywodz¹ cej siêz kultury hebrajskiej

Filon jestrozpatrywanyjako

III. filozofuj¹ cy egzegetatekstu biblijnego,zasadniczo platonik,u¿ywaj¹ cy metodyalegorycznej

Oryginalny reformator kultury hebrajskiejw duchu filozoficznym (platonizuj¹ cy) i w tensposób twórca filozofii ¿ydowskiej

L o g o s F i l o n a z A l e k s a n d r i i

o

133

i¿ Filon nie pisa³ ¿adnych systematycznych dzie³ ani te¿ nie dba³ o spój-no�æ swojej doktryny. Komentowa³ po prostu tekst biblijny b¹d� usto-sunkowywa³ siê do pewnych zagadnieñ duchowych, wykorzystuj¹cprzy tym (w mniejszym lub wiêkszym stopniu) dostêpn¹ mu wiedzêfilozoficzn¹. St¹d te¿ jego spu�cizna literacka doczeka³a siê licznych,czêsto rozbie¿nych, interpretacji4. W ostatnim pó³wieczu pojawi³o siêrównie¿ wiele monumentalnych i niezwykle wa¿nych dzie³ na tematmy�li Filona5, ze wzglêdu jednak na specyficzny cel i ograniczonerozmiary tej pracy nie wszystkie interpretacje bêd¹ mog³y tu byæ przed-stawione. Rozdzia³ ten bêdzie bowiem stanowi³ próbê syntezy najwa¿-niejszych elementów Filoñskiej koncepcji Logosu, która przecie¿ zaj-muje centralne miejsce w jego rozbudowanej doktrynie. W szczegól-ny sposób wyeksponowane tu jednak bêd¹ te idee, które pojawi³y siêju¿ w my�li wy¿ej omówionych filozofów (rozdzia³ I i II) oraz w Sep-tuagincie (rozdzia³ III), jak i te, które pojawi¹ siê pó�niej, w teologiiwczesnochrze�cijañskiej. Logos Filona bowiem � jak piêknie to uj¹³Edmund Stein � to �ro�lina wyros³a na gruncie ¿ydowsko-hellenistycz-nym pod wp³ywem s³oñca greckiej filozofii, korzeniami swymi siêga-j¹ca literatury pó�nobiblijnej�6.

Por. G. REALE, Il creazionismo come concetto-base e asse portante del pensierodi Filone di Allessandria, w: R. RADICE, Platonismo e creazionismo in Filone di Ales-sandria, Milano 1989, s. 12.

4 Por. H. PIETRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia wed³ug Filona z Aleksandrii, �Bo-bolanum� R. 2 (1991), s. 86.

5 Do najwa¿niejszych dzie³ dotycz¹cych spu�cizny Filona nale¿¹: H. A. WOLFSON,Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, vol.I i II, Cambridge-Massachusetts 1947; É. BRÉHIER, Les idées philosophiques et religieu-ses de Philon d�Alexandrie, Paris 1950; J. DANIÉLOU, Philon d�Alexandrie, Paris 1958;R. RADICE, Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano 1989; R. WIL-LIAMSON, Jews in the Hellenistic World. Philo, Cambridge 1989; D. T. RUNIA, Philo andthe Church Fathers. A Collection of Papers, Leiden-New York-Köln 1995; D. T. RU-NIA, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano 1999; M. HADAS-LEBEL, Philon d�Alexandrie � Un penseur en diaspora, Fayard 2003.

6 E. STEIN, Filon z Aleksandrii. Cz³owiek, dzie³a i nauka filozoficzna, Warszawa1931, s. 94.

R o z d z i a ³ I V

n

134

Dla porz¹dku, poni¿sze analizy podzielone zostan¹ na trzy grupyzagadnieñ zwi¹zanych z Logosem: 1º Logos a Bóg; 2º Logos a stworze-nie; 3º Logos a zbawienie. Podzia³ ten zwi¹zany jest z medioplatoñskim(ale tak¿e � biblijnym) schematem �wyj�cia i powrotu� stworzenia doBoga. Ju¿ na podstawie powy¿szego podzia³u mo¿na wyra�nie dostrzec,jak wa¿ne miejsce zajmuje kategoria Logosu w doktrynie Filona.

1. Logos a Bóg

Filoñska nauka o Logosie w sposób �cis³y zwi¹zana jest z jegokoncepcj¹ Absolutu. Niezale¿nie od tego, czy uznamy Aleksandryjczy-ka za filozofa, czy te¿ tylko za egzegetê tekstu biblijnego, jego filozo-ficzne wykszta³cenie, a zapewne i afirmacja filozofii, w wyra�ny spo-sób wp³ynê³y na to, co jako wyznawca judaizmu mówi³ o Bogu Jedy-nym. Potrafi³ bowiem kwestionowaæ atrybuty Boga obecne w tek�cieBiblii, uznaj¹c je jedynie za zwyk³e antropomorfizmy7. Tylko umys³o�wiecony przez filozofiê jest w stanie dostrzec � s¹dzi³ Filon � ¿e Bógnie mo¿e posiadaæ tego typu atrybutów, gdy¿ wszystkie s¹ jedyniena³o¿onymi na Niego ludzkimi pojêciami8. Je�li wiêc Biblia stwierdza,¿e �Bóg nie jest jak cz³owiek�, to wypowiada �najpewniejsz¹ praw-

7 Pogl¹d ten nie wynika z ignorancji Pisma �wiêtego czy jawnego sprzeciwu wo-bec religii ¿ydowskiej, lecz jest skutkiem alegorycznej metody badania Biblii, jak¹stosuje Filon. Metoda ta by³a znana i wykorzystywana ju¿ przez stoików w interpre-tacji pism filozoficznych oraz mitów. Szerzej o tym pisze H. A. WOLFSON, Philo...,dz. cyt., vol. I, s. 115 i nastêpne oraz É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt.,s. 35 i nastêpne.

8 Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon � filozof alegoryzuj¹cy, dz. cyt., s. 17. Typowo �¿y-dowska�, a wiêc dos³owna, interpretacja tekstów mówi¹cych o Bogu wydawa³a siê munaiwna, a wrêcz gorsz¹ca. Nie tylko filozofia, lecz tak¿e ca³a wiedza �wiecka powin-na s³u¿yæ, wed³ug niego, w³a�ciwej interpretacji i rozumieniu Pism. Dlatego te¿ w swo-ich wnikliwych badaniach nad Bibli¹ wykorzystywa³ takie nauki jak: arytmetyka,muzyka, fizyka, astronomia czy symbolika liczb. Por. tak¿e S. WIELGUS., Badania nadBibli¹ w staro¿ytno�ci i w �redniowieczu, Lublin 1990, s. 31 i nastêpne.


135

dê�. Je�li za� mówi, ¿e �jest jak cz³owiek�, to czyni to w tym celu, bypouczyæ nieo�wieconych9, których Filon nazywa �przyjació³mi cia³a�.

Otó¿ jedni ludzie z natury s¹ przyjació³mi duszy, inni za� przyjació³micia³a. Przyjaciele duszy tedy, którzy mog¹ obcowaæ z istotami umys³o-wymi i niecielesnymi, nie ³¹cz¹ Bytu z ¿adnym wyobra¿eniem istot zro-dzonych, lecz postawiwszy Go ponad wszelk¹ jako�ci¹ � gdy¿ jedy-nym sposobem na to, aby zrozumieæ Jego stan najwy¿szego szczê�cia,by³o poznanie Jego nagiej substancji pozbawionej wszelkich atrybu-tów � przyjêli istnienie jako Jego jedyne wyobra¿enie, nie przypisuj¹cMu ¿adnej postaci10.

Bóg wiêc nie tylko nie posiada ¿adnych �cielesnych� atrybutów, lecztak¿e nie podpada pod ¿adn¹ ludzk¹ kategoriê. Uznanie Go za �nag¹substancjê� czy te¿ za samo �istnienie� jest, jak wynika z powy¿szegotekstu, jedynie �wyobra¿eniem� ludzi, których Filon okre�la mianem�przyjació³ duszy�. Jest to wyobra¿enie doskonalsze od �cielesnych�przedstawieñ, lecz pozostaje tylko ludzkim wyobra¿eniem. Choæ jestprawd¹ stwierdzenie, i¿ Bóg jest czysty, niezmienny, ¿e jest Dobremi Piêknem, to jednak � dodaje Filon � �jest On w najwy¿szym stopniuczysty i niezmienny, lepszy od cnoty, lepszy od wiedzy i lepszy odsamego dobra i piêkna�11. Bóg bowiem jest ca³kowicie transcendent-ny. Jest ponad wszelk¹ substancj¹. Jest nawet ponad Jednem i Mona-d¹12, co znaczy, ¿e nie mo¿na o Nim my�leæ jako o pierwszym ani na-wet jako o jednym z bytów (w sensie bytów stworzonych), On bowiemnie nale¿y do porz¹dku tego �wiata.

9 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 53-54. [Tytu³y pism Filo-na, zgodnie z przyjêt¹ w literaturze przedmiotu zasad¹, bêd¹ tu podawane w jêzyku³aciñskim wraz z ustalon¹ ju¿ numeracj¹. Cytaty przytaczane w jêzyku polskim bêd¹pochodziæ z polskich przek³adów pism Filona zawartych w: FILON ALEKSANDRYJSKI,Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1986 oraz FILON ALEKSANDRYJSKI,Pisma, tom 2, t³um. S. Kalinkowski, Kraków 1994.]

10 FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 55.11 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8.12 FILON ALEKSANDRYJSKI, De vita contemplativa, 2; De praemiis et poenis, de exse-

crationibus, 40; Quaestiones in Genesim, IV. 110. Mówi¹c, ¿e Bóg jest ponad Mona-


136

Bóg jednak pozostaje Bytem w �cis³ym tego s³owa znaczeniu, gdy¿� jak wynika z powy¿szego fragmentu � to w³a�nie do Jego naturynale¿y istnienie. W innym miejscu powie Filon, ¿e Bóg jest jedynymnaprawdê istniej¹cym Bytem (e[no,j o;ntwj o;n)13. On te¿ jest Tym, któ-ry sprawia, ¿e wszystkie inne byty istniej¹. Poniewa¿ od Boga zale¿yca³a rzeczywisto�æ stworzona, a On sam do niej nie nale¿y, wszelkapróba pojêciowego opisu Jego natury musi zakoñczyæ siê fiaskiem14.Na poparcie tej epistemologicznej tezy Filon przytacza argumenty bi-blijne. W Ksiêdze Wyj�cia � zauwa¿a � kiedy Moj¿esz pragnie poznaæimiê Boga, Bóg wcale mu go nie objawia, jak s¹dz¹ niektórzy. Stwier-dza jedynie: �Ja jestem, który jestem� (evgw, eivmi o` w;n), co jest równo-znaczne z powiedzeniem: �Moj¹ natur¹ jest byæ, a nie byæ opisanymprzez imiê�15. Pewna swoista � nazwijmy j¹ �ontoteologiczn¹� � inter-pretacja tekstu biblijnego doprowadza wiêc Filona do konstatacji filo-zoficznych16. Poniewa¿ do natury Boga � w odró¿nieniu od natury tego,co stworzone � nale¿y istnienie, jest On radykalnie ró¿ny od stworzeñ.Konsekwencj¹ za� transcendencji ontologicznej musi byæ wed³ug Fi-lona transcendencja epistemologiczna17. Nie mo¿na bowiem poznaæi adekwatnie opisaæ tego, co nie nale¿y do porz¹dku stworzenia:

d¹ i Jednem Filon chce podkre�liæ, i¿ Bóg nie jest pierwszym z szeregu bytów, gdy¿On do tego szeregu nie nale¿y. O ró¿nych interpretacjach tekstów Filona dotycz¹cychtego okre�lenia Boga pisz¹: H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. II, s. 101 i nastêpneoraz R. RADICE, Platonismo..., dz. cyt., s. 255 i nastêpne.

13 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De virtutibus, 40.14 Wed³ug Filona Boga mo¿na poznaæ drog¹ rozumu, jako niewidzialn¹ Przyczy-

nê �wiata. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De decalogo, 59. Jego istota pozostaje jednakzakryta dla ludzkiego umys³u, ze wzglêdu na Jego radykaln¹ transcendencjê.

15 FILON ALEKSANDRYJSKI, De mutatione nominum, 11.16 Nie trzeba tu zbytnio dowodziæ, i¿ owa �ontoteologiczna� interpretacja Biblii

sta³a siê mo¿liwa dziêki Septuagincie, z której korzysta³ Filon. S³owo �Jahwe� rze-czywi�cie mog³o funkcjonowaæ w jêzyku hebrajskim jako imiê w³asne Boga Izraela.W jêzyku greckim zosta³o ono przet³umaczone jako zdanie: evgw, eivmi o` w;n. Taka trans-lacja dawa³a ju¿ o wiele szersze pole mo¿liwo�ci interpretacyjnych.

17 Innym argumentem skrypturystycznym, potwierdzaj¹cym tezê o radykalnej trans-cendencji epistemologicznej Boga, jest dla Filona drugie przykazanie dekalogu wyra-


137

Bóg nie jest jak cz³owiek, jak niebo, ani jak �wiat; stworzenia te bo-wiem maj¹ swoje cechy i podpadaj¹ pod zmys³y, Boga natomiast niemo¿na ogarn¹æ nawet rozumem, wyj¹wszy jedn¹ Jego cechê � istnie-nie. Jedyne bowiem, co wiemy o Nim, to to, ¿e istnieje, a poza tym nico Nim nie wiemy18.

Formu³uj¹c sw¹ naukê o Bogu zupe³nie transcendentnym, Filonmusi jednak uporaæ siê z problemem Jego immanencji, o której mówiprzecie¿ Biblia. Bóg bowiem nie tylko stworzy³ ró¿ny od siebie �wiat,lecz tak¿e w tym �wiecie dzia³a i na ró¿ne sposoby objawia siê cz³o-wiekowi. Poniewa¿ koncepcja radykalnej transcendencji wykluczanawet najmniejsz¹ styczno�æ Absolutu z tym, co materialne19, Filonwprowadza kategoriê �mocy� (duna,meij), poprzez które Bóg bêdziemóg³ dzia³aæ w �wiecie i wp³ywaæ na jego historiê20. Moce (potêgi) s¹przejawem aktywno�ci Boga. Poniewa¿ Bóg jest nieskoñczony, tak¿ei przejawy Jego aktywno�ci s¹ nieskoñczone. Logos jest w³a�nie jed-n¹ z takich mocy, która odpowiada aktywno�ci Boskiego my�lenia21.

¿one w Wj 20,23. Filon tak je komentuje: �Jest powiedziane równie¿ na innym miej-scu: �Nie bêdziecie czyniæ obok Mnie bogów srebrnych ani bogów z³otych nie bêdzieciesobie czyniæ�. Kto s¹dzi, ¿e Bóg ma jak¹� szczególn¹ w³asno�æ albo ¿e nie jest jeden,albo nie jest niezrodzony, nieskazitelny, niezmienny, ten wyrz¹dza krzywdê sobie, nieBogu, poniewa¿ jest powiedziane: «Nie bêdziecie czyniæ». Trzeba wierzyæ, ¿e Bógnie nale¿y do ¿adnej kategorii jako�ci, ¿e jest jeden, nieskazitelny, niezmienny, a ktonie my�li w ten sposób, nape³nia sw¹ duszê k³amstwem i bezbo¿nym mniemaniem�.Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 51. Niemo¿no�æ formu³owania jakich-kolwiek pozytywnych tez dotycz¹cych transcendentnego Boga jest wiêc nie tylkopostulatem filozoficznym, lecz tak¿e wymogiem religijnym wyra¿onym w dekalogu.

18 FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 62.19 �Nawet ca³y �wiat � powiada Filon � nie jest godny byæ miejscem pobytu i za-

mieszkania dla Boga. On bowiem jest sam dla siebie miejscem, jest sam pe³ny siebiei sam dla siebie wystarczaj¹cy, nape³nia i ogarnia inne istoty w ich nêdzy, pustce i pró¿-ni, a jego samego nie ogarnia ¿adne stworzenie, poniewa¿ on jest Jeden i wszystko�.Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 44.

20 Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon � filozof alegoryzuj¹cy, dz. cyt., s. 20.21 Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV: Szko³y epoki cesarstwa,

Lublin 1999, s. 305.


138

Mo¿na wiêc postawiæ tezê, i¿ Filoñska koncepcja Logosu jest teore-tycznym konstruktem, zbudowanym na podstawie alegorycznej inter-pretacji Pisma �wiêtego, który wype³nia �lukê� miêdzy koncepcj¹radykalnie transcendentnego Boga a koncepcj¹ �wiata, w którym ówBóg �musi� w jaki� sposób dzia³aæ. Jest to postulat filozoficzny, choæpoparty licznymi argumentami skrypturystycznymi22.

Logos jest jednak czym� wiêcej ni¿ tylko jedn¹ z Boskich mocydzia³aj¹cych w �wiecie. W niektórych pismach jawi siê On jako �ró-d³o wszystkich innych mocy, jako moc najwy¿sza23, jako Byt Boski,lecz ró¿ny od Boga24, a niekiedy nawet jako to¿samy z Boskim Umy-s³em25. Choæ powy¿sze wypowiedzi dotycz¹ce Logosu mog¹ wydawaæsiê sprzeczne, a niekiedy podwa¿aj¹ce radykalny monoteizm juda-istyczny, Filon stara siê usilnie pozostaæ wierny religii swoich ojcówi godziæ jej prawdy z wymogami rozumu filozofuj¹cego. Maj¹c wiêcoparcie w tek�cie biblijnym, Filon stwierdza jednoznacznie, i¿ jedy-nie wieczny i niestworzony jest Bóg26. �wiat natomiast � w odró¿nie-niu od tego, co twierdz¹ inni filozofowie � powsta³ wed³ug Filonaw wyniku wolnego i stwórczego aktu tego jedynie naprawdê istniej¹-

22 Jednym z argumentów skrypturystycznych na istnienie Logosu jako po�rednikamiêdzy transcendentnym Bogiem a �wiatem stworzonym jest dla Filona pojawieniesiê liczby mnogiej w tekstach Pisma �wiêtego, w których Bóg mówi o sobie: �Rzek³Bóg: Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug naszego podobieñstwa. Uczyñmy �zauwa¿a Filon � wskazuje oczywi�cie na liczbê mnog¹. Innym razem czytamy: Bógrzek³: Oto Adam sta³ siê jak jeden z nas poniewa¿ pozna³ dobro i z³o. Tak¿e tutaj: jakjeden z nas nie dotyczy tylko jednego, lecz wiêcej osób�. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI,De confusione linguarum, 169. Por. tak¿e De opificio mundi, 72-75.

23 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quaestiones in Exodum, II. 68; De cherubim, 27.O relacjach pomiêdzy Logosem a innymi mocami oraz o klasyfikacji potêg pisze sze-rzej H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 224 i nastêpne.

24 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.25 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20 i 24.26 �¯adne bowiem stworzenie nie jest naprawdê Bogiem, ale jest nim tylko

w mniemaniu ludzkim, poniewa¿ brak mu najkonieczniejszej w³asno�ci, jak¹ jest wiecz-no�æ�. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De virtutibus, 65.


139

cego i wiecznego Bytu27. Ze wzglêdu jednak na transcendencjê Abso-lutu Aleksandryjczyk nie przystaje na to, aby Bóg móg³ wchodziæ w ja-kiekolwiek relacje z materialn¹ rzeczywisto�ci¹. Stworzenie �wiata do-kona³o siê wiêc wed³ug Filona za po�rednictwem Logosu. I w tym jed-nak miejscu jego doktryny pojawia siê powa¿na aporia. Przed stwo-rzeniem �wiata bowiem � jak poucza Pismo i o czym jest przekonanyrównie¿ Filon � istnia³ jedynie sam Bóg28. Logos wiêc, je�li jest bytemró¿nym od Boga, nie mo¿e byæ wieczny i niestworzony tak jak On. Je�liza� Logos jest to¿samy z Bogiem, to zgodnie z wcze�niejszymi aksjo-matami nie powinien wchodziæ w kontakt z materialn¹ rzeczywisto�ci¹.

Jaki jest wiêc status ontologiczny Logosu Boga stwarzaj¹cego�wiat? Jaka jest Jego relacja do Absolutu i stworzenia? Z odpowiedzi¹na te pytania zmaga³o siê wielu interpretatorów my�li Filona. Spójn¹i wyczerpuj¹c¹ interpretacjê tej kwestii przedstawi³ H. A. Wolfsonw swej monumentalnej pracy: Philo. Foundations of Religious Philo-sophy in Judaism, Christianity and Islam29. Utrzymuje on, i¿ Filonrozwa¿a Logos na trzech etapach Jego egzystencji: w pierwszym Lo-gos jest to¿samy z Umys³em Boga; w drugim � jest tym, co powstajew wyniku my�lenia, a wiêc sum¹ idei i przedmiotem my�lenia Boga;

27 �Niektórzy ludzie, bardziej podziwiaj¹c �wiat ni¿ Stwórcê �wiata, twierdzili, ¿e�wiat jest niestworzony i wieczny, natomiast samemu Bogu przypisywali w bezbo¿nysposób ca³kowit¹ bezczynno�æ. A tymczasem przeciwnie, powinni podziwiaæ potêgêBoga jako Stwórcy i Ojca, a �wiata nie wywy¿szaæ nadmiernie�. Zob. FILON ALEKSAN-DRYJSKI, De opificio mundi, 7.

28 �Fakt, ¿e Bóg jest sam, mo¿na równie¿ rozumieæ w tym sensie, ¿e ani przedpowstaniem �wiata nie by³o czego� przy Bogu, ani ¿e od chwili powstania �wiata nieistnieje jaka� rzecz obok Niego, poniewa¿ Bóg niczego absolutnie nie potrzebuje�. Zob.FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 2; �Nikt jednak nie pomaga³ Bogu, bo te¿i nikt jeszcze nie istnia³, ale sam Bóg naradza³ siê z sob¹ [�]�. Zob. FILON ALEKSAN-DRYJSKI, De opificio mundi, 23.

29 Zob. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I i II. Choæ nie wszyscy komentato-rzy zgadzaj¹ siê z jego interpretacj¹, warto zaznaczyæ, ¿e jest ona solidnie ugruntowa-na w tekstach �ród³owych i opiera siê na ca³ej spu�ci�nie Filona � nie za� tylko nawybranych jego dzie³ach.


140

w trzecim � Logos jest immanentn¹ si³¹ dzia³aj¹c¹ w �wiecie30. Dwapierwsze etapy dotycz¹ rzeczywisto�ci sprzed stworzenia �wiata, trzecinatomiast odnosi siê do czasu, który rozpocz¹³ siê ju¿ po akcie stwór-czym. Zanim bowiem Bóg powo³a³ do istnienia �wiat, twierdzi Filon,stworzy³ najpierw w swoim Boskim Umy�le �wiat idei (ko,smoj nohto,j).Idee te stanowi³y inteligibilne31 odpowiedniki rzeczy, które mia³y byæstworzone. Ów ko,smoj nohto,j, choæ nie by³ ju¿ to¿samy z Bogiem,znalaz³ swe miejsce w Boskim Logosie:

Jak zatem zaplanowane w umy�le architekta miasto nie mia³o miejscana zewn¹trz, ale by³o utrwalone w jego duszy, tak samo �wiat z³o¿onyz idei nie mia³ gdzie indziej miejsca, lecz tylko w boskim Logosie, któryto wszystko uporz¹dkowa³. Jakie zreszt¹ mog³o byæ inne miejsce dlasi³ boskich, które by³oby odpowiednie, aby przyj¹æ i ogarn¹æ ju¿ niepowiem � wszystkie, ale chocia¿by jedn¹ dowoln¹ si³ê w nienaruszo-nym stanie? Jedna przecie¿ jest si³a boska stwarzaj¹ca �wiat i ma swo-je �ród³o w prawdziwym dobru. Je�li bowiem kto� chce zbadaæ, jakaby³a przyczyna powstania �wiata, to wydaje mi siê, ¿e nie rozminie siêz celem, je�li powie to, co powiedzia³ jeden z dawnych ludzi32, ¿e mia-nowicie Ojciec i Stwórca jest dobry33.

30 Zob. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 226-252.31 �Inteligibilny� (nohto,j) znaczy dla Filona tyle, co �niecielesny� i �niezmys³o-

wy� � to znaczy niepoznawalny drog¹ zmys³ów, lecz drog¹ rozumu. W innym miej-scu ów inteligibilny �wiat (ko,smoj nohto,j) Filon okre�la za Platonem jako: ivdew/npolitei,a| a wiêc �pañstwo idei�. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De gigantibus, 61. Por.De opificio mundi, 24-26; 35-36.

32 Por. PLATON, Timajos, 29 E.33 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20-21: kaqa,per ou=n h` evn tw/| avrcitek-

tonikw/| prodiatupwqei/sa po,lij cw,ran evkto.j ouvk ei=cen, avll� evnesfra,gisto th/| tou/tecni,tou yuch/|, to.n auvto.n tro,pon ouvd� o` evk tw/n ivdew/n ko,smoj a;llon a'n e;coi to,ponh' to.n qei/on lo,gon to.n tau/ta diakosmh,santa\ evpei. ti,j a'n ei;h tw/n duna,mewn auvtou/to,poj e[teroj, o 'j ge,noit� a'n i`kano.j ouv le,gw pa,saj avlla. mi,an a;kraton h`ntinou/n de,xa-sqai, te kai. cwrh/sai; du,namij de. kai. h` kosmopoihtikh. phgh.n e;cousa to. pro.j avlh,qe-ian avgaqo,n. eiv ga,r tij evqelh,seie th.n aivti,an h-j e[neka to,de to. pa/n evdhmiourgei/todiereuna/sqai, dokei/ moi mh. diamartei/n skopou/ fa,menoj, o[per kai. tw/n avrcai,wn ei=pe,tij, avgaqo.n ei=nai to.n pate,ra kai. poihth,n.


141

W powy¿szym fragmencie Logos w wyra�ny sposób zosta³ uto¿sa-miony z Boskim Umys³em (w sensie Arystotelesowskiego nousu).Poniewa¿ Bóg jest Umys³em absolutnie prostym i niez³o¿onym, przedstworzeniem �wiata nie móg³ On my�leæ niczego poza sob¹ samym,a dok³adniej: poza swoj¹ istot¹, któr¹ jest istnienie34. Kiedy za� podj¹³decyzjê, by stworzyæ �wiat35, powo³a³ najpierw do istnienia, �niczymprojekt w umy�le architekta�, �wiat idei. Od tego momentu przedmio-tem Jego my�lenia mog³y staæ siê tak¿e inne byty � byty inteligibilne,które znalaz³y swe miejsce, jak powiada Filon, w Boskim Logosie �a wiêc w Umy�le samego Boga. Poniewa¿ nie ma tu mowy o stworze-niu Logosu, lecz o pewnym �miejscu (to,poj)36 w Bogu�, które w pew-nym momencie zosta³o �wype³nione� ideami, mo¿na wnioskowaæ, i¿Logos przed stworzeniem �wiata inteligibilnego by³ to¿samy z Bogiem.Nie by³o bowiem wówczas ¿adnego innego bytu, który móg³by my�leæBóg, poza Nim samym. Logos wiêc, jako to¿samy z Boskim Umys³em,nie ró¿ni³ siê, przed powstaniem �wiata idei, od Boga, lecz by³ iden-tyczny z Jego istot¹37.

W tym samym jednak fragmencie dzie³a Filona jest równocze�niemowa o drugim etapie egzystencji Logosu. Stworzony bowiem �wiatidei (ko,smoj nohto,j) nie jest ju¿ to¿samy z Boskim Umys³em � czyliz Jego istot¹, lecz bêd¹c bytem ró¿nym od Boga, staje siê przedmio-tem Jego my�lenia. Tak¿e ów przedmiot Boskich my�li nazywa FilonLogosem. Idee, które sk³adaj¹ siê na ko,smoj nohto,j, nie s¹ bowiem

34 Por. fragment cytowany wy¿ej: FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immuta-bilis, 55.

35 W tym miejscu Filon odchodzi od Arystotelesowskiego pojêcia Absolutu jakosamomy�l¹cej siê my�li: h noh,sewj no,hsij (Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka, L, 1074 b,30-35), lecz opiera siê na danych biblijnych � to znaczy na prawdzie o autonomicz-nym i dobrowolnym zamy�le Boga dotycz¹cym stworzenia �wiata.

36 W wy¿ej cytowanym tek�cie greckim zosta³y wyró¿nione dwa fragmenty, w któ-rych pojawia siê termin to,poj. W pierwszym przypadku oznacza miejsce (= umys³),którym jest Boski Logos (qei/on lo,gon); w drugim miejsce Boskich si³ (tw/n duna,mewnauvtou/ to,poj), których �ród³em jest Logos.

37 Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 231.


142

rozproszone, lecz stanowi¹ byt w sensie kolektywnym. Filon powieo Nim, i¿ jest to byt oddzielony (evxai,retoj)38. W Boskim Logosie zo-staje wiêc najpierw utworzony i wykoñczony odpowiednik �wiata�zmys³owego� � �wiat inteligibilny. I ten w³a�nie, stworzony przezBoga, niematerialny �wiat idei � jako byt oddzielony � stanowi drugietap egzystencji Logosu:

· W ten zatem sposób niematerialny �wiat (avsw,matoj ko,smoj) zosta³wreszcie stworzony i wykoñczony w boskim Logosie (evn tw|/ qei,w|lo,gw|/), a wed³ug jego wzoru powsta³ nastêpny w doskona³ej postaci�wiat dostrzegalny zmys³ami39.

· �wiat umys³owy (ko,smoj nohto,j) nie jest czym� innym ni¿ LogosemBoga (qeou/ lo,goj), ju¿ w samym Jego akcie stworzenia, poniewa¿równie¿ umys³owe miasto nie jest niczym innym ni¿ pomys³em ar-chitekta ju¿ w chwili, kiedy planuje budowê miasta40.

Logos jako ko,smoj nohto,j nie jest ju¿ to¿samy z Bogiem, gdy¿ zo-sta³ stworzony, mo¿na go jednak wci¹¿ nazywaæ Logosem, gdy¿ jestbytem umys³owym oraz pochodn¹ (obrazem41) istoty Boga: nie sk³adasiê przecie¿ nañ nic innego jak tylko my�li (idee) samego Boga. Nadrugim etapie swojej egzystencji Logos stanowi wiêc inteligibilny i ko-lektywny byt, który powsta³ w Boskim Umy�le jeszcze przed stworze-niem �wiata. Dlatego te¿ nazwie Go Filon bytem �najstarszym� (pres-bu,tatoj) i �najogólniejszym (genikw,tatoj) ze wszystkiego, co istnie-

38 �Ten dzieñ [dzieñ w którym powsta³ Logos] obejmuje �wiat umys³owy, oddzie-lony (perie,cei ga.r to.n noto.n ko,smon evxai,reton). Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opi-ficio mundi, 15

39 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 36.40 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 24.41 �Logos jest obrazem Boga, przez którego wszystko zosta³o stworzone�. Zob.

FILON ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, I. 24: lo,goj d� evsti.n eivkw.n qeou/, di� ou-su,mpaj o` ko,smoj evdhmiourgei/to. �W pojêciu «obrazu» � zauwa¿a Osmañski � zawar-ta jest jednocze�nie odrêbno�æ i podobieñstwo. Odrêbno�æ wynika z ró¿no�ci ontycz-nej obrazu i jego wzoru. Podobieñstwo natomiast istnieje ze wzglêdu na swoj¹ pod-stawê czy kryterium�. Zob. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie. Filozoficzna interpreta-cja traktatu �De opificio mundi� Filona z Aleksandrii, Lublin 2001, s. 39.


143

je�42. W innym miejscu przyrówna On ten stworzony Logos do ksiêgi,�w której s¹ zapisane i wyryte ukszta³towania innych bytów�43. Powierównie¿, ¿e ów �wiat pomy�lany (Logos) to �pieczêæ prawzorów� lub�idea idei� (ivde,a tw/n ivdew/n)44, albo te¿, ¿e Logos stworzony to �boga-ta i z³o¿ona jedno�æ miriad idei�45.

Jako to¿samy z Boskim Intelektem Logos jest wieczny i jest Bo-giem. Jako suma idei zrodzona przez Boski Intelekt tu¿ przed powsta-niem �wiata Logos jest jednym (jednak¿e najogólniejszym i najdosko-nalszym) ze stworzeñ. Choæ Filon nie napisa³ ¿adnego systematycz-nego traktatu na temat rodzenia siê Logosu Boga, to na podstawie wy¿ejcytowanych fragmentów, pochodz¹cych z ró¿nych dzie³, mo¿na stwier-dziæ, i¿ interpretacja H. A. Wolfsona, przyjmuj¹ca istnienie dwóchprzed�wiatowych etapów egzystencji Logosu, zyskuje potwierdzeniew wielu tekstach �ród³owych. Dodatkowym argumentem przemawia-j¹cym za tak¹ w³a�nie interpretacj¹ jest dystynkcja jêzykowa, któr¹stosuje Aleksandryjczyk w odniesieniu do tych dwóch etapów egzy-stencji. Kiedy bowiem mówi o Logosie to¿samym z Umys³em Boga(etap I), u¿ywa wyra¿enia qei/oj lo,goj46, kiedy natomiast mówi o Lo-gosie jako stworzonym przez Boga �wiecie idei (etap II), pos³uguje siêwyra¿eniem lo,goj qeou/47. Wyra¿enie przymiotnikowe (qei/oj lo,goj)mo¿e sugerowaæ, i¿ jest tu mowa o Logosie w sensie Boskiego atry-butu. Wyra¿enie dope³nieniowe natomiast (choæ nie w ka¿dym przy-padku w grece) mo¿e wskazywaæ na to, i¿ Logos, choæ wprawdzie jestBogu podporz¹dkowany, to jednak nie jest z Nim identyczny.

42 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 175.43 FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 19.44 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 25: to. para,deigma, avrce,tupoj ivde,a

tw/n ivdew/n o` qeou/ lo,goj.45 FILON ALEKSANDRYJSKI, De sacrificiis Abelis et Caini, 83: o` timiw,teroj crusou/

lo,goj poi,kilma w'n evk muri,wn ivdew/n evpainetw/j telesiourgei/tai. Inne teksty, w któ-rych Filon uto¿samia Boski Logos z ko,smoj nohto,j, omawia H. A. WOLFSON, Philo...,dz. cyt., vol. I, s. 232 i nastêpne.

46 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 20; 36.47 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 24; 25; Legum allegoriae, I. 19; II. 86;

III. 175.


144

Relacjê, jaka zachodzi miêdzy Logosem stworzonym (lo,goj qeou/)a Bogiem mo¿na wiêc porównaæ do relacji, zachodz¹cej miêdzy tym,co powiedziane a mówi¹cym48, z tym jednak zastrze¿eniem, ¿e w Lo-gosie Bóg nie wypowiada jedynie jednej z wielu prawd, lecz wszyst-ko to, co zosta³o pomy�lane przez Absolutny Umys³ (qei/oj lo,goj =nou/j). W Logosie wiêc Bóg wypowiada samego siebie. Owa wypowied�jest pocz¹tkiem nowego, wci¹¿ jeszcze przed�wiatowego, lecz ju¿ stwo-rzonego bytu � bytu �niematerialnego�, �najstarszego� � jak powiadaFilon � i �najogólniejszego�. Byt ten (lo,goj qeou/) staje siê pocz¹tkiemegzystencji wszystkich innych bytów pomy�lanych przez Boga. Ponie-wa¿, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o powiedziane, Bóg jest jedynym Bytemnaprawdê istniej¹cym, równie¿ Jego Logos, jako najdoskonalszy ob-raz Boskiej egzystencji i �ród³o istnienia wszelkich innych stworzeñ,mo¿na okre�laæ jako Byt istniej¹cy, jednak¿e na drugim miejscu poBogu, inne rzeczy natomiast istniej¹ przez Logos49.

Filoñska koncepcja Logosu, jak ju¿ teraz nietrudno zauwa¿yæ, od-wo³uje siê zarówno do osi¹gniêæ filozofów greckich, jak i do wielu ideiSeptuaginty. Teoriê o niematerialnym �wiecie idei zaczerpn¹³ Filonz pewno�ci¹ od Platona, którego, jak pisze Euzebiusz, by³ wybitnymznawc¹50. Platon jednak¿e pisa³ w swym Timajosie o ideach jako o by-tach wiecznych i niezrodzonych51. Filon natomiast, poniewa¿ nie chcia³przystaæ na to, aby obok transcendentnego i jedynie wiecznego Bogaistnia³y inne �wspó³wieczne� byty, uzna³ inteligibilny �wiat idei za

48 Por. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii i w Hym-nie Prologu Czwartej Ewangelii, �Studia Gdañskie� VI (1986), s. 321.

49 �Najwy¿szym rodzajem rzeczy jest Bóg, a po Nim na drugim miejscu � boskiLogos (lo,goj qeou/). Wszystkie inne rzeczy istniej¹ tylko pozornie, faktycznie za� s¹równe nico�ci�. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86. T³umacz powy¿-szego cytatu nie uwzglêdni³ w swym t³umaczeniu Filonowej dystynkcji na qei/oj lo,goji lo,goj qeou/. Dlatego te¿, choæ kontekst powy¿szego fragmentu tekstu wskazuje nato, i¿ jest w nim mowa o Logosie stworzonym (lo,goj qeou/), u¿y³ przymiotnika �bo-ski� � stosowanego przez Filona na okre�lenie Logosu niestworzonego (qei/oj lo,goj).

50 Zob. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia ko�cielna�, dz. cyt., II, 4. 3.51 Zob. PLATON, Timajos, 29 A; 55 A.


145

stworzony52. Ponadto usytuowa³ go w Logosie Boga, o którym twier-dzi³, i¿ zosta³ stworzony jednego dnia, jako prawzór i doskona³y mo-del maj¹cego powstaæ �wiata53. Na potwierdzenie tych w³a�nie tez Fi-lon nie szuka³ ju¿ argumentów w pismach filozofów, lecz w Biblii. Tubowiem, o czym ju¿ by³a mowa w poprzednim rozdziale, odnajdowa³ca³¹ gamê tekstów mówi¹cych o rozlicznych funkcjach Boskiego Lo-gosu, a tak¿e wiele poematów opowiadaj¹cych o preegzystencji jakiej�tajemniczej istoty, która towarzyszy³a Bogu w dziele stworzenia �wia-ta54. Tak wiêc w biblijnych opisach Logosu i M¹dro�ci (sofi,a qeou/),posiadaj¹cych hipostatyzuj¹cy charakter � zw³aszcza w znanej Filono-wi Septuagincie � znalaz³ filozof z Aleksandrii punkt styczny miêdzyfilozoficznymi teoriami dotycz¹cymi powstania �wiata a prawdamizawartymi w przekazie biblijnym:

· Który� z cz³onków chóru Bo¿ego przedstawia m¹dro�æ, która takmówi o sobie samej: �Bóg stworzy³ mnie jako najpierwsze ze swo-ich dzie³ i przed wiekami mnie ustanowi³�55. By³o bowiem rzecz¹konieczn¹, aby wszystko, co siê urodzi³o, m³odsze by³o od matkikarmicielki wszystkich rzeczy56.

· �Z Edenu � jest powiedziane � wychodzi³a rzeka dla nawodnieniaogrodu�. T¹ rzek¹ jest cnota ogólna, czyli moralne dobro. Wycho-dzi ona z Edenu, czyli z m¹dro�ci Boga, a jest ni¹ Boski Logos (th/j

52 �Wieczno�æ� bowiem i �niestworzono�æ� � o czym ju¿ by³a mowa wy¿ej � by³ydla niego atrybutami, które przynale¿a³y jedynie transcendentnemu i jedynemu Bogu.Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 7; De virtutibus, 65. Boska wszechprzy-czynowo�æ natomiast, któr¹ teologia ¿ydowska przypisywa³a jedynemu Bogu, by³a dlaFilona kolejnym argumentem, aby przed stworzeniem �wiata nie przyjmowaæ istnie-nia ¿adnej innej � choæby nawet wzorczej � przyczyny poza Bogiem samym. Zob. FILON

ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 23; Legum allegoriae, II. 2. Por. G. VON RAD, Teo-logia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 226 i nastêpna oraz rozdzia³ III tejpracy.

53 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 15-20.54 Zob. paragraf Logos a M¹dro�æ Boga (sofi,a tou/ qeou/) rozdzia³u III tej pracy.55 Por. LXX: Prz 8,22.56 FILON ALEKSANDRYJSKI, De ebrietate, 31.


146

tou/ qeou/ sofi,aj h de, evstin o qeou/ lo,goj), gdy¿ przez niego jest stwo-rzona cnota ogólna57.

W obu powy¿szych fragmentach w wyra�ny sposób widaæ, jak Filonuto¿samia Logos Boga (lo,goj qeou/) z Bo¿¹ M¹dro�ci¹ (sofi,a qeou/).Przytacza fragment Pisma �wiêtego (Prz 8,22), w którym jest mowao preegzystencji M¹dro�ci oraz stwierdza, i¿ � podobnie jak Logos �jest ona �najstarszym� i prawdopodobnie równie¿ �najogólniejszym�58

z bytów stworzonych przez Boga59.Bosk¹ M¹dro�æ � jak to zauwa¿aj¹ badacze my�li Filona � która

w tekstach Aleksandryjczyka staje siê synonimem Logosu, równie¿mo¿na rozpatrywaæ na trzech etapach jej egzystencji: dwóch �przed-�wiatowych� i jednym �wewn¹trz�wiatowym�. Bêd¹c Intelektem(nou/j) Boga jest wieczna60. Jako stworzona przed powstaniem �wiatanatomiast, jest pe³ni¹ Boskich mocy (duna,meij) i idei (ivde,aj)61. Po do-konaniu za� aktu stwórczego, w którym podobnie jak Logos pe³ni ak-tywn¹ funkcjê, dzia³a w �wiecie i po�redniczy w relacjach miêdzyBogiem a stworzeniem62.

57 FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 65.58 Gdy¿ w poetycki sposób okre�la j¹ jako �Matkê i karmicielkê� wszystkich rze-

czy. W innym miejscu natomiast Filon powie, i¿ M¹dro�æ � podobnie jak Logos � jest�obrazem Boga�, a wiêc sum¹ wszystkich pomy�lanych przez Niego idei. Zob. FILON

ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43.59 Co do innych miejscach, w których Filon uto¿samia Logos z M¹dro�ci¹, zob.

FILON ALEKSANDRYJSKI, De virtutibus, 62; Legum allegoriae, I. 43-45. Szerzej na tematrelacji zachodz¹cych miêdzy Logosem i Madro�ci¹ pisze H. A. WOLFSON, Philo...,dz. cyt., vol. I, s. 254 i nastêpne.

60 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43; Quod Deus sit immutabi-lis, 92.

61 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.62 Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 254-255: �With his substitution

of the scriptural term Logos for the term Nous, it was quite natural for Philo to usealso the term Wisdom as equivalent of Logos. For this he had the example of Scrip-ture, where the term wisdom is used in almost all the senses that the term Word is used,and like the Word of God, Wisdom is said to be that by which God established the world;it is in Wisdom that all the works of God in the world are performed; it is imparted to


147

Na podstawie niektórych tekstów Filona mo¿na jednak odnie�æwra¿enie, i¿ wprowadza on wyra�n¹ dystynkcjê miêdzy M¹dro�ci¹a Logosem Boga. W Legum allegoriae uznaje na przyk³ad M¹dro�æ zanajwy¿sz¹ i pierwsz¹ z Boskich potêg63, natomiast w De somniisstwierdza, i¿ �Logos wyp³ywa z M¹dro�ci, jako ze swojego �ród³a�64.Sformu³owania te sk³oni³y niektórych badaczy do postawienia tezy, i¿Filon nie tylko odró¿nia Logos od M¹dro�ci, lecz tak¿e wprowadzamiêdzy nimi pewn¹ hierarchiê: �Koncepcja planu �wiata istniej¹caw Bogu � zauwa¿a K. Kloskowski � jest wcze�niejsza pod wzglêdemczasowym od zaistnienia Logosu. Pomys³ stworzenia �wiata istnia³w Bogu w zakrytej, bytowej formie jako M¹dro�æ�65. Rolê Logosunatomiast oraz Jego stosunek do M¹dro�ci (strumieñ do �ród³a) naj-trafniej obrazuje wed³ug niego nastêpuj¹cy tekst: �On [Logos] jestz Boga Ojca, jest Ojcem wszystkiego, z Matki M¹dro�ci, przez któr¹wszystko zosta³o stworzone�66. Powy¿sze cytaty jednak, czego niedostrzega Kloskowski, mog¹ odnosiæ siê do Logosu, rozwa¿anego naró¿nych etapach swojej egzystencji. Porównuj¹c Logos na trzecim

man by God; it is personified; and by the time of Philo it is already identified with therevealed Law and with the Word of God�.

Zgodnie ze swoj¹ interpretacj¹, podobnie jak w Logosie, Wolfson wyró¿nia tak¿edwa �przed�wiatowe� etapy egzystencji M¹dro�ci: �Wisdom, then, is only another wordfor Logos, and it is used in all the senses of the term Logos. Both these terms mean, inthe first place, a property of God, identical with His essence, and, like His essence,eternal. In the second place, they mean a real, incorporeal being, created by God befo-re the creation of the world. Third, as we shall show, Logos means also a Logos im-manent in the world, and so we may assume, wisdom could also have been used byPhilo, even though he does not explicitly use it in that sense. Fourth, both Logos andwisdom are used by him in the sense of the Law of Moses�. Zob. tam¿e, s. 258.

63 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.64 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De somniis, II. 236-243. Cytat za: K. KLOSKOWSKI,

Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii..., dz. cyt. , s. 323.65 K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii�, dz. cyt.,

s. 323.66 FILON ALEKSANDRYJSKI, De fuga et inventione, 109.


148

etapie jego egzystencji (a wiêc jako ten, który dzia³a w �wiecie) z M¹-dro�ci¹ uto¿samion¹ z Boskim Intelektem, oka¿e siê, i¿ Logos zajmu-je wzglêdem niej drugie miejsce. Jest On jak �strumieñ� wyp³ywaj¹-cy ze ��ród³a�, którym jest M¹dro�æ. Kiedy jednak we�mie siê poduwagê Logos rozwa¿any przez Filona jako Boski plan stworzenia �wia-ta, wówczas jest On to¿samy z biblijn¹ M¹dro�ci¹67.

Ostatni¹ ju¿ kwesti¹, któr¹ nale¿y rozwa¿yæ przy analizie relacjizachodz¹cej miêdzy Logosem a Bogiem, jest problem czasowego za-istnienia Logosu stworzonego. Otó¿, jak ju¿ to wielokrotnie by³o pod-kre�lane, atrybuty: �wieczno�ci� i �niestworzono�ci� mo¿na przypisy-waæ wed³ug Filona jedynie transcendentnemu Bogu. Logos natomiastna drugim etapie swojej egzystencji jest pojmowany przez Aleksan-dryjczyka jako niematerialny i kolektywny byt �oddzielony�, powo-³any do istnienia (a wiêc stworzony) przez Boga w momencie, gdy Tenpowzi¹³ zamiar stworzenia �wiata. Wcze�niej natomiast � jak wielo-krotnie podkre�la Filon � Bóg by³ zupe³nie sam. Maj¹c jednak nawzglêdzie fakt, i¿ czas pojawi³ siê wed³ug Aleksandryjczyka w momen-cie powstania �wiata68, niejasn¹ staje siê kwestia czasowego zaistnie-nia Logosu. Trudno jest tu nawet pos³ugiwaæ siê terminami typu: �wcze-�niej� i �pó�niej�. Czy stworzenie Logosu � jako bytu oddzielonego �mo¿na wiêc wyznaczyæ przez jaki� konkretny moment czasowy?

W De opificio mundi znajduje siê jednak tekst, który mo¿e nampomóc w odpowiedzi na postawione tu pytanie:

67 Por. J. ZIELIÑSKI, Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie �ród³a pierwszychnurtów filozofii chrze�cijañskiej, Wroc³aw 2000, s. 243.

68 �Czas nie istnia³ przed �wiatem, lecz raczej powsta³ równocze�nie ze �wiatem,albo po nim. Czas bowiem jest odstêpem ruchu wszech�wiata. Ruch jednak nie mo¿ezaistnieæ przed poruszan¹ rzecz¹, lecz musi nast¹piæ pó�niej lub równocze�nie. Dla-tego te¿ czas musi byæ tak dawny jak �wiat, albo byæ pó�niejszy od niego, a próbaudowodnienia, ¿e jest wcze�niejszy, by³aby niezgodna z filozofi¹�. Zob. FILON ALEK-SANDRYJSKI, De opificio mundi, 26. Filon przyjmowa³ wiêc stoick¹ definicjê czasu: niejako miary ani liczby ruchu (Arystoteles), lecz jako zwyk³ego odstêpu, interwa³u. Por.Przypis 15 L. Joachimowicza w: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, tom 1, dz. cyt., s. 38.


149

Lecz wielki Moj¿esz zrozumia³, ¿e to, co nie powsta³o (avge,nhton), maca³kiem inn¹ naturê ni¿ rzeczy widzialne, poniewa¿ to, co jest postrze-galne zmys³ami, podlega ci¹g³emu powstawaniu i zmianie, i nigdy nietrwa w tym samym stanie. Dlatego rzeczom niewidzialnym i poznawal-nym przez umys³ (avora,tw| kai. nohtw/|) przypisa³ wieczno�æ jako pokrew-n¹ w³asno�æ, natomiast rzeczy postrzegalne zmys³ami okre�li³ w³a�ci-w¹ im nazw¹ � genez¹ (ge,nesin). A poniewa¿ ten �wiat jest widzialnyi postrzegalny zmys³ami, dlatego jest z konieczno�ci stworzony (genh-to,j), i z tej racji nie bez powodu opisa³ Moj¿esz jego powstanie, mó-wi¹c z wielk¹ rewerencj¹ o dzie³ach Boga69.

Bytom niewidzialnym i poznawalnym przez umys³ (avora,tw| kai.nohtw/|), do których nale¿y zaliczyæ Logos � przypisuje Filon w³asno�æ�wieczno�ci�. Czasowo�æ za� przynale¿y wed³ug niego do bytów �po-strzegalnych zmys³ami, podlegaj¹cych ci¹g³emu powstawaniu i zmia-nie (evn gene,sei kai. metabolai/j)� � do których Logos z pewno�ci¹ nienale¿y. Na podstawie powy¿szego cytatu mo¿na wiêc postawiæ tezê,i¿ Logos rozwa¿any jako ko,smoj nohto,j jest Bytem �wspó³wiecznym�Bogu. W innym jednak miejscu De opificio mundi Filon stwierdzawyra�nie, i¿ Bóg, �zanim chcia³ stworzyæ ten �wiat widzialny, stwo-rzy³ najpierw �wiat umys³owy�70. Czas pojawi³ siê wprawdzie wraz ze�wiatem widzialnym, jednak¿e Filon w przytoczonym tu znaniu wy-daje siê sugerowaæ, ¿e tak¿e przed jego powstaniem da siê wyznaczyæjaki� moment, w którym zaistnia³by umys³owy �wiat idei, sk³adaj¹cysiê na Boski plan maj¹cego powstaæ �wiata.

Jedn¹ z prób rozwi¹zania tej trudno�ci mo¿e byæ przyjêcie koncepcji�stwarzania ci¹g³ego�. Poniewa¿, jak twierdzi Filon, Bóg jest wiecz-ny i niezmienny, nie mo¿na przyjmowaæ, i¿ istnia³ czas, w którym byLogosu jeszcze nie by³o. W przeciwnym razie moment Jego stworze-nia oznacza³by jak¹� zmianê w Bogu. Bóg wiêc odwiecznie my�li sa-

69 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 12.70 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 16: boulhqei.j to.n o`rato.n ko,smon tou-

toni. dhmiourgh/sai proexetu,pou to.n nohto,n.


150

mego siebie, ale tak¿e odwiecznie my�li idee maj¹cego powstaæ (lubte¿ ju¿ zaistnia³ego) �wiata widzialnego. Mo¿na wiêc przyj¹æ hipote-zê, i¿ Logos jest nieustannie �stwarzany� (albo lepiej �rodzony�71) przezBoga. Proces ten dokonuje siê wiêc w sposób odwieczny, a tym samymnie podwa¿a jednego z Boskich atrybutów, jakim jest Jego �niezmien-no�æ�. Intuicjê o odwiecznym trwaniu Logosu Filon wyrazi³ w taki otometaforyczny sposób:

Ten �wiat bowiem jest m³odszym synem Boga, gdy¿ jest poznawalnyzmys³owo. Je�li za� chodzi o starszego syna, który jest bytem umys³o-wym72, to Bóg uzna³ go za godnego szczególnych przywilejów i po-stanowi³, ¿e on bêdzie trwa³ przy Nim. A wiêc ów m³odszy syn, pozna-walny zmys³owo, poruszeniem swoim sprawi³, ¿e pojawi³a siê i zaja-�nia³a natura czasu. A zatem ¿adna przysz³o�æ nie istnieje w obliczuBoga, który dzier¿y w swoim w³adaniu krañce czasów. Wszak jegowieczne ¿ycie nie ma charakteru czasowego, lecz jest pierwowzoremi modelem czasu; w wieczno�ci za� nie ma przesz³o�ci ani przysz³o�ci,jest tylko tera�niejszo�æ73.

Choæ �wiat fizyczny rzeczywi�cie zaistnia³ w czasie, albo lepiej �jak wynika z powy¿szego cytatu � czas zaistnia³ wraz z pierwszymporuszeniem siê �wiata, to jednak jego projekt � �wiat umys³owy �móg³by istnieæ odwiecznie. W wieczno�ci bowiem, która, jak zauwa-¿a Filon, jest tak naprawdê wieczn¹ tera�niejszo�ci¹, Bóg postanowi³,¿e Jego �najstarszy syn� � Logos � bêdzie trwa³ nieustannie przy Nim.Owo trwanie � poniewa¿ dotyczy wieczno�ci � nie mog³o mieæ swo-jego czasowego pocz¹tku. Powy¿sza metafora w poetycki sposób ob-razuje wiêc to, o czym ju¿ bardziej filozoficznym jêzykiem mówi³ Filonw De opificio mundi. Logos s³usznie jednak zosta³ nazwany tu przezNiego �najstarszym synem�, gdy¿ jest On tym, którego jako pierwszegozrodzi³ Bóg, my�l¹c samego siebie. Poniewa¿ jednak Bóg zawsze i od-

71 �Rodzony� � gdy¿ w odró¿nieniu od innych stworzeñ Ten pochodzi z istoty Boga.72 �Starszym synem� Boga i ��wiatem umys³owym� jest oczywi�cie Logos.73 FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 31-32.


151

wiecznie my�li siebie � zawsze wiêc rodzi �swojego najstarszego syna�.Logos � zgodnie z tak¹ interpretacj¹ � ró¿ni³by siê od Boga tym, ¿e jest�stworzony� (�zrodzony�); od stworzeñ natomiast odró¿nia³by siê tym,i¿ jest �wieczny�74 � jest bowiem wiecznie stwarzany. Przyjêcie takiejinterpretacji stworzenia Logosu usuwa pozorn¹ sprzeczno�æ wy¿ejprzytaczanych fragmentów dzie³ Filona75.

2. Logos a stworzenie

Przygl¹daj¹c siê Filonowym tekstom mówi¹cym o relacji Logosudo stworzenia oraz maj¹c na uwadze wszystko to, co zosta³o powie-

74 W innym dziele Filona mo¿na odnale�æ tekst, który równie¿ w wyra�ny sposóbpotwierdza³by przytoczon¹ wy¿ej interpretacjê: �Logos � powiada Filon � g³osi chwa³êswojego zadania, mówi¹c: �A ja stojê pomiêdzy Panem a wami� (Pwt 5,5), ani nie-zrodzony (avge,nhtoj) jak Bóg, ani zrodzony (genhto.j) jak my� Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI,Quis rerum divinarum heres sit, 206. Logos nie jest wiêc wed³ug Filona stworzonyw ten sam sposób jak ka¿de inne stworzenie. Dla stworzeñ jawi siê On jako �wiecz-ny� i �Boski�. W odniesieniu do Boga natomiast jest On jednak �zrodzony�, gdy¿pochodzi od Niego.

75 Tak¹ w³a�nie interpretacjê kwestii stworzenia Logosu przyj¹³ równie¿ Goode-nough, który porównuje proces �stwarzania ci¹g³ego� do s³oñca i jego promieni. Jakd³ugo �wieci s³oñce, tak d³ugo emanuj¹ z niego promienie. Promienie s¹ wprawdzieczym� wtórnym wzglêdem s³oñca, jednak¿e istniej¹ tak d³ugo, jak ono istnieje. Skorojednak Bóg jest wieczny, tak te¿ i Jego Logos istnieje (jest rodzony) wiecznie. Zob.E. R. GOODENOUGH, An Introduction to Philo Judaeus, New Haven 1940 s. 132-133.

Innej próby rozwi¹zania tej kwestii podj¹³ siê M. Osmañski, który przeanalizowa³wszystkie miejsca z Filonowego De opificio mundi, w których znajdowa³y siê greckiesynonimy czasownika �stwarzaæ�. Doszed³ on nastêpnie do wniosku, i¿ �Filon niewspomina nigdzie wprost o jakiejkolwiek formie stwarzania Logosu; nie pos³uguje siêw odniesieniu do niego terminami, które w innych fragmentach traktatu oznaczaj¹stwarzanie�. Zob. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie�, dz. cyt., s. 66. Podwa¿a on rów-nie¿ tym samym tezê H. Wolfsona o stworzono�ci Logosu poza Umys³em Boga.M. Osmañski jednak nie uwzglêdnia w swym opracowaniu innych miejsc � pochodz¹-cych z innych pism Filona (poza De opificio mundi) � w których Logos, to¿samy z Bo¿¹M¹dro�ci¹, wprost mówi o swoim stworzeniu. (Zob. wy¿ej analizowane fragmenty).


152

dziane w powy¿szym paragrafie, nale¿y stwierdziæ, i¿ tak¿e i w tympunkcie nauki Filona o Logosie napotykamy pewn¹ aporiê. Je�li bo-wiem transcendentny Bóg nie mo¿e mieæ ¿adnej styczno�ci z material-nym �wiatem, pozostaje do wyja�nienia problem: w jaki sposób prze-prowadza On dzie³o stworzenia? Logos Boga rozwa¿any jako Jego nousi istota nie mo¿e tego dokonaæ, gdy¿ jest to¿samy z Bogiem. Logosstworzony natomiast jawi siê jedynie jako przyczyna wzorcza � jako�wiat idei. Brakuje wiêc jakiej� przyczyny sprawczej, która mog³abyzrealizowaæ plan powsta³y w Boskim Umy�le.

Pewn¹ pomoc¹ w rozwi¹zaniu tej aporii mo¿e siê staæ Filoñskakoncepcja �obrazu� (eivkw,n), która jest nieco ró¿na od koncepcji Pla-toñskiej. Dla Platona idee stanowi³y wzorce i paradygmaty rzeczywi-sto�ci ziemskich, byty materialne natomiast by³y jedynie obrazamidoskona³ych i wzorczych idei76. U Filona jest nieco inaczej. Choæ ideei Logos s¹ wzorcami dla bytów ziemskich, to same s¹ tylko obrazamiBoga77, który powo³a³ (lub nieustannie powo³uje) je do istnienia. Takwiêc Logos stworzony, poniewa¿ jest obrazem samego Boga i znajdu-je siê ju¿ poza Jego istot¹, doskonale odzwierciedla odwieczn¹ aktyw-no�æ Absolutu78. Obecna jest wiêc w nim nieskoñczona ilo�æ mocy(duna,meij), które �ród³owo by³y ró¿nymi aspektami Boskiej aktywno-�ci. Owe moce to tak¿e inna nazwa idei, które sk³adaj¹ siê na ko,smojnohto,j79. �Obraz� jest wiêc tu rozumiany w sposób �aktywny�: nie jeston tylko �biernym odwzorowaniem�, lecz tak¿e na�ladownictwem

76 Por. PLATON, Timajos, 28 C-29 C.77 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 25. W tym fragmencie Filon stwier-

dza, i¿ cz³owiek zosta³ utworzony �wed³ug obrazu Boga� (kat� eivko,na qeou/) � jest wiêctylko �obrazem obrazu� (eivkw.n eivko,noj). Prawdziwym i pierwszym obrazem Boga jestLogos � pieczêæ i prawzór innych obrazów. Ca³y �wiat jest jedynie na�ladownictwemtego Boskiego Obrazu (mi,mhma qei,aj eivko,noj). Zob. tak¿e De confusione linguarum,147: qeou/ ga.r eivkw.n lo,goj (�Obrazem Boga jest Logos�).

78 Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 238 i nastêpne.79 O tym, ¿e idee (ivde,aj) s¹ inn¹ nazw¹ mocy (duna,meij), pisze sam Filon. Zob. FILON

ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, I. 45-48.


153

wszelkiej aktywno�ci prawzoru. W Logosie stworzonym, w�ród wie-lu ró¿nych mocy, jest wiêc tak¿e moc stwórcza, która powo³uje do ist-nienia byty widzialne.

O tym, w jaki sposób powstaje �wiat fizyczny, Filon pisze bardzoniejasno, a niekiedy nawet formu³uje tezy sprzeczne. Wielu wiêc ba-daczy my�li Filona krytykowa³o zrekonstruowan¹ w poprzednim pa-ragrafie interpretacjê Wolfsona, stwierdzaj¹c, i¿ Filonowy Logos bie-rze wprawdzie udzia³ w dziele stworzenia, lecz jako przyczyna wzor-cza, nie za� jako narzêdzie stworzenia80. Jedynym Stwórc¹ wszech�wia-ta, zgodnie z przytaczanymi przez nich teksami Filona, jest sam Bóg.Logos natomiast jest Jego umys³em, w którym znajduje siê modelpowstaj¹cego �wiata, i o tyle pe³ni On równie¿ wa¿n¹ funkcjê w akciestwórczym81.

W spu�ci�nie Filona znajduje siê jednak dzie³o Quis rerum divina-rum heres sit82, w którym to autor w wyra�ny sposób stwierdza aktywnyudzia³ Logosu w akcie stwórczym. Dzie³ko to, jak zauwa¿a inny ko-mentator my�li Filona, É. Bréhier83, zawiera syntezê tego, co na tematLogosu powiedzieli poprzednicy Filona � w szczególno�ci Herakliti stoicy. Wed³ug stoików, o czym ju¿ by³a mowa w poprzednim rozdzia-le, �wiat sk³ada³ siê z dwóch pierwiastków: czynnego (lo,goj) i bier-nego (a;poioj ouvsi,a)84. Wed³ug Heraklita natomiast Logos to odwiecz-ne prawo natury, wprowadzaj¹ce weñ ³ad i harmoniê. Filon ³¹czy obiete koncepcje: jego Logos jest zarówno czynnym pierwiastkiem dzia-³aj¹cym w �biernej materii �wiata�, jak i prawem natury, które poprzezakt stwórczy zosta³o weñ wpisane. O dwóch tworzywach �wiata, czyn-

80 Zob. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie�, dz. cyt., s. 66 i nastêpna.81 Zob. Tam¿e, s. 47 i nastêpna.82 Dzie³o to zosta³o niedawno przet³umaczone na jêzyk polski: FILON Z ALEKSANDII,

Kto jest dziedzicem boskich dóbr, t³um. A. Pawlaczyk, Poznañ 2002.83 É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt., s. 83 i nastêpne.84 Zob. Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. Joannes ab Arnim, vol. I-IV, Lipsiae

1921-1924, II 300. 312.


154

nym i biernym, Filon mówi ju¿ w De opificio mundi85, z tym ¿e tam owobierne tworzywo by³o kszta³towane � jak s¹dz¹ niektórzy komentato-rzy � przez samego Boga. W Quis rerum divinarum natomiast jest onokszta³towane przez Logos. On to dokonuje w bezkszta³tnej i jednoli-tej prasubstancji licznych podzia³ów i tym samym czyni zeñ harmo-nijny i piêkny �wiat. Komentuj¹c � jak zawsze w alegoryczny sposób� tekst biblijny, Filon rozwa¿a sposób dzia³ania Logosu w akcie stwór-czym. Opisana w Ksiêdze Rodzaju ofiara Abrahama staje siê dla nie-go tylko odskoczni¹ do subtelnych analiz:

Nastêpnie tekst dodaje: �Rozdzieli³ je po�rodku�, nie mówi¹c jednak,kto to uczyni³, aby� s¹dzi³, ¿e Bóg, którego nie sposób opisaæ, rozdzielapo kolei wszystkie natury cia³ i rzeczy, które wydaj¹ siê spójne i z³¹-czone, za pomoc¹ swego wszechdziel¹cego Logosu. Ten dziel¹cy Lo-gos ostrzem najcieñszej krawêdzi nigdy nie przestaje czyniæ podzia-³ów. Gdy upora siê ju¿ ze wszystkimi rzeczami zmys³owymi, a¿ doatomów i tak zwanych czê�ci niepodzielnych, zaczyna z kolei po nichdzieliæ to, co postrzegalne umys³em, na wielk¹ i nieopisan¹ ilo�æ czê-�ci [...]. Podzieli³ wiêc ka¿de z tych trzech rzeczy na pó³: duszê na czê�ærozumn¹ i nierozumn¹, mowê na prawdziw¹ i fa³szyw¹, poznanie zmy-s³owe na przedstawienia rzeczywiste i nierzeczywiste [...]. I tak Bóg �poprzez swój wszechdziel¹cy Logos � podzieli³ wszelki byt bezkszta³t-ny i pozbawiony jako�ci (a;morfon kai. a;poion tw/n o[lwn ouvsi,an), wy-ró¿nione przez podzia³ cztery elementy �wiata, oraz utworzone z nichzwierzêta i ro�liny86.

Z powy¿szego fragmentu jasno wynika, i¿ Logos bierze aktywnyudzia³ w akcie stwórczym. Mo¿na tu wnioskowaæ o pewnej Jego za-le¿no�ci od Boga, na co wskazuje metafora �doskona³ego ostrza�(no¿a), którym pos³uguje siê Bóg. Jest jednak rzecz¹ niew¹tpliw¹, i¿to w³a�nie Logos znajduje siê w samym centrum podzia³ów dokony-wanych w akcie stwórczym. To On, choæ w jakiej� mierze jest zale¿-

85 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8-9.86 FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 130-132, 140.


155

ny od Boga, ma styczno�æ z tym, co fizyczne � nie Bóg. Ponadto w po-wy¿szym tek�cie widaæ równie¿ wyra�nie, i¿ funkcja Logosu polegatak¿e na nadawaniu form. Dokonuje On bowiem podzia³ów w �bez-kszta³tnym i pozbawionym jako�ci bycie�, nadaj¹c mu coraz to bardziejkonkretne formy. Dzieli wiêc wszelki byt na duchowy i materialny, bytmaterialny za� na cztery podstawowe elementy �wiata, z których for-muje dalej ro�liny i zwierzêta87. Logos Filona staje siê wiêc po�redni-kiem stworzenia88: z jednej strony � jako Boski Umys³, w którym zro-dzi³ siê �projekt� �wiata; z drugiej za� � jako twórcza si³a dzia³aj¹caw �wiecie fizycznym.

W tym miejscu warto wspomnieæ o kolejnej idei filozoficznej, za-czerpniêtej przez Filona tym razem od Arystotelesa i stoików, dotycz¹-cej Logosu wewnêtrznego i zewnêtrznego (lo,goj evndia,qetoj kai. pro-foriko,j)89. Dziêki tej w³a�nie koncepcji mo¿emy przypuszczaæ, i¿ Fi-lon mówi nie o wielu logosach, lecz o jednym. Podobnie bowiem jakludzkie s³owo istnieje najpierw w umy�le jakiego� podmiotu, a dopie-ro pó�niej zostaje wypowiedziane (czyli uzewnêtrznione), tak te¿ ist-nieje jeden Boski Logos rozpatrywany na dwa sposoby. Logos we-wnêtrzny (lo,goj evndia,qetoj) oznacza wiêc my�l Boga, a zarazem miej-sce Boskich idei; Logos zewnêtrzny (lo,goj proforiko,j) jest wypowie-dzian¹ my�l¹, a w przypadku Boga, mo¿e siê ona przejawiaæ w³a�niejako twórcza si³a po�rednicz¹ca w stwarzaniu. Logos zewnêtrzny jestwiêc w pewnym sensie czym� ró¿nym od Logosu wewnêtrznego, po-siada bowiem inny sposób bytowania i oddzia³ywania; z drugiej za�

87 Dok³adniejszy opis formowania poszczególnych bytów zawieraj¹ nieprzytoczonetu fragmenty cytowanego dzie³a Filona. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divi-narum heres sit, 132-140.

88 Por. É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt., s. 88.89 FILON ALEKSANDRYJSKI, De vita Mosis, II. 127: ditto.j ga.r o lo,goj e;n te tw|/ panti.

kai. evn avnqrw,pou fu,sei\ kata. me.n to. pa/n o[ te peri. tw/n avswma,twn kai. paradeigma-tikw/n ivdew/n, evx w-n o` nohto.j evpa,gh ko,smoj, kai. o peri. tw/n o`ratw/n, a] dh. mimh,matakai. avpeikoni,smata tw/n ivdew/n evkei,nwn evsti,n, evx w-n o` aivsqhto.j ou-toj avpetelei/to\ evnavnqrw,pw| d� o` me,n evstin evndia,qetoj, o` de. proforiko,j.


156

strony jest tym samym s³owem, które przyjê³o jedynie inn¹ formê.Z postaci umys³owej, znanej tylko podmiotowi my�lenia, przyjê³opostaæ wypowiedzi zewnêtrznej, która ma moc oddzia³ywania na�wiat90. Logos wewnêtrzny ponadto jest odwieczny: jest nieustanniemy�lany i stwarzany przez Boga. Logos zewnêtrzny natomiast (wed³uginterpretacji Wolfsona by³oby to trzecie stadium egzystencji Logosu)zaistnia³ wraz z aktem stwórczym. Bra³ w nim aktywny udzia³, a na-stêpnie kontynuowa³ swoj¹ aktywno�æ w stworzonym ju¿ �wiecie wi-dzialnym. Taka interpretacja Filonowej koncepcji stworzenia pozwa-la ocaliæ Boski atrybut �niezmienno�ci�91. Stworzenie �wiata nie mu-sia³o wiêc dokonaæ w Bogu ¿adnej zmiany. On sam trwa wiêc niezmien-nie, my�l¹c wszystkie idee (Logos wewnêtrzny) i znaj¹c wszystkiewydarzenia dokonuj¹ce siê w �wiecie, jak i te, które maj¹ jeszcze za-istnieæ. Jego Boskie moce (duna,meij) natomiast, których �ród³em jestrodzony w wieczno�ci Logos wewnêtrzny, stwarzaj¹ �wiat. One sameza� sk³adaj¹ siê na Logos zewnêtrzny, który choæ posiada Boskie po-chodzenie, dzia³a ju¿ poza Bogiem.

W niektórych pismach � o czym ju¿ by³a mowa w poprzednim pa-ragrafie � Filon uto¿samia Logos wewnêtrzny z Bo¿¹ M¹dro�ci¹ (so-

90 O dwóch aspektach Logosu (lo,goj evndia,qetoj kai. proforiko,j) i ich statusieontologicznym szerzej pisz¹: É. BRÉHIER, Les idées philosophiques..., dz. cyt., s. 103i nastêpne; K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii�, dz. cyt.,s. 323 oraz R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na my�l wcze-snego chrze�cijañstwa, Warszawa 2002, s. 145 i nastêpne. Koncepcja ta implikuje wieleaporii. Pojawia siê bowiem problem, w którym momencie w przypadku Boga mo¿e-my mówiæ o Logosie wewnêtrznym, a kiedy o zewnêtrznym. Czy Logos rozwa¿any jakoko,smoj nohto,j jest ju¿ Logosem zewnêtrznym, czy te¿ jeszcze wewnêtrznym? Proble-mu tego nie dostrzega R. M. Leszczyñski, choæ Logosowi wewnêtrznemu i zewnêtrz-nemu po�wiêca odrêbne paragrafy swej ogromnej monografii. Jest tak z pewno�ci¹dlatego, i¿ nie uwzglêdnia on wielu wa¿nych interpretacji my�li Filona. Nie ustosun-kowuje siê np. do tez, które zawiera monumentalne dzie³o Wolfsona (choæ wzmian-kuje o jego istnieniu) i tym samym nie wspomina o dwóch �przed�wiatowych� etapachegzystencji Logosu.

91 Szerzej na temat niezmienno�ci Boga zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sitimmutabilis, oraz analizy przeprowadzane w poprzednim paragrafie.


157

fi,a), która, jak mówi Pismo, istnia³a jeszcze przed za³o¿eniem �wia-ta. To samo czyni jednak odno�nie do Logosu zewnêtrznego92. JakoLogos zewnêtrzny, tak lo,goj jak i sofi,a po�rednicz¹ w stwarzaniu�wiata, a tak¿e s¹ w nim obecne jako gwarant jego harmonii i ³adu93.To one sprawiaj¹, ¿e �ziemia wydaje ro�liny daj¹ce nasienie wed³ugswego gatunku�94. Dziêki nim �wiat staje siê rozumny, albo nawet �jak powie Filon � �wydaje siê, ¿e my�li�95. W celu dok³adniejszego wy-ja�nienia tej kwestii Filon wykorzystuje stoick¹ doktrynê dotycz¹c¹ ra-cji zarodkowych (lo,goi spermatikoi.). Logosy nasienne s¹ obecne w ca-³ej przyrodzie i odpowiadaj¹ za nieprzerwane trwanie jej praw96.�Uczestnicz¹ w bytach materialnych i tym samym s¹ przyczyn¹ trwa-nia gatunku, gdy¿ umo¿liwiaj¹ rozwój jednostek i przekazywanie ¿y-cia�97. Po raz kolejny wiêc Filon ³¹czy w swej doktrynie koncepcjêstoików i Heraklita: czyli naukê o obecnych w �wiecie lo,goi sperma-tikoi. z koncepcj¹ Logosu � prawa natury98. Stwierdzenie to by³obyjednak niekompletne, gdyby�my nie wspomnieli tu o w¹tkach platoñ-

92 Por. H. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 254-255.93 Filon wprost stwierdza, i¿ w dziele stworzenia to nie Bóg �uprawia ziemiê i sa-

dzi ogrody�, lecz czyni to za pomoc¹ ziemskiej m¹dro�ci, która z kolei jest na�ladow-nictwem swojego prawzoru � preegzystuj¹cej M¹dro�ci Boga. Zob. FILON ALEKSANDRYJ-SKI, Legum allegoriae, I. 43. Nazywa on równie¿ M¹dro�æ �karmicielk¹ wszystkichrzeczy�. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De ebrietate, 31. Stwierdza wyra�nie, i¿ to w³a-�nie przez ni¹ wszystko zosta³o stworzone. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De fuga et in-ventione, 109.

94 Por. Rdz 1,12.95 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 46-49.96 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 43. W tym miejscu Filon mówi

o niewidzialnych �substancjach nasiennych� (spermatikai. ouvsi,ai) obecnych we wszyst-kich widzialnych nasionach ro�lin. S¹ jednak pisma, w których Filon okre�la owesubstancje jako spermatikoi. lo,goi: Zob. Legatio ad Gaium, 55; lub te¿ w liczbiepojedynczej jako spermatiko.j lo,goj: Zob. De aeternitate mundi, 85.

97 M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 80.98 Szerzej o Logosie jako prawie natury zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatio-

ne, 8-10. Opisany tu przez Filona Logos, podtrzymuj¹cy ca³¹ naturê w istnieniu i kie-ruj¹cy wszystkimi jej prawami, przypomina Heraklitejski Logos powszechny.


158

skich. Logosy nasienne s¹ bowiem nie tylko si³ami odpowiadaj¹cymiza prawa natury, lecz tak¿e (i tu nastêpuje modyfikacja koncepcji sto-ickiej) niematerialnymi ideami, które uczestnicz¹ w rzeczach material-nych. S¹ to � jak powie Filon � �formy i miary (ei;dh kai. me,tra), którekszta³tuj¹ i mierz¹ (eivdopoiei/tai kai. metrei/tai) wszystkie rzeczy, którepowsta³y (ta. gino,mena)�99. To dziêki nim o rzeczach widzialnych mo¿namówiæ, i¿ s¹ odwzorowaniem bytów inteligibilnych zawartych w Lo-gosie Boga100. Ca³o�æ owych niematerialnych idei, które s¹ zarazemformami rzeczy stworzonych, jak i aktywnymi si³ami kszta³tuj¹cymiposzczególne byty, sk³ada na Logos zewnêtrzny101. Koncepcja ta stajesiê wiêc filozoficznym wyja�nieniem faktu Bo¿ej obecno�ci w �wie-cie widzialnym � o której przecie¿ bardzo obszernie wypowiada siêBiblia. Jest prób¹ pogodzenia radykalnej transcendencji Boga z Jegoimmanencj¹. Dziêki niej tak¿e w filozoficzny sposób zostaje wyja�nio-na rozumno�æ i dobroæ stworzonego �wiata, a nawet jego �wiêto�æ102.

Zarysowan¹ tu w sposób ogólny koncepcjê stworzenia przez Logosw niektórych jej partiach Filon szerzej rozbudowuje. Ma to zw³aszczamiejsce, gdy mówi o stworzeniu cz³owieka. Cz³owiek bowiem jakojedyne ze stworzeñ widzialnych posiada rozum, ale tak¿e � co bardziejnurtuje Filona � jest zdolny do czynienia dobra jak i z³a. To ostatniei oczywiste przecie¿ stwierdzenie w zasadniczy sposób wp³ynê³o na

99 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 129-130.100 Por. tam¿e, 25.101 O ró¿nych interpretacjach Filoñskich lo,goi spermatikoi. oraz o tym, w jaki

sposób poszczególni komentatorzy rozumiej¹ Filoñsk¹ koncepcjê partycypacji ideiw rzeczach materialnych, pisze M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 69-85.

102 FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 50: �[...] Ponadto dalszy ci¹g wypowie-dzi zgadza siê z wcze�niej wyg³oszonym zdaniem � ¿e �wiat jest uszykowanym i przy-gotowanym materialnym domem Boga (aivsqhto.n o=kon ei=nai qeou/), ¿e wbrew opiniiniektórych ludzi zosta³ uczyniony, a nie jest niestworzony; ¿e jest sanktuarium, toznaczy jakby odblaskiem tego, co �wiête (a`gi,wn avpau,gasma, mi,mhma avrcetu,pou), gdy¿piêkno zmys³owe jest obrazem piêkna umys³owego (evpei. ta. aivsqh,sei kala. tw/n noh,seikalw/n eivko,nej); ¿e przygotowa³y go rêce Boga, to znaczy jego stwórcze moce (tw/nkosmopoiw/n auvtou/ duna,mewn)�.


159

modyfikacjê jego koncepcji stworzenia cz³owieka. Pismo �wiête mówibowiem, i¿ Bóg stworzy³ cz³owieka na swój obraz103. Skoro wiêc cz³o-wiek zosta³ stworzony �na obraz Boga� � móg³ rozumowaæ Filon � niepowinno w nim byæ ¿adnej domieszki z³a, poniewa¿ Bóg jest samymDobrem. Próbuj¹c wiêc obroniæ Boga przed oskar¿eniem, i¿ móg³byOn byæ twórc¹ z³a w cz³owieku, Aleksandryjczyk buduje pewnego typuteodyceê:

Tylko przy stworzeniu cz³owieka jest wzmianka, ¿e Bóg powiedzia³:�Uczyñmy�, która wskazuje na to, ¿e Bóg wzi¹³ do pomocy innychwspó³pracowników, tak, aby nienaganne chêci i czyny s³usznie postê-puj¹cego cz³owieka mog³y byæ przypisane Bogu, W³adcy wszech�wia-ta, a przeciwne � innym istotom, jemu podleg³ym. Bóg jako Ojciec niemóg³by byæ dla swych dzieci sprawc¹ z³a, a czym� z³ym jest wystêpeki grzeszne uczynki104.

Wprowadzaj¹c �wspó³pracowników�105 do aktu stworzenia cz³owie-ka, Filon umieszcza przyczynê z³a, które czyni cz³owiek, w samej on-tologii106. Nie oznacza to bynajmniej, i¿ opowiada siê on za dualizmemw³a�ciwym systemom gnostyckim107. Cz³owiek bowiem, jak zaznaczaw innym miejscu, nie jest z³y z natury, lecz podatny na przyjêcie z³a,tak jak podatny jest na przyjêcie: �m¹dro�ci i g³upoty, umiarkowaniai niewstrzemiê�liwo�ci, odwagi i tchórzostwa, sprawiedliwo�ci i nie-sprawiedliwo�ci�108. Ponadto, przytoczony powy¿ej fragment � o czym

103 Por. Rdz 1,27.104 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 75.105 �Wspó³pracownikami� Boga w dziele stworzenia �wiata mog¹ byæ zapewne

spersonifikowane tu moce (duna,meij), które sk³adaj¹ siê na Logos Boga stwarzaj¹ce-go �wiat.

106 Por. M. PRZYSZYCHOWSKA, Koncepcja podwójnego stworzenia jako próba wyja-�nienia genezy �wiata zmys³owego (Filon z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorz z Nys-sy), �Vox Patrum� 23 (2003), s. 206.

107 Nie istniej¹ wiêc wed³ug niego dwie równorzêdne zasady odpowiedzialne zapowstanie cz³owieka i �wiata: zasada dobra i zasada z³a. �Wspó³pracownicy�, o któ-rych wzmiankuje Filon, równie¿ nie s¹ przecie¿ zasad¹ z³a.

108 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 73.


160

dowiadujemy siê z dalszej czê�ci tekstu � dotyczy stworzenia �ideicz³owieka�109. Cz³owiek wiêc � i to ju¿ w Boskim zamy�le � zawieraw sobie (ze wzglêdu na swoj¹ wolê i rozum) potencjalno�æ do czynie-nia tak dobra, jak z³a. �Cz³owiek niebiañski� (a wiêc idea cz³owieka)zawiera tak¹ potencjalno�æ, natomiast �cz³owiek ziemski� aktualizujej¹ ju¿ poprzez konkretne akty. Fakt ten nie powinien jednak sugero-waæ, i¿ poszczególny �ziemski� ju¿ byt ludzki, przed dokonaniempierwszych wolnych i racjonalnych czynów, nosi w sobie jak¹� cz¹st-kê z³a ontologicznego.

Stworzenie cz³owieka, tak jak zapewne wszystkich innych stworzeñwidzialnych, dokonuje siê wiêc, wed³ug Filona, na dwóch etapach.Najpierw stwarzana jest ogólna i niematerialna idea danego bytu, któ-ra zawiera w sobie wszystkie w³a�ciwe mu inklinacje (w przypadkucz³owieka dotyczy to równie¿ potencjalno�ci czynienia dobra jak i z³a).Nastêpnie wed³ug tego wzoru stwarzany jest materialny byt ziemski110.Na poparcie swoich tez filozoficznych Aleksandryjczyk, jak to czêstoczyni, szuka równie¿ argumentów biblijnych. Powo³uje siê wiêc naprzytaczany ju¿ tutaj tekst Ksiêgi Rodzaju, w której wyra�nie jest na-pisane, i¿ cz³owiek zosta³ stworzony �na obraz Boga� � a w³a�ciwie,jak t³umaczy Septuaginta, �wed³ug obrazu Boga� (katV eivko,na qeou/)111.Bóg, w jego interpretacji, jest wiêc prawzorem obrazu112. ObrazemBoga natomiast nie jest cz³owiek, lecz Logos113. W akcie stwórczymnatomiast Logos-obraz staje siê wzorem dla innych rzeczy:

109 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 76, gdzie w wyra�ny sposóbstwierdza, i¿ chodzi tu o stworzenie �gatunku cz³owieka�, �poszczególne jednostki nieotrzyma³y jeszcze wtedy postaci ludzkiej�.

110 Szerzej na temat koncepcji podwójnego stworzenia zob. M. PRZYSZYCHOWSKA,Koncepcja podwójnego stworzenia�, dz. cyt., s. 203 i nastêpne.

111 Rdz 1,27. LXX: kai. evpoi,hsen o` qeo.j to.n a;nqrwpon katV eivko,na qeou/ evpoi,hsenauvto,n.

112 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 96.113 Mówi¹c o Logosie jako o �obrazie Boga� (eivkw.n tou/ qeou/) Filon móg³ mieæ

w pamiêci równie¿ te fragmenty Septuaginty, które wprost mówi¹ o obrazie Boga, ja-


161

Wskazuje na to wyra�nie pocz¹tek Ksiêgi Rodzaju, gdzie jest powie-dziane: �Stworzy³ Bóg cz³owieka wed³ug obrazu Boga�. W ten spo-sób powsta³ obraz odwzorowany wed³ug Boga, a cz³owiek wed³ug tegoobrazu, który z kolei spe³ni³ rolê prawzoru114.

Cz³owiek wiêc � a w³a�ciwie jego umys³ � jak zaznacza w innymmiejscu Filon, �jest dopiero trzecim odbiciem � poczynaj¹c od Stwórcy,podczas gdy pomiêdzy nimi znajduje siê Umys³, który pos³u¿y³ jakomodel dla naszego umys³u, lecz sam jest tylko obrazem Boga�115. Fi-lonowa charakterystyka idei cz³owieka jest wiêc niekiedy bardzo zbli-¿ona do opisu Logosu, który przecie¿ równie¿ zosta³ okre�lony jako�obraz Boga� (eivkw.n tou/ qeou/)116. Cz³owiek niebiañski bowiem, w od-ró¿nieniu od innych idei, wykazuje wyj¹tkowe pokrewieñstwo z Lo-gosem ze wzglêdu na rozum, który w opinii Filona, jak i innych filo-zofów, jest domen¹ Bosk¹ i wieczn¹117. Owo podobieñstwo staje siê

kim jest M¹dro�æ. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43: �Wznios³¹ i bosk¹m¹dro�æ okre�la Pismo ró¿nymi nazwami, aby jasno podkre�liæ jej wieloimienno�æ.Nazywa j¹ pocz¹tkiem, obrazem i wizj¹ Boga�. Por. Mdr 7,26.

114 FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 96. Filon opiera siê tu na niezbytpoprawnym t³umaczeniu Septuaginty. Egzegeci bowiem s¹ zgodni co to tego, i¿ he-brajski tekst z Rdz 1,27 nale¿y t³umaczyæ �na obraz� lub te¿ �jako obraz�. Wyra¿enieto oznacza wiêc, i¿ to cz³owiek jest obrazem Boga. Filon natomiast, cytuj¹c Septu-agintê, stwierdza, i¿ cz³owiek powsta³ nie �na obraz�, lecz �wed³ug obrazu� (katV eivko,naqeou/), a nastêpnie zgodnie z takim t³umaczeniem przedstawia swoj¹ wyk³adniê tegofragmentu. Zob. tak¿e FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 231. Natemat znaczenia biblijnego wyra¿enia �na obraz� zob. H. WILDBERGER, ~l,c,, sæ´læm,Immagine, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizionario Teologico dell�Antico Testamento,vol. II, Casale Monferrato 1982, s. 504 i nastêpne.

115 FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 231.116 Cz³owiek niebiañski jednak, choæ podobnie jak Logos jest niematerialny i nie-

�miertelny, nie jest z Nim to¿samy. Istnieje on raczej w Logosie Boga, obok wieluinnych idei, i dziêki temu w³a�nie jest nie�miertelny. Ponadto Filon bardzo wyra�niemówi o stworzeniu idei cz³owieka, któr¹ w innym miejscu okre�la jako gatunek.Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 76; 134; Legum allegoriae, I. 31.

117 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 67. Filon zaznacza jednak wy-ra�nie, i¿ podobieñstwo cz³owieka i Logosu odnosi siê jedynie do rozumu � nie cia³a:�To podobieñstwo rozci¹ga siê tylko na umys³, który jest przewodnikiem jego duszy.


162

jeszcze bardziej widoczne w Filonowym opisie stworzenia cz³owiekaziemskiego. Bóg bowiem, jak twierdzi Filon, nie korzysta³ przy jegostwarzaniu z ¿adnego spo�ród istniej¹cych ju¿ wzorów, lecz jedynymobrazem by³ dla Niego wy³¹cznie Logos.118 �Tchn¹³� wiêc w twarz isto-ty ludzkiej ów �obraz i podobieñstwo� Logosu i ustanowi³ w nim tymsamym �królestwo rozumu�, któremu zosta³y podporz¹dkowane zmy-s³y119. Choæ jak wynika z przytaczanych tu cytatów, ludzki rozum (lo-gos) jest ju¿ obrazem obrazu Boga, to jednak w innym miejscu Filonzdaje siê sugerowaæ, i¿ rozumna dusza stanowi jak¹� �cz¹stkê Bogaw cz³owieku�: �To przecie¿, co [Bóg] tchn¹³ w cz³owieka, nie by³oniczym innym ni¿ Boskim tchnieniem, które od tej w pe³ni szczê�li-wej natury zst¹pi³o tutaj na ziemiê dla dobra naszego rodzaju�120. Owym�dobrem rodzaju ludzkiego�, o którym mówi Filon, jest nie�miertel-no�æ. Rozumna dusza bowiem, która partycypuje w jaki� sposób w By-cie Boskim, sprawia, i¿ cz³owiek � jako jedyne ze stworzeñ � staje siênie�miertelny. Dotyczy to jednak jedynie owej �niewidzialnej czê�cicz³owieka� � pod wzglêdem za� swej widzialnej natury cz³owiek po-zostaje �miertelny121.

Wyj¹tkowy sposób stworzenia cz³owieka oraz wynikaj¹ca zeñ po-dwójna (cielesno-duchowa) natura bytu ludzkiego sk³oni³y Filona do

Wed³ug jednego, a kieruj¹cego wszystkim Logosu jak wed³ug prawzoru odmodelo-wa³ Bóg ducha w ka¿dym poszczególnym cz³owieku, i jest on w pewnym stopniubogiem cia³a, które jako boski obraz nosi go w sobie�. Zob. tam¿e, 69. Por. FILON

ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 18-22.118 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 169. O tym, i¿ cz³owiek

zosta³ stworzony na podobieñstwo Logosu i Boga, Filon mówi w innym fragmencie:�Rzek³ Bóg: «Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug naszego podobieñstwa».«Uczyñmy» wskazuje oczywi�cie na liczbê mnog¹. Innym razem czytamy: «Bóg rzek³:Oto Adam sta³ siê jak jeden z nas poprzez to, ¿e pozna³ dobro i z³o». Tak¿e tutaj: «jakjeden z nas» nie dotyczy tylko jednego, lecz wiêcej osób�. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI,De confusione linguarum, 169.

119 FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 169.120 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 135.121 Por. tam¿e.


163

tezy, i¿ cz³owieka mo¿na rozpatrywaæ jako �mikrokosmos�122. Podob-nie bowiem jak �makrokosmos� (�wiat) sk³ada siê on z elementu du-chowego i cielesnego (Logosu i materii); i podobnie jak w �makroko-smosie� jest w nim obecny rozum (logos), zawieraj¹cy niematerialnei poznawalne umys³owo idee rzeczy stworzonych123. Nale¿y tu bowiemzaznaczyæ, i¿ Filon, obok stoickiej koncepcji o logosach nasiennych,odwo³uje siê równie¿ do my�li Platona, który w swym Timajosie pisa³o Duszy przenikaj¹cej �wiat124. W dzie³ku De plantatione owa Platoñ-ska Dusza �wiata zosta³a uto¿samiona przez Filona z Logosem Bogaobecnym w �wiecie: �To On, rozci¹gaj¹c siê od �rodka wszech�wiatado jego krañców i od krañców do �rodka, podtrzymuje istnienie natu-ry i czyni j¹ niepokalan¹, zbieraj¹c i �ci�le wi¹¿¹c wszystkie jej sk³ad-niki�125. �wiat wiêc � podobnie zreszt¹ jak u stoików i Platona � jawisiê w pismach Aleksandryjczyka jako jeden wielki, ¿ywy i my�l¹cyorganizm, który przenika Logos � niczym jego dusza. Cz³owiek, zbu-dowany w analogiczny sposób, s³usznie wiêc zostaje nazwany przezFilona �mikrokosmosem�.

Warto tu jeszcze zaznaczyæ, i¿ obok bytów materialnych oraz cz³o-wieka, posiadaj¹cego naturê cielesno-duchow¹, zosta³y stworzone,wed³ug Filona, tak¿e byty posiadaj¹ce naturê wy³¹cznie duchow¹, któreSeptuagina okre�la jako a;ggeloi. Tê biblijn¹ prawdê Aleksandryjczykrównie¿ usi³uje w³¹czyæ do swojego systemu filozoficznego. Stwier-dza wiêc w jednym miejscu, i¿ anio³y to Boskie moce (duna,meij), po-przez które Bóg rz¹dzi �wiatem126. Sk³adaj¹ siê one, jak ju¿ to wy¿ej

122 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 155-156.123 Por. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie..., dz. cyt., s. 330: �Budowa strukturalna

cz³owieka oraz ca³y �wiat z³o¿one s¹ z tych samych elementów. Cz³owiek jest w rów-nej mierze upodobniony do Logosu, stanowi zarówno jego odbicie jak i �wiata; cz³o-wiek i Logos sk³adaj¹ siê z jednakowych sk³adników�.

124 Zob. PLATON, Timajos, 36 B.125 FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 9.126 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 14. Szerzej o tym, jak Filon pojmu-

je naturê anio³ów zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De gigantibus, 6-14; oraz H. A. WOL-FSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 360 i nastêpne.


164

zosta³o powiedziane, na Logos zewnêtrzny, który jest wielo�ci¹ ideii mocy Boga. W tym jednak miejscu Filon po raz kolejny okazuje siêniekoherentny. Opisuj¹c bowiem rozliczne funkcje owych niematerial-nych i racjonalnych duna,meij127, zgodnie z nauk¹ biblijn¹ przypisuje onim równie¿ charakterystykê bytów osobowych. Anio³owie s¹ wiêcwed³ug niego czystymi duszami, które mog¹ s³uchaæ lub nie s³uchaærozkazów Wszechmocnego:

Ale niektóre z nich s¹ doskonale czyste i wspania³e, obdarzone my�la-mi wznios³ymi i boskimi; nie mia³y one ¿adnych pragnieñ dotycz¹cychrzeczy ziemskich, ale jako poddani Wszechw³adnego, jakby uszy i oczyNajwy¿szego Króla, pilnuj¹ wszystkiego i s³uchaj¹. Inni filozofowienazywaj¹ ich �daimonami�, a Pismo �wiête anio³ami, u¿ywaj¹c w³a-�ciwego s³owa. Bowiem przekazuj¹ one dzieciom rozkazy Ojca, a Oj-cu potrzeby dzieci. Przedstawi³ nam ich Moj¿esz wchodz¹cych i scho-dz¹cych nie dlatego, ¿e Bóg wszechobecny potrzebuje informacji, aleponiewa¿ dla nas biednych po¿yteczne jest mieæ �logosy� jako po�red-ników i rzeczników128.

Funkcj¹ anio³ów jest wiêc, wed³ug Filona, po�rednictwo w rozlicz-nych relacjach pomiêdzy Bogiem i cz³owiekiem. Bóg jednak, jak wy-ra�nie widaæ w powy¿szym fragmencie, nie potrzebuje takich pos³añ-ców, gdy¿ jest wszechw³adny i wszechwiedz¹cy. Wydaje siê wiêc, ¿estworzy³ owe niematerialne byty wy³¹cznie z my�l¹ o cz³owieku. Tenbowiem o w³asnych si³ach nie móg³by doj�æ do poznania i ogl¹daniaJedynego Boga. Dziêki anio³om jednak, które mog¹ ukazywaæ siê naziemi przynosz¹c Boskie dary i przes³ania, mo¿e on poznaæ Bogaw sposób nadprzyrodzony. Widaæ wiêc, i¿ w niektórych miejscachswoich dzie³ Filon jawi siê bardziej jako teolog ni¿ jako filozof. Wy-k³ad prawd objawionych staje siê dla niego niekiedy o wiele wa¿niej-

127 �Niematerialna� i �racjonalna� natura mocy wynika z ich Boskiego pochodze-nia. S¹ one przecie¿ wytworem Boskiego Intelektu.

128 FILON ALEKSANDRYJSKI, De somniis, I. 140-142. Powy¿szy cytat podajê za: H. PIE-TRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia�, dz. cyt., s. 91.


165

szy ni¿ budowa spójnego filozoficzno-teologicznego systemu. Biblij-na prawda o stworzeniu wolnych i racjonalnych bytów duchowych niedo koñca daje siê pogodziæ z tez¹, i¿ maj¹ one stanowiæ Boskie duna,meijstwarzaj¹ce �wiat i nim rz¹dz¹ce. Anio³owie bowiem, jako istoty wol-ne, mog¹ nie spe³niaæ Boskich rozkazów, lecz zapewne spora ich licz-ba spe³nia je w³a�nie dlatego, ¿e chce. Boskie duna,meij natomiast w spo-sób niezawodny kieruj¹ prawami natury i zapewne nie s¹ jak anio³ybytami osobowymi. Angelologia Filona, jak zreszt¹ widaæ w przyto-czonym wy¿ej fragmencie, wi¹¿e siê w wielu miejscach z jego koncep-cj¹ Logosu. Ta kwestia bêdzie jednak omówiona szerzej w nastêpnymparagrafie.

3. Logos a �zbawienie�

Wprowadzaj¹c koncepcjê radykalnej transcendencji Boga, Filonmusia³ siê uporaæ z kilkoma trudno�ciami z niej wynikaj¹cymi, które� najogólniej rzecz bior¹c � wi¹¿¹ siê z zagadnieniem Boskiej imma-nencji. Omówiona ju¿ tu zosta³a kwestia stworzenia �wiata oraz kwe-stia Boskiej obecno�ci w �wiecie stworzonym. Transcendentny Bóg �jak ju¿ to zosta³o pokazane � pos³u¿y³ siê w tym celu swoim Logosem,którego z jednej strony mo¿na rozpatrywaæ jako Boski Intelekt, z dru-giej za� jako zrodzon¹ przez Boga sumê Boskich idei oraz mocy stwa-rzaj¹cych �wiat i w nim przebywaj¹cych. W zwi¹zku z zagadnieniemBoskiej transcendencji pozostaj¹ niewyja�nione jeszcze inne trudno-�ci, a w�ród nich: problem komunikacji rozumnego cz³owieka z Bo-giem, jak i � je�li to mo¿liwe � problem powrotu nie�miertelnej duszycz³owieka do Boga, który to proces w jêzyku religijnym okre�lany jestnajczê�ciej jako �zbawienie�. Te w³a�nie zagadnienia, które by³y prze-cie¿ obecne równie¿ w doktrynach wielu filozofów staro¿ytnych, sta-n¹ siê przedmiotem analiz tego paragrafu.

Poniewa¿ teologia judaistyczna � obok koncepcji radykalnej trans-cendencji � od samych pocz¹tków przyjmowa³a równie¿ koncepcjê


166

Boga osobowego, Filon � bêd¹c jej wierny � stara siê, aby jego filo-zoficzne rozwa¿ania nie przes³oni³y tej tak wa¿nej prawdy religijnej.I choæ nie podwa¿a on w ¿adnym ze swoich pism idei Boga osobowe-go, to jednak fakt Jego radykalnej transcendencji nie pozwala mu twier-dziæ, i¿ Bóg móg³by siê komunikowaæ z cz³owiekiem �twarz¹ w twarz�.Znaj¹c jednak ca³¹ gamê biblijnych tekstów, mówi¹cych o Bo¿ychpos³añcach (a;ggeloi)129, po�rednicz¹cych w komunikacji miêdzy Bo-giem a cz³owiekiem, przypisuje cechy osoby nie Bogu, lecz Logoso-wi. W wielu tekstach Filona Logos zewnêtrzny staje siê wiêc ju¿ nietylko �sum¹ mocy� obecnych w �wiecie, lecz przyjmuje formê po�red-nika osobowego. Filon przyrównuje Go do jakiego� �niebiañskiegocz³owieka� lub anio³a, pe³ni¹cego Bo¿e rozkazy w �wiecie130. Logosjednak jest jeszcze czym� wiêcej ni¿ tylko upersonifikowanym po�red-nikiem miêdzy Bogiem a �wiatem: po wykoñczeniu dzie³a stworzeniastan¹³ On na granicy oddzielaj¹cej rzeczywisto�æ stworzon¹ od Stwórcyi sta³ siê, jak powiada Filon, �b³agalnikiem za dotkniêt¹ nieszczê�cia-mi �mierteln¹ natur¹�. W dzie³ku Quis rerum divinarum heres sit znaj-duje siê fragment, który w przepiêkny sposób opisuje tê funkcjê Lo-gosu zewnêtrznego:

Ojciec, który stworzy³ wszystko, przekaza³ swemu Logosowi, najwy¿-szemu archanio³owi, wielce czcigodnemu, ten dar, by stoj¹c na grani-cy oddziela³ to, co stworzone od Stwórcy. Ten sam Logos jest zarazemb³agalnikiem za dotkniêt¹ nieszczê�ciami �mierteln¹ natur¹ wobec tego,co nie�miertelne i pos³anym od W³adcy do jego poddanych. Logos g³osichwa³ê swojego zadania, mówi¹c: �A ja stojê pomiêdzy Panem a wa-mi� (Pwt 5,5), ani niezrodzony jak Bóg, ani zrodzony jak my, lecz sto-j¹c po�rodku miêdzy dwiema skrajno�ciami, udziela rêkojmi obu stro-nom: wobec Stwórcy zapewnia, ¿e stworzenie nigdy nie zbuntuje siêca³kowicie i nie wybierze nie³adu zamiast kosmosu, a stworzenie upew-nia w nadziei, ¿e ³askawy Bóg nie zapomni o w³asnym dziele. Bo jest

129 Szerzej na ten temat zob. paragraf 2 rozdzia³u III tej pracy: Kategoria Pos³añ-ca (a;ggeloj tou/ qeou /).

130 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146-147.


167

zwiastunem pokoju dla stworzenia od Boga, który pragnie k³a�æ kreswojnom, wiecznego stra¿nika pokoju131.

Filon, niczym w prorockim uniesieniu, g³osi tu istnienie jakiego�Po�rednika, �zrodzonego� (genhto.j) � w relacji do Boga i �niezrodzo-nego� (avge,nhtoj) zarazem � w odniesieniu do ludzi. Po�rednik ten orê-duje u Boga za ��mierteln¹ natur¹�. Niczym �Zwiastun pokoju�, za-powiadany przez Izajasza132, zapewnia ludzko�æ, i¿ nie zostanie znisz-czona. On sam bowiem przez swe orêdownictwo jest gwarantem tego,¿e Bóg nigdy nie zapomni o swoim stworzeniu. Wizja ta nie bez po-wodów rodzi skojarzenia z Jezusem Chrystusem � jedynym Po�redni-kiem miedzy Bogiem a cz³owiekiem133, �zrodzonym, a nie stworzo-nym�. Trudno tu jednak wnioskowaæ o jakich� bezpo�rednich wp³y-wach powy¿szego tekstu na teologiê Nowego Testamentu czy te¿ naorzeczenia Soboru Nicejskiego. Jest jednak prawdopodobne, i¿ Filon,wybitny my�liciel z Aleksandrii, z ca³¹ swoj¹ doktryn¹ o Logosie wy-war³ pewien po�redni wp³yw na pó�niejsz¹ szko³ê aleksandryjsk¹, którabroni³a odwiecznej preegzystencji i �niestworzono�ci� Logosu134.

Z dalszej czê�ci dzie³a dowiadujemy siê równie¿, i¿ ów Po�rednik,który stoi na granicy nieba i ziemi, jest tak¿e Bogiem: �Granic¹ niebajest Bóg, jako jego wo�nica i sternik�135. Widaæ tu, jak bardzo zale¿a-³o Filonowi, aby nie zatraciæ tej wa¿nej prawdy, o której mówi Biblia� prawdy o mo¿liwo�ci podjêcia dialogu z Bogiem osobowym. Logos,

131 FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 205-206.132 Zob. Iz 52,7.133 Por. 1 Tm 2,5: �Jeden jest Bóg, jeden te¿ po�rednik miêdzy Bogiem a lud�mi,

cz³owiek, Chrystus Jezus�.134 O filoñskich wp³ywach na szko³ê aleksandryjsk¹ pisze szerzej: D. T. RUNIA,

Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano 1999, s. 145-227. Jestprawdopodobne, i¿ dzie³a Filona mia³y nawet wp³yw na doktrynê �w. Atanazego �najwiêkszego obroñcy Credo nicejskiego. Zob. tam¿e, s. 206 i nastêpne.

135 FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 228-229. Wyra¿enia:�wo�nica� i �sternik� pochodz¹ oczywi�cie z filozofii Platona. Zob. PLATON, Fajdros,246 E.


168

ze wzglêdu na transcendencjê Boga, staje siê wiêc dla wo³aj¹cych doniego ludzi Bogiem osobowym. Z trudno�ci¹ t¹ Filon jednak musia³siê bardzo zmagaæ. W innym bowiem miejscu powie, ¿e Logos jestdrugi po Bogu136, albo te¿ ¿e jest �cz³owiekiem na Jego obraz� lub JegoNajstarszym Synem137 � Pierworodnym:

Z pewno�ci¹ znajdzie siê i kto�, kto nie jest godny nazywaæ siê synemBo¿ym; niech stara siê poddaæ pod w³adzê Jego pierworodnego Logo-su, najstarszego z anio³ów, jakby archanio³a, maj¹cego wiele imion. Na-zywany jest: i Pocz¹tek i Imiê Boga, i Logos, i Cz³owiek na obraz[Bo¿y], i Widz¹cy, Izrael. Je�li nie zas³u¿yli�my sobie jeszcze, by na-zywaæ siê dzieæmi Bo¿ymi, to jeste�my dzieæmi Jego niewidzialnegoobrazu, naj�wiêtszego Logosu. Obrazem Boga bowiem jest Logos,najdostojniejszy (najstarszy)138.

Personifikacja Logosu jest tu bardzo wyra�na. Terminy, którymiFilon opisuje ow¹ �niebiañsk¹ osobê�, a wiêc: prwto,gonoj, a;nqrwpoj,orw/n, vIsrah,l, ierw,tatoj, a;ggeloj czy avrca,ggeloj pojawiaj¹ siê w wielumiejscach Septuaginty139 w odniesieniu do osób lub osobowych po�red-ników miêdzy Bogiem a cz³owiekiem. Mówi¹c o ka¿dej z tych nazwFilon chce i nie chce zarazem uto¿samiaæ Logos z rzeczywisto�ci¹,któr¹ ona oznacza. Anio³y, na przyk³ad, to moce dzia³aj¹ce w �wieciei po�rednicy miêdzy Bogiem a cz³owiekiem. Logos jest jednym i dru-

136 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, II. 86.137 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 63.138 FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 146-147: ka'n mhde,pw me,ntoi

tugca,nh| tij avxio,crewj w'n uiò.j qeou/ prosagoreu,esqai, spoudaze,tw kosmei/sqai kata.to.n prwto,gonon auvtou/ lo,gon, to.n avgge,lwn presbu,taton, w`j a'n avrca,ggelon, poluw,nu-mon u`pa,rconta\ kai. ga.r avrch. kai. o;noma qeou/ kai. lo,goj kai. o` kat� eviko,na a;nqrwpojkai. o` o`rw/n, vIsrah,l, prosagoreu,etai. dio. proh,cqhn ovli,gw| pro,teron evpaine,sai ta.javreta.j tw/n fasko,ntwn o[ti pa,ntej evsme.n uiòi. e`no.j avnqrw,pou kai. ga.r eiv mh,pw i`ka-noi qeou/ pai/dej nomi,zesqai gego,namen, avlla, toi th/j aveidou/j eivko,noj auvtou/, lo,goutou/ ièrwta,tou\ qeou/ ga.r eivkw.n lo,goj o` presbu,tatoj. Powy¿sze t³umaczenie polskiepodajê za: H. PIETRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia�, dz. cyt., s. 87.

139 Z wyj¹tkiem terminu avrca,ggeloj, który nie wystêpuje w Septuagincie w ogó-le, lecz zosta³ wypracowany przez literaturê miêdzytestamentaln¹.


169

gim. Ale przecie¿ jest On czym� wiêcej ni¿ nawet pierwszym czy naj-starszym z anio³ów. Jest on sum¹ wszystkich Boskich mocy. Od Nie-go bior¹ pocz¹tek wszyscy anio³owie. Logos nie jest wiêc zwyk³ymBoskim pos³añcem (a;ggeloj), lecz wobec innych a;ggeloi jawi siê �jak-by archanio³� (avrca,ggeloj). Ze szczegó³owej analizy140 wymienionychtu imion Logosu wynika jeden ogólny wniosek: choæ ka¿de z nich w ja-ki� sposób wyra¿a prawdê o naturze Logosu, to nie opisuje tej¿e natu-ry w sposób wyczerpuj¹cy. Logos jest zawsze czym� doskonalszym odwszystkiego, co stworzone. Powy¿sze tytu³y wskazuj¹ wiêc jedynie narozliczne funkcje, jakie pe³ni Logos jako Po�rednik w komunikacjimiêdzy Bogiem a cz³owiekiem.

Równie¿ i w tym miejscu nie sposób nie dostrzec podobieñstw za-chodz¹cych pomiêdzy Filonowym odczytaniem Biblii a teologi¹ no-wotestamentaln¹. Wiele bowiem pojêæ, u¿ytych w powy¿szym tek�cie,takich jak prwto,gonoj, avrch., eivkw.n tou/ qeou/, a;nqrwpoj, i`erw,tatoj,pojawi siê równie¿ w teologii wczesnochrze�cijañskiej w odniesieniudo odwiecznego Logosu Boga � Jezusa Chrystusa. On to przecie¿ bê-dzie nazwany �Pierworodnym�, �Pocz¹tkiem�, �Obrazem Boga�,�Nowym Cz³owiekiem (Adamem)� czy ��wiêtym Boga�141. Nawetterminy a;ggeloj czy avrca,ggeloj bêd¹ mia³y swoje zastosowanie w pier-wotnej koncepcji Trójcy �wiêtej, któr¹ pierwsi chrze�cijanie wyobra-¿ali sowie w³a�nie na sposób anio³ów142. Taki przepiêkny obraz �Trój-

140 Tak¹ analizê przeprowadza H. PIETRAS, Logos a pocz¹tek stworzenia�, dz. cyt.,s. 86 i nastêpne.

141 Obok wy¿ej wyliczonych terminów, odnosz¹cych siê do Logosu Boga, Filonu¿ywa jeszcze wielu innych, które tak¿e bêd¹ wykorzystywane przez ojców Ko�cio³aw pierwszych koncepcjach chrystologicznych i trynitarnych. Nale¿¹ do nich miêdzyinnymi: Bóg (qeo,j), Pan (ku,rioj), Syn Bo¿y (ui`o,j tou/ qeou/), Moc (du,namij), M¹dro�æ(sofi,a), Ska³a (pe,tra), Wschód (avnatolh,), Dzieñ (h`me,ra), �wiat³o (fw/j). Por. D. T.RUNIA, Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, dz. cyt., s. 109.

142 Szeroko na ten temat pisz¹ H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Ko�cio³a, Kraków 2002,s. 149 i nastêpne oraz J. DANIÉLOU, Teologia judeochrze�cijañska. Historia doktrynchrze�cijañskich przed Soborem Nicejskim, Kraków 2002, s. 220 i nastêpne


170

cy anielskiej� � choæ trudno tu jeszcze mówiæ o Trójcy �wiêtej � znaj-dujemy tak¿e u Filona.

Komentuj¹c tekst biblijny, Filon � jak ju¿ to wy¿ej zosta³o powie-dziane � czêsto stara siê �oczy�ciæ� ideê transcendentnego Boga z an-tropomorfizmów, którymi pos³ugiwali siê autorzy natchnieni. Wszel-kie Boskie epifanie � tak liczne w Starym Testamencie � staj¹ siê wiêcdla niego objawieniami upersonifikowanego Logosu � nie Boga, jakzwykli s¹dziæ wyznawcy judaizmu. Kiedy jednak komentuje opowie�æo trzech pos³añcach, którzy odwiedzili Abrahama, pisze:

Ten w �rodku jest Ojcem wszech�wiata, do którego Pismo �wiête od-nosi imiê �jestem, który jestem�, a dwie istoty po obu Jego stronach tostarodawne moce, które zawsze bliskie s¹ Boga ¿ywego � jedna z nichto jego stwórcza moc, a druga � Jego moc królowania. Owa stwórczamoc jest Bogiem, albowiem przez ni¹ stworzy³ On i ukszta³towa³wszech�wiat; a owa moc królowania jest Panem, poniewa¿ godzi siê,aby Stworzyciel królowa³ nad stworzeniem i nim w³ada³143.

Moce, które s¹ wielorakimi przejawami aktywno�ci Boga i któremiêdzy innymi bra³y udzia³ w dziele stworzenia, zosta³y teraz przed-stawione w sposób upersonifikowany. W przytoczonym tu tek�cie Fi-lon okazuje siê jednak bardzo niejednoznaczny. Trudno bowiem stwier-dziæ, która z owych �starodawnych mocy� jest Logosem. Z tego, cozosta³o wy¿ej powiedziane, wynika, i¿ funkcj¹ najbardziej w³a�ciw¹Logosowi Boga jest ta, która przejawia siê w mocy stwórczej. Z innychpism jednak dowiadujemy siê, ¿e Logos to tak¿e moc panowania i kró-lowania: �To poprzez Logos Bóg jest Najwy¿szym W³adc¹ i jest Do-bry�144. Logos jednak, o czym tak¿e by³a ju¿ mowa, to �ród³o wszyst-kich innych mocy. W�ród tych mocy natomiast panuje pewna hierar-

143 FILON ALEKSANDRYJSKI, De Abrahamo, 121. Powy¿sze t³umaczenie polskie po-dajê za: T. G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi?, Poznañ 2003, s. 141.

144 FILON ALEKSANDRYJSKI, De cherubim, 27: lo,gw| ga.r kai. a;rconta kai. avgaqo.n ei=naito.n qeo,n.


171

chia: potêga twórcza jest bowiem wy¿sza od potêgi w³adczej145. Logos³¹czy je wszystkie, bêd¹c równocze�nie potêg¹ najwy¿sz¹. Jest On �naj-starsz¹ i najogólniejsz¹ istot¹ ze wszystkiego, co istnieje�146. Choæz powodu przedstawionych tu trudno�ci kwestiê interpretacji powy¿sze-go fragmentu pozostawimy nierozstrzygniêt¹147, warto w nim dostrzecto, jak bardzo zmaga³ siê Filon z problemem pogodzenia koncepcji ra-dykalnej transcendencji Absolutu z biblijn¹ prawd¹ o osobowej komu-nikacji cz³owieka z Bogiem. I choæ Bóg, w jego alegorycznej interpre-tacji, sta³ siê jednym z go�ci namiotu Abrahama, dostrzegalna jest w po-wy¿szym tek�cie pewna nauka, któr¹ Filon pragn¹³ zapewne skierowaædo pobo¿nych ¯ydów. Nauka ta g³osi, i¿ transcendentny Bóg stwarza�wiat i nim kieruje poprzez swoje Boskie moce, które Pismo �wiêteprzedstawia w sposób upersonifikowany, ale tak¿e, co mo¿e nie wyni-kaæ z powy¿szego tekstu, równie¿ w ten sam sposób osobowy Bógkomunikuje siê z cz³owiekiem w ziemskich teofaniach148. Warto tu jesz-cze zaznaczyæ, ¿e Filoñski obraz �tajemniczej trójcy�, która nawiedzi³aAbrahama, bêdzie mia³ wp³yw na pierwsze trynitarne koncepcje ojcówKo�cio³a. W swoim mówieniu o Trójcy �wiêtej bêd¹ oni wykorzysty-wali nie tylko skrypturystyczne argumenty, na które powo³ywa³ siê Fi-lon, lecz tak¿e wypracowane przez niego pojêcia, jak i rozstrzygniêciafilozoficzne dotycz¹ce relacji pomiêdzy Logosem a Bogiem149.

Oprócz perykopy o �go�ciach Abrahama� Filon komentuje jeszczewiele innych starotestamentalnych tekstów, w których Bóg za spraw¹

145 Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu..., dz. cyt., s.152 i na-stêpne.

146 FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 175.147 O trudno�ciach w interpretacji tego fragmentu pisze tak¿e H. A. WOLFSON,

Philo..., dz. cyt., vol. I., s. 379 i nastêpna, wraz z odpowiednimi przypisami.148 Gdy¿ jak powie Filon w innym miejscu: �Ca³y �wiat nie jest godny byæ miej-

scem pobytu i zamieszkania dla Boga. On bowiem jest sam dla siebie miejscem, jestsam pe³ny siebie i sam dla siebie wystarczaj¹cy�. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legumallegoriae, I. 44.

149 Por. H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Ko�cio³a, dz. cyt., s. 166.


172

swoich po�redników objawia³ siê cz³owiekowi. We wszystkich tychmiejscach Aleksandryjczyk dokonuje alegorycznej reinterpretacji opi-sów teofanii w taki sposób, by pokazaæ, ¿e to nie transcendentny Bóg,lecz Jego Logos zstêpowa³ na ziemiê i stawa³ siê wykonawc¹ Boskichzamiarów wzglêdem ludzi. W swej funkcji Po�rednika Logos przyjmo-wa³ zasadniczo dwie formy: z jednej strony objawia³ siê cz³owiekowijako byt osobowy � na przyk³ad anio³150, z drugiej za� by³ niewidzial-nym �duchem�, maj¹cym wp³yw na my�li i serca proroków, ludzim¹drych i prawych151. Komentuj¹c owe nadzwyczajne interwencjeBoga w rzeczywisto�æ stworzon¹, Filon rysuje wizjê Logosu jako Pana

150 Reinterpretuj¹c teksty mówi¹ce o plagach, które spotka³y Izraelitów na pusty-ni, Filon stwierdza, ¿e to nie modlitwa i gesty Aarona uzdrowi³y Izraelitów, lecz Bo-ski Logos, który przybieg³, aby ich uzdrowiæ. Podobnie rzecz mia³a siê z wyj�ciemz Egiptu: to nie chmura oddziela³a Izraelitów od Egipcjan, lecz sam Logos. Zob. FI-LON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 201-205. Anio³, który stan¹³ nadrodze Balaama, równie¿ by³ wed³ug Filona Logosem, �który nas prowadzi i usuwaprzeszkody sprzed nóg, aby�my bez potkniêcia mogli i�æ szerok¹ drog¹�. Zob. QuodDeus sit immutabilis, 182. Komentuj¹c sen Jakuba i wizjê Boga siedz¹cego na szczy-cie drabiny, Filon mówi, i¿ to nie Bóg objawi³ siê Jakubowi, lecz Jego Archanio³.Niektórzy jednak � stwierdza dalej � �ogl¹daj¹ obraz Bo¿y, Jego pos³añca (a;ggeloj) �Logos, jako samego Boga�. Zob. De somniis, I. 157. 230 i 239. Ten sam Jakub nadpotokiem Jabbok mocowa³ siê nie z Bogiem, lecz z �anio³ami � boskimi my�lami�. Zob.De sobrietate, 65. Szerzej na temat Filoñskich reinterpretacji teofanii biblijnych piszeH. A. WOLFSON, Philo..., dz. cyt., vol. I, s. 379 i nastêpne.

O podobnym zabiegu reinterpretacji by³a ju¿ mowa w poprzednim paragrafie. AutorKsiêgi M¹dro�ci, która powsta³a prawdopodobnie w tym samym �rodowisku helleni-stycznym, dokona³ reinterpretacji ostatniej plagi egipskiej. To nie Jahwe, wed³ug nie-go, zabija³ tamtej nocy pierworodnych Egipcjan, lecz Jego Logos. Zob. Mdr 18,14--16 oraz komentarz do tego fragmentu w poprzednim paragrafie.

151 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De gigantibus, 22-23; 52-55; Quod Deus sit immu-tabilis, 3. Filon nie zawsze mówi tu jednak wprost o Logosie, lecz czêsto u¿ywa ter-minów, które w jego doktrynie sta³y siê ju¿ synonimami Logosu, takich jak: sofi,a,a;ggeloj czy pneu/ma. U¿ywa jednak wyra¿enia lo,goj qei/oj na okre�lenie prorockiegoobjawienia, zob. De somnis, I. 190 oraz De mutatione nominum, 169; oraz terminui`ero.j lo,goj na okre�lenie s³owa przebywaj¹cego w ludziach dobrych i m¹drych. Zob.Quis rerum divinarum heres sit, 259. Szerzej na ten temat pisze H. A. WOLFSON, Phi-lo..., dz. cyt., vol. II, s. 24 i nastêpne.


173

historii zbawienia. Bóg bowiem � �Pasterz ca³ego stworzenia� � prze-kaza³ Mu w³adzê nie tylko nad �wiatem materialnym, ale i nad histo-ri¹ rodzaju ludzkiego, aby ni¹ kierowa³:

[Bóg] w³adzê nad �wiatem da³ swojemu prawemu Logosowi i pierwo-rodnemu Synowi, który przejmie pieczê nad t¹ �wiêt¹ trzod¹ jako na-miestnik Wielkiego Króla. Powiedziano bowiem w pewnym miejscu:�Oto ja posy³am mojego anio³a przed tob¹, aby ciê strzeg³ w drodze�.Tak wiêc �wiat ca³y, najwiêksze i najdoskonalsze stado istniej¹cegoBoga, powinien mówiæ: �Pan jest moim pasterzem i niczego mi nie za-braknie�152.

Logos-Pasterz prowadzi ca³¹ ludzko�æ do Boga153. Owo prowadze-nie, które zmierza do bezpo�redniego zwi¹zku cz³owieka z Bogiem154,dokonuje siê w dwojaki sposób. Z jednej strony, jak ju¿ to wy¿ej zo-sta³o pokazane, Logos poprzez ró¿ne nadzwyczajne epifanie Bogaw �wiecie ingeruje w historiê poszczególnych ludzi, jak i ca³ych zbio-rowo�ci; z drugiej za� czyni to w sposób wewnêtrzny � �przemawia-j¹c� z wnêtrza duszy. Aby ukazaæ wewnêtrzne dzia³anie Logosu w cz³o-wieku, warto najpierw wyliczyæ kilka pryncypiów Filoñskiej antropo-logii155. Cz³owiek jest wiêc w ujêciu Filona bytem z³o¿onym z duszy

152 FILON ALEKSANDRYJSKI, De agricultura, 51-52: prosthsa,menoj to.n ovrqo.n auvtou/lo,gon kai. prwto,gonon uio,n, o]j th.n evpime,leian th/j iera/j tau,thj avge,lhj oi-a, tij mega,loubasile,wj u[parcoj diade,xetai\ kai. ga.r ei;rhtai, pou\ �' vIdou. evgw, eivmi, avposte,llwavggelo,n mou eivj pro,swpo,n sou tou/ fula,xai se evn th|/ o`dw|/�. Lege,tw toi,nun kai. o`ko,smoj a[paj, h` megi,sth kai. telewta,th tou/ o;ntoj qeou/ poi,mnh\ �ku,rioj poimai,nei me,kai. ouvde,n me u`sterh,sei�.

153 �Pasterzowanie� Logosu ma na celu z jednej strony zaprowadziæ (zbli¿yæ) lu-dzi do Boga, jak to ju¿ zosta³o stwierdzone, z drugiej za� ma zaprowadziæ ³ad i har-moniê w �wiecie spo³ecznym. To On kieruje narody do w³a�ciwych ustrojów (np.demokracji), On te¿ przemawia i dzia³a w ludziach wielkich i m¹drych. Por. FILON

ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 176-180.154 Por. K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logosie..., dz. cyt., s. 331.155 Poniewa¿ filoñska antropologia nie jest zasadniczym przedmiotem tej pracy,

jej rekonstrukcji dokonam zasadniczo w oparciu o: M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie...,dz. cyt., s. 107 i nastêpne.


174

i cia³a156. Dusza sk³ada siê z czê�ci rozumnej i nierozumnej. Dziêkizdolno�ci my�lenia � która wed³ug Filona jest domen¹ Bosk¹ � cz³o-wiek mo¿e byæ nie�miertelny; ze wzglêdu za� na cia³o podlega rozpa-dowi157. Zarówno dusza, jak i cia³o, zosta³y jednak stworzone przezBoga. Stworzenie to dokona³o siê za po�rednictwem Logosu jako przy-czyny wzorczej i twórczej158. Choæ cz³owiek jako ca³o�æ, wraz z cia-³em i dusz¹ nierozumn¹, zosta³ stworzony na obraz Logosu, to jegopodobieñstwo do Boga wyra¿a siê najbardziej w duszy rozumnej � czy-li w umy�le159. Umys³ ludzki bowiem posiada idee, które s¹ obecnetak¿e w Intelekcie Boskim � Logosie. Wyj¹tkowy status bytu ludzkie-go nie ogranicza siê jednak jedynie do zwyk³ej analogii Logos � umys³.Wed³ug Filona bowiem w cz³owieku, a dok³adniej w jego duszy, jestobecny Logos. Owa obecno�æ sprawia, i¿ cz³owiek posiada wszystkieinklinacje w³a�ciwe swojemu gatunkowi i swojej naturze160. Jest tojednak zgodne z tym, co przy omawianiu doktryny o Logosie nasien-nym zosta³o wy¿ej powiedziane w odniesieniu do wszystkich bytówstworzonych. Cz³owiek natomiast tym ró¿ni siê od innych stworzeñ,¿e obecne w nim Prawo (Logos) jest tak¿e prawem moralnym161. Lo-gos wiêc niejako od wewn¹trz wskazuje mu zasady postêpowania,niekiedy za� dzia³a jak jego sumienie162.

Zjednoczenie cz³owieka z Bogiem mo¿e siê wiêc dokonaæ na dwóchdrogach: intelektualnej i moralnej. Po�rednikiem tego zjednoczenia jestzawsze Logos163. To On poprzez Prawo wskazuje cz³owiekowi wzór

156 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 134.157 Por. tam¿e, 67; 135.158 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 96; De opificio mundi, 139.159 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 18-22; De opificio mundi, 69; 146;

Quis rerum divinarum heres sit, 231.160 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 143.161 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III. 169-172; De opificio mundi,

73; 154; 165.162 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod Deus sit immutabilis, 134-135. 138.163 Por. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 139.


175

w³a�ciwego postêpowania i drogê cnoty164. Ludzki umys³ natomiastprowadzi w zdobywaniu wiedzy o rzeczach zmys³owych i umys³owychupodabniaj¹c go coraz bardziej do swego wzoru165. Warto w tym miej-scu zaznaczyæ, i¿ zarówno w doskonaleniu etycznym, jak i intelektu-alnym, ogromn¹ rolê odgrywa Prawo Bo¿e (Tora). Tora bowiem za-wiera nie tylko zasady moralne, lecz tak¿e prawdê o �wiecie, którejposzukuje filozofia166. Ze wzglêdu na te w³a�nie cechy tak¿e Torê uto¿-samia Filon z Logosem167: staje siê ona najlepszym po�rednikiem w dro-dze ku Bogu.

Celem owej drogi moralnej i intelektualnej jest � wed³ug Filona �z jednej strony szczê�cie ziemskie, wyp³ywaj¹ce z prawego ¿ycia,z drugiej za� rado�æ (czy nawet ekstaza), bêd¹ca skutkiem kontempla-cji i intelektualnego zjednoczenia z Bogiem. Kresu ludzkich d¹¿eñ nieogranicza jednak filozof do rzeczywisto�ci ziemskiej. Ostatecznieupatruje go tak¿e w nie�miertelno�ci i szczê�ciu wiecznym. W dzie³-ku De plantatione znajduje siê przepiêkny fragment, w którym Filon,reinterpretuj¹c modlitwê Moj¿esza (Wj 15,17-18), mówi o kresie ludz-kiej wêdrówki. Sytuuje go jednak nie w Bogu ani te¿ w miejscu nazy-wanym przez ¯ydów �³onem Abrahama�, lecz w Boskim Logosie ��najodpowiedniejszej� i �wiêtej siedzibie dusz:

Jak dzieci, które dopiero zaczynaj¹ siê uczyæ, wprowad� nas za pomo-c¹ nauk i zasad m¹dro�ci, nie zostawiaj nas bez pouczenia, lecz osad�

164 Por. tam¿e, s. 152.165 Tam¿e, s. 143 i nastêpne. Szerzej o teorii etycznej Filona pisz¹ H. A. WOLFSON,

Philo..., dz. cyt., vol. II, s. 165 i nastêpne oraz É. BRÉHIER, Les idées philosophi-ques..., dz. cyt., s. 177 i nastêpne.

166 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 8 i 172. Wed³ug Filona Moj¿eszby³ najwiêkszym filozofem. �Poprzez Boskie objawienie by³ on o�wiecony w licznychi najwa¿niejszych zagadnieniach natury�. Tam¿e, 8.

167 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De Josepho, 174: �Ten, który szuka, nie jest cz³o-wiekiem, lecz Bogiem, S³owem b¹d� Prawem Bo¿ym (qei/oj no,moj)�. Zob. tak¿e:Quaestiones in Genesim, V. 140. Szerzej na ten temat zob. J. DANIÉLOU, Teologia jude-ochrze�cijañska..., dz. cyt., s. 220 i nastêpne.


176

nas w wynios³ym i niebieskim Logosie. On jest bowiem gotowym dzie-dzictwem i przygotowanym domem, On jest najodpowiedniejsz¹ sie-dzib¹, któr¹ przygotowa³e� jako �wiêt¹. Ty, Panie, jeste� Twórc¹ tego,co dobre i �wiête, to za�, co z³e i nieczyste, pochodzi od �miertelnychstworzeñ. Króluj wiêc przez ca³¹ wieczno�æ nad dusz¹-b³agalnic¹ i anina chwilê nie zostawiaj jej bez przewodnika168.

W ten sposób Filon rozwi¹zuje ostatni¹ ju¿ ze wspomnianych wy-¿ej aporii, wi¹¿¹cych siê z przyjêciem koncepcji radykalnej transcen-dencji Boga. �Miejscem zbawienia� � �miejscem powrotu� nie�mier-telnej duszy cz³owieka nie jest Bóg, lecz Logos. �On jest bowiem go-towym dziedzictwem i przygotowanym domem, On jest najodpowied-niejsz¹ siedzib¹� dusz pragn¹cych zbawienia. Cz³owiek wiêc, poprzezakt stwórczy, wychodzi z Logosu (jest tak¿e stworzony wed³ug Jegoobrazu), a po zakoñczeniu swej ziemskiej �wêdrówki� do Logosu po-wraca. Logos staje siê wiêc dla cz³owieka Bogiem. Innego Boga pozaLogosem cz³owiek nie zna i znaæ nie mo¿e (choæ Biblia mo¿e sugero-waæ niekiedy co� innego). Wszystko, co cz³owiek wie o Bogu, wie zapo�rednictwem Logosu. Sam Bóg natomiast jest dla niego niedostêp-ny. Wszystko za�, co ten transcendentny i osobowy Bóg zechce obja-wiæ cz³owiekowi, zostaje objawione przez Logos; wszystko, czym chcego obdarzyæ, darowuje w Logosie i przez Logos.

Owa wêdrówka duszy � droga prowadz¹ca do zjednoczenia z Bo-giem (Logosem) � nie jest jednak, wed³ug Filona, dostêpna jedynie dlacz³onków narodu wybranego, za których modli siê Moj¿esz. Zgodniez uniwersalizmem w³a�ciwym judaizmowi hellenistycznemu mo¿e j¹osi¹gn¹æ ka¿dy, kto mi³uje prawdê i d¹¿y do niej. Dziêki rozumowi

168 FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 52-53: eivsagagw,n, ga,r fhsin, h`ma/j oi-apai/daj a;rti manqa,nein avrcome,nouj dia. tw/n sofi,aj dogma,twn kai. qewrhma,twn kai.mh. avstoiceiw,touj eva,saj evn u`yhlw|/ kai. ouvrani,w| lo,gw| katafu,teuson. klh/roj ga.rou-toj e`toimo,tatoj kai. proceiro,tatoj oi=koj, evpithdeio,taton evndiai,thma, o` �kateir-ga,sw a[gion�\ avgaqw/n ga.r kai. a`gi,wn, w= de,spota, poihth.j w'n tugca,neij, w`j e;mpalinkakw/n kai. bebh,lwn ge,nesij h` fqarth,. basi,leue dh. to.n a;peiron aivw/na yuch/j th/ji`ke,tidoj mhde. avkare.j evw/n auvth.n avnhgemo,neuton.


177

i zdolno�ci my�lenia wszyscy ludzie s¹ w jaki� sposób �spokrewnie-ni� z Boskim Logosem169, pos³uguj¹c siê wiêc tym pierwiastkiem du-chowym, mog¹ wznosiæ siê ponad �wiat zmys³owy, osi¹gaæ szczytykontemplacji i mieæ udzia³ w nie�miertelno�ci170. W dziele De opificiomundi Filon zamieszcza opis owej intelektualnej drogi umys³u. Bie-gnie ona od �sztuk i licznych ga³êzi nauk�, poprzez �kontemplacjêmorza i ziemi�, �wznosi siê do obserwacji zjawisk atmosferycznych�,�ruchów planet i gwiazd�, a osi¹ga swój kres w Logosie. Tu umys³wiedziony m¹dro�ci¹ ogl¹da �prawzory oraz idee rzeczy poznawalnychzmys³ami, jakie widzia³ na ziemi�. I kiedy tak kontempluje owe ideew ich nadzwyczajnej piêkno�ci, ogarnia go ekstatyczne uniesienie, tak�i¿ zdaje mu siê, ¿e siê zbli¿a a¿ do samego wielkiego Króla. A ponie-wa¿ spragniony jest kontemplacji, wiêc zlewaj¹ siê na niego jasne i nie-zm¹cone promienie intensywnego �wiat³a na podobieñstwo potoku�171.Droga umys³u, o której mówi tu Filon, koñczy siê w Boskim Logosie.Tu jego szczê�cie staje siê tak wielkie, i¿ odnosi wra¿enie, ¿e obcujez samym Bogiem (�wielkim Królem�). A tymczasem to Logos jest dlacz³owieka Bogiem. Interesuj¹cym jest równie¿ fakt, ¿e owa ekstazawydaje siê byæ naturaln¹ drog¹ ka¿dego umys³u. Ka¿dy, je�li tylko chcepoznawaæ, jak gdyby samoczynnie172 wznosi siê na coraz to wy¿szeszczeble kontemplacji. Filozofia, która uczy, jak poprzez byt widzial-ny docieraæ do bytu inteligibilnego, staje siê wiêc dla Filona drog¹ dozjednoczenia z Bogiem (Logosem). Jest ona � jak powiada Aleksan-dryjczyk ��rodzajem umiejêtno�ci, przez któr¹ osi¹ga nie�miertelno�æcz³owiek, choæ jest �miertelnym�173.

169 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 146.170 Por. tam¿e, 135. Ju¿ sama �zdolno�æ my�lenia� jest dla Filona z natury �boska

i wieczna�. Zob. tam¿e, 67.171 Por. tam¿e, 70-71.172 �Jak gdyby� samoczynnie � gdy¿ po�rednikiem owej wêdrówki umys³u jest

zawsze Logos. Por. M. OSMAÑSKI, Logos i stworzenie..., dz. cyt., s. 151.173 FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 77.


178

Choæ w doktrynie Filona wystêpuje wiele elementów zapo¿yczo-nych od jego poprzedników, o czym wielokrotnie by³a ju¿ mowa, tojednak jego koncepcja powrotu cz³owieka do Boga (Logosu) wydajesiê byæ zupe³nie oryginaln¹. Wizja ta, choæ ju¿ znacznie bardziej roz-budowana, stanie siê przewodni¹ my�l¹ systemów neoplatoñskich. Ichprzedstawiciele bêd¹ zapewne korzystali z pism Filona Aleksandryj-skiego. Ide¹ wi¹¿¹c¹ filozofiê hellenistycznego judaizmu z neoplato-nizmem trzeciego wieku bêdzie równie¿ koncepcja Logosu oraz rady-kalnej transcendencji Absolutu (Jedni)174.

Owa oryginalna, choæ eklektyczna, koncepcja Filona bêdzie inspi-rowa³a tak¿e wielu ojców Ko�cio³a i pisarzy wczesnochrze�cijañskich.To w³a�nie od Filona bêd¹ siê oni uczyli alegorycznej interpretacjiBiblii, a wraz z ni¹ filozoficznego podej�cia do tekstu, który zrodziteologiê wczesnochrze�cijañsk¹.

174 W my�li Plotyna (ok. 204-269 r.), jednego z najwiêkszych i najbardziej wp³y-wowych twórców neoplatonizmu, kolejne emanacje Jedni (Absolutu) w pewnym sen-sie przypominaj¹ stadia istnienia Filonowego Logosu. Pierwsza hipostaza, choæ okre-�lana przez Plotyna terminem nou/j, stanowi umys³owy �wiat idei (ko,smoj nohto,j). Drugahipostaza � dusza � jest jak gdyby s³owem (lo,goj) umys³u. Umys³owe idee odwzoro-wuj¹ siê w niej w postaci lo,goj. Logosy te po�rednicz¹ dalej w tworzeniu jednostko-wych i materialnych rzeczy. Logos w koncepcji Plotyna pe³ni wiêc funkcjê po�redni-ka miêdzy �wiatem boskiego umys³u a �wiatem zmys³owym. Powrót cz³owieka doAbsolutu (podobnie jak u Filona) dokonuje siê poprzez poznawanie oraz zdobywaniecnót. Jest on mo¿liwy dziêki wy¿szej czê�ci duszy cz³owieka, która nigdy nie od³¹czasiê od tego, co umys³owe. Koncepcjê Logosu wykorzystuje Plotyn tak¿e w innychdzia³ach swojej filozofii, miêdzy innymi w estetyce. Poniewa¿ jednak okres, w jakimformu³owa³y siê systemy neoplatoñskie, wykracza poza ramy czasowe, których doty-czy ta praca, szczegó³owa analiza tych¿e z konieczno�ci bêdzie pominiêta. Zaznaczêtylko, ¿e wywar³y one ogromny wp³yw na filozofiê chrze�cijañsk¹ wczesnego �rednio-wiecza. Nie by³y jednak znane pierwszym apologetom chrze�cijañskim, przynajmniejw formie, w jak¹ uj¹³ g³ówne za³o¿enia neoplatonizmu Plotyn. Szerzej na ten tematzob. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Plotyn, Warszawa 1995, s. 42.


179

R O Z D Z I A £ V

LOGOS W MY�LIWCZESNOCHRZE�CIJAÑSKIEJ

«Ven avrch/| h=n o` lo,goj( kai. o` lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n( kai. qeo.j h=no` lo,goj.ou-toj h=n evn avrch/| pro.j to.n qeo,n.pa,nta diV auvtou/ evge,neto( kai. cwri.j auvtou/ evge,neto ouvde. e[n o]ge,gonen.[...] kai. o lo,goj sa.rx evge,neto kai. evskh,nwsen evn hmi/n( kai. evqeasa,meqath.n do,xan auvtou/( do,xan w`j monogenou/j para. patro,j( plh,rhjca,ritoj kai. avlhqei,aj».

«Na pocz¹tku by³o S³owo, a S³owo by³o u Boga, i Bogiem by³oS³owo.Ono by³o na pocz¹tku u Boga.Wszystko przez Nie siê sta³o, a bez Niego nic siê nie sta³o, co siêsta³o.[�] A S³owo sta³o siê cia³em i zamieszka³o w�ród nas. I ogl¹da-li�my Jego chwa³ê, chwa³ê, jak¹ Jednorodzony otrzymuje od Ojca,pe³en ³aski i prawdy».

EWANGELIA �W. JANA 1,1-3. 14

181

R O Z D Z I A £ V

LOGOS W MY�LIWCZESNOCHRZE�CIJAÑSKIEJ

Poprzez próbê pogodzenia nauki zawartej w Biblii z ideami filozoficz-nymi koncepcja Filona stanowi pewien pomost, ³¹cz¹cy filozofiê greck¹z my�l¹ wczesnochrze�cijañsk¹. Postawa intelektualna Filona mog³astanowiæ nawet w pewnym sensie wzorzec dla chrze�cijan, którzy, nieodstêpuj¹c od swojej wiary, pragnêli uzasadniaæ j¹ na drodze spekula-cji rozumowej1. Podobnie jak judaizm przy zetkniêciu z kultur¹ �wia-ta hellenistycznego zosta³ niejako zmuszony do zajêcia okre�lonegostanowiska wobec tej ostatniej, tak te¿ do konfrontacji wczesnegochrze�cijañstwa z kultur¹ Greków wcze�niej czy pó�niej doj�æ musia-³o. Religia chrze�cijan, mimo ¿e korzeniami tkwi³a w kulturze semic-kiej (przejê³a Prawo Starego Testamentu i czerpa³a z tradycji z nimzwi¹zanych), powsta³a przecie¿ na obszarze wszechobecnej ju¿ kul-tury hellenistycznej.

Choæ na szczegó³ow¹ analizê obustronnych oddzia³ywañ tychdwóch odmiennych �wiatów nie bêdzie tu miejsca, warto jednak za-

1 Ojcowie Ko�cio³a przejêli od niego np. metodê alegoryczn¹. Jego naukê równie¿uwa¿ali za niezwykle cenn¹. Koncepcja Logosu Filona przyczyni³a siê tak¿e do sformu-³owania pierwszych dogmatów chrze�cijañskich. Por. L. JOACHIMOWICZ, Filon � filozofalegoryzuj¹cy. Wstêp, w: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, tom 1, Warszawa 1986, s. 29.

182

sygnalizowaæ kilka wa¿nych problemów wynikaj¹cych z tej¿e konfron-tacji. Otó¿ we wczesnochrze�cijañskich gminach mo¿na zaobserwo-waæ pewne napiêcie. Z jednej strony chrze�cijanie pragnêli wype³niæostatnie polecenie swojego Zbawcy i Pana: �Id�cie na ca³y �wiat i g³o-�cie Ewangeliê wszelkiemu stworzeniu�2, co implikowa³o konieczno�æg³oszenia Ewangelii nie tylko ¯ydom, lecz tak¿e Grekom i ca³emuzhellenizowanemu �wiatu. Zadanie to wymaga³o od nich podjêcia próbznalezienia wspólnego jêzyka z tymi, którzy mieli us³yszeæ i zrozumieæprzes³anie Dobrej Nowiny. Ewangelizacja, która przyjmowa³a ró¿neformy3, doprowadzi³a do zetkniêcia siê przynajmniej niektórych chrze-�cijan z jêzykiem greckiej filozofii. Nale¿y bowiem pamiêtaæ, ¿e dlaklasycznie wykszta³conego Greka codzienny jêzyk obfitowa³ w filo-zoficzne pojêcia i kategorie my�lowe. Z drugiej jednak strony pierwsichrze�cijanie, którzy nie rekrutowali siê zazwyczaj z elit ówczesnejinteligencji, woleli pozostawiæ na boku zbêdne � jak im siê wydawa³o� dysputy filozoficzne i wiernie strzec depozytu wiary, przekazanegoim przez aposto³ów. Ich wiara bowiem by³a czym� danym i radykal-nie nowym � zupe³nie ró¿nym od filozoficznej spekulacji; a skoro tak,to �m¹dro�æ tego �wiata� w niczym jej nie by³a pomocna, bo te¿ ni-czego do niej nie dodawa³a4. Teza ta nie by³a tylko usprawiedliwieniem�nieuczono�ci� pierwszych chrze�cijan, do podobnej bowiem docho-dzili pó�niej bardziej ju¿ �wiatli pisarze ko�cielni, spo�ród których jakog³ównego przedstawiciela wymienia siê zazwyczaj Tertuliana5.

2 Mk 16,15.3 Pierwsze pokolenie chrze�cijan jako narzêdzia ewangelizacji u¿ywa³o przewa¿-

nie jêzyka mówionego. Dobr¹ Nowinê chrze�cijanie g³osili w �wi¹tyni, w synagogach,w domach ¯ydów i pogan, podczas podró¿y, na ulicach i na placach wielkich miast.O ró¿nych formach pierwszej ewangelizacji opowiadaj¹ Dzieje Apostolskie.

4 Por. A. H. AMSTRONG, R. A. MARKUS, Wiara chrze�cijañska a filozofia grecka,Warszawa 1964, s. 161.

5 �Có¿ � powiada Tertulian � maj¹ wspólnego Ateny z Jerozolim¹, Akademia z Ko-�cio³em, heretycy z chrze�cijanami?�. Zob. TERTULIAN, Preskrypcja przeciwko herety-kom, 7, w: M. MICHALSKI, Antologia literatury patrystycznej, tom 1, Warszawa 1975,

L o g o s w m y � l i w c z e s n o c h r z e � c i j a ñ s k i e j

183

Poszukuj¹c natomiast przyczyn wzajemnego przenikania dwóch takró¿nych �wiatów na gruncie kultury greckiej, nale¿y zwróciæ uwagêna obecn¹ w niej � a dok³adniej w jej filozofii � pewn¹ wielowieko-w¹ tendencjê polegaj¹c¹ na poszukiwaniu i d¹¿eniu do Absolutu6. Zja-wisko to by³o obecne od samych pocz¹tków refleksji filozoficznej, a wposzczególnych systemach przyjmowa³o przeró¿ne formy. Mo¿na wiêcpostawiæ tezê, i¿ owo rozumowe, a niekiedy jeszcze wci¹¿ mityczneposzukiwanie Absolutu, w pewnym sensie równie¿ utorowa³o drogêdo przyjêcia Ewangelii. Stanowi³o ono, jak zauwa¿a wielu naukowców,propaideiê7, a wiêc wstêpne wychowanie i przygotowanie do przyjê-cia nauki, któr¹ nios³o chrze�cijañstwo. Wybitny znawca kultury grec-kiej � W. Jaeger � wspomina natomiast o jeszcze innym fenomeniewyra�nie dostrzegalnym w epoce hellenistycznej, który móg³ przy�pie-szyæ owo wzajemne przenikanie cywilizacji greckiej i chrze�cijañstwa.Otó¿ w czasach, kiedy chrze�cijañstwo proponowa³o sw¹ koncepcjêBoga, cz³owieka i sposobu ¿ycia, cywilizacja grecka prze¿ywa³a swe-go rodzaju kryzys. Filozofia porzuci³a wielkie systemy Platona i Ary-stotelesa, a zajê³a siê, poniek¹d, �sztucznym� wype³nianiem pustkipowsta³ej w wyniku odej�cia od mitycznej religii staro¿ytno�ci8. Mno-¿¹ce siê w ca³ym basenie Morza �ródziemnego szko³y filozoficzno-religijne nie czyni³y jednak zado�æ obecnemu w�ród Greków pragnie-

s. 221. O wielu aporiach zwi¹zanych z akceptacj¹ greckiej filozofii przez ojców Ko-�cio³a pisze: J. DOMAÑSKI, Metamorfozy pojêcia filozofii, Warszawa 1996, s. 19.

6 Szerzej o tym zob. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Chrze�cijañstwo wobec filozofii poszu-kuj¹cej Boga, w: Cz³owiek � nauka � wiara. Materia³y sympozjum dla uczczenia ju-bileuszu 2000-lecia chrze�cijañstwa, pod red. J. Jadackiego i K. Wójtowicza, Warszawa1999, s. 102 i nastêpne.

7 Pogl¹d uznaj¹cy filozofiê za propaideiê (w tekstach ³aciñskich: praeparatio evan-gelica), czyli �przedwychowanie� do przyjêcia chrze�cijañstwa, obecny by³ ju¿ u wieluojców Ko�cio³a. Por. D. DEMBIÑSKA-SIURY, Intellige ut credas; crede ut intelligas!, w:Polska filozofia wobec �Fides et ratio�. Materia³y z konferencji, pod red. M. Grabow-skiego, Toruñ 1999, s. 32 i nastêpne.

8 Zob. W. JAEGER, Wczesne chrze�cijañstwo i grecka paideia, Bydgoszcz 1997,s. 59 i nastêpne.

R o z d z i a ³ V

184

niu sacrum. Filozoficzne argumenty zaspokaja³y rozum � nie ducha.Pomimo tak sprzyjaj¹cych okoliczno�ci racjonalnie nastawieni Grecynie zawsze, jak by siê mog³o wydawaæ, byli sk³onni do przyjmowaniawierzeñ niezgodnych z ich sposobem my�lenia. �Pos³uchamy ciê in-nym razem� � odpowiedzia³a przecie¿ Paw³owi grupa stoickich i epi-kurejskich my�licieli na wie�æ o g³oszonym przez niego zmartwych-wstaniu cia³9.

Drugi wiek naszej ery przyniós³ jednak pewien postêp w dialogui wzajemnym przenikaniu siê tych dwóch �wiatów. Nap³yw w szeregichrze�cijan greckiej inteligencji poci¹ga³ za sob¹ powa¿ne konsekwen-cje. Z jednej strony fakt ten dawa³ mo¿liwo�æ racjonalnie uzasadnio-nej obrony religii chrze�cijañskiej przed atakami ze strony pogan10,a tym samym udostêpnienia tre�ci wiary chrze�cijañskiej w zrozumia-³ych dla Greków kategoriach my�lowych. Z drugiej strony wi¹za³o siêto z pocz¹tkiem �przep³ywu� terminów i koncepcji filozoficznych downêtrza my�li chrze�cijañskiej. Nale¿y jednak zaznaczyæ, ¿e niewszystkie pojêcia filozoficzne, jakich zaczêli u¿ywaæ chrze�cijanie,by³y �ci�le zwi¹zane ze znaczeniem nadanym im przez wcze�niejszesystemy filozoficzne. Niekiedy stanowi³y tylko narzêdzie opisu rzeczy-wisto�ci objawionej, innym razem pokrywa³y siê co do tre�ci z tymi,których u¿ywali filozofowie11.

9 Zob. Dz 17,32.10 Zarzuty stawiane chrze�cijanom mia³y ró¿ny charakter. Jedne wynika³y z igno-

rancji i potocznych opinii kr¹¿¹cych wokó³ nowopowsta³ej �sekty�, inne natomiast by³yprzejawem niezrozumienia wielu istotnych prawd wiary oraz obrzêdów liturgicznychz nimi zwi¹zanych. Szerzej o problemach zwi¹zanych z asymilacj¹ religii chrze�cijañ-skiej w �wiecie rzymskim oraz o przyczynach prze�ladowañ chrze�cijan pisze: E. WIP-SZYCKA, Prze�ladowania w Pañstwie Rzymskim, w: E. WIPSZYCKA, M. STAROWIEYSKI,Mêczennicy, Kraków, 1991, s. 15 i nastêpne; oraz: R. A. MARKUS, Chrze�cijañstwow �wiecie rzymskim, Warszawa 1978, s. 10 i nastêpne.

11 O poszczególnych zagadnieniach wystêpuj¹cych zarówno w filozofii greckiej,jak i w doktrynie chrze�cijañskiej, traktuje ksi¹¿ka A. M. Amstronga i R. A. Markusa(dz. cyt.). Autorzy wysuwaj¹ ró¿ne wnioski co do pochodzenia tych¿e zagadnieñ.Ciekawa jest teza, która g³osi, ¿e nie tylko chrze�cijanie wykorzystywali filozoficzn¹


185

Termin Logos, obecny od wieków w greckiej filozofii, co zosta³opokazane w poprzednich paragrafach, jest przyk³adem przejêcia i wy-korzystania pojêcia filozoficznego w odniesieniu do jednej z najbar-dziej podstawowych i kluczowych prawd religii chrze�cijañskiej. Choæmo¿na podawaæ w w¹tpliwo�æ tezy o filozoficznym rodowodzie Lo-gosu z Prologu Ewangelii �w. Jana, to jednak w³a�nie to pojêcie, któreznalaz³o swe miejsce w Tek�cie Natchnionym, pozwoli³o ojcom Ko-�cio³a nawi¹zaæ do greckiej tradycji terminu i wykorzystaæ pewne jejrozwi¹zania.

Aby wykazaæ, ¿e wczesnochrze�cijañska koncepcja Logosu odwo-³uje siê i czerpie zarówno z greckich teorii filozoficznych, jak i z teo-logii biblijnej, o których wy¿ej pisa³em, zostanie tu przedstawiona my�lfilozofa-konwertyty, �w. Justyna. W jego pismach nie tylko daje siêzaobserwowaæ wyra�ne wp³ywy greckiej filozofii, ale i w oczywistysposób zostaje zwerbalizowana pochwa³a filozoficznych dociekañ. Jeston ponadto pierwszym znanym nam chrze�cijaninem � filozofem, którywykorzysta³ filozoficzn¹ terminologiê w celu interpretacji tre�ci Ob-jawienia12. Najwa¿niejsz¹ koncepcj¹ filozoficzn¹, która w³a�niedziêki my�li Justyna uleg³a schrystianizowaniu13, a w konsekwencjidalszemu rozwojowi na gruncie chrze�cijañskim, jest nauka o Logo-

terminologiê, ale ¿e monoteistyczne koncepcje pojawi³y siê w filozofii dziêki wp³y-wom biblijnym. O tym tak¿e zob. w: J. DOMAÑSKI, Patrystyczne postawy wobec dzie-dzictwa antycznego. Próba opisu i klasyfikacji, w: Cz³owiek � nauka � wiara..., dz.cyt., s. 115 i nastêpne.

12 Pisma jego poprzedników nie zachowa³y siê lub znane s¹ tylko ich fragmenty,na podstawie których trudno jest wnioskowaæ o jakiej� ca³o�ciowej koncepcji teolo-gicznej lub filozoficznej. Termin Logos w odniesieniu do osoby Jezusa Chrystusa sto-suje np. �w. Ignacy Antiocheñski. Takie zastosowanie odnajdujemy jednak¿e tylkow dwóch miejscach jego listów. Zob. IGNACY ANTIOCHEÑSKI, Epistula ad Magnesios, 8,2;Epistula ad Smyrnenses, Salutatio. Por. tak¿e H. A. WOLFSON, La filosofia dei Padridella Chiesa, Brescia 1978, s. 171 i nastêpne oraz R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna kon-cepcja Logosu i jej wp³yw na my�l wczesnego chrze�cijañstwa, Warszawa 2002, s. 200i nastêpne.

13 Por. H. CHADWICK, My�l wczesnochrze�cijañska a tradycja klasyczna, Poznañ2000, s. 13.

R o z d z i a ³ V

186

sie. Poniewa¿ w Janowym Prologu, jak zauwa¿a wielu naukowców, niemo¿na siê dopatrywaæ przed³u¿enia linii genetycznej rozwoju owejfilozoficznej idei14, jego analiza zostanie tu pominiêta15. W�ród takwielu sporów i dyskusji prowadzonych dzi� wokó³ tego krótkiego, a za-razem niezwykle tajemniczego tekstu, by³oby rzecz¹ bardzo trudn¹

14 Por. Z. PONIATOWSKI, Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970, s. 283.Autor tej obszernej, opartej na analizie lingwistycznej pracy podkre�la, za innymibadaczami, ró¿nicê pomiêdzy �samym faktem u¿ycia przez Jana nazwy «logos» (jakotytu³u Jezusa) a faktem przejêcia pewnych (nb. wielu) tre�ci, które w zakres znacze-niowy Logosu Prologu zosta³y w³¹czone. W takiej sytuacji, tre�ci owe nie musz¹ siêpokrywaæ z lini¹ genetyczn¹ ewolucji (tre�ci) nazwy «logos» w krêgu greckim (ani te¿byæ z niej wywodliwe)�. Proponuje wiêc, s³usznie, �przenie�æ ciê¿ar dyskusji nadJanowym Logosem z próby odpowiedzi na pytanie, �sk¹d Jan wzi¹³ pojêcie Logosu?�,na próbê odpowiedzi na kwestiê, �dlaczego (po co) Jan u¿y³ nazwy «logos»?� Zob.tam¿e.

15 Na temat Janowego Prologu istnieje dzi� (równie¿ w jêzyku polskim) bardzobogata literatura. Poniewa¿ zagadnienia z nim zwi¹zane nie bêd¹ omawiane w tej pracy,podamy tu kilka pozycji, w których mo¿na je znale�æ: F. GRYGLEWICZ, Prolog Ewan-gelii i Pierwszego Listu �w. Jana, RBL 1 (1958), s. 15-22; J. STÊPIEÑ, Autentyczno�æi struktura Prologu Ewangelii �w. Jana, RTK 3 (1961), s. 81-88; J. STÊPIEÑ, Ideacentralna Prologu Ewangelii �w. Jana, w: Ze wspó³czesnej problematyki biblijnej,Lublin 1961, s. 81-91; Z. PONIATOWSKI, Prolog Ewangelii wed³ug Jana � hymnem przed-chrze�cijañskim?, �Euhemer � Przegl¹d Religioznawczy� 4-5 (1967), s. 71-82; Z. PO-NIATOWSKI, Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970; L. STACHOWIAK, Odwiecz-ne pochodzenie S³owa: J 1,1-5, RBL 3 (1972), s. 156-168; L. STACHOWIAK, Pochodze-nie i sens okre�lenia chrystologicznego �Logos� w Czwartej Ewangelii, w: L. STACHO-WIAK, Ewangelia wed³ug �w. Jana. Wstêp � przek³ad z orygina³u � komentarz, Poznañ-Warszawa 1975, s. 401-407; H. LANGKAMMER, Hymny chrystologiczne Nowego Testa-mentu. Najstarszy obraz Chrystusa, Katowice 1976; G. NEYRAND, Le sense de Logosdans le Prologue de Jean, NTR 106 (1984), s. 64-66; K. KLOSKOWSKI, Nauka o Logo-sie w dzie³ach Filona z Aleksandrii i w Hymnie Prologu Czwartej Ewangelii, �StudiaGdañskie� VI (1986), s. 313-350; H. LANGKAMMER, Pie�ñ o Logosie, w: EgzegezaEwangelii �w. Jana. Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza,Lublin 1992, s. 8-26; F. GRYGLEWICZ, S³owo Bo¿e i Jego s³uchanie, w: Egzegeza Ewan-gelii �w. Jana�, dz. cyt., s. 206-227; L. MILLER, The Origins of the Johannine Logos,JBL 112 (1993), s. 445-457; J. M. UGLORZ, Preegzystencja wcielonego S³owa, w:W s³u¿bie wcielonego S³owa, pod. red. Z. Siewak-Sojka, Bielsko-Bia³a 1996, s. 87-94; S. MÊDALA, Chrystologia Ewangelii �w. Jana, Kraków 1993. Ponadto liczne ko-mentarze do Pisma �wiêtego. Zob. bibliografia koñcowa.


187

i ryzykown¹ stawianie tu pewnych tez dotycz¹cych jego genezy i �ró-de³ maj¹cych wp³yw na jego powstanie. W przypadku Logosu Justy-na spawa wygl¹da zupe³nie inaczej. Apologeta jest bowiem przekona-ny, ¿e tym samym Logosem, o którym mówili filozofowie, jest tak¿eLogos, który sta³ siê cia³em � Jezus Chrystus16. Ponadto Justyn, zgod-nie z teoriami niektórych badaczy, byæ mo¿e nie zna³ Ewangelii �w. Ja-na17. Pogl¹d ten przyczyni³by siê do przyznania Justynowi niezale¿no�cii odkrywczo�ci w formu³owaniu wniosków wynikaj¹cych z próbyuzgodnienia i pogodzenia tre�ci wiary chrze�cijañskiej z greck¹ fi-lozofi¹.

My�l �w. Justyna zosta³a wybrana tu jako przyk³adowa z jeszczejednego powodu. Jego pisma s¹ najwcze�niejszym i najobszerniejszymzachowanym �wiadectwem wczesnochrze�cijañskiej koncepcji Logo-su, w której mo¿na odnale�æ wiêkszo�æ wy¿ej opisywanych idei filo-zoficznych i teologicznych. �w. Justyn, podobnie jak Filon, czerpa³ takz Biblii (w wersji Septuaginty), jak i z filozofii greckiej, tworz¹c tymsamym podwaliny teologii chrze�cijañskiej. W jego poszukiwaniachpojawi³y siê pierwsze aporie, którym musia³a stawiæ czo³a rodz¹ca siê

16 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 5.3-4. Polskie t³umaczenie tekstów Justyna bêdzietu podawane z wydania: �W. JUSTYN FILOZOF I MÊCZENNIK, Apologia. Dialog z ¯ydemTryfonem, t³um. A. Lisiecki, w: Pisma Ojców Ko�cio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV,Poznañ 1926. [Od tego miejsca na oznaczenie Apologii oraz Dialogu z ¯ydem Tryfo-nem bêdê u¿ywa³ odpowiednio skrótów: Apologia i Dialog].

17 Na ten temat istnieje wiele rozbie¿nych hipotez. M. Simon stwierdza np., ¿e �jestrzecz¹ mo¿liw¹, a nawet prawdopodobn¹, ¿e Justyn czyta³ ksiêgê Jana�, dodaje jed-nak, ¿e �fakt ten nie jest stwierdzony w sposób niew¹tpliwy�. Zob. M. SIMON, Cywili-zacja wczesnochrze�cijañska, Warszawa 1979, s. 146. H. Chadwick natomiast przy-znaje, ¿e �pojawia siê pokusa my�lenia o �w. Janie jako o twórcy chrze�cijañskiejewolucji teologii �Logosu� u greckich apologetów, poczynaj¹c od Justyna Mêczenni-ka. Takiej pokusie � podkre�la � nale¿y siê przeciwstawiæ. [...] Choæ wiêcej przema-wia za tym, ¿e Justyn zna³ czwart¹ Ewangeliê, oczywiste jest, ¿e charakterystyczne dlaniej tematy nie ukszta³towa³y modelu filozofii tego apologety�. Zob. H. CHADWICK, My�lwczesnochrze�cijañska..., dz. cyt., s. 13. Autor podaje tak¿e obszern¹ bibliografiê praczawieraj¹cych ró¿ne hipotezy dotycz¹ce tego zagadnienia. Zob. tam¿e, s. 31, przy-pis 6.

R o z d z i a ³ V

188

teologia. Próby rozwi¹zañ owych aporii, których tak¿e podj¹³ siê Ju-styn, stan¹ siê pomocne dla jego nastêpców: twórców i obroñców do-gmatu trynitarnego. Dzie³o tego apologety stoi wiêc u pocz¹tku pro-cesu systematyzacji doktryny oraz formowania siê pierwszych dogma-tów chrze�cijañskich.

1. Logos �w. Justyna: ogólny zarys koncepcji

Justyn � mimo ¿e ju¿ Tradycja18 wymienia³a jego imiê nieroz³¹cz-nie z tytu³em filozofa � wielkim filozofem nie by³ (nie wskazuj¹ przy-najmniej na to zachowane dzie³a)19. Jego pisma nie s¹ wiêc interesuj¹-ce z powodu osi¹gniêæ na polu filozofii, lecz dlatego, ¿e stanowi¹ prze-³om w �dialogu� chrze�cijañstwa z kultur¹ greck¹. Oryginalno�ci jegokoncepcji, o czym ju¿ wspomina³em, mo¿e przydawaæ jednak fakt, i¿pisma apologety wykazuj¹ niezale¿no�æ od teologii Janowej. Cieka-w¹ i bardzo przekonuj¹c¹ analizê tego problemu przeprowadzi³ A. Bel-linzoni20. Zestawiaj¹c obok siebie paralelne fragmenty pism Justynaz odpowiadaj¹cymi im wersetami ewangelicznymi oraz poszukuj¹c in-nych nieewangelicznych �róde³ ich pochodzenia, autor dochodzi downiosku, ¿e w zachowanych tekstach apologety �s¹ tylko trzy wypo-wiedzi Jezusa niemaj¹ce paraleli w ¿adnej z synoptycznych Ewange-

18 Zob. �W. HIERONIM, O znakomitych mê¿ach, t³um. W. Szo³drski, Warszawa 1970,s. 50.

19 Inn¹ jednak informacjê o �uczono�ci� Justyna podaje Euzebiusz: �Justyn pozo-stawi³ nam bardzo wiele dzie³ niezmiernie po¿ytecznych, które �wiadcz¹, do jakiegostopnia umys³ jego by³ wykszta³cony i przepojony sprawami bo¿emi�. Zob. EUZEBIUSZ

Z CEZAREI, Historia ko�cielna. O mêczennikach Palestyñskich, IV, 18. 1, t³um. A. Li-siecki, Poznañ 1924, s. 175.

20 A. J. BELLINZONI, The sayings of Jesus in the writings of Justin Martyr, Leiden1967. Praca ta nie dotyczy de facto problemu zale¿no�ci pism Justyna od Ewangelii�w. Jana. Bellinzoni bada w niej wszystkie cytowane przez Justyna wypowiedzi Jezu-sa. Wynik badañ zmusi³ go jednak do napisania obszernego rozdzia³u po�wiêconegoJanowej Ewangelii.


189

lii. Z tego dwie z nich, Dial. 35,3b21 i Dial. 47,522, nie maj¹ paraleliw ¿adnym z tekstów ewangelicznych; a trzecia wypowied�: Apol. 61,423

� posiada paralelê nie synoptyczn¹, lecz w Ewangelii Jana�24. Dladwóch pierwszych fragmentów Bellinzoni znajduje odpowiedniki b¹d�w zbiorach mów Chrystusa u¿ywanych przez wczesny Ko�ció³, b¹d�w literaturze pseudoapostolskiej. Cytat z Apologii 61,4 zestawia nato-miast z dwoma podobnymi miejscami z Ewangelii Jana (J 3,3 i J 3,5)25,a nastêpnie dokonuje szczegó³owej analizy porównawczej26. Rezulta-tem jego badañ jest teza, ¿e �Justyn nie jest w ¿aden sposób zale¿nyod J 3,3-5, lecz w rzeczywisto�ci nawi¹zuje do tradycyjnej mowy

21 [Jezus mówi³:] �Bêd¹ roz³amy i herezje�. ;Esontai sci,smata kai, ai`re,seij.22 �Przeto te¿ Pan nasz Jezus Chrystus powiedzia³: «W jakim stanie was pochwy-

cê, w takim te¿ s¹dziæ bêdê»�; dio. kai h`me,teroj ku,rioj vIhesou/j Cristo.j ei=pen\ vEnoi-j a'n u`maj katala,bw, evn tou,toij kai. krinw.. Wed³ug numeracji przyjêtej przezA. Lisieckiego jest to fragment: Dialog, 47, 6.

23 �Chrystus bowiem powiedzia³: «Je�li siê nie odrodzicie, nie wnijdziecie do kró-lestwa Bo¿ego»�; kai. ga.r o` Cristo.j ei=pen\ ;An mh. avnagennhqh/te, ouv mh. eivse,lqhteeivj th.n basilei,an tw/n ouvranw/n.

24 A. J. BELLINZONI, The sayings of Jesus..., dz. cyt., s. 131: �There are in Justin�swritings three sayings of Jesus that do not have parallels in any of the synoptic go-spels. Indeed, two of them, Dial. 35:3b and Dial. 47:5, have no parallels in any of thegospel material; and the third saying, Apol. 61:4, has no synoptic parallel, but it doeshave a parallel in the gospel of John�.

25 Zestawienie Bellinzoniego przedstawia siê nastêpuj¹co:

Por. A. J. BELLINZONI, The sayings of Jesus..., dz. cyt., s. 135.26 W tej analizie Bellinzoni bada ró¿nice w formach czasowników u¿ytych przez

obu autorów oraz wylicza wszystkie zmiany w s³ownictwie tych trzech fragmentów.Nastêpnie porównuje fragment Apol. 61,4 ze staro¿ytnymi tekstami liturgii chrzciel-nej zachowanymi w niektórych przekazach patrystycznych. Zob. tam¿e, s. 135-138.

Apol. 61, 4 J 3,3 J 3,5kai. ga.r o Cristo.j ei=pen\

;An mh. avnagennhqh/te,

ouv mh. eivse,lqhte eivjth.n basilei,an tw/n ouvranw/n.

avpekri,qh vIhsou/jkai. ei=pen auvtw/|\avmh.n avmh.n le,gw soi,eva.n mh. tij gennhqh|/ a;nwqen,

ouv du,natai ivdei/nth.n basilei,an tou/ qeou/.

vApekri,qh vIhsou/j\

avmh.n avmh.n le,gw soi,eva.n mh. tij gennhqh|/evx u[datoj kai. pneu,matoj,ouv du,natai eivselqei/n eivjth.n basilei,an tou/ qeou/.

R o z d z i a ³ V

190

chrzcielnej, pochodz¹cej prawdopodobnie z chrzcielnej liturgii�27.Ostateczna konkluzja pracy Bellinzoniego jest nastêpuj¹ca: �Gdy Ju-styn nie cytuje Ewangelii synoptycznych lub posynoptycznej harmo-nii, cytuje tradycyjne �ród³a, takie jak teksty liturgiczne lub wczesno-chrze�cijañskie podrêczniki znane w podobnej formie innym ojcom wewczesnym Ko�ciele. [...] Justynowe cytaty wypowiedzi Jezusa poka-zuj¹ ca³kowit¹ niezale¿no�æ od Ewangelii Jana�28.

Wyniki badañ Bellinzoniego prowadz¹ nas jednak do tezy o nieza-le¿no�ci znanych nam pism Justyna od tekstu czwartej Ewangelii, nieza� do twierdzenia, i¿ nie zna³ on Janowej teologii S³owa. Inny badacz(W. Barnard) zauwa¿a bowiem, i¿ apologeta rzeczywi�cie nie powo³y-wa³ siê na czwart¹ Ewangeliê, jednak¿e nie ze wzglêdu na jej nieznajo-mo�æ, lecz prawdopodobnie ze wzglêdu na pewne w¹tpliwo�ci co do jejapostolskiego autorytetu, które w tym czasie pojawi³y siê w Ko�ciele29.

Niezale¿nie od tego, czy apologeta czyta³ �w. Jana, czy te¿ nie, nale-¿y zaznaczyæ na wstêpie, i¿ jego Logos (w przeciwieñstwie do LogosuJana) pozostaje pod du¿ym wp³ywem ró¿nych nurtów filozoficznych.Fakt ten daje nam podstawê do twierdzenia, i¿ Justyn drog¹ w³asnychspekulacji (w oparciu o znane mu koncepcje filozoficzne oraz dane po-chodz¹ce z Pisma i tradycji apostolskiej) móg³ doj�æ do sformu³owaniawniosku, i¿ Mesjasz Jezus Chrystus jest Logosem Boga. Mo¿na wiêcdokonaæ pewnego rodzaju rekonstrukcji procesu dochodzenia apologetydo chrze�cijañskiej koncepcji Logosu. Analiza ta mo¿e daæ podstawêdo przyznania mu niezale¿no�ci, a tym samym odkrywczo�ci, w dziele

27 Tam¿e, s. 138: �Justin is in no way dependent on Jn 3:3-5 but is in fact depen-dent on a traditional baptismal saying probably derived by Justin from baptismalliturgy�.

28 Tam¿e, s. 138 i 140: �When Justin is not quoting from our synoptic gospels orfrom a post-synoptic harmony, he is quoting from traditional sources, such as liturgi-cal texts or early Christian handbooks known in similar form to other fathers in theearly church. [�] Justin�s quotations of the sayings of Jesus show absolutely no de-pendence on the Gospel of John�.

29 Por. W. BARNARD, Justin Martyr. His life and thought, Cambridge 1967, s. 60.


191

przyporz¹dkowania filozoficznych pojêæ do tre�ci wiary chrze�cijañ-skiej. Bêdzie ona stanowiæ zarazem wyczerpuj¹c¹ (jak na potrzeby tejpracy) prezentacjê pogl¹dów filozofa dotycz¹cych Logosu.

W prezentacji my�li Justyna niezbêdne jest podkre�lenie dwóchfaktów, które wywar³y zasadniczy wp³yw na jego koncepcjê Logosu.Po pierwsze: Justyn w odró¿nieniu od swoich poprzedników (filozo-fów greckich i ¿ydowskich) przyj¹³ chrze�cijañstwo, a wraz z nim nietylko chrze�cijañski sposób ¿ycia, lecz tak¿e chrze�cijañsk¹ koncep-cjê Boga, �wiata, czasu i cz³owieka. Po drugie: a¿ do swej mêczeñskiej�mierci pozostawa³ filozofem. Nie tylko nosi³ p³aszcz filozofa, ale i fi-lozofiê uprawia³30. Choæ to w³a�nie chrze�cijañstwo sta³o siê dla nie-go �filozofi¹ jedynie pewn¹ i po¿yteczn¹�31, by³ przekonany, ¿e nie tracina warto�ci prawda, do jakiej doszli dawni wielcy filozofowie32. Przedfilozofem z drugiego wieku sta³o wiêc podwójne zadanie. Z jednejstrony musia³ on poszukiwaæ argumentów (zarówno filozoficznych, jaki skrypturystycznych), aby broniæ monoteizmu, który wci¹¿ pozosta-wa³ fundamentalnym dogmatem judaizmu, wewn¹trz którego rozwi-ja³o siê chrze�cijañstwo; z drugiej za� musia³ wykazaæ, ¿e Jezus Chry-stus, w którego wierzy³, by³ kim� wiêcej ni¿ tylko zwyk³ym cz³owie-kiem, Mesjaszem czy Prorokiem zapowiadanym przez Stary Testa-ment33. Jego argumentacja ponadto musia³a byæ odpowiednio dobranai przekonuj¹ca dla adresatów, do których kierowa³ swoje pisma, a wiêctak dla ¯ydów, jak dla pogan.

�ledz¹c jego wypowiedzi na temat Boga, w wyra�ny sposób uwi-dacznia siê napiêcie miêdzy tymi odmiennymi sposobami my�lenia,które Justyn pragnie zjednoczyæ. Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, Bóg

30 Por. A. LISIECKI, �wiêtego Justyna filozofa i mêczennika ¿ycie i dzie³a, w: PismaOjców Ko�cio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV, Poznañ 1926, s. XVIII.

31 �W. JUSTYN, Dialog, 8, 1.32 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 5; II, 10.33 Por. L. MISIARCZYK, Il Midrash nel �Dialogo con Trifone� di Giustino Martire,

P³ock 1999, s. 71 i nastêpna.

R o z d z i a ³ V

192

Jezusa Chrystusa nie jest wiêc nieczu³ym Bogiem filozofów34. Jest OnBogiem ¿ywym i osobowym. Jest �Ojcem i Panem wszechrzeczy�35.Jest dawc¹ wszelkich darów36. Troszczy siê On i dba nie tyle o ca³ywszech�wiat w ogólno�ci, jak twierdzili filozofowie: �o rodzaje i ga-tunki stworzeñ, ale � jak powie Justyn w swym Dialogu � o mniei o ciebie�37, a wiêc o ka¿dy byt, o ka¿dego cz³owieka w szczególno-�ci. To dla cz³owieka w³a�nie stworzy³ On dobry materialny i ducho-wy �wiat38. Jego te¿ przeznaczy³ do �nie�miertelno�ci i obcowania z so-b¹�39. Takiego Boga � stwierdza Justyn � mo¿na wiêc czciæ i do Nie-go tylko nale¿y zanosiæ modlitwy:

Jemu za� nale¿y dziêki sk³adaæ, ku czci Jego odbywaæ uroczyste na-bo¿eñstwa i hymny nuciæ za to, ¿e nas stworzy³ i nie szczêdzi staraño dobre powodzenie nasze, za rozmaito�æ dzie³ Jego i pór roku odmiany,by wreszcie pro�by, p³yn¹ce z wiary w Niego, o przysz³¹ nie�miertel-no�æ do Niego zanosiæ40.

Choæ Bóg ten, jak poucza Pismo, jest Sêdzi¹ Sprawiedliwym41, jestrównocze�nie Bogiem mi³osiernym i cierpliwym. Zna On wprawdziemy�li i czyny ka¿dego cz³owieka42, lecz cierpliwie czeka, a nawet � jaks¹dzi Justyn � zwleka ze sprawiedliw¹ kar¹, daj¹c ka¿demu szansênawrócenia43. Z mi³o�ci tak¿e do cz³owieka pos³a³ On swojego SynaJezusa Chrystusa, aby zbawiæ ka¿dego, kto w Niego uwierzy44.

34 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 1, 4-5.35 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 12.9; I, 32.10.36 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 10.1.37 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 1, 4.38 Por. �W. JUSTYN, Apologia, II, 4.2. Justyn wielokrotnie podkre�la, ¿e Bóg, zgod-

nie z nauk¹ Pisma, stworzy³ nie tylko materialny, lecz tak¿e duchowy �wiat. Wszyst-ko, co stworzy³, by³o dobre. Szatan natomiast i inne z³e duchy z w³asnej woli odwró-ci³y siê od dobrego Boga, wybieraj¹c z³o.

39 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 10.2-4.40 �W. JUSTYN, Apologia, I, 13.2. Por. Dialog, 74,3.41 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 6.1; II, 12.7.42 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 12.1-3; II, 12.4.43 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 28.1-3; II, 6.1; Dialog, 6, 1-2.44 Por. �W. JUSTYN, Apologia, II, 5.5.


193

Owa teologiczna (biblijna) wizja Boga przeplata siê w pismachapologety z koncepcj¹ filozoficzn¹45. Na pytanie starca chrze�cijañskie-go: �A Bogiem co ty zowiesz?�, Justyn odpowiada:

To, co jest niezmienne, zawsze to samo, i co jest przyczyn¹ istnieniawszystkich innych rzeczy, to jest Bóg [...]. Bóstwa nie mo¿na ogl¹daæoczyma, jak inne istoty ¿yj¹ce, ale ogarn¹æ je mo¿na samym tylko ro-zumem, jak mówi Platon, a ja mu wierzê [...]. Ta Istota, mówi dalej,istnieje raczej poza wszelkim bytem, jest niewys³owiona i niewypowie-dziana, jest samym Piêknem i Dobrem46.

Choæ wypowied� ta pochodzi z czasu jeszcze przed nawróceniem,owej filozoficznej koncepcji Boga Justyn tak naprawdê nigdy nie po-rzuci³. Filozofowie, którzy wed³ug jego opinii byli najbli¿ej prawdychrze�cijañskiej, to w³a�nie platonicy47. Po swym nawróceniu Justynnadal wiêc utrzymywa³, i¿ Bóg jest radykalnie ró¿ny od stworzeñ.W przeciwieñstwie do nich jest niezrodzony (avge,nnhtoj)48, nieznisz-czalny, wieczny, niematerialny49 i niepodlegaj¹cy cierpieniu (avpaqh,j)50.Mimo i¿ jest rzeczywi�cie dobry, jest ponad dobrem i piêknem. Choæjest przyczyn¹ wszystkiego (o` a`pa,ntwn ai;tioj)51, jest nieporuszonyi niezmienny52. Jego transcendencja jest tak wielka, ¿e nie wchodzi On

45 Na temat teologicznej i filozoficznej koncepcji Boga w pismach Justyna zob.W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 79 i nastêpne wraz z odpowiednimi przypi-sami do tekstów Justyna.

46 �W. JUSTYN, Dialog, 3, 5.7; 4, 1. Por. PLATON, Pañstwo, 509 B.47 Por. H. CHADWICK, My�l wczesnochrze�cijañska..., dz. cyt., s.18.48 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 10.2; I, 49.5; Dialog, 5, 4. Justyn u¿ywa terminu

avge,nnhtoj na opisanie faktu nieprzerwanej (odwiecznej) egzystencji Boga. Tego sa-mego terminu na okre�lenie bytu, który nie ma ¿adnej zewnêtrznej przyczyny, lecz jestprzyczyn¹ sam¹ w sobie, u¿ywa³ Arystoteles. Zob. ARYSTOTELES, Metafizyka, B 4, 999b,7 f. Por. tak¿e W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 80 oraz E. R. GOODENOUGH, TheTheology of Justin Martyr, Jena 1923, s. 129.

49 Por. �W. JUSTYN, Apologia, II, 6.8-9.50 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 25.2.51 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 5, 6.52 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 13.4.

R o z d z i a ³ V

194

w jak¹kolwiek styczno�æ z tym, co materialne53. Konsekwencj¹ owejradykalnej transcendencji ontologicznej Boga jest dla Justyna trans-cendencja epistemologiczna. Podobnie wiêc jak Filon, krytycznie pod-chodzi on do wszelkich biblijnych antropomorfizmów54. Uwa¿a tak-¿e, ¿e imiona, którymi Biblia okre�la Boga, a nawet samo s³owo �Bóg�,s¹ w jaki� sposób niepoprawne. Bardziej ni¿ rzeczywisto�æ opisuj¹ oneraczej ludzkie wyobra¿enia o niej:

S³owa za�: Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan i W³adca nie s¹ imionami; s¹ toraczej nazwy (prosrh,seij), wziête z dobrodziejstw i dzie³ Jego [...].Nazwa �Bóg� nie jest imieniem, ale naturze ludzkiej odpowiadaj¹cymwyobra¿eniem rzeczy, której okre�liæ nie mo¿na55.

Wprowadzaj¹c koncepcjê Boga tak radykalnie transcendentnego,Justyn nie tylko stara³ siê wykazaæ ¯ydom i filozofom, i¿ chrze�cijañ-stwo jest religi¹ z jednej strony monoteistyczn¹, z drugiej za� racjo-naln¹, lecz tak¿e przygotowa³ sobie w ten sposób niejako �grunt� podchrze�cijañsk¹ koncepcjê Logosu. Poniewa¿ Bóg ze wzglêdu na sw¹transcendencjê nie ma bezpo�redniego kontaktu z porz¹dkiem stwo-rzonym, wszelka komunikacja miêdzy Nim a stworzeniem musi doko-nywaæ siê za pomoc¹ jakiego� po�rednictwa. Po�rednik, choæ nale¿ydo rzeczywisto�ci Boskiej, dobrowolnie ogranicza siê i wchodzi w kon-

53 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 60, 2. Mo¿liwo�æ usytuowania Boga w rzeczywisto�cistworzonej oznacza³aby pozbawienie Go jednego z wa¿niejszych atrybutów Bosko-�ci, jakim jest Jego transcendencja. Sugerowa³aby tak¿e materialno�æ Boskiej substan-cji. Skoro Bóg zajmuje jakie� miejsce w przestrzeni �wiata stworzonego, to sam jestw jaki� sposób przestrzenny (a wiêc materialny). Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytnakoncepcja Logosu�, dz. cyt., s. 223. Por. tak¿e T. G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi?,Poznañ 2003, s. 151-153; W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 83-84 oraz E. R.GOODENOUGH, The Theology of Justin Martyr, dz. cyt., s. 138.

54 �W. JUSTYN, Dialog, 127, 2: �Wy chyba nie s¹dzicie � powiada Justyn � i¿ to samBóg niezrodzony schodzi kêdy� czy zstêpuje. Albowiem Ojciec niewys³owiony i Panwszechrzeczy nigdzie nie przychodzi, ani siê nie przechadza, ani sypia, ani ze snupowstaje�.

55 �W. JUSTYN, Apologia, II, 6.2-3 [w t³um. Lisieckiego jest to fragment Apologia,II, 5.2-3].


195

takt ze �wiatem stworzonym, czego nie mo¿e uczyniæ Bóg niezrodzo-ny56. Tym Po�rednikiem jest w³a�nie Logos. Trzymaj¹c siê wiêc pla-toñskiej tezy o radykalnej transcendencji Absolutu, Justyn stara siêdowie�æ konieczno�ci istnienia Triady, w któr¹ wierzy³57. Logos Justynanie jest ju¿ jednak bytem ogólnym, jednym ze stopni bytów, o którychmówi medioplatonizm, lecz konkretn¹ osob¹, Bogiem, który sta³ siêcz³owiekiem:

Rzecz zatem jasna, ¿e nasza nauka przewy¿sza wszelk¹ naukê ludzk¹,bo ca³e S³owo sta³o siê Chrystusem, który siê dla nas objawi³, sta³o siêCia³em (sw/ma), S³owem (lo,goj) i Dusz¹ (yuch,)58.

Wyra¿enie �dla nas� (di� h`ma/j), albo lepiej �przez nas� lub �z na-szego powodu�59, wskazuje oczywi�cie na przyczynê inkarnacji Logo-su. Logos przyj¹³ cia³o ze wzglêdu na grzeszn¹ ludzko�æ. Sta³ siê cz³o-wiekiem, aby � jak powie Justyn � ludzie odwracali siê od bo¿kówi wszelkiej innej niegodziwo�ci, a zbli¿yli siê do Boga60. Jako Bóg--Cz³owiek umar³ na krzy¿u, aby w ten tajemniczy sposób zbawiæ ca³yrodzaj ludzki61. Owa soteriologiczna teza, która wynika³a z wiary apo-logety, musia³a wywo³aæ oburzenie w�ród jego s³uchaczy. Powodemnie by³a jednak sprawa nie�miertelno�ci duszy, zbawienia czy nawetwyj¹tkowej misji powierzonej cz³owiekowi wybranemu przez Boga,lecz kwestia Boga, który sta³ siê cz³owiekiem62. Wychodz¹c z faktu

56 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 60, 2; 127, 2.57 Por. H. CHADWICK, My�l wczesnochrze�cijañska..., dz. cyt., s. 20 i nastêpna.58 �W. JUSTYN, Apologia, II, 10.1: Megaleio,tera me.n ou=n pa,shj avnqrwpei,ou dida-

skali,aj fai,netai ta. hme,tera dia. tou/ to. logiko.n to. o[lon to.n fane,nta di� hma/j Cisto.ngegone,nai, kai. sw/ma kai. lo,gon kai. yuch,n. Por. tak¿e Apologia, I, 5.4.

59 Wyra¿enie dia, z accusativusem oznacza racjê, powód, dla którego co� siê do-konuje. Zob. R. POPOWSKI, S³ownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997,s. 73.

60 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 11, 4-5; Apologia, I, 24.2.61 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 74, 3.62 �To bowiem, co twierdzisz � odpowiada Tryfon Justynowi � ¿e ten Chrystus jako

Bóg najpierw istnia³ przed wiekami, ¿e potem zgodzi³ siê na to, by zostaæ cz³owie-kiem i siê narodziæ, ¿e nie jest to cz³owiek pochodzenia ludzkiego, to, zdaje mnie siê,

R o z d z i a ³ V

196

Boskiej transcendencji, Justyn udowodni³ wprawdzie konieczno�æ ist-nienia jakiego� po�rednika miêdzy Bogiem a �wiatem, lecz uznaj¹cLogos za Boga i Cz³owieka, podwa¿y³ tym samym ¿ydowski monote-izm. Kolejnym wiêc problemem, z którym apologeta bêdzie musia³ siêuporaæ, jest eksplikacja faktu istnienia �drugiego Boga�.

Justyn rozpatruje to zagadnienie dog³êbnie63 i bynajmniej nieupraszcza rodz¹cej siê aporii. Podkre�la nawet, ¿e istotnie chrze�cija-nie wierz¹ w Boga Ojca, Stworzyciela wszechrzeczy oraz w Jego SynaJezusa Chrystusa, który równie¿ jest prawdziwym Bogiem, lecz tak¿eprawdziwym cz³owiekiem64. Aby udowodniæ mo¿liwo�æ istnienia �dru-giego Boga� (Logosu), apologeta przeprowadza zasadniczo dwa rodza-je argumentacji: 1° skrypturystyczn¹; 2° spekulatywn¹.

Na podstawie Pisma Justyn dowodzi, i¿ jeszcze przed stworzeniem�wiata oprócz Boga istnia³a tak¿e inna osoba � Logos, na co wskazujewed³ug niego liczba mnoga, wielokrotnie pojawiaj¹ca siê w starotesta-mentalnych wypowiedziach Jahwe. S³owa �Uczyñmy cz³owieka naNasz obraz, podobnego Nam� z Rdz 1,26 nie s¹ dla apologety jedynieeleganckim sposobem mówienia (pluralis maiestaticus)65, u¿ytym przezautora natchnionego, lecz w rzeczywisto�ci odnosz¹ siê do dwóch osób.Na poparcie tej tezy natomiast Justyn u¿ywa kolejnego, bardziej ju¿wyrazistego argumentu skrypturystycznego, pochodz¹cego tak¿e z cy-towanej wy¿ej Ksiêgi Rodzaju:

Dlatego przytoczê jeszcze dalsze s³owa tego samego Moj¿esza, z któ-rych ju¿ niew¹tpliwie poznaæ mo¿emy, ¿e Bóg przemawia³ do kogo�,który ró¿ni siê od Niego liczb¹ i jest istot¹ rozumn¹. S¹ to s³owa na-stêpuj¹ce: �I rzek³ Bóg: Oto Adam sta³ siê jak jeden z Nas, by zna³ dobro

jest nie tylko nieprawdopodobieñstwem, ale wprost g³upstwem�. Zob. �W. JUSTYN, Dia-log, 48, 1.

63 Bior¹c oczywi�cie pod uwagê stan rodz¹cej siê wówczas teologii. W obliczuró¿nych trudno�ci teoretycznych zwi¹zanych z wiar¹ chrze�cijañsk¹ pierwsi teolodzytak naprawdê uczyli siê dopiero spekulacji teologicznej.

64 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 48, 2-4; Apologia, II, 10.1.65 Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu�, dz. cyt., s. 220.


197

i z³o� (Rdz 3,32). A zatem, je�li powiedzia³: �jak jeden z Nas�, to przezto zaznaczy³ liczbê tych, co s¹ razem z sob¹, oraz ¿e ich przynajmniejby³o dwóch66.

Z powy¿szych fragmentów wynika dot¹d, i¿ Logos istnia³ jeszczeprzed stworzeniem cz³owieka oraz ¿e ró¿ni siê od Boga co do liczby.Nie oznacza to natomiast, i¿ owa �druga Osoba� dialogu jest równie¿Bogiem. Apologeta jest jednak przekonany, i¿ Bóg nie rozmawia w tymmiejscu z anio³ami, jak s¹dzili niektórzy ¿ydowscy rabini, lecz w³a�niez Logosem � �Latoro�l¹ (ge,nnhma) wydan¹ rzeczywi�cie przez Ojca,która by³a z Nim przed wszystkimi stworzeniami�67. Owa Latoro�l � zauwa¿a Justyn � jest tak¿e nazywana przez Pismo Pocz¹tkiem (avrch.)wszystkich stworzeñ68 i S³owem (lo,goj) Boga, Jego Moc¹ (du,namij)i M¹dro�ci¹ (sofi,a), Dniem (h`me,ra) i Wschodem (avnatolh,), Anio³em(a;ggeloj) i Cz³owiekiem (a;nqrwpoj), Jakubem ( vIakw,b) i Izraelem(� Israh,l), a tak¿e Panem (ku,rioj), Kap³anem (i`ereu,j) i Królem (basi-leu,j)69. W przeciwieñstwie do bezimiennego Boga, Logos jest wiêcwieloimienny. Owa wieloimienno�æ pos³u¿y Justynowi do przeprowa-dzenia dalszej argumentacji przemawiaj¹cej za istnieniem �drugiegoBoga�. Imiona te s¹ bowiem przymiotami Bosko�ci, które Septuagin-ta tak czêsto personifikowa³a70, a tak¿e odnosz¹ siê do wyj¹tkowychpos³añców Boga (anio³ów i ludzi), wype³niaj¹cych Jego wolê w wa¿-nych momentach historii zbawienia. Przypisuj¹c wyliczone wy¿ej tytu-

66 �W. JUSTYN, Dialog, 62, 2-3.67 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 62, 4.68 Tam¿e.69 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 59, 1; 60, 2-5; 61, 1-3; 100, 2-4; 128, 2-4; Apologia,

I, 23.2; II, 5.3-5. Te i inne tytu³y Logosu omawia szerzej oraz podaje miejsca ich wy-stêpowania w pismach Justyna: W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 92 i nastêp-ne. O ich ewentualnych zapo¿yczeniach od Filona pisz¹ tak¿e E. R. GOODENOUGH, TheTheology of Justin Martyr, dz. cyt., s. 175 i nastêpne oraz D. T. RUNIA, Filone di Ales-sandria nella prima letteratura cristiana, Milano 1999, s. 108 i nastêpne.

70 Zob. rozdzia³ poprzedni tej pracy: Logos w Septuagincie oraz w judaizmie hel-lenistycznym.

R o z d z i a ³ V

198

³y Logosowi, apologeta zyskuje ogromn¹ ilo�æ argumentów skryptu-rystycznych potwierdzaj¹cych jego tezê.

Wszystkie starotestamentalne epifanie Boga wskazuj¹ wiêc � we-d³ug Justyna � na istnienie jakiego� Po�rednika, �który oznajmia lu-dziom wszystko, co im chce oznajmiæ Stwórca wszechrzeczy, ponadktórego innego Boga nie ma�71. Abrahamowi, Jakubowi oraz wieluinnym patriarchom i prorokom, zgodnie z egzegez¹ apologety, ukaza³siê nie Bóg Stwórca wszechrzeczy, lecz Jego Pos³aniec � Logos72, któ-ry, mimo i¿ Pismo nazywa Go Anio³em i Cz³owiekiem, by³ prawdzi-wym Bogiem i istnia³ przed stworzeniem �wiata73. On to oznajmi³Abrahamowi radosn¹ nowinê o narodzeniu syna i by³ obecny w s¹dzienad Sodom¹. On te¿ ukaza³ siê we �nie Jakubowi i przemawia³ doMoj¿esza z p³on¹cego krzewu74. Dokonuj¹c tej szczególnej egzegezywybranych miejsc Starego Testamentu, Justyn jest przekonany, ¿e istot-nie opisuj¹ one prawdziw¹ epifaniê Boga, gdy¿ Ten rzeczywi�cie by³w niej obecny. Nie by³ to jednak transcendentny i niezrodzony Stwór-ca wszechrzeczy, którego ¿adne miejsce ogarn¹æ nie mo¿e, lecz JegoAnio³, �o którym wiadomo, ¿e jest na to, by ludziom zwiastowaæ wolêOjca i Stworzyciela wszech�wiata�75.

Postêpuj¹c jednak dalej w swej argumentacji skrypturystycznej,Justyn odwo³uje siê do kolejnych, bardziej przekonuj¹cych tekstówStarego Testamentu, w których Bosko�æ owej drugiej, wieloimiennejOsoby, staje siê bardziej oczywista. Do takich w³a�nie tekstów nale¿¹wed³ug niego opisy personifikacji Boskiej M¹dro�ci obecne w wielumiejscach ksi¹g sapiencjalnych. �Pan mnie stworzy³ (e;ktise,n) pocz¹t-

71 �W. JUSTYN, Dialog, 56, 4.72 �¯aden bowiem cz³owiek � argumentuje Justyn � posiadaj¹cy chocia¿by tylko

szczyptê rozumu, nie bêdzie �mia³ twierdziæ, ¿e Stwórca wszechrzeczy opu�ci³ wszyst-ko, co przewy¿sza niebiosa, by siê pokazaæ w ma³ym jakim� ziemi zak¹tku�. Zob. �W.JUSTYN, Dialog, 60, 2.

73 Por. JUSTYN, Dialog, 56, 9-10.74 O kolejnych starotestamentalnych epifaniach Boga, w których zgodnie z inter-

pretacj¹ apologety by³ obecny �drugi Bóg� � Logos, zob. �W. JUSTYN, Dialog, 56-60.75 �W. JUSTYN, Dialog, 60, 3.


199

kiem swych dróg w swoich dzie³ach � mówi o sobie M¹dro�æ w cyto-wanym przez Justyna fragmencie Ksiêgi Przys³ów � przed wiekamiza³o¿y³ mnie (evqemeli,wse,n), na pocz¹tku uczyni³ (poih/sai) przed zie-mi¹ i uczyni³ przed otch³ani¹, przed powstaniem strumieni wód, przedustaleniem siê gór, przed wszystkimi wzgórzami rodzi (genna/|) mnie�76.Choæ do Soboru Nicejskiego (325 r.), jak zauwa¿a H. Pietras, ojcowieKo�cio³a nie czynili wyra�nego rozró¿nienia miêdzy czasownikami:�stworzyæ�, �za³o¿yæ�, �uczyniæ� i �rodziæ�, tak i¿ traktowali je jakosynonimy77, to �w. Justyn wydaje siê byæ tu wyj¹tkiem. Jego koncep-cja zrodzenia Logosu-M¹dro�ci jest, jak na owe czasy, zupe³nie wy-j¹tkowa i oryginalna78. Opisuj¹c relacje miêdzy Bogiem a ow¹ �drug¹Osob¹�, nie u¿ywa on czasownika �stwarzaæ�, lecz �rodziæ�. Logos niejest wiêc wed³ug apologety jednym z dzie³ Boga, jak twierdzili pó�-niejsi ojcowie Ko�cio³a, lecz Pocz¹tkiem i Zasad¹ (avrch,) wszel-kiej Boskiej aktywno�ci79. Choæ w cytowanym wy¿ej fragmenciez Prz 8,21-25 pojawia siê wprawdzie s³owo �stwarzaæ� (kti,zw), dlaargumentu Justyna o wiele wa¿niejszym staje siê czasownik �rodziæ�(genna,w) z wersetu 25. Dostrzega on bowiem wyra�n¹ ró¿nicê w de-sygnatach obu tych wyra¿eñ:

76 Prz 8, 21-25, Por. �W. JUSTYN, Dialog, 129, 3: ku,rioj e;ktise,n me avrch.n o`dw/nauvtou/ eivj e;rga auvtou/ pro. tou/ aivw/noj evqemeli,wse,n me evn avrch/| pro. tou/ th.n gh/n poih-/sai kai. pro. tou/ ta.j avbu,ssouj poih/sai pro. tou/ proelqei/n ta.j phga.j tw/n u`da,twn pro.tou/ o;rh e`drasqh/nai pro. de. pa,ntwn bounw/n genna/| me. Poniewa¿ Justyn precyzyjnieprzytacza w tym miejscu fragment z Septuaginty, powy¿sze t³umaczenie tekstu Prz 8,21--25 podajê za: H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Ko�cio³a, Kraków 2000, s. 183. T³uma-czenie Pietrasa jest bardziej poprawne ni¿ to, którego dokona³ Lisiecki w polskim wy-daniu Dialogu.

77 Zob. H. PIETRAS, Pocz¹tki teologii Ko�cio³a, dz. cyt., s. 183: �Od II w. chrze�ci-janie interpretowali ten tekst [tj. Prz, 8,21-25] jako s³owa Chrystusa o sobie samym,jako Logosie i M¹dro�ci, i rozumiano wszystkie u¿yte czasowniki: �stworzy³�, �za³o-¿y³�, �uczyni³� i �rodzi� jako synonimy. St¹d te¿ Tertulian, Orygenes i Dionizy Alek-sandryjski mogli mówiæ o Logosie jako o dziele Bo¿ym, w znaczeniu zrodzonego.Ariusz za� sprowadzi³ znaczenie wszystkich tych s³ów do sensu stworzenia�.

78 Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu�, dz. cyt., s. 217 i nastêpna.79 Por. N. D. KELLY, Pocz¹tki doktryny chrze�cijañskiej, Warszawa 1988, s. 81.

R o z d z i a ³ V

200

Otó¿ na pocz¹tku, przed wszystkimi stworzeniami, Bóg zrodzi³ z sie-bie samego jak¹� Moc Rozumn¹, któr¹ Duch �wiêty nazywa tak¿eChwa³¹ Pañsk¹, to znowu Synem, czasem M¹dro�ci¹, albo Anio³em,czy te¿ Panem i S³owem80.

Podczas gdy �stwarzanie� dotyczy zewnêtrznego aktu Boga i ozna-cza powo³ywanie do istnienia (ex nihilo b¹d� z chaotycznej pramaterii81)bytów ró¿nych od Niego, tak �rodzenie� jest Jego aktem wewnêtrznym.Zrodzony, w przeciwieñstwie do stworzeñ, pochodzi nie sk¹din¹d, jakz substancji Boga i dlatego mo¿e posiadaæ Bosk¹ naturê.

W argumenty skrypturystyczne wplata wiêc Justyn sw¹ argumen-tacjê spekulatywn¹. Pismo mówi bowiem jedynie o zrodzeniu M¹dro-�ci, apologeta natomiast wyja�nia, na czym mia³oby ono polegaæ, a na-stêpnie wyprowadza z tego faktu daleko id¹ce konsekwencje. Zdanie:o` qeo.j gege,nnhke du,nami,n tina evx eàutou/ (�Bóg zrodzi³ z siebie same-go jak¹� Moc�) jest wiêc ju¿ pewnego typu interpretacjê filozoficzn¹.�Z siebie� (evx eàutou/) znaczy dla Justyna tyle co �z Boskiej substan-cji�. Poniewa¿ akt ten opisuje ¿ycie wewnêtrzne transcendentnegoBoga, s³usznie zauwa¿a apologeta, i¿ mo¿na o nim mówiæ jedyniew sposób analogiczny82. Rodzenie siê z Boga jest wiêc zupe³nie ró¿neod jakichkolwiek narodzin, z którymi mamy do czynienia w �wieciestworzonym:

Ta Potêga (du,namij) zosta³a zrodzona z Ojca (avpo. tou/ patro,j) Jego moc¹i wol¹, i to nie przez odciêcie, jakby czê�æ jaka� odpad³a od Ojca isto-ty (patro.j ouvsi,aj), podobnie jak to siê dzieje z wszystkim innym, kie-dy czê�ci oddzielone i odciête ju¿ nie s¹ te same, jakie by³y przed od-ciêciem83.

80 �W. JUSTYN, Dialog, 61, 1: avrch.n pro. pa,ntwn tw/n ktisma,twn o` qeo.j gege,nnhkedu,nami,n tina evx eàutou/ logikh,n. h[tij kai. do,xa kuri,ou u`po. tou/ pneu,matoj tou/ a`gi,oukalei/tai, pote. de. uiò,j, pote. de. sofi,a, pote. de. a;ggeloj, pote. de. qeo,j, pote. de. ku,riojkai. lo,goj.

81 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 10.1; I, 59.1.82 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 22.2: �S³owo Bo¿e na swój w³asny sposób i wbrew

pospolitemu zwyk³ych narodzin prawu z Boga zrodzone zosta³o�.83 JUSTYN, Dialog, 128, 4.


201

Konsekwencj¹ takiego zrodzenia mo¿e wiêc byæ posiadanie tej sa-mej (Boskiej) substancji tak przez Rodzica, jak i przez Zrodzonego.�¯adna bowiem czê�æ nie odpad³a od Ojca istoty�, lecz w niej pozosta-³a. Nie oznacza to jednak, i¿ mamy w tym przypadku do czynienia z jed-n¹ Bosk¹ hipostaz¹. Zrodzenie bowiem � zauwa¿a Justyn � skutkujeprzecie¿ ró¿nic¹ numeryczn¹. Kim� innym jest Rodz¹cy i kim� innymjest Zrodzony84. W ten oto sposób apologeta dowodzi, i¿ jest mo¿liwezachowanie jedno�ci Boga85 (a tym samym utrzymanie ¿ydowskiego mo-noteizmu) przy równoczesnym istnieniu dwóch Osób Boskich86.

W celu lepszego zobrazowania tej kwestii Justyn pos³uguje siêlicznymi metaforami. Tak wiêc Logos trwa w Bogu niczym latoro�lw winnym krzewie87. Choæ nazwy: �krzew� i �latoro�l� wskazuj¹ naró¿nicê numeryczn¹ (desygnuj¹ dwa byty), to s¹ ze sob¹ nieustanniez³¹czone. Podobnie rzecz ma siê ze �ród³em i wod¹, która zeñ wyp³y-wa88, jak te¿ ze s³oñcem i promieniem �wiat³a, który od niego pocho-dzi89. Jest równie¿ prawdopodobne, i¿ we wszystkich tych metaforachJustyn chcia³ wyraziæ ideê rodzenia ci¹g³ego90, która explicite pojawisiê dopiero u Orygenesa. Tak jak nie ma �ród³a bez wyp³ywaj¹cej zeñwody (w przeciwnym razie nie by³oby ju¿ ono �ród³em), tak nie ma

84 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 129, 4: �Otó¿ S³owo jasno wykaza³o, ¿e Ojciec tê La-toro�l zrodzi³ przed wszystkimi zgo³a stworzeniami; a ¿e zrodzony od rodziciela ró¿-ni siê co do liczby, przyzna chyba ka¿dy bez wyj¹tku�.

85 Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu�, dz. cyt., s. 219.86 Justyn nie u¿ywa wprawdzie pojêæ typu �osoba� czy �hipostaza� dla rozró¿nie-

nia Osób Boskich, lecz wyra�nie stwierdza ich odrêbno�æ numeryczn¹. Trudno�æ, któr¹stara siê rozwik³aæ, to mo¿liwo�æ istnienia �drugiego Boga� przy równoczesnym za-chowaniu jedno�ci Boga. Apologeta nie zajmuje siê wiêc problemem pojêæ, o którebêdzie siê toczy³ spór dopiero w dobie Soboru Nicejskiego. Kiedy jednak mówi o po-szczególnych Osobach Boskich, zamiast terminologii filozoficznej u¿ywa ró¿nychnazw, które przypisuje Im Biblia. Jednak dla podkre�lenia ich Bosko�ci i Jedno�ciu¿ywa obrazowych metafor.

87 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 62, 4.88 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 69, 6.89 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 128, 3.90 Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu�, dz. cyt., s. 218.

R o z d z i a ³ V

202

momentu, w którym Ojciec nie rodzi³by Syna. Poniewa¿ do istoty Boganale¿y wieczno�æ i poniewa¿ Syn jest Bogiem, Jego pochodzenie odOjca równie¿ musi byæ wieczne91.

Choæ niektórzy badacze s¹ sk³onni przypisywaæ pogl¹dom Justynasubordynacjonizm92, warto przytoczyæ tu dwie bardzo wa¿ne metafo-ry, w których apologeta ilustruj¹c zrodzenie Logosu podkre�la Jegorówno�æ z Bogiem:

Gdy my bowiem wymawiamy jakie s³owo, s³owo to rodzimy, ale nietak, jak gdyby siê je odcina³o przy wymawianiu, a przez to siê umniej-sza³o to s³owo, które jest we wnêtrzu naszym. Jak ponadto widzimy,¿e z jednego ognia drugi ogieñ powstaje, a przez to nie zmniejsza siêten ogieñ, od którego siê drugi zapali³, owszem, równo p³onie, tak samote¿ nowy ogieñ, z tamtego wzniecony, p³onie jak ogieñ prawdziwy,aczkolwiek nie umniejszy³ owego ognia, od którego siê zapali³93.

Zgodnie z powy¿sz¹ metafor¹ Bóg nie traci nic rodz¹c Syna ani te¿Syn nie jest w niczym mniejszy od Ojca. Justyn wykorzystuje w tymmiejscu znane w filozofii greckiej rozró¿nienie na Logos wewnêtrznyi zewnêtrzny94. Choæ oba zawieraj¹ tê sam¹ tre�æ � a wiêc s¹ tym sa-mym s³owem � mog¹ bytowaæ na ró¿ny sposób (jeden istnieje w inte-lekcie, drugi dzia³a w �wiecie). Tê logiczn¹ dystynkcjê apologeta do-pe³nia bardzo sugestywnym obrazem ognia, który mo¿e udzielaæ taksamo jasnego p³omienia innym ogniom, a równocze�nie nie byæ przezto umniejszanym. Metafory u¿ywane przez Justyna stanowi¹ wiêcbardzo wa¿ne �ród³o do poprawnego odczytania jego pogl¹dów teolo-gicznych. Nale¿y bowiem pamiêtaæ, i¿ apologeta tworzy na d³ugo przed

91 Takie rozumowanie nie zosta³o wyra¿one explicite przez apologetê. Na podsta-wie powy¿szej argumentacji mo¿na jednak o nim wnioskowaæ. Nale¿y jednak zazna-czyæ, i¿ niektórzy badacze my�li Justyna uwa¿aj¹, i¿ Logos zosta³ zrodzony z Boganied³ugo przed stworzeniem �wiata, jako narzêdzie stworzenia. Zob. W. BARNARD, JustinMartyr..., dz. cyt., s. 90 i nastêpne.

92 Por. R. M. LESZCZYÑSKI, Staro¿ytna koncepcja Logosu�, dz. cyt., s. 219 i nastêpne.93 �W. JUSTYN, Dialog, 61, 2. Por. Dialog, 128, 4.94 By³a o tym mowa przy omawianiu my�li Arystotelesa, stoików i Filona z Alek-

sandrii.


203

Soborem Nicejskim. Terminologia przez niego u¿ywana nie jest wiêcjeszcze do koñca jednoznaczna i precyzyjna. Kiedy jednak przyjrzy-my siê ca³ej jego argumentacji i we w³a�ciwy sposób odczytamy wy-korzystane przez niego metafory, mo¿e siê okazaæ, i¿ jego teologia jestnaprawdê dojrza³a. Na podstawie przytaczanych tekstów mo¿na wiêcstwierdziæ, i¿ Logos Justyna nie jest stworzeniem w pó�niejszym ro-zumieniu ariañskim95 ani te¿ emanacj¹ w sensie neoplatoñskim96. Niejest On równie¿ jedynie czasowym ukazywaniem siê Boskiej chwa³y97

ani te¿ jednym ze sposobów objawiania siê Boga w �wiecie98. Choæw swej istocie Logos stanowi jedno�æ z Ojcem, jako Osoba jest odNiego ró¿ny99. Wszystkie powy¿sze tezy, które mo¿na wyprowadziæna podstawie pism apologety, stan¹ siê przedmiotem wielkich sporówteologicznych w dobie Soboru Nicejskiego. Warto jednak zaznaczyæ,i¿ jak na po³owê II wieku s¹ one oryginalne i niezwykle dojrza³e.

Koncepcja Justyna nie ogranicza siê jednak do dowodów prowa-dz¹cych do stwierdzenia konieczno�ci istnienia, Bosko�ci i odrêbno-�ci (numerycznej) Logosu. Podobnie jak filozofowie greccy apologe-ta wplata w ni¹ w¹tki kosmologiczne, epistemologiczne i etyczne. Takwiêc przez Logos, jak to ju¿ wy¿ej zosta³o zaznaczone, Bóg stworzy³�wiat, uporz¹dkowa³ go i nieustannie nim kieruje100. Owo kierownic-two dokonuje siê wedle Justyna w dwojaki sposób. Z jednej stronyLogos kieruje �wiatem jak gdyby �od wewn¹trz�, gdy¿ w konsekwen-cji aktu stwórczego jest On obecny w ca³ym stworzeniu w postaci lo,goispermatikoi,101. Z drugiej za� strony Bóg pos³uguje siê Nim w nadzwy-

95 Wskazuje na to wyra�ne rozró¿nienie czasowników kti,zw i genna,w.96 Choæ zrodzony przez Ojca, nie nale¿y do ni¿szej rzeczywisto�ci: �p³onie jak ogieñ

prawdziwy�.97 Istnieje jako Bóg niezale¿nie od swych objawieñ w �wiecie98 Jest odrêbn¹ hipostaz¹, na co wskazuje, czêsto podkre�lana przez Justyna, �ró¿-

nica numeryczna�.99 Por. W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 90 i nastêpna.100 Zob. �W. JUSTYN, Apologia, I, 59.5; II, 5.3.101 Por. �W. JUSTYN, Apologia, II, 7.3.

R o z d z i a ³ V

204

czajnych interwencjach, dokonuj¹cych siê na przestrzeni ca³ej histo-rii zbawienia. Logos jest wiêc miêdzy innymi podmiotem wszelkichBoskich epifanii opisanych na kartach Starego Testamentu. Poniewa¿o owych epifaniach by³a ju¿ mowa powy¿ej, warto zwróciæ tu raczejuwagê na wewnêtrzn¹ obecno�æ Logosu w stworzeniu.

Rozsiane w �wiecie lo,goi spermatikoi, sprawiaj¹, i¿ ca³a przyrodanabiera wymiaru racjonalnego. Dziêki uczestnictwu w Logosie wszy-scy ludzie, tak¿e ci, którzy nie znali Objawienia, mogli odkrywaæ pra-wa natury, rozpoznawaæ istnienie Boga, a tak¿e nieomylnie rozró¿niaædobro od z³a102. Wszyscy wiêc uczciwi filozofowie oraz ci spo�ródGreków, którzy postêpowali zgodnie z prawym rozumem, przybli¿alisiê coraz bardziej do Boskiego Logosu i przez Niego dochodzili dopoznania prawdy. Wielu z nich musia³o za tê prawdê zap³aciæ najwy¿-sz¹ cenê � jak to by³o w przypadku Sokratesa, gdy¿ nie zawsze bylirozumiani przez swych wspó³czesnych103. Afirmuj¹c greck¹ filozofiê,Justyn pragnie jednak przekonaæ adresatów Apologii o prawdziwo�cireligii chrze�cijañskiej. Kiedy wiêc pisze o Logosie obecnym w �wie-cie pogan, robi to w tym celu, by nastêpnie stwierdziæ, ¿e �nie tylkow�ród Greków przez Sokratesa S³owo tê prawdê stwierdza³o, ale tak-¿e w�ród barbarzyñców prawdy dowód z³o¿y³o to samo S³owo, którewidzialn¹ przybra³o postaæ, sta³o siê cz³owiekiem i zowie siê JezusChrystus�104. Od momentu Wcielenia ju¿ nie tylko Grecy, lecz wszy-scy, którzy uwierzyli w Chrystusa, mog¹ poznaæ ca³¹ prawdê, �gdy¿ca³e S³owo sta³o siê Chrystusem�105. W tym miejscu swojego wywoduJustyn dokonuje wiêc bardzo odwa¿nego zabiegu uto¿samienia stoic-kiego Logosu (lo,goj spermatiko,j) � principium dochodzenia do prawdy

102 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 28.3; II, 7.1; II, 10.2; Dialog, 141, 1.103 Por. �W. JUSTYN, Apologia, II, 10.4-5.104 �W. JUSTYN, Apologia I, 5.4: ouv ga.r mo,non [Ellhsi dia. Swkra,touj u`po. lo,gou

hvle,gcqh tau/ta, avlla. kai, evn barba,roij up� auvtou/ tou/ lo,gou morfwqe,ntoj kai, avnqrw,pougenome,nou kai, vIhsou/ Cristou/ klhqe,ntoj.

105 �W. JUSTYN, Apologia, II, 10.1: dia. tou/ to. logiko.n to. o[lon to.n fane,nta di�h`ma/j Cristo.n gegone,nai.


205

dla Greków, z Logosem chrze�cijan � Jezusem Chrystusem. Zaznaczabowiem, ¿e przed pojawieniem siê Wcielonego S³owa wszyscy filo-zofowie i prawodawcy dochodzili do tego, co dobre i prawe dziêkiprawdzie, któr¹ widzieli w tym w³a�nie S³owie (tzn. w tym samym,które w pewnym punkcie historii przybra³o postaæ Jezusa Chrystusa)106.Postêpuj¹c konsekwentnie w swym rozumowaniu, apologeta uznajewszystkich, ¿yj¹cych w zgodzie z Logosem, pogan i ¯ydów, za chrze-�cijan:

Ci, co wiedli ¿ycie z S³owem zgodne (oi meta. lo,gou biw,santej), s¹ chrze-�cijanami, chocia¿by uchodzili za ateuszów, jak na przyk³ad w�ródGreków Sokrates, Heraklit i do nich podobni, a w�ród barbarzyñcówAbraham, Ananiasz, Azariasz, Miszael, Eliasz i tylu innych, którychczyny oraz imiona wyliczaæ zbyt wiele by nam tutaj czasu zaj¹æ mu-sia³o107.

Wynika st¹d, i¿ dla Justyna filozofia grecka, judaizm i chrze�cijañ-stwo stanowi¹ kolejne etapy objawiania siê Boga. Na ka¿dym z nichdo prawdy dochodzi siê poprzez ten sam Logos, którym jest osobaChrystusa. W Nim bowiem � podkre�la apologeta � pierworodnymSynu Bo¿ym i S³owie uczestniczy ca³y rodzaj ludzki108. Tak wiêc dofilozofów Chrystus przemawia³ jakoby �od wewn¹trz�, gdy¿ by³ w nichobecny jako lo,goj spermatiko,j. ¯ydów natomiast poucza³ On z jed-nej strony od wewn¹trz (poprzez wszelkie natchnienia prorockie i wi-zje)109, z drugiej za� przez zewnêtrzne interwencje w historiê zbawie-nia (starotestamentalne epifanie Boga). W koñcu przyszed³ na �wiatw ludzkim ciele, aby wszyscy, którzy w Niego uwierz¹, mogli poznaæca³¹ prawdê i dost¹piæ zbawienia.

106 Por. �W. JUSTYN, Apologia, II, 10.2: �Wszystko bowiem, co filozofowie i pra-wodawcy dobrego wypowiedzieli i odkryli, zawdziêczaj¹ temu, co po czê�ci w S³o-wie znale�li i ujrzeli�.

107 �W. JUSTYN, Apologia, I, 46.3.108 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 46,2: to.n Cristo.n prwto,tokon tou/ qeou/ ei=nai

evdida,cqhmen kai, proemhnu,samen lo,gon o;nta, ou- pa/n ge,noj avnqrw,pwn mete,sce.109 Zob. �W. JUSTYN, Apologia, I, 33.9; 36.1-2.

R o z d z i a ³ V

206

W tym miejscu warto zastanowiæ siê, czy nauka p³yn¹ca z tekstuApologii jest wyrazem rzeczywistych pogl¹dów Justyna, czy te¿ pew-nego rodzaju �wybiegiem apologetycznym�110. Rozstrzygniêcie tegoproblemu nie jest spraw¹ prost¹. Apologeta bowiem, pomimo afirma-cji filozoficznych dociekañ i uznania dla poszukuj¹cych prawdy Gre-ków, jest �wiadom tego, ¿e nie mo¿na postawiæ znaku równo�ci pomiê-dzy filozofi¹ greck¹ a chrze�cijañstwem (które, na marginesie, jestprzecie¿ dla niego �filozofi¹ jedynie pewn¹ i po¿yteczn¹�111). Nie dla-tego sta³ siê chrze�cijaninem, �jakoby nauka Platona zgo³a odmienn¹by³a od nauki Chrystusowej, tylko dlatego, ¿e niezupe³nie jest do niejpodobna�112. Wszyscy greccy filozofowie, poeci i pisarze, poniewa¿posiadali tylko cz¹stkê rozsianego S³owa (lo,goj spermatiko,j), tylkoczê�ciowo � wed³ug apologety � dochodzili do prawdy. �A poniewa¿w rzeczach zasadniczych oni nawet sami z sob¹ stawali w sprzeczno-�ci, tedy rzecz oczywista, ¿e nie mieli jasnego zrozumienia ani wiedzyniewzruszonej. A zatem � konkluduje Justyn � wszystko, co w nichdobrego, to w³asno�æ nas chrze�cijan�113.

110 Sformu³owanie takiego problemu nie jest wcale bezpodstawne. H. Chadwickpisze wprawdzie, i¿ �Justyn pozostaje ca³kowicie szczery i otwarty�, co zreszt¹ po-twierdza on sam w s³owach: �Nie mam potrzeby odwo³ywaæ siê do jakiejkolwiek so-fistycznej pomys³owo�ci, pragnê jedynie pozostaæ uczciwy i szczery� (zob. H. CHA-DWICK, My�l wczesnochrze�cijañska..., dz. cyt., s. 22 i 23.), to inni autorzy uznaj¹ pro-blem szczero�ci Justyna w jego pismach za rzeczywist¹ trudno�æ (zob. É. GILSON, Hi-storia filozofii chrze�cijañskiej w wiekach �rednich, Warszawa 1987, s. 16.). S¹ te¿ tacy,którzy wprost stwierdzaj¹, i¿ �w sposobie, w jaki [Justyn] przedstawia sprawy, jestpewna doza wyrachowania i taktyki: chc¹c przyci¹gn¹æ pogan do chrystianizmu, sta-ra siê im wykazaæ, ¿e wbrew temu, co mog³oby siê im wydawaæ, chrystianizm nie jestim ca³kowicie obcy�. Zob. M. SIMON, Cywilizacja wczesnochrze�cijañska, dz. cyt.,s. 147.

111 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 8, 1.112 �W. JUSTYN, Apologia, II, 13.2: ouvc o`ti avllo,tria, evsti ta. Pla,twnoj dida,gmata

tou/ Cristou/, avll� o[ti ouvk e;sti pa,nth o[moia.113 �W. JUSTYN, Apologia, II, 13.3-4: o[sa ou=n para. pa/si kalw/j ei;rhtai, hmw/n tw/n

Cristianw/n evsti,.


207

W wielu miejscach Apologii mo¿na wiêc dopatrywaæ siê próbydopasowania pogl¹dów apologety do sposobu my�lenia Greków114.Pozwala na to obecna w tek�cie modyfikacja pogl¹dów autora, którejdokonuje dopiero po wyk³adzie na temat uczestnictwa pogan w Logo-sie nasiennym. Byæ mo¿e w³a�nie w ten sposób Justyn pragnie wyka-zaæ, i¿ chrze�cijañstwo nie jest tak naprawdê obce poszukuj¹cym praw-dy Grekom115. Czy zatem Apologia zawiera opis autentycznych docie-kañ Justyna, czy te¿ mamy tu do czynienia z �zabiegiem apologetycz-nym� polegaj¹cym na przedstawianiu spraw z �pewn¹ doz¹ wyracho-wania i taktyki�116 � trudno jednoznacznie wykazaæ. Tekst ten pokazujejednak, i¿ jego autor nie waha siê podejmowaæ prób opisu rzeczywi-sto�ci objawionej powszechnie znanymi pojêciami filozoficznymi. Todziêki Justynowi w³a�nie wczesnochrze�cijañska my�l zosta³a wzbo-gacona o wiele nowych idei i rozwi¹zañ teologicznych zwi¹zanychz kategori¹ Logosu. Jak ¿aden inny apologeta potrafi³ on bowiem (choæwcale nie bezkrytycznie) korzystaæ z dorobku greckiej filozofii i uka-zywaæ innym to, co w niej prawdziwe i dobre.

114 Justyn wprawdzie by³ Grekiem jak i filozofem, jednak¿e moment przyjêcia chrztumóg³ wp³yn¹æ na zmianê jego wcze�niejszych pogl¹dów filozoficznych. Fakt byciachrze�cijaninem nie wyklucza jednak¿e mo¿liwo�ci wykorzystania wcze�niejszychdo�wiadczeñ i pogl¹dów dla celów apologetycznych. Wrêcz przeciwnie: w³a�nie dla-tego, i¿ sposób my�lenia pogan nie by³ Justynowi obcy, z tym wiêksz¹ ³atwo�ci¹ móg³on pos³u¿yæ siê nim dla wspomnianych wy¿ej celów.

115 Por. M. SIMON, Cywilizacja wczesnochrze�cijañska, dz. cyt., s. 147. Innym ar-gumentem przemawiaj¹cym za powy¿sz¹ tez¹ mo¿e byæ fakt prowadzenia przez Ju-styna dwojakiego rodzaju argumentacji, któr¹ stosuje w zale¿no�ci od adresatów swychpism. W Apologii skierowanej do pogan, pisz¹c na przyk³ad o natchnieniu prorockim,stwierdza, i¿ dokonywa³o siê ono za spraw¹ Logosu. Zob. �W. JUSTYN, Apologia, I, 33.9;I, 36.1-2. U¿ywa wiêc w tym przypadku pojêcia przemawiaj¹cego do Greków i dla nichzrozumia³ego. Pisz¹c natomiast o tym samym natchnieniu prorockim do ydów, stwier-dza, i¿ jego sprawc¹ by³ Duch �wiêty. Odwo³uje siê wiêc do licznych znanych im tek-stów Starego Testamentu, stwierdzaj¹cych istnienie proroczego Ducha, pochodz¹ce-go od Jahwe. Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 87, 3-6.

116 Por. É. GILSON, Historia filozofii chrze�cijañskiej�, dz. cyt., s. 16.

R o z d z i a ³ V

208

2. Logos �w. Justyna: �ród³a filozoficzne

Zrekonstruowana powy¿ej koncepcja Logosu Justyna, niezale¿nieod jej charakteru apologetycznego, powsta³a w oparciu o dwie trady-cje: filozoficzn¹ i teologiczn¹ (judeochrze�cijañsk¹). W ró¿nym stop-niu, w zale¿no�ci od adresatów swych pism, apologeta u¿ywa³ w niejargumentacji skrypturystycznej i spekulatywnej. Pogl¹dy filozoficzneJustyna s¹ jednak widoczne nawet wówczas, gdy pisze on do ¯ydówi nie powo³uje siê wprost na ¿adnego z filozofów. W tych w³a�nie frag-mentach mo¿na dostrzec, jak wielki wp³yw na powstanie wczesno-chrze�cijañskiej koncepcji Logosu wywar³a grecka filozofia. Paragraften bêdzie wiêc po�wiêcony �ród³om filozoficznym, które stanowi³ypodstawê dochodzenia Justyna do konstatacji, i¿ Jezus Chrystus, Jed-norodzony Syn Boga, jest równocze�nie Jego odwiecznym S³owem.

Jednym z takich �róde³ jest z pewno�ci¹ hellenistyczne pojêcietranscendencji Boga, które Justyn przyjmowa³ jako oczywiste. W swymDialogu z ¯ydem Tryfonem twierdzi on bowiem, i¿ Bóg � Pan i Stwórcawszechrzeczy � nie mo¿e mieæ jakiejkolwiek styczno�ci z ni¿sz¹ odNiego rzeczywisto�ci¹ materialn¹. Choæ teza ta stoi w sprzeczno�ciz opisanymi na kartach Starego Testamentu ziemskimi epifaniamiJahwe, apologeta nie powo³uj¹c siê na ¿adnego filozofa, uznaje j¹ zapewnik:

¯aden cz³owiek, posiadaj¹cy chocia¿by tylko szczyptê rozumu, nie bê-dzie �mia³ twierdziæ, ¿e Stwórca wszechrzeczy opu�ci³ wszystko, coprzewy¿sza niebiosa, by siê pokazaæ w ma³ym jakim� ziemi zak¹tku117.

Twierdzenia tego Justyn nie popiera ¿adnym argumentem równie¿w dalszej czê�ci Dialogu. W oparciu o nie wyprowadza jednak licznedowody na konieczno�æ istnienia jakiego� po�rednika miêdzy Bogiemi �wiatem. Niektórzy badacze zauwa¿aj¹, i¿ owa radykalna transcen-dencja Boga (która wyklucza mo¿liwo�æ jakiejkolwiek styczno�ci

117 �W. JUSTYN, Dialog, 60, 2.


209

Absolutu z ni¿sz¹ od Niego rzeczywisto�ci¹) jest w jaki� sposób zwi¹-zana z jeszcze inn¹ filozoficzn¹ koncepcj¹, a mianowicie z platoñsk¹teori¹ powstania kosmosu, której wp³ywy równie¿ mo¿na dostrzecw pismach apologety118. Za Platonem twierdzi on bowiem, i¿ Bóg stwo-rzy³ �wiat z istniej¹cej ju¿ i chaotycznej pramaterii119. Zgodnie nato-miast z rozpowszechnion¹ w czasach Justyna reinterpretacj¹ pism pla-toñskich wspó³cze�ni mu filozofowie (medioplatonicy)120 utrzymywali,i¿ �nie jest prawdopodobne ani stosowne, ¿eby Bóg by³ zmieszanyz materi¹ podleg³¹ wszystkim dolegliwo�ciom i z rzeczami, które pod-legaj¹ niezliczonym formom konieczno�ci, przyczynowo�ci i zmia-ny�121. Absolut, Pierwszy Intelekt i Nieporuszony Poruszyciel, pojmo-wany wiêc by³ przez nich jako �najbardziej odleg³y od ziemi� i �wol-ny od wszelkiej materii�122. Tak rozumianego Boga, podobnie zreszt¹jak to czyni apologeta, nazywano �Panem i Ojcem wszechrzeczy�123.Koncepcja owej radykalnej transcendencji Boga implikowa³a koniecz-no�æ istnienia bytów po�rednich, które mog³yby w jaki� sposób oddzia-³ywaæ na rzeczywisto�æ materialn¹. Choæ w tej kwestii w�ród filozo-

118 Por. T. G. WEINANDY, Czy Bóg cierpi?, Poznañ 2003, s. 153: �Gdyby Justynposiada³ w³a�ciw¹ koncepcjê stworzenia, to nigdy nie pojmowa³by Boga jako oddalo-nego, a tym samym od³¹czonego od �wiata�. Szerzej na ten temat zob. E. R. GOODE-NOUGH, The Theology of Justin Martyr, dz. cyt., s. 206-211 oraz G. MAY, Creatio ExNihilo: The Doctrine of �Creation out of Nothing� in Early Christian Thought, Edin-burgh 1994, s. 120-133.

119 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 10.2: �I uczono nas jeszcze, ¿e ten Bóg na pocz¹t-ku w Swej dobroci z bezkszta³tnej materii wszystko stworzy³ dla ludzi�; kai. pa,ntath.n avrch.n avgaqo.n o;nta dhmiourgh/sai auto.n ex avmo,rfou u[lhj. Zob. tak¿e Apologia,I, 59.1. Por. PLATON, Timajos, 51 A.

120 Na temat medioplatoñskiego �klimatu� panuj¹cego w epoce Justyna zob.W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 28 i nastêpne.

121 PLUTARCH, Ad principem ineruditum, 781 e, przek³ad polski za: G. REALE, Hi-storia filozofii staro¿ytnej, tom IV: Szko³y epoki cesarstwa, Lublin 1999, s. 345.

122 PLUTARCH, De Iside et Osiride, 382 f, przek³ad polski za: G. REALE, Historia fi-lozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt., s. 346.

123 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 127, 2; Apologia, I, 12.9; I, 32.10; Por. PLUTARCH, Dedefectu oraculorum, 425 a; zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt.,s. 357, przypis 32.

R o z d z i a ³ V

210

fów doby Justyna istnia³ zasadniczo pluralizm pojêæ i pogl¹dów, me-dioplatoñsk¹ hierarchiê bytów mo¿na uj¹æ w trójstopniowym porz¹d-ku: 1° Pierwszy Bóg lub Pierwszy Intelekt, 2° Drugi Intelekt lub Inte-lekt Duszy �wiata i 3° Dusza �wiata124.

Pierwszy Bóg (Intelekt) by³ rozumiany przez medioplatoników jakArystotelesowski nou/j125 lub jak najwy¿sza platoñska idea, która jestponad bytem126. Drugi Intelekt zosta³ zrodzony z Pierwszego i by³ Jegopo�rednikiem w stwarzaniu (porz¹dkowaniu �wiata). Dla odró¿nieniaczêsto nazywano Go ju¿ nie Nousem, lecz Logosem. Dusza natomiasto¿ywia³a �wiat i by³a twórczyni¹ tego, co zmys³owe127.

Nale¿y tu jednak zaznaczyæ, i¿ wp³ywów medioplatoñskiej filozofiina koncepcjê Justyna mo¿na siê dopatrywaæ jedynie w zakresie sposo-bu argumentacji i terminologii. Jego Logos, choæ jest po�rednikiem trans-cendentnego Boga i choæ jest równie¿ obecny w �wiecie stworzonym,to z pewno�ci¹ jest bytem osobowym, czego nie mo¿na powiedzieæ o hi-postazach medioplatoñskich. S¹ jednak fragmenty w pismach apologe-ty, w których odwo³uje siê on wprost do pogl¹dów Platona i uto¿samiachrze�cijañski Logos � Jezusa Chrystusa z platoñsk¹ Dusz¹ �wiata. Po-dobnie wiêc jak filozofowie jego epoki, tak¿e Justyn dokonuje pewnejreinterpretacji mitu o pocz¹tkach �wiata, opisanego w Timajosie. Jegoreinterpretacja jest jednak bardzo szczególna. W przeciwieñstwie domedioplatoników twierdzi on bowiem, i¿ Platon czerpa³ w tej kwestiiinspiracje z lektury Starego Testamentu. Z Biblii zapo¿yczy³ wiêc onwedle Justyna pogl¹d o stworzeniu �wiata z preegzystuj¹cej materii128

i stamt¹d te¿ pochodzi jego koncepcja Duszy �wiata:

124 Por. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt., s. 356.125 ARYSTOTELES, Metafizyka, Ksiêga L, 1072 b, 20.27.126 PLATON, Pañstwo, VI, 508 B.127 Na temat hierarchii hipostaz, kosmologii oraz ró¿nic w poszczególnych kon-

cepcjach medioplatoñskich zob. G. REALE, Historia filozofii staro¿ytnej, tom IV, dz. cyt.,s. 345 i nastêpne.

128 �W. JUSTYN, Apologia, I, 59.1: �Widzicie ponadto, ¿e to u naszych nauczycieli,to znaczy u S³owa, które przemówi³o przez proroków, zapo¿yczy³ siê Platon, kiedy


211

Kiedy za� Platon w swym Timajosie zastanawia³ siê nad natur¹ SynaBo¿ego i mówi³: �Rozpostar³ Go w kszta³cie litery C w ca³ym wszech-�wiecie�129, opar³ siê i tutaj o Moj¿esza130.

W dalszej czê�ci tego tekstu Justyn cytuje fragment z Ksiêgi Liczb,mówi¹cy o miedzianym wê¿u, którego Moj¿esz kaza³ umie�ciæ napalu131, a nastêpnie stwierdza:

Oto co Platon czyta³, ale niedok³adnie rozumia³. Nie dostrzeg³ figurykrzy¿a, tylko s¹dzi³, ¿e to wyobra¿enie litery C, wiêc powiedzia³, i¿ Dru-ga po Bogu Najwy¿szym Potêga w kszta³cie litery C w ca³ym wszech-�wiecie rozpostart¹ zosta³a132.

Nie trzeba tu zbytnio dowodziæ, i¿ ów miedziany w¹¿ umieszczo-ny na palu, o którym mówi Ksiêga Liczb, by³ dla pierwszych chrze-�cijan (w tym tak¿e dla Justyna) symbolem krzy¿a Chrystusa, przywra-caj¹cego �zdrowie� ka¿demu cz³owiekowi133. Niezwykle nowatorskiejest jednak owo uto¿samienie Syna Bo¿ego (Logosu) z Platoñsk¹ Du-sz¹ �wiata. Identyfikacja ta nie wynika jednak bezpo�rednio z przyta-czanego przez Justyna fragmentu Biblii (Lb 21,5-9). Mo¿na by nawetrzec, i¿ powi¹zanie greckiej litery Chi, o której mówi Platon, z Moj-¿eszowym palem, jest raczej bardzo lu�nym i chyba bezpodstawnymskojarzeniem Justyna. Uto¿samienie to jest natomiast � jak zauwa¿a-j¹ niektórzy naukowcy � pochodn¹ medioplatoñskiego (a tym samymeklektycznego) �klimatu� jego epoki. Apologeta powi¹za³ wiêc Logosz platoñsk¹ Dusz¹ �wiata ze wzglêdu na funkcje, jakie ta ostatnia przy-biera³a w systemach medioplatoñskich134.

mówi³, i¿ Bóg stworzy³ �wiat, przetwarzaj¹c materiê bezkszta³tn¹�. Por. PLATON, Ti-majos, 51 A.

129 Por. PLATON, Timajos, 36 B.130 �W. JUSTYN, Apologia, I, 60.1.131 Lb 21,5-9.132 �W. JUSTYN, Apologia, I, 60.5.133 Por. J 3,14-16.134 Por. R. A. NORRIS, God and World in Early Christian Theology. A Study in Ju-

stin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London 1966, s. 46-47. Por. tak¿e W. BAR-NARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 33-38.

R o z d z i a ³ V

212

W eklektyzmie swojej epoki Justyn nie dostrzega³ wiêc nic z³egoani szkodliwego dla wiary chrze�cijañskiej. Sam wprawdzie stwierdza³,i¿ nauka Platona niezupe³nie jest podobna do nauki Chrystusowej135,to jednak nie widzia³ ¿adnych przeszkód, aby to, co prawdziwe i do-bre we wszelkiej filozofii, w pewien sposób asymilowaæ do chrze�ci-jañstwa. Wskazuj¹ na to ju¿ nie wypowiedzi, lecz konkretne intelek-tualne konstrukcje i sposób argumentacji apologety136. Obok tradycjiplatoñskiej (vel medioplatoñskiej), z której czerpa³ Justyn, nale¿y tuwspomnieæ jeszcze o filozofii stoickiej, której elementy równie¿ mo¿naodnale�æ w jego pismach.

135 Por. �W. JUSTYN, Apologia, II, 13.2.136 Z powy¿sz¹ tez¹ (o eklektycznym charakterze teorii Justyna) nie zgadza siê

H. Chadwick: �Justyn jest tak pozytywnie nastawiony do filozofii greckiej, ¿e mo¿naby go pos¹dziæ o zastosowanie eklektycznego platonizmu do skonstruowania wstêp-nego szkieletu, do którego dopasowuje tyle pierwiastków chrze�cijañskich, ile tylkozdo³a. Trudno jednak o bardziej b³êdne twierdzenie�. Zob. H. CHADWICK, My�l wcze-snochrze�cijañska..., dz. cyt., s. 22. Autor ten nie podaje jednak konkretnych argumen-tów na poparcie swojej tezy. Innego zdania jest natomiast W. Barnard, który dokona³gruntownych badañ nad my�l¹ Justyna. Dostrzeg³ on nawet pewne paralele miêdzy frag-mentami pism apologety a tekstami medioplatoników jego epoki. Zauwa¿y³ na przy-k³ad, i¿ nie tylko teoretyczne konstrukcje Justyna przypominaj¹ medioplatoñski spo-sób my�lenia, lecz nawet cytowane przez niego fragmenty Platona nie pochodz¹ z tekstuoryginalnego, lecz z tekstu medioplatonika Albinusa. Zob. W. BARNARD, Justin Mar-tyr..., dz. cyt., s. 34 i nastêpne. W konkluzji jednego z rozdzia³ów swej pracy badaczten stwierdza: �Our conclusion from the above discussion is that Justin�s philosophi-cal background is predominantly that of Middle Platonism, although it is well to re-member that this was not philosophical system, as such, but rather a philosophicaltransition stage. In many respects Justin is a better mirror to the intellectual forces towhich he was exposed than any other Christian writer of the second century. He wasnot an original genius who wished to construct a logical, unifying, philosophic sys-tem of his own. But he was a genuine seeker after the truth who brought into the Churchthe intellectual strivings of his age. And in his search Platonism, as understood by thecontemporary Middle Platonist schools, was a predominating influence�. Zob. tam¿e,s. 37-38. Podobnego zdania jest R. Norris. W swojej pracy analizuje on wszystkie ideefilozoficzne obecne w pismach Justyna. Zob. R. A. NORRIS, God and World in EarlyChristian Theology�, dz. cyt., s. 45 i nastêpne.


213

O ile w przypadku Platona Justyn móg³ siê wzorowaæ jedynie na nie-których z jego rozwi¹zañ teoretycznych, to filozofia stoików dawa³a mupodstawê g³ównie w zakresie terminologii. W swych dociekaniach bo-wiem stoicy chêtniej u¿ywali terminu lo,goj ni¿ nou/j. Dystynkcja tawynika³a z wielowiekowej tradycji filozoficznej, która pojêcie nou/jwi¹za³a zwykle z transcendencj¹, natomiast lo,goj z immanencj¹ lub te¿czê�ciowo z immanencj¹, a czê�ciowo z transcendencj¹. Choæ oba po-jêcia w rozwa¿aniach ontologicznych mia³y zasadniczo podobny zakresdesygnatów, w historii filozofii zaczêto je stopniowo rozgraniczaæ. Takwiêc nou/j (posiadaj¹c ju¿ d³ug¹ historiê od Ksenofanesa, Parmenidesa,Anaksagorasa i Platona) u Arystotelesa oznacza³ ju¿ zupe³nie ró¿negood �wiata Pierwszego Poruszyciela � �my�l¹c¹ siebie My�l�, podczasgdy stoicki lo,goj zosta³ sprowadzony do poziomu materii. Ten ostatninadal oznacza³ wprawdzie rzeczywisto�æ rozumow¹, a nawet bosk¹,pozostawa³ jednak immanentnym elementem kosmosu137.

Termin lo,goj u¿ywany by³ w filozofii stoickiej bardzo czêsto i po-jawia³ siê (podobnie jak u Justyna) w wielu kontekstach: teologicznym,kosmologicznym, epistemologicznym i etycznym. Apologeta krytyko-wa³ wprawdzie uniwersalny materializm, który wedle stoików rozci¹-ga³ siê nawet na Boga138, lecz ze wzglêdu na powi¹zanie Logosu ze�wiatem stworzonym (z którym arystotelesowski nou/j nie mia³ stycz-no�ci) ich koncepcja mog³a wydawaæ mu siê w jaki� sposób atrakcyj-na. Kategoria Boskiego Logosu nasiennego zosta³a bowiem wykorzy-stana przez Justyna w³a�nie jako �przeciwwaga� dla arystotelesowsko--platoñskiego pojêcia radykalnej transcendencji Boga. To dziêki niej

137 Niektórzy badacze zauwa¿aj¹, i¿ to w³a�nie uniwersalny materializm stoikówmóg³ wp³yn¹æ na wybór terminu lo,goj � zamiast nou/j � na oznaczenie zasady rz¹dz¹-cej �wiatem. Ten drugi móg³ mieæ konotacje bardziej niematerialne i transcendentne.Pierwszy natomiast by³ terminem u¿ytym ju¿ przez Heraklita i kojarzonym z imma-nentnym rozumem. Skoro by³ obecny we wszystkim, móg³ te¿ wyznaczaæ zasady po-stêpowania etycznego � tak wa¿ne dla stoików. Por. G. REALE, Historia filozofii sta-ro¿ytnej, tom 3: Systemy epoki hellenistycznej, Lublin 1999, s. 332.

138 Zob. JUSTYN, Apologia, II, 6.8-9.

R o z d z i a ³ V

214

w³a�nie chrze�cijañski filozof uzasadnia³ racjonalno�æ stworzonego�wiata, epistemologiczne po�rednictwo Logosu w dochodzeniu doprawdy, jak i Jego obecno�æ w historii ludzko�ci. Choæ lo,goj sperma-tiko,j stanowi³ wed³ug apologety tylko czê�æ �ca³ego Logosu�, którymjest Jezus Chrystus139, to nauka Stoi w tej kwestii nie zosta³a przez niegoodrzucona. Stoicy twierdzili bowiem, i¿ wszelkie uniwersalne praw-dy i prawa, do których dochodzili ludzie pomimo dziel¹cych ich ró¿-nic przestrzeni i czasu, oraz wszelkie wspólne do�wiadczenie ludzkieby³o mo¿liwe dziêki rozsianemu w kosmosie Logosowi140. W umys³achludzkich bowiem zosta³y z³o¿one Jego �nasiona� czy te¿ �zarodki�. Tenw³a�nie pogl¹d wyznaje równie¿ Justyn, kiedy uzasadnia, w jaki tosposób greccy prawodawcy, pisarze i poeci mogli dochodziæ (choæ niebez b³êdów) do prawd uniwersalnych:

Ka¿dy z nich bowiem z rozsianego S³owa Bo¿ego (spermatikou/ qei,oulo,gou) widzia³ tylko cz¹stkê w sobie kie³kuj¹c¹ i tyle te¿ tylko mówi³prawdy. A poniewa¿ w rzeczach zasadniczych oni nawet sami ze sob¹stawali w sprzeczno�ci, tedy rzecz oczywista, ¿e nie mieli jasnego zro-zumienia ani wiedzy niewzruszonej. [�] Pisarze za� mogli widzieæprawdê aczkolwiek niewyra�nie, dziêki nasieniu S³owa (tou/ lo,gou spo-ra/j), które w nich ju¿ z natury le¿a³o. Co innego bowiem nasienie i na-�ladownictwo choæby najlepsze, a co innego rzecz sama, w której siêbierze udzia³ i któr¹ siê na�laduje dziêki ³asce (kata. ca,rin) z niej wy-p³ywaj¹cej141.

W powy¿szym tek�cie, obok stwierdzenia faktu obecno�ci Logosuw ca³ej historii ludzko�ci, Justyn dochodzi do jeszcze jednej bardzo

139 Por. �W. JUSTYN, Apologia, II, 10.1.140 Por. R. A. NORRIS, God and World in Early Christian Theology�, dz. cyt., s. 42.141 JUSTYN, Apologia, II, 13.3-6: e[kastoj ga,r tij avpo. me,rouj tou/ spermatikou/ qei,ou

lo,gou to. suggene.j o`rw/n kalw/j evfqe,gxato\ oi` de. tavnanti,a e`autoi/j evn kuriwte,roijeivrhko,tej ouvk evpisth,mhn th.n a;popton kai. gnw/sin th.n avne,legkton fai,nontai evsch-ke,nai. [�] oi` ga,r suggrafei/j pa,ntej dia. th/j evnou,shj evmfu,tou tou/ lo,gou spora/javmudrw/j evdu,nanto o`ra/n ta. o;nta. e[teron ga,r evsti spe,rma tino.j kai. mi,mhma kata.du,namin doqe,n, kai. e[teron auto. o-u kata. ca,rin th.n avp� evkei,nou h` metousi,a kai. mi,mhsijgi,netai.


215

wa¿nej konstatacji. Dokonuje mianowicie wyra�nego rozró¿nieniamiêdzy rzeczywisto�ci¹ naturaln¹ i nadprzyrodzon¹. Stoicy nie mylilisiê wed³ug niego w swych pogl¹dach dotycz¹cych Logosu nasienne-go, doszli jednak do nich dziêki naturalnemu rozumowi: �dziêki na-sieniu S³owa, które w nich ju¿ z natury le¿a³o�. Ich koncepcja ponad-to dotyczy³a tylko tego, co naturalne142. Nie mieli oni jednak poznaniatego, co pochodzi z ³aski, a wiêc ¿e ich lo,goi spermatikoi, s¹ jedynieczê�ci¹ i zarazem naturalnym darem odwiecznego Logosu � JezusaChrystusa. Poniewa¿ Justyn nie rozwija zbytnio swej teorii o Logosienasiennym, jest rzecz¹ trudn¹ do ustalenia, na ile jego koncepcja jestwynikiem lektury pism stoików, a na ile pochodn¹ dominuj¹cego w je-go epoce eklektyzmu. Nale¿y tu jednak zauwa¿yæ, ¿e ani Platon, aniArystoteles, je�li nawet pos³ugiwali siê terminem lo,goj w rozumieniuontologicznym, nie u¿ywali nigdy dookre�lenia spermatiko,j, któreznajdujemy jedynie w przekazach dotycz¹cych stoików. Podobnie rzeczma siê z Prologiem �w. Jana. Je�li nawet przyjmiemy hipotezê, i¿ Ju-styn nawi¹zywa³ w jaki� sposób do terminologii czwartej Ewangelii,nie móg³ on na jej podstawie zbudowaæ ca³ego kontekstu filozoficz-nego, zwi¹zanego z pojêciem lo,goj spermatiko,j, gdy¿ Tekst Natchnio-ny zupe³nie o nim nie wspomina. Mo¿na wiêc przyj¹æ, jak ju¿ to wy-¿ej zosta³o powiedziane, ¿e z filozofii stoickiej apologeta zaczerpn¹³terminologiê oraz niektóre zwi¹zane z ni¹ idee filozoficzne, które na-stêpnie rozwin¹³ i zastosowa³ do prawd nauki chrze�cijañskiej. Owezapo¿yczone idee mog³y mu równie¿ pos³u¿yæ jako pomoc w budowa-niu koncepcji immanencji Boga, z któr¹, w wyniku przyjmowaniaarystotelesowsko-platoñskiego pojêcia transcendencji, mia³ powa¿netrudno�ci143.

142 O naturalnym poznaniu zasad etycznych i ich zwi¹zku z Logosem nasiennymJustyn pisze jeszcze w innym miejscu. Zob. �W. JUSTYN, Apologia, II, 7.1: �Zwolenni-cy stoicyzmu przynajmniej w etyce zdrowe g³osili zasady, tak samo jak nieraz poeci,jako ¿e S³owo zasiew swój w ca³ej zaszczepi³o ludzko�ci�.

143 Niektórzy badacze zauwa¿aj¹ nawet, ¿e Justyn jako �pionier� teologii chrze-�cijañskiej nie upora³ siê do koñca z problemem Boskiej immanencji. W systemie ra-

R o z d z i a ³ V

216

Poszukuj¹c filozoficznych �róde³ Justynowej koncepcji Logosunale¿y tu wspomnieæ równie¿ o Heraklicie. Nie posiadamy w tym przy-padku wyra�nych przes³anek, aby z ca³¹ pewno�ci¹ stwierdziæ, i¿ Ju-styn rzeczywi�cie czerpa³ z jego koncepcji. Mo¿na jednak¿e odnale�æpewne podobieñstwa w teoriach obu autorów. Heraklit jako pierwszydostrzeg³, i¿ wszystkie rzeczy dziej¹ siê (staj¹ siê) zgodnie z Logosem.On te¿ powi¹za³ ow¹ filozoficzn¹ kategoriê z kosmologi¹, antropolo-gi¹ i etyk¹. Dusza ludzka jest bowiem wed³ug niego zamieszkiwanaprzez �g³êboki Logos�, natomiast moralno�æ ludzkiego postêpowaniajest uzale¿niona od pos³uszeñstwa Logosowi obecnemu w ca³ym ko-smosie. Podobne w¹tki odnajdujemy u Justyna. Jego koncepcja jednak,jak ju¿ to zosta³o pokazane, ma w tym wzglêdzie wiele podobieñstwrównie¿ do filozofii stoików jak i teologii starotestamentalnej. Tymnatomiast, co pozwala wnioskowaæ o ewentualnych nawi¹zaniach doHeraklita, jest fakt, i¿ apologeta kilkakrotnie wymienia jego imiê, i tozawsze w bardzo pozytywnym kontek�cie. Ponadto u obu autorówmo¿na siê dopatrzeæ pewnych podobieñstw w formu³owaniu my�li.Justyn twierdzi na przyk³ad, i¿ w odwiecznym S³owie Boga uczestni-czy ca³y rodzaj ludzki144, a zarazem zauwa¿a, i¿ w historii zawsze bylitacy, którzy wiedli ¿ycie z Logosem zgodne, jak i tacy, którzy nie byliMu pos³uszni. W podobnym tonie wypowiada siê równie¿ Heraklit:�Nale¿y i�æ za tym, co powszechne. Ale choæ Logos jest powszechny,wielu ¿yje, jakby mieli swoje w³asne rozumienie�145. Tak Justyn, jaki Heraklit stwierdzaj¹ wiêc powszechn¹ obecno�æ Logosu w kosmo-sie. W sposób szczególny dotyczy ona wed³ug nich wszystkich ludzi,którzy poprzez swój rozum uczestnicz¹ w Logosie i powinni za Nim

cjonalnym i biblijnym zarazem po³¹czenie transcendencji i immanencji Boga sta³o siêzadaniem zbyt trudnym dla chrze�cijanina z drugiego wieku. Por. W. BARNARD, JustinMartyr..., dz. cyt., s. 83-84.

144 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 46.2.145 HERAKLIT, Fragment B 2, t³umaczenie polskie za: G. S. KIRK, J. E. RAVEN,

M. SCHOFIELD, Filozofia przedsokratejska, Warszawa-Poznañ 1999, s. 190.


217

pod¹¿aæ. Czêsto jednak zdarza siê tak, ¿e ludzie postêpuj¹ w taki spo-sób, jakby Logosu nie by³o. Sytuacja ta jest oceniana negatywnie przezobu filozofów146.

Poniewa¿ my�l Heraklita znamy dzi� jedynie z nielicznych fragmen-tów, by³oby rzecz¹ bardzo trudn¹ (i w¹tpliw¹) stwierdzanie, które z Ju-stynowych w¹tków z pewno�ci¹ pochodz¹ od Heraklita, a które odinnych �logosofów�. Apologeta jednak niew¹tpliwie s³ysza³ o Hera-klicie, gdy¿ z imienia wymienia go w swoich pismach. Uznaje go po-nadto za tego, który by³ pos³uszny Logosowi147 i który nie lêka³ siêmówiæ prawdy, jak¹ odnajdywa³ w tym w³a�nie Logosie. Za sw¹ wier-no�æ musia³ on ponie�æ karê w postaci odrzucenia przez ówczesnespo³eczeñstwo148. Z tych dwóch powodów (tzn. pos³uszeñstwa Logo-sowi i spo³ecznego odrzucenia) Heraklit zosta³ uznany przez Justynaza jednego z wielu chrze�cijan, ¿yj¹cych przed Chrystusem.

146 Zob. �W. JUSTYN, Apologia, I, 46.4: �Ci, co ongi wiedli ¿ycie, o S³owo zgo³a siênie troszcz¹c, byli lud�mi bez warto�ci, wrogami Chrystusa i mordercami S³owa zwo-lenników�. Heraklit nie mówi wprawdzie o �ludziach bez warto�ci i wrogach S³owa�,wyra¿a jednak swoje zdziwienie, a mo¿e nawet ubolewanie, z powodu niezrozumie-nia i niepos³uszeñstwa, jakie okazuj¹ ludzie wobec odwiecznego Logosu. O takiejpostawie Heraklita mo¿na wnioskowaæ na podstawie nastêpuj¹cych fragmentów:HERAKLIT, Fragment B 1; B 2; B 72; B 108. T³umaczenia polskie zob. G. S. KIRK, Fi-lozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 190 i nastêpne oraz K. NARECKI, Logos we wcze-snej my�li greckiej, Lublin 1999, s. 61 i nastêpne.

147 Zob. �W. JUSTYN, Apologia, I, 46.3148 Zob. �W. JUSTYN, Apologia, II, 7.1. O tym, i¿ prawdy, które g³osi³ Heraklit, nie

by³y rozumiane przez jego wspó³czesnych, dowiadujemy siê od niego samego: �Tegonaprawdê zawsze istniej¹cego Logosu ludzie nie s¹ w stanie zrozumieæ, ani zanimgo us³ysz¹, ani us³yszawszy go po raz pierwszy. Bo choæ wszystkie rzeczy powstaj¹zgodnie z tym Logosem, przypominaj¹ ludzi niedo�wiadczonych, gdy za ka¿dymrazem do�wiadczaj¹ s³ów i dzia³añ, które ja przedstawiam� [wyró¿nienie moje].Zob. HERAKLIT, Fragment B 1. T³umaczenie polskie za: K. NARECKI, Logos we wcze-snej my�li greckiej, dz. cyt., s. 61.

R o z d z i a ³ V

218

3. Logos �w. Justyna: �ród³a teologiczne

Fakt, i¿ Justyn korzysta z tradycji teologicznej Starego Testamen-tu, jest spraw¹ bezsporn¹. W jego pismach pojawiaj¹ siê ca³e passusytekstów biblijnych � tak¿e tych, w których termin Logos nie wystêpu-je. Apologeta bowiem, jak ju¿ to wy¿ej zosta³o pokazane, prowadz¹cswe rozumowanie, powo³uje siê na ró¿nego typy argumenty skryptu-rystyczne: profetyczne (teksty prorockie zapowiadaj¹ce historyczne na-dej�cie Mesjasza), m¹dro�ciowe (teksty o preegzystuj¹cej M¹dro�ci,uto¿samianej z Boskim Logosem) i historiozbawcze (teksty o Boskichinterwencjach w historiê zbawienia: pocz¹wszy od aktu stworzenia po-przez wszystkie starotestamentalne po�rednictwa i epifanie Boga).

W paragrafie tym nie bêdziemy wiêc przytaczaæ tego, o czym Ju-styn pisze expressis verbis i o czym by³a ju¿ mowa w pierwszym pa-ragrafie tego rozdzia³u149. Zwrócimy tu natomiast uwagê na teologicz-n¹ tradycjê judaizmu hellenistycznego, której znamienitym przedsta-wicielem by³ Filon Aleksandryjski, oraz na niektóre mo¿liwe �ród³ajudaizmu palestyñskiego. O ile bowiem wystêpowanie cytatów biblij-nych w pismach Justyna jest spraw¹ oczywist¹, o tyle wykazanie, i¿s¹ one przez niego rozumiane i komentowane w taki sposób, jak to czy-nili komentatorzy ¿ydowscy, wymaga pewnego uzasadnienia.

Pierwsz¹ kwesti¹, któr¹ nale¿y poruszyæ w obrêbie tego tematu, jestzale¿no�æ Justyna od greckiej wersji Pisma �wiêtego. Apologeta nietylko przytacza ca³e passusy z Septuaginty, lecz tak¿e staje w obroniewierno�ci i poprawno�ci tego przek³adu. Uwa¿a bowiem, ¿e to raczejrabini ¿ydowscy, odwo³uj¹cy siê do tekstu oryginalnego, celowo gozniekszta³caj¹, ani¿eli Septuaginta mia³aby siê myliæ150. Nale¿y tu jed-nak zaznaczyæ, i¿ argument ten jest czysto retoryczny. W pismach Ju-

149 O zale¿no�ci pism Justyna od teologii Starego Testamentu szerzej pisze W. BAR-NARD, The Old Testament and Judaism in the Writtings of Justin Martyr, �Vetus Testa-mentum� 14 (1964), s. 395-406.

150 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 68, 7-9; 71, 1-4.


219

styna dostrzegalna jest bowiem jego zupe³na ignorancja jêzyka hebraj-skiego i hebrajskiego tekstu Starego Testamentu151. Tak wiêc choæ by³on �wiadom zarzutów, jakie ¿ydowscy nauczyciele kierowali pod ad-resem t³umaczenia Siedemdziesiêciu, pozostawa³ pod du¿ym wp³ywemhellenistycznego przek³adu Biblii oraz pewnych idei z nim zwi¹zanych.

Wp³ywy teologii judaizmu hellenistycznego s¹ równie¿ widocznew Justynowych komentarzach do wybranych fragmentów Pisma. Naile jednak fakt ten jest wynikiem wzorowania siê na metodzie alego-rycznej Filona, a na ile pochodn¹ innych �róde³ (i jakich?), jest wci¹¿przedmiotem dyskusji. W�ród badaczy mo¿na w tej kwestii wyró¿niæca³¹ paletê stanowisk: od tych, którzy dostrzegaj¹ wyra�n¹ zale¿no�æJustyna od Filona (H. A. Wolfson, C. J. de Vogel)152, poprzez tych, któ-rzy przyjmuj¹ stanowisko po�rednie � tzn. dostrzegaj¹ raczej ogólnewp³ywy judaizmu hellenistycznego (H. Chadwick, E. F. Osborn)153, a¿po tych, którzy wykluczaj¹ jak¹kolwiek zale¿no�æ Justyna od Filona

151 Mo¿na by wskazaæ ogromn¹ liczbê fragmentów, w których cytowany przezApologetê tekst LXX znacznie odbiega od wersji hebrajskiej. Justyn nie tylko niedostrzega tego faktu, lecz tak¿e ów b³êdnie przet³umaczony tekst przyjmuje jako ar-gument skrypturystyczny mówi¹cy o maj¹cym nadej�æ Chrystusie. Zob. np. JUSTYN,Dialog, 49, 8 i por. Wj 17, 16. Zob. tak¿e, JUSTYN, Dialog 50, 3-5 i Iz 39,8-40,17. Cociekawe, nawet etymologie imion hebrajskich oraz ich zmiany (które maj¹ swoj¹ wy-mowê w tek�cie hebrajskim) Justyn omawia na podstawie t³umaczenia greckiego. Zob.JUSTYN, Dialog, 113, 1-4 oraz Rdz 17, 5.15. Por. W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt.,s. 43. Konkluzja analiz Barnarda jest nastêpuj¹ca: �The almost certain conclusion isthat neither Justin nor Trypho knew Hebrew nor the Hebrew version of the scripturesand this led them into errors of interpretation. But in this ignorance they were joinedby large numbers of Greek-speaking Jews who heard the LXX read in synagogueservice�. Zob. tam¿e, s. 44.

152 Zob. H. A. WOLFSON, The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity,Incarnation, Cambridge 1956, s. 21, 192 oraz C. J. DE VOGEL, Platonism and Chri-stianity: a Mere Antagonism or a Profound Common Ground?, �Vigiliae Christianae�39 (1985), s. 12.

153 Zob. H. CHADWICK, Philo and the Beginnings of Christian Thought, w: A. H.AMSTRONG, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy,Cambridge 1967, s. 164 i nastêpna oraz E. F. OSBORN, Justin Martyr, Tübingen 1973,s. 73.

R o z d z i a ³ V

220

(W. Barnard, W. A. Shotwell)154. Choæ opowiedzenie siê za jednymw wyliczonych stanowisk by³oby zadaniem niezwykle trudnym i wy-magaj¹cym wielu analiz155, warto jednak wskazaæ tu na kilka istotnychpodobieñstw wystêpuj¹cych miêdzy teologi¹ Logosu Filona i Justyna.

Pisz¹c o Justynowej doktrynie Boga, A. Barnard stwierdza, i¿ niema potrzeby odwo³ywania siê do Filona jako �ród³a teologii apologe-ty. Sw¹ tezê opiera na tym, i¿ Justyn bezpo�rednio z medioplatonizmu,którego by³ �wyznawc¹�, przeszed³ na chrze�cijañstwo156. Wskazaneprzez uczonego �ród³a medioplatoñskie, o których by³a ju¿ mowa w po-przednim paragrafie, rzeczywi�cie wykazuj¹ du¿e podobieñstwo dokoncepcji apologety. Niemniej jednak to samo mo¿emy powiedzieæw odniesieniu do dzie³a Filona. Justyn ponadto, mówi¹c o radykalnejtranscendencji Boga (któr¹ przyjmuje za rzecz oczywist¹), podobniejak Filon prowadzi pewien krytyczny dialog z Tekstem Natchnionym.Wyja�nia bowiem, i¿ wszelkich Boskich przymiotów (imion) czy an-tropomorfizmów, o których mówi Biblia, nie nale¿y przyjmowaæ w ro-zumieniu dos³ownym157. Obaj my�liciele staraj¹ siê wiêc wykazaæ � nie

154 W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 83 i nastêpna oraz W. A. SHOTWELL, TheBiblical Exegesis of Justin Martyr, London 1965, s. 38 i nastêpne.

155 Analizê poszczególnych stanowisk przeprowadza D. T. Runia. Dochodzi on downiosku, ¿e choæ obecnie judaizm hellenistyczny nie jest ju¿ jednoznacznie uto¿sa-miany jedynie z dzie³em Filona z Aleksandrii, to nie mo¿na wykluczyæ jego wp³ywówna my�l Justyna. Zagadnienie to pozostaje jednak wed³ug niego wci¹¿ problememotwartym: �Il Giudaismo ellenistico non viene più identificato con l�insieme del pen-siero filoniano, ma è considerato come un fenomeno più diversificato, di cui Filonenon fu che un esponente e, forse, neanche molto rappresentativo. La grande difficoltàè dovuta al fatto che questa forma del Giudaismo è più una supposizione che una re-altà e gli studiosi che amano delineare le precise traiettorie delle idee si trovano a con-frontarsi con una terra di nessuno, tanto è vero che la recente ricerca su Giustino nonha ancora trovato una rotta attraverso tale terra�. Zob. D. T. RUNIA, Filone di Alessan-dria nella prima letteratura cristiana. Uno studio d�insieme, Milano 1999, s. 113.

156 Zob. W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 82 i nastêpna.157 Por. �W. JUSTYN, Apologia, II, 5.2-3; Dialog, 127, 2 wraz z odpowiednimi ko-

mentarzami w pierwszym paragrafie tego rozdzia³u oraz por. FILON ALEKSANDRYJSKI,Quod Deus sit immutabilis, 53-55 wraz z odpowiednimi komentarzami w paragrafietrzecim rozdzia³u II tej pracy.


221

tylko filozoficznie, lecz równie¿ w oparciu o pewn¹ krytyczn¹ egze-gezê Pisma � i¿ Bóg nie nale¿y do porz¹dku bytów stworzonych, gdy¿ró¿ni siê od nich pod ka¿dym wzglêdem158. Choæ ich koncepcja Bogarzeczywi�cie mo¿e byæ zwi¹zana z arystotelesowsko-platoñskim (lubte¿ medioplatoñskim w przypadku Justyna) pojêciem transcendencji,to z pewno�ci¹ nie od Platona ani Arystotelesa zaczerpnêli oni podob-ny stosunek do tekstu biblijnego.

O wiele bardziej wyraziste analogie pomiêdzy teoriami obu auto-rów odnajdujemy w ich argumentacji przemawiaj¹cej za istnieniemjakiego� Po�rednika miêdzy Bogiem a stworzeniem. Tak wiêc Filon,jak i Justyn, analizuj¹c liczne starotestamentalne epifanie Boga, dowo-dz¹, i¿ zawsze by³ w nich obecny Logos. Zgodnie z ich alegoryczn¹egzegez¹ Abrahamowi, Jakubowi oraz wielu innym patriarchom i pro-rokom ukaza³ siê nie Bóg Stwórca, lecz Jego Pos³aniec, który mimo i¿Pismo nazywa Go Anio³em i Cz³owiekiem, by³ w rzeczywisto�ciLogosem Boga159.

Obaj my�liciele ponadto zgodnie powo³uj¹ siê na te same cytatyPisma, gdzie w odniesieniu do Boga jest u¿yta liczba mnoga. Jednymg³osem dowodz¹ równie¿, ¿e Biblia mówi w tych miejscach nie o jed-nej, lecz o kilku osobach, a wiêc ¿e przy stwarzaniu �wiata by³ obec-ny równie¿ Logos, z którym Bóg rozmawia³. Podobieñstwo egzegezy

158 Por. �W. JUSTYN, Apologia, I, 10.2; I, 13.4, I, 25.2; I, 49.5; Apologia, II, 6.8-9;Dialog, 5, 4 wraz z odpowiednimi komentarzami w pierwszym paragrafie tego roz-dzia³u oraz por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 51; Quod Deus sit immu-tabilis, 62; De opificio mundi, 8; De vita contemplativa, 2; De praemiis et poenis, deexsecrationibus, 40; Quaestiones in Genesim, IV. 110 wraz z odpowiednimi komen-tarzami w paragrafie trzecim rozdzia³u II tej pracy.

159 Na temat kolejnych, starotestamentalnych epifanii Boga, w których zgodniez interpretacj¹ apologety by³ obecny Logos zob. JUSTYN, Dialog, 56-60; 126-129.Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De Abrahamo, 121; Quis rerum divinarum heres sit, 201--205; De vita Mosis, I. 66; Quod Deus sit immutabilis 182; De somnis, I. 157. 230 i 239;De sobrietate, 65 wraz z odpowiednimi komentarzami z paragrafu trzeciego rozdzia-³u II tej pracy.

R o z d z i a ³ V

222

Filona i Justyna stanie siê bardziej widoczne w nastêpuj¹cym zestawie-niu paralelnych fragmentów ich pism:

Filon: Rzek³ Bóg: �Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug nasze-go podobieñstwa�. �Uczyñmy� wskazuje oczywi�cie na liczbê mno-g¹. Innym razem czytamy: �Bóg rzek³: Oto Adam sta³ siê jak jeden z naspoprzez to, ¿e pozna³ dobro i z³o�. Tak¿e tutaj: �jak jeden z nas� niedotyczy tylko jednego, lecz wiêcej osób160.

Justyn: �Uczyñmy cz³owieka na nasz obraz i wed³ug naszego podobieñ-stwa� [�]161. Przytoczê jeszcze dalsze s³owa tego samego Moj¿esza,z których ju¿ niew¹tpliwie poznaæ mo¿emy, ¿e Bóg przemawia³ dokogo�, który ró¿ni siê od Niego liczb¹ i jest istot¹ rozumn¹. S¹ to s³o-wa nastêpuj¹ce: �I rzek³ Bóg: Oto Adam sta³ siê jak jeden z Nas, byzna³ dobro i z³o�. A zatem, je�li powiedzia³: �jak jeden z Nas�, to przezto zaznaczy³ liczbê tych, co s¹ razem z sob¹, oraz ¿e ich przynajmniejby³o dwóch162.

Choæ Justynowa egzegeza jest w tym miejscu bardziej rozbudowa-na, zasadniczy rdzeñ argumentu jest wspólny dla obu my�licieli. Obajpowo³uj¹ siê na te same fragmenty Pisma w wersji Septuaginty, obajskupiaj¹ siê na tych samych niuansach jêzykowych i obaj wyci¹ga-j¹ podobne wnioski � to znaczy postuluj¹ istnienie jakiej� osoby (osób),która prowadzi³a dialog z Bogiem jeszcze przed stworzeniem cz³o-wieka163.

Kolejnym tematem ³¹cz¹cym teologiê Filona i Justyna jest koncep-cja przedwiecznego zrodzenia Logosu. Jest wprawdzie oczywiste, i¿apologeta odnosi siê w tej kwestii do Jednorodzonego Syna Bo¿ego �Jezusa Chrystusa, Aleksandryjczyk natomiast mówi o jakim� Boskim

160 FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum, 169.161 W tym miejscu znajduje siê d³u¿szy passus, w którym Justyn wyja�nia, i¿ s³o-

wo �uczyñmy� oznacza liczbê mnog¹ � nie za� pluralis maiestaticus. To samo, leczw jednym zdaniu, stwierdza Filon.

162 �W. JUSTYN , Dialog, 62, 1-3.163 Podobn¹ egzegezê znajdujemy równie¿ w innych miejscach dzie³a Filona. Zob.

FILON ALEKSANDRYJSKI, De fuga et inventione, 68-70, De opificio mundi, 72 i 75.


223

Po�redniku, którego bli¿ej nie znamy, to jednak podobnego pomys³unie znajdziemy u ¿adnego z filozofów greckich. Justyn bowiem �w odró¿nieniu tak¿e od innych ojców Ko�cio³a ¿yj¹cych przed Sobo-rem Nicejskim � w wyra�ny sposób rozró¿nia termin �rodziæ� od �czy-niæ� lub �stwarzaæ�164. Ponadto o zrodzeniu Logosu mo¿na mówiæwed³ug niego jedynie w sposób analogiczny, gdy¿ ró¿ni siê ono odnarodzin, jakie obserwujemy w �wiecie stworzonym. Logos, choæ zro-dzony z substancji Boga, nie zosta³ od niej oddzielony. O analogicz-no�ci zrodzenia Logosu mówi równie¿ Filon. Stwierdza bowiem, i¿Logos nie jest �ani niezrodzony jak Bóg, ani zrodzony jak my�165. Niewaha siê jednak (choæ zapewne równie¿ w sposób analogiczny) nazy-waæ Go �Pierworodnym Synem Boga�166.

Mówi¹c o preegzystencji Logosu, obaj my�liciele odwo³uj¹ siêrównie¿ do fragmentu z Ksiêgi Przys³ów opisuj¹cego zrodzenie i po-�rednictwo Boskiej M¹dro�ci w akcie stworzenia. Komentuj¹c Prz 8,22Filon nie mówi wprawdzie expressis verbis, i¿ tekst ten odnosi siê doLogosu167, jednak¿e na podstawie innych jego wypowiedzi mo¿nawnioskowaæ o takim uto¿samieniu. W Alegoriach Praw stwierdzanawet wprost: th/j tou/ Qeou/ sofi,aj h de, evstin o` Qeou/ lo,goj168. Justynnatomiast jednoznacznie odnosi Prz 8,22 do Logosu Boga i uznaje ten

164 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 128, 3-4; Apologia, II, 5.3. O zamiennym u¿ywaniutych terminów w czasach poprzedzaj¹cych Sobór Nicejski pisze: H. PIETRAS, Pocz¹tkiteologii Ko�cio³a, dz. cyt., s. 183.

165 FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis rerum divinarum heres sit, 205. Warto zaznaczyæw tym miejscu, i¿ Filon w odniesieniu do Boga Stwórcy wszechrzeczy u¿ywa tu okre-�lenia �niezrodzony�, a wiêc podobnie jak to czêsto czyni Justyn.

166 FILON ALEKSANDRYJSKI, De agricultura, 51. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confu-sione linguarum, 146-147. O innych przedstawieniach u¿ytych przez obu autorów naopisanie sposobu pochodzenia Logosu od Ojca pisze: E. R. GOODENOUGH, The Theologyof Justin Martyr, dz. cyt., s. 139 i nastêpne.

167 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De ebrietate, 31.168 FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 65. W innym miejscu Alegorii Praw

przypisuje M¹dro�ci te same tytu³y, którymi okre�la Logos w De confusione linguarum.Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 43 oraz De confusione linguarum,146-147.

R o z d z i a ³ V

224

tekst za argument skrypturystyczny dotycz¹cy Jego zrodzenia i preeg-zystencji169. Wed³ug apologety bowiem (podobnie zreszt¹ jak wed³ugFilona) M¹dro�æ jest jednym z tytu³ów wieloimiennego Logosu170.

Kolejnym wspólnym dla obu autorów zagadnieniem jest uczestnic-two Logosu w �wiecie stworzonym i historii zbawienia. W poprzednichparagrafach by³a ju¿ wprawdzie mowa o stoickim pojêciu lo,gojspermatiko,j wyja�niaj¹cym w pewien sposób immanencjê Logosu,w tym jednak miejscu zwracamy uwagê na teologiczn¹ stronê tegozagadnienia. Zarówno Filon, jak i Justyn odwo³uj¹ siê bowiem w tejkwestii nie tylko do koncepcji filozoficznych, lecz tak¿e do TekstuNatchnionego. Obaj zgodnie twierdz¹, i¿ Logos z jednej strony obja-wia³ siê cz³owiekowi jako byt osobowy � na przyk³ad anio³171, z dru-giej za� by³ niewidzialnym �duchem�, maj¹cym wp³yw na my�li i ser-ca proroków, ludzi m¹drych i prawych172. Komentuj¹c owe nadzwyczaj-

169 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 129, 3-4.170 Filon i Justyn na okre�lenie Logosu u¿ywaj¹ tych samych okre�leñ pochodz¹-

cych z Septuaginty, a mianowicie: Pocz¹tek (avrch.) wszystkich stworzeñ, Moc (du,na-mij) i M¹dro�æ (sofi,a) Boga, Ska³a (pe,tra), Dzieñ (h`me,ra), Wschód (avnatolh,); Anio³(a;ggeloj); Cz³owiek (a;nqrwpoj), Jakub ( vIakw,b), Izrael ( vIsrah,l) a tak¿e Bóg (qeo,j),Syn Pierworodny (prwto,gonoj ui`o,j), Pan (ku,rioj), Kap³an (i`ereu,j) i Król (basileu,j)Zob. np. �W. JUSTYN, Dialog, 59, 1; 60, 2-5; 61, 1-3; 100, 2-4; 126, 1-2; 127, 4; 128, 2-4; Apologia, I, 23.2; II, 5.3-5. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De confusione linguarum,146-147; Quis rerum divinarum heres sit, 205-206; De agricultura, 51-52. Te i innetytu³y Logosu omawia szerzej oraz podaje miejsca ich wystêpowania w pismach Ju-styna: W. BARNARD, Justin Martyr..., dz. cyt., s. 92 i nastêpne. O ich ewentualnych za-po¿yczeniach od Filona pisz¹ tak¿e E. R. GOODENOUGH, The Theology of Justin Mar-tyr, dz. cyt., s. 175 i nastêpne oraz D. T. RUNIA, Filone di Alessandria nella prima let-teratura cristiana, dz. cyt., s. 109.

171 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 56-60; 126-129. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quis re-rum divinarum heres sit, 201-205; Quod Deus sit immutabilis 176-182; De somnis,I. 157. 230 i 239; De sobrietate, 65 wraz z odpowiednim komentarzem w trzecim pa-ragrafie II rozdzia³u tej pracy.

172 Zob. �W. JUSTYN, Apologia, I, 33.9; I, 36.1. Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De som-nis, I. 190; De mutatione nominum, 169; Quis rerum divinarum heres sit, 259; QuodDeus sit immutabilis, 176-180 wraz z odpowiednim komentarzem w trzecim paragra-fie II rozdzia³u tej pracy.


225

ne interwencje Boga w rzeczywisto�æ stworzon¹, nie tylko Justyn, leczju¿ tak¿e Filon rysuje wizjê Logosu jako Pana historii zbawienia, któ-remu Bóg przekaza³ w³adzê nad �wiatem materialnym i nad histori¹rodzaju ludzkiego, aby ni¹ kierowa³173.

Pisma Filona i Justyna zawieraj¹ jeszcze kilka innych wspólnychtematów zwi¹zanych z Logosem, jak chocia¿by Jego funkcja episte-miczna, etyczna i soteryczna. We wszystkich tych miejscach autorzyci odwo³uj¹ siê nie tylko do pewnych koncepcji filozoficznych, lecztak¿e do tekstów Pisma �wiêtego. Jest wprawdzie rzecz¹ oczywist¹,i¿ Justyn przy omawianiu tych zagadnieñ korzysta równie¿ z teologiiNowego Testamentu, ze wzglêdu jednak na adresatów swoich pismbardzo czêsto powo³uje siê on na wybrane fragmenty z Septuagintyi interpretuje je w sposób alegoryczny. Tak wiêc wspólne odniesieniado tych samych fragmentów biblijnych, podobne tematy i styl argumen-tacji, ta sama metoda egzegetyczna jak i terminologia u¿ywana przezobu autorów stanowi¹ niezwykle wa¿n¹ przes³ankê tezy, i¿ koncepcjaLogosu Justyna mo¿e byæ w jaki� sposób zale¿na od teologii Filona.Poniewa¿ problem ten jest wci¹¿ przedmiotem dyskusji w�ród uczo-nych, nale¿y wspomnieæ tu o jeszcze jednym mo¿liwym �ródle kon-cepcji apologety, jakim jest teologia judaizmu palestyñskiego.

Pod wyra¿eniem �teologia judaizmu palestyñskiego� rozumiemwszelkiego rodzaju komentarze rabinistyczne do Tory, które w wersjiustnej powstawa³y ju¿ w VI w. przed Chrystusem174. Owe ¿ydowskiekomentarze, zwane midraszami, przekazywane by³y z pokolenia napokolenie, a nastêpnie, w latach 200-218 n.e., zebrane w wielkie dzie³ozwane Miszn¹175. Choæ w czasach Justyna ca³a Miszna nie by³a jesz-

173 Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, De agricultura, 51-52.174 W tym czasie, a dok³adniej w 586 r. p.n.e., zosta³o zburzone ¿ydowskie cen-

trum kultu, którym by³a �wi¹tynia Jerozolimska. W jej miejsce powstaj¹ tzw. �betmidrasze� (domy nauki), w których czytano i komentowano Torê. Por. S. DATNER, Z m¹-dro�ci Talmudu. Wstêp, Warszawa 1988, s. 6.

175 Por. Tam¿e, s. 18. Szerzej na temat Midraszu, Miszny, oraz ¿ydowskiego spo-sobu komentowania Tory zob. A. MELLO, Judaizm, Kraków 2002, zw³aszcza rozdzia-³y 2 i 3: Tora ustna, s. 35 i nastêpne oraz Midrasz, s. 59 i nastêpne.

R o z d z i a ³ V

226

cze spisana, to midrasze wielu mistrzów ¿ydowskich by³y bardzo roz-powszechnione. �wiadectwo tego odnajdujemy równie¿ w pismachsamego apologety. Komentuj¹c cytowane ju¿ tutaj fragmenty KsiêgiRodzaju mówi¹ce o stworzeniu cz³owieka (1,26 i 3,22), przytacza onkilka rabinistycznych wyja�nieñ odno�nie do wystêpuj¹cej tam liczbymnogiej:

Mogliby�cie zmieniæ s³owa co dopiero przytoczone i powiedzieæ, takjak mówi¹ wasi nauczyciele, ¿e albo Bóg rzek³: �Uczyñmy�, sam doSiebie [�]; albo ¿e Bóg powiedzia³ �uczyñmy�, zwracaj¹c siê do ¿y-wio³ów, to znaczy do ziemi i do innych rzeczy, z których cz³owiek, jakwiemy, powsta³ [�].Nie przyznajê wiêc, ¿e prawd¹ jest to, co twierdzi wasza, jak wy j¹ zo-wiecie, herezja, albo ¿e jej nauczyciele mog¹ wykazaæ, i¿ Bóg takmówi³ do anio³ów, albo ¿e cia³o ludzkie jest anio³ów dzie³em176.

W rozmowie z Tryfonem Justyn wykazuje siê wiêc nie tylko zna-jomo�ci¹ komentarzy ¿ydowskich �nauczycieli�, lecz tak¿e wiedz¹ natemat ich ortodoksyjno�ci. Choæ w powy¿szym cytacie apologeta niezgadza siê z ¿adn¹ z rabinistycznych interpretacji Rdz 1,26 i 3,22, tomo¿na wskazaæ kilka innych miejsc, w których jego rozumienie tek-stu biblijnego jest zgodne z ¿ydowskim midraszem.

Przyk³adem mog¹ tu byæ Justynowe wyja�nienia starotestamental-nych epifanii. W Aniele, który ukaza³ siê Abrahamowi, Jakubowi czyMoj¿eszowi, dostrzega on obecno�æ samego Boga177. Fragmenty te s¹wprawdzie dla apologety argumentem przemawiaj¹cym za istnieniem�drugiego Boga� � Logosu, lecz ich interpretacja jest w jaki� sposóbzwi¹zana z tradycj¹ rabinistyczn¹. W jednej z haggad odnajdujemybowiem taki oto tekst:

�wiêty, niech bêdzie b³ogos³awiony, powiedzia³ do Moj¿esza: Ten,który strzeg³ Patriarchów, bêdzie strzeg³ równie¿ i synów, poniewa¿ toznajdujesz w przypadku Abrahama: �Pan, Bóg niebios (�) po�le swego

176 �W. JUSTYN, Dialog, 62, 2-3.177 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 56-60.


227

anio³a przed tob¹� (Rdz 24,7). I có¿ powiedzia³ Jakub do swoich dzie-ci? �Anio³, który mnie broni³ od wszelkiego z³ego, niechaj b³ogos³awitym oto ch³opcom� (Rdz 48,16). Zawsze gdzie siê ukaza³ anio³, uka-za³a siê tak¿e Obecno�æ (Boska), jak jest napisane: �Anio³ Pana uka-za³ siê jemu� (Wj 3,2) i zaraz po tym jest powiedziane: �Bóg go za-wo³a³� (Wj 3,4)178.

Powy¿szy fragment rabinistycznej haggady odwo³uje siê do tychsamych tekstów biblijnych, które Justyn komentuje w rozdzia³ach 56--60 swojego Dialogu. Ponadto mamy tu do czynienia z podobnymzwi¹zkiem: ukazaniu siê Anio³a towarzyszy Obecno�æ Jahwe. Choætekst ten zosta³ spisany ju¿ po �mierci Apologety, istnieje du¿e praw-dopodobieñstwo, i¿ w jego czasach w taki sam sposób komentowanote kluczowe momenty historii zbawienia.

Warto w tym miejscu nawi¹zaæ jeszcze do biblijnej kategorii Anio³aJahwe (hebr. Mal�âk Jhwh, gr. a;ggeloj kuri,ou), o której by³a mowaw trzecim rozdziale tej pracy179. Na podstawie Justynowych reinterpre-tacji Boskich epifanii, z którymi mamy do czynienia w Dialogu, mo¿-na stwierdziæ, i¿ apologecie znana by³a ambiwalencja znaczeñ zwi¹-zana z tym pojêciem. Tekst Pisma nie pozwala bowiem jednoznacznieustaliæ relacji zachodz¹cej pomiêdzy Jahwe i Jego Anio³em180. Trud-no�æ tê jednak o wiele wcze�niej od Justyna dostrzegli tak¿e ¿ydow-scy rabini. Równie¿ w�ród nich nie by³o zgodno�ci co do tej kwestii.

178 Shemot Rabba 32,9. Cytat za: L. MISIARCZYK, Il Midrash nel �Dialogo con Tri-fone� di Giustino Martire, P³ock 1999, s. 111.

179 Pó�ny judaizm palestyñski wypracowa³ bowiem bardzo rozbudowan¹ angelo-logiê, która mog³a mieæ wp³yw równie¿ na teologiê wczesnochrze�cijañsk¹. Por.N. D. KELLY, Pocz¹tki doktryny chrze�cijañskiej, dz. cyt., s. 17. Szerzej na ten tematanio³ów w teologii judaistycznej zob. A. JANKOWSKI, Anio³owie wobec Chrystusa, Kra-ków 2002, s. 22-40 oraz bibliografia zawarta w przypisach do 3 paragrafu trzeciegorozdzia³u tej pracy.

180 Teksty, w których Mal�âk Jhwh jest prawdopodobnie uto¿samiany z samymJahwe, to: Rdz 16,7nn; 21,17nn; 22,11nn; 31,11nn; Wj 3,2nn; Sdz 6,11nn; 13,21n.W innych natomiast fragmentach (1 Krl 13,18; 2 Krl 1,3.15) trudno jest mówiæ o ta-kim uto¿samieniu. Por. R. FICKER, %a'l.m;, mal�âk, Messaggero, dz. cyt., s. 781.

R o z d z i a ³ V

228

Jedni uto¿samiali Mal�âk Jhwh z Obecno�ci¹ (Shekinah) Jahwe, inninatomiast wyra�nie oddzielali obie rzeczywisto�ci181. Na podstawieDialogu mo¿emy jednak stwierdziæ, i¿ Justyn zna³ obie interpretacje.Tê pierwsz¹ przyjmowa³ za w³asn¹, drug¹ za� w³o¿y³ w usta swojegorozmówcy Tryfona182. Tak wiêc rabinistyczne midrasze, które apolo-geta móg³ znaæ jeszcze przed ich ostatecznym spisaniem, s³u¿y³y munie tylko do konfrontacji z uczonymi ¿ydowskimi, lecz tak¿e do pew-nej chrystologicznej argumentacji, któr¹ budowa³ w³a�nie w oparciuo komentarze wspó³czesnych mu rabinów.

Polski uczony L. Misiarczyk napisa³ na ten temat bardzo obszern¹i niezwykle cenn¹ pracê pod tytu³em Il Midrash nel �Dialogo conTrifone� di Giustino Martire183. Wypisa³ on w niej i porówna³ z dzie-³em Justyna ogromn¹ liczbê tekstów rabinistycznych. Podobieñstwodo ¿ydowskiego midraszu wykazuje wed³ug niego ponad 50 fragmen-tów tekstu apologety. Oprócz wspomnianych ju¿ interpretacji niektó-

181 Komentuj¹c na przyk³ad biblijny opis powo³ania Moj¿esza (Wj 3,1nn), niektó-rzy rabini ¿ydowscy mówi¹ o temporalnej ró¿nicy oddzielaj¹cej ukazanie siê Anio³ai Obecno�ci (Shekinah) Jahwe w p³on¹cym krzewie:

ShemR 2,5: �Najpierw dzia³a³ anio³ jako po�rednik i sta³ po�ród p³omieni, a pó�-niej Shekinah przemówi³a i rozmawia³a z nim z wnêtrza krzewu�.

Inni natomiast w pewien sposób uto¿samiaj¹ pojawienie siê Anio³a i Shekinah:ShemR 32,9: �Tam gdzie ukaza³ siê anio³, ukaza³a siê tak¿e Shekinah, jak jest

napisane: I ukaza³ mu siê Anio³ Pañski w p³omieniu ognia i zaraz po tym jest powie-dziane: Bóg go zawo³a³�.

Powy¿sze cytaty podajê za: L. MISIARCZYK, Il Midrash nel Dialogo�, dz. cyt.,s. 108.

Rozmówca Justyna � Tryfon � przyjmowa³ pierwsz¹ wersjê interpretacji tegotekstu:

Dialog 60,1: �Ten, co siê objawi³ w ognia p³omieniu by³ Anio³em, Bogiem za�Ten, który rozmawia³ z Moj¿eszem, tak ¿e w ówczesnym widzeniu by³o równocze-�nie dwóch, i Anio³ i Bóg�.

Na podstawie powy¿szych cytatów (a w szczególno�ci w zdaniach wyró¿nionych)widaæ, jak wielkie podobieñstwo zachodzi pomiêdzy tradycj¹ rabinistyczn¹, spisan¹ju¿ po �mierci Justyna, a t¹, któr¹ sam apologeta przytacza w swoich pismach.

182 Zob. �W. JUSTYN, Dialog, 59,3 i 60,1-5.183 L. MISIARCZYK, Il Midrash nel Dialogo�, dz. cyt.


229

rych teofanii (Rdz 18-19; 28; 31; 32; 35) s¹ w�ród nich miedzy inny-mi komentarze do psalmów mesjañskich (Ps 110; 45; 72), tekstówo preegzystuj¹cej M¹dro�ci (Prz 8,22), opisów aktu stworzenia(Rdz 1-3) czy wreszcie wielkich proroctw o maj¹cym nadej�æ Mesja-szu (Iz 7,14; 9,5; Dn 7,13-15). W konkluzji swojej monografii autorstwierdza, ¿e �nie tylko to, co w Dialogu zosta³o wyra¿one przez Try-fona lub zdefiniowane przez Justyna jako ¿ydowskie, znajduje swójrezonans w �ród³ach judaistycznych pochodz¹cych z ró¿nych �rodo-wisk, lecz tak¿e sam Justyn u¿y³ wielu elementów staro¿ytnej egzege-zy ¿ydowskiej�184.

Koncepcja Logosu Justyna jest wiêc mocno zakorzeniona w teolo-gii judaizmu palestyñskiego i hellenistycznego, w pismach apologetyodnajdujemy bowiem paralele zarówno do rabinistycznego midraszu,jak i do alegorycznej egzegezy aleksandryjskiej. Nale¿y przy tym za-znaczyæ, i¿ pierwszej i drugiej wersji teologii judaistycznej nie mo¿-na sobie przeciwstawiaæ. Zarówno rabini palestyñscy, jak i aleksandryj-scy komentowali te same fragmenty Pisma i czêsto dochodzili do po-dobnych wniosków. W judaizmie hellenistycznym jednak¿e pos³ugi-wano siê przy tym (równie¿) terminologi¹ filozoficzn¹, za� midraszpalestyñski pozostawa³ raczej przy s³ownictwie zaczerpniêtym z Bi-blii, st¹d te¿ nie by³o tam mowy o preegzystuj¹cym i obecnym w �wie-cie Logosie, lecz o M¹dro�ci lub Torze, przez któr¹ powsta³ �wiat.Pomimo ró¿nej terminologii w obu wersjach judaizmu zauwa¿alna jestpewna tendencja do hipostatyzowania Boskich przymiotów i dzia³añ.Tendencjê t¹ dostrzega Justyn i doskonale aplikuje w swojej argumen-tacji. Jego teologia, choæ apologetyczna, staje siê przez to niezwykleotwarta.

184 �Le conclusioni alle quali siamo pervenuti confermano l�intuizione inizialesecondo la quale non soltanto ciò che nel Dialogo è stato espresso da Trifone o defi-nito da Giustino come giudaico trova la sua risonanza nelle fonti giudaiche provenientida ambienti diversi, ma anche che nell�esegesi propria, Giustino ha usato molti ele-menti dell�antica esegesi giudaica�. Zob. L. MISIARCZYK, Il Midrash nel Dialogo�, dz.cyt., s. 253.

R o z d z i a ³ V

231

R O Z D Z I A £ V I

KONKLUZJE

«kai. oi` meta. lo,gou biw,santej cristianoi, eivsi, ka»n a;qeoievnomi,sqhsan, oi-on evn [Ellhsi me.n Swkra,thj kai. `Hra,kleitojkai. oi` o[moioi auvtoi/j, evn barba,roij de. vAbraa.m kai. vAnani,aj kai.VAzari,aj kai. Misah.l kai. vHli,aj kai. a;lloi polloi, w-n ta.j pra,xeijh' ta. ovno,mata katale,gein makro.n ei=nai evpista,menoi tanu/nparaitou,meqa».

«Ci, co wiedli ¿ycie z S³owem zgodne, s¹ chrze�cijanami, cho-cia¿by uchodzili za ateuszów, jak na przyk³ad w�ród GrekówSokrates, Heraklit i do nich podobni, a w�ród bar- barzyñcówAbraham, Ananiasz, Azariasz, Miszael, Eliasz i tylu innych,których czyny oraz imiona wyliczaæ zbyt wiele by nam tutaj czasuzaj¹æ musia³o».

�W. JUSTYN, Apologia, I, 46.3

233

R O Z D Z I A £ V I

KONKLUZJE

Koncepcja Logosu jest jedn¹ z najstarszych koncepcji filozoficznych.Zrodzi³a siê bowiem w krêgu pytañ o avrch,, które w VII w. p.n.e. za-czêli formu³owaæ pierwsi filozofowie przyrody1. Po raz pierwszy w zna-czeniu filozoficznym terminu lo,goj u¿y³ Heraklit z Efezu w VI w. p.n.e.On te¿ nakre�li³ pierwsz¹ charakterystykê Logosu jako kosmicznejZasady, do której odwo³ywa³y siê kolejne pokolenia filozofów. Nie-które z nastêpuj¹cych po heraklitejskiej doktryn filozoficznych zawie-ra³y wiele elementów zaczerpniêtych z tej koncepcji. Tak¹ w³a�niedoktryn¹ by³a filozofia szko³y stoickiej. Mo¿na wiêc postawiæ tezê, i¿bezpo�rednimi (pomimo sporej odleg³o�ci czasowej) kontynuatoramimy�li Heraklita byli w³a�nie stoicy. Wspólnymi elementami dla obukoncepcji by³y nastêpuj¹ce tezy: 1° Logos stanowi³ dla nich immanent-n¹ zasadê �wiata, odpowiadaj¹c¹ za jego ³ad i harmoniê; 2° posiada³On cechy natury racjonalnej, a nawet boskiej; 3° by³ On wiecznyi trwa³ pomimo kolejnych zognieñ �wiata; 4° by³ zwi¹zany z powsta-waniem wszystkich rzeczy, a tak¿e odpowiada³ za �rodzenie siê� �wiata

1 Sam termin lo,goj jest jednak jeszcze starszy, odnajdujemy go bowiem w poema-tach najstarszego znanego z imienia europejskiego pisarza, Homera (IX/VIII w. p.n.e.),jak i w pismach Hezjoda (VIII/VII w. p.n.e.). Szerzej by³a o tym mowa w I rozdzialetej pracy: Termin lo,goj. Etymologia i pierwotne zastosowanie.

234

w ca³o�ci; 5° by³ obecny w ka¿dym bycie, natomiast w cz³owiekuprzejawia³ siê jako najwy¿sza jego w³adza � rozum; 6° ¿ycie zgodne(ewentualnie niezgodne) z Logosem poci¹ga³o za sob¹ konsekwencjeetyczne, a tak¿e epistemiczne. Ponadto w obu doktrynach termin lo,gojwystêpowa³ w zagadnieniach logicznych i spo³ecznych. Powy¿szezestawienie pozwala wiêc nam twierdziæ, i¿ stoicy stali siê twórczymikontynuatorami pogl¹dów Heraklita2.

Inna linia rozwoju omawianej tu koncepcji by³a zwi¹zana z poja-wieniem siê elementu transcendencji Logosu. Pocz¹tki tego pogl¹dumo¿na widzieæ w podobnej koncepcji � nousu Anaksagorasa, a wyra�-ny rozwój obserwowalny jest w my�li Platona i Arystotelesa. U tychostatnich Nous oznacza³ transcendentn¹ i duchow¹ przyczynê wszyst-kiego, to¿sam¹ z najwy¿szym Dobrem i Piêknem3. TranscendentnyLogos pojawi³ siê jednak¿e dopiero w filozofii ¿ydowskiej pocz¹tkównaszej ery, której wybitnym przedstawicielem by³ Filon z Aleksandrii.W my�li Filona, w porównaniu do koncepcji Heraklita i stoików, mo¿-na zaobserwowaæ wiele radykalnie nowych elementów. By³y oneprzede wszystkim zwi¹zane z transcendencj¹ Logosu oraz z w¹tkamizaczerpniêtymi z Biblii. Mog³oby siê wiêc wydawaæ, i¿ pomiêdzywcze�niejszymi koncepcjami a koncepcj¹ Logosu Filona nie ma ¿ad-nej kontynuacji oraz ¿e filozof ten stworzy³ zupe³nie now¹ i ró¿n¹ oddotychczasowych koncepcjê. Filon jednak¿e, jak powy¿ej pisa³em, by³g³êboko zakorzeniony w greckiej filozofii, a w Logosie z jego koncep-cji mo¿na dostrzec wiele elementów je�li nie zaczerpniêtych, to przy-najmniej wspólnych z filozofi¹ stoików i Heraklita. Spo�ród nich

2 Bardziej szczegó³ow¹ analizê porównawcz¹ my�li Heraklita i stoików utrudnianiewielka liczba zachowanych fragmentów. W przypadku Heraklita dodatkow¹ trud-no�ci¹ jest wieloznaczno�æ i niejasno�æ wielu aforyzmów, które dopuszczaj¹ ró¿neinterpretacje jego filozofii.

3 Choæ w odró¿nieniu od Anaksagorasa Arystoteles mówi³ ju¿ o przyczynie praw-dziwie transcendentnej i duchowej, to jednak kiedy porusza problem racjonalno�ciobecnej w naturze (fu,sij), nie pos³uguje siê terminem nou/j, lecz lo,goj. W¹tki te od-najdujemy jednak jedynie we wczesnych jego pismach.

R o z d z i a ³ V I

235

mo¿na wyliczyæ nastêpuj¹ce: 1° Logos ma naturê racjonaln¹ i bosk¹;2° bierze udzia³ w kreacji wszelkich bytów4; 3° pomijaj¹c transcen-dencjê Filonowego Logosu, jest On tak¿e immanentnym bytem dzia-³aj¹cym w �wiecie; 4° odpowiada za ³ad i harmoniê �wiata; 5° rozum(logos) cz³owieka jest jego najwy¿sz¹ w³adz¹ oraz t¹, która najbardziejupodabnia go do Boga; 6° ¿ycie zgodne z Logosem prowadzi do zdo-bywania cnót i poznania prawdy; 7° we wszystkich trzech doktrynachmo¿na odnale�æ fragmenty, w których Logos jest przedstawiany w spo-sób spersonifikowany.

Powy¿sze zestawienia, zawieraj¹ce wspólne dla kolejnych doktrynfilozoficznych elementy, pozwalaj¹ nam mówiæ nie o wielu, lecz o jed-nej koncepcji Logosu, która w tak wielkim przedziale czasowym (tojest od VI w. p.n.e. do I w. n.e.) by³a stale rozwijana i wzbogacana o no-we rozwi¹zania teoretyczne. Na koñcu tego rozwoju � tzn. w intere-suj¹cej nas tutaj my�li judeo-hellenistycznej � mamy ju¿ do czynieniaz bardzo rozbudowan¹ i eklektyczn¹ koncepcj¹, której nie sposób ogra-niczyæ jedynie do wyliczonych tutaj wspólnych tez filozoficznych.

Nale¿y wiêc podkre�liæ, i¿ ogromny przeskok i rozwój na grunciehistorii idei Logosu dokona³ siê za spraw¹ Biblii, a w szczególno�cidziêki pewnym osobliwo�ciom zawartym w jej greckim t³umaczeniuzwanym Septuagint¹, z której korzysta³ filozof z Aleksandrii. Tak roz-budowana teoria nie mog³aby siê zapewne pojawiæ, gdyby ju¿ na kar-tach Starego Testamentu nie by³o tak wielu wzmianek o Logosie Boga.Tymczasem, jak to wykaza³em w trzecim rozdziale tej pracy, w po-szczególnych ksiêgach biblijnych mo¿na nawet zaobserwowaæ bardzowyra�ny rozwój teologii Bo¿ego S³owa. Zwi¹zany jest on z szeroko

4 S³owo �kreacja� odnosi siê tu raczej do tworzenia bytów z istniej¹cego ju¿ i wiecz-nego substratu (pramaterii). Filonowa koncepcja stworzenia �wiata jest zapewne o wieledojrzalsza ni¿ pogl¹dy stoików i Heraklita, opiera siê bowiem w du¿ej mierze na opi-sie biblijnym. Jednak¿e teza o stworzeniu �wiata z niczego (creatio ex nihilo) jest o wie-le pó�niejsza. Niemniej jednak we wszystkich trzech teoriach Logos uczestniczy w jaki�sposób w powstawaniu �wiata.

K o n k l u z j e

236

opisanym przeze mnie procesem hipostatyzacji Boskich dzia³añ i atry-butów. S³owo Boga (lo,goj tou/ qeou/), które w najwcze�niejszych pro-roctwach stanowi³o jedynie formê wypowiedzi czy rozkazu, z czasemzaczê³o przyjmowaæ cechy bytu oddzielonego, posiadaj¹cego samo-dzielny sposób istnienia (tzn. hipostazy). Zjawisko to sta³o siê jeszczebardziej widoczne w greckim t³umaczeniu Biblii5. W ksiêgach sapien-cjalnych, powsta³ych zasadniczo w okresie hellenistycznym, Logos by³ju¿ opisywany jako niebiañski pos³aniec, który wype³nia wolê Bogaw�ród ludzi.

Obecny w Septuagincie proces hipostatyzacji nie jest jednak jedy-nym zjawiskiem, które w jaki� sposób przybli¿y³o nas do wyja�nieniafaktu przypisania Logosowi cech osobowych oraz funkcji po�red-nictwa miêdzy Bogiem a �wiatem w koncepcji Filona. Wa¿n¹ rolêw kszta³towaniu siê tej judeo-hellenistycznej koncepcji odegra³y rów-nie¿ starotestamentalne teksty, dotycz¹ce Boskich pos³añców (a;ggeloi),a zw³aszcza bardzo szczególna biblijna kategoria �Anio³a Pañskiego�(a;ggeloj kuri,ou). Byæ mo¿e to w³a�nie dziêki niej Aleksandryjczykmóg³ sytuowaæ spersonifikowany Logos raz �po stronie� transcenden-cji, innym za� razem �po stronie� immanencji. W niektórych bowiemmiejscach tekstu natchnionego Anio³ Pañski jawi³ siê jako sam trans-cendentny Bóg, ukazuj¹cy siê ludziom w widzialnej postaci, innymrazem jako Jego pos³aniec. W Ksiêdze M¹dro�ci natomiast � powsta-³ej ju¿ w okresie hellenistycznym � kategoria ta zosta³a uto¿samionaz Logosem, który wyprowadzi³ Izraelitów z niewoli egipskiej.

Nale¿y tu równie¿ zaznaczyæ, i¿ Logos Starego Testamentu bardzoczêsto przyjmowa³ cechy boskie, nawet wówczas, kiedy poszczegól-ne teksty nie przypisywa³y Mu wyra�nego charakteru hipostazy. Sep-tuaginta na przyk³ad odno�nie do Boskiego S³owa u¿ywa³a tych samychokre�leñ, które w innych miejscach by³y stosowane wy³¹cznie do Jah-

5 Septuaginta � jak zauwa¿aj¹ badacze � sama w sobie by³a ju¿ alegoryczn¹ inter-pretacj¹ Biblii hebrajskiej. Szerzej by³a o tym mowa we wstêpie do trzeciego rozdzia-³u tej pracy.


237

we. Poszczególni autorzy biblijni mówili o Jego preegzystencji, wiecz-no�ci, niezmienno�ci i wszechmocy. Przypisywali Mu ponadto funk-cje stwórcze, soteryczne oraz eschatologiczne.

Warto tu jeszcze wspomnieæ o dwóch zasadniczo nowych w po-równaniu z teoriami filozoficznymi elementach koncepcji Logosu,które pojawi³y siê dopiero w teologii starotestamentalnej. Otó¿ LogosBoga, oprócz tego, ¿e rz¹dzi³ prawami natury, by³ równie¿ uto¿samia-ny z Bo¿¹ M¹dro�ci¹, która znalaz³a swój wyraz w prawie spisanym(Torze). Tego szczegó³owego prawa Bóg nie objawi³ innym narodompoza Izraelem6. Choæ idea ta by³a bardziej rozwijana na gruncie juda-izmu palestyñskiego, który personifikowa³ ju¿ nie tyle Logos, co Torê,to jednak korzysta³ z niej równie¿ Filon. W swojej teorii etycznej po-stulowa³ on bowiem pos³uszeñstwo nie tylko Logosowi (M¹dro�ci),lecz tak¿e � co by³o wa¿ne zw³aszcza dla cz³onków narodu wybrane-go � Torze, zawieraj¹cej uszczegó³owienia praw natury7.

Spersonifikowany Logos (i to jest kolejna biblijna nowo�æ) �zw³aszcza w ksiêgach napisanych ju¿ w okresie hellenistycznym �przyj¹³ równie¿ funkcjê Pana historii. To On w reinterpretacji KsiêgiM¹dro�ci wyprowadzi³ Izraela z niewoli egipskiej i jednocze�nie utrzy-mywa³ przy ¿yciu wszystkie inne narody, aby i one mog³y siê nawró-ciæ i poznaæ Prawdziwego Boga. Uniwersalizm hellenistyczny w po-³¹czeniu z teologi¹ dawnego Izraela przyczyni³ siê wiêc � i to jeszczena gruncie biblijnym � do powstania niezwykle bogatej koncepcjiLogosu, ogarniaj¹cej Boga i �wiat, naturê i historiê, Izraela i narody po-gañskie.

Wyliczone tu przes³anki biblijne pozwoli³y Filonowi zbudowaæteoriê, w której filozoficzna koncepcja Logosu zosta³a wzbogacona

6 Por. Ps 147,15-20 wraz z odpowiednim komentarzem w III rozdziale tej pracy.7 Ponadto starotestamentalne zestawienie: M¹dro�æ � Logos � Tora oraz ¿ydow-

ski pogl¹d o odwiecznym istnieniu Tory, pozwoli³y zapewne Filonowi przyrównaæ pre-egzystuj¹cy Logos do Ksiêgi, �w której s¹ zapisane i wyryte ukszta³towania innychbytów�. Zob. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, I. 19.

K o n k l u z j e

238

o wiele nowych elementów. Tak wiêc wraz z judaizmem hellenistycz-nym w linii genetycznej ewolucji idei Logosu obserwujemy przej�ciez immanencji do transcendencji, z si³y rz¹dz¹cej prawami natury doPana historii, z nieosobowej Zasady kosmosu do spersonifikowane-go Bytu stwarzaj¹cego �wiat. Nale¿y jednak podkre�liæ, ¿e wszystkiete elementy pojawi³y siê w historii rozwoju tej filozoficznej idei w³a-�nie dlatego, ¿e by³a o nich mowa w tek�cie natchnionym, z któregoczerpa³ Filon.

Podobne twierdzenie nale¿y jednak wysun¹æ w odniesieniu do Fi-lonowych zapo¿yczeñ z poszczególnych doktryn filozoficznych.W równej wiêc mierze pewne filozoficzne inspiracje filozofa z Alek-sandrii sta³y siê warunkiem mo¿liwo�ci powstania tej judeo-helleni-stycznej koncepcji. Aleksandryjczyk nie móg³by zapewne uzasadniæswojej tezy o transcendencji, a zarazem o immanencji Boskiego Logo-su, o których czyta³ w Biblii, bez odwo³ania siê do Arystotelesowskieji stoickiej koncepcji o logosie wewnêtrznym i zewnêtrznym. Ten pierw-szy oznacza³, wed³ug staro¿ytnych filozofów, ludzki rozum wraz z w³a-�ciwymi mu czynno�ciami umys³owymi oraz tym, co pomy�lane. Tendrugi natomiast rozumieli oni jako ujête w wypowied� rezultaty owychprocesów my�lenia. To logiczne rozró¿nienie, posiadaj¹ce jednak sweontologiczne konsekwencje, zastosowa³ Filon do Boga. Przyjmuj¹cradykaln¹ transcendencjê Boskiego Intelektu (Logosu), utrzymywa³ �podobnie zreszt¹ jak Arystoteles w odniesieniu do Nousu � i¿ nie jestmo¿liwe, aby móg³ On dzia³aæ w sposób immanentny w �wiecie ma-terialnym. Komunikacja miêdzy Bogiem a stworzeniem mog³a siê wiêcdokonywaæ, wed³ug Aleksandryjczyka, za pomoc¹ Logosu zewnêtrz-nego (lo,goj proforiko.j) � zrodzonego z Logosu wewnêtrznego (lo,gojevndia,qetoj).

Kluczowe znaczenie dla powstania judeo-hellenistycznej koncep-cji Logosu odegra³a równie¿ platoñska teoria idei. Tak¿e Filon uwa¿a³bowiem � choæ nie ma o tym mowy w przekazie biblijnym � i¿ ka¿daz istniej¹cych rzeczy widzialnych jest odwzorowaniem jakiej� idei,nale¿¹cej do �wiata inteligibilnego. Platon jednak¿e pisa³ w swym


239

Timajosie o ideach jako o bytach wiecznych i niezrodzonych. Aleksan-dryjczyk natomiast, poniewa¿ nie chcia³ przystaæ na to, aby obok trans-cendentnego i jedynie wiecznego Boga istnia³y inne �wspó³wieczne�byty, uzna³ inteligibilny �wiat idei za stworzony. Ponadto usytuowa³ gow Logosie Boga, o którym twierdzi³, i¿ zosta³ stworzony jednego dnia,jako prawzór i doskona³y model maj¹cego powstaæ �wiata. W taki otosposób Filon wyró¿ni³ dwa przed�wiatowe etapy egzystencji Logosu:1° Logos � jako Boski Intelekt, podobny do Arystotelesowskiego Nousu(wieczny, niezrodzony i radykalnie transcendentny) i 2° Logos � jakoko,smoj nohto,j, a wiêc jako sumê wszystkich idei pomy�lanych przezBoski Intelekt (transcendentn¹ wzglêdem �wiata, lecz stworzon¹).

Powo³uj¹c siê natomiast na stoick¹ koncepcjê lo,goj spermatiko.j,w filozoficzny sposób uzasadni³ on jeden z modusów immanentnejobecno�ci Boga w stworzeniu8. Aleksandryjski filozof dokona³ jednak-¿e tego obja�nienia w bardzo szczególny sposób. Platoñsk¹ teoriê ideipo³¹czy³ w tym miejscu ze stoick¹ doktryn¹ o aktywnym i pasywnympierwiastku, z których zbudowany by³ ca³y kosmos. Logos stworzony� a wiêc Logos jako ko,smoj nohto,j � nie stanowi³ bowiem dla Alek-sandryjczyka jedynie sumy �biernych� idei maj¹cego powstaæ �wiata.Poniewa¿ jako ca³o�æ (jako Byt kolektywny) by³ On obrazem samegoBoga, doskonale odzwierciedla³ równie¿ odwieczn¹ aktywno�æ Abso-lutu. Sk³ada³a siê wiêc nañ nieskoñczona ilo�æ mocy (duna,meij), które�ród³owo by³y ró¿nymi aspektami Boskiej aktywno�ci. Owe �moce�sta³y siê dla Filona tak¿e zamienn¹ nazw¹ dla idei9. Wprowadzaj¹c wiêc�aktywne� rozumienie obrazu10 Aleksandryjczyk móg³ twierdziæ, ¿e ten

8 Innym modusem obecno�ci Boga w �wiecie by³y Boskie epifanie, o których mówiBiblia. Wed³ug Filona jednak równie¿ i tym razem bra³ w nich udzia³ nie transcendentnyBóg, lecz upersonifikowany Logos.

9 O tym, ¿e idee (ivde,aj) s¹ inn¹ nazw¹ mocy (duna,meij), pisze sam Filon. Zob. FILON

ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, I. 45-48.10 �Aktywna koncepcja obrazu�, któr¹ odnajdujemy u Filona, polega wiêc na tym,

i¿ nie jest on pojmowany tylko jako �bierne odwzorowanie�, lecz przede wszystkimjako na�ladownictwo wszelkiej aktywno�ci prawzoru.

K o n k l u z j e

240

sam Logos (jednak¿e na trzecim etapie swojej egzystencji) jest obec-ny w naturze i kieruje ni¹ od wewn¹trz, niczym stoickie lo,goi sperma-tikoi.. Logos zewnêtrzny stanowi³ wiêc dla Filona sumê owych dyna-micznych idei (mocy) rozsianych w �wiecie, które odpowiada³y zawszelkie naturalne inklinacje w³a�ciwe poszczególnym bytom. W tenoto sposób aleksandryjski filozof móg³ obroniæ pogl¹d o radykalnejtranscendencji Absolutu, bêd¹cego ponad wszelk¹ substancj¹, a zara-zem uzasadniæ mo¿liwo�æ Jego kierowniczej funkcji w stworzeniu11.

Równie¿ koncepcja powrotu cz³owieka do Boga, któr¹ odnajduje-my w dziele Filona, nie jest zwyczajnym zapo¿yczeniem soteriologiibiblijnej. Tak¿e tê prawdê Aleksandryjczyk próbowa³ uzasadniæ w spo-sób filozoficzny. Otó¿ wed³ug Filona w cz³owieku, a dok³adniej w je-go duszy, jest obecny Logos (lo,goj spermatiko.j, o którym by³a mowawy¿ej). Obecno�æ ta jest jednak inna od tej, z jak¹ mamy do czynieniaw przypadku wszystkich pozosta³ych bytów. Cz³owiek bowiem tymró¿ni siê od innych stworzeñ, ¿e obecne w nim Prawo (Logos) jest tak¿eprawem moralnym. Logos wiêc niejako od wewn¹trz wskazuje muzasady postêpowania, niekiedy za� dzia³a jak jego sumienie. Ponadtocz³owiek posiada równie¿ intelekt (logos), który ma zdolno�æ pozna-wania, a wiêc przyjmowania coraz to nowych idei. Proces ten jak gdyby�samoczynnie� upodabnia umys³ ludzki do Umys³u Boga. Pewien za�wysi³ek intelektualny, a wiêc filozoficzna refleksja lub te¿ kontempla-cja coraz to wznio�lejszych idei, mo¿e nawet prowadziæ do ekstazy

11 Choæ aleksandryjski filozof nie przedstawi³ swej koncepcji w jakim� spójnymi systematycznym wyk³adzie (powy¿sze podsumowanie jest bowiem zebraniem wnio-sków wynikaj¹cych z interpretacji ró¿nych jego tekstów), to wyliczone tu tezy w wy-ra�ny sposób ukazuj¹ nam przyczynê, dla której wielu uczonych uwa¿a go za prekur-sora neoplatonizmu. Poszczególne etapy egzystencji Logosu, które zosta³y wprowa-dzone przez Filona ze wzglêdu na radykaln¹ transcendencjê jedynego Boga, stan¹ siêw my�li Plotyna kolejnymi hipostazami Jedni, bêd¹cej ponad wszelkim bytem. Pierwszahipostaza, choæ okre�lona przez Plotyna terminem nou/j, bêdzie stanowi³a umys³owy�wiat idei (ko,smoj nohto,j). Druga hipostaza � dusza � bêdzie jak gdyby s³owem (lo,goj)tego umys³u. Idee umys³owe, odwzorowane w niej w postaci lo,goi, bêd¹ nastêpniepo�redniczy³y w tworzeniu jednostkowych i materialnych rzeczy.


241

i zjednoczenia z Bogiem (Logosem). Powrót cz³owieka do Boga mo¿esiê wiêc dokonaæ wed³ug Aleksandyjczyka na dwóch drogach: intelek-tualnej i moralnej. Po�rednikiem tego zjednoczenia jest zawsze Logos.To On poprzez Prawo wskazuje cz³owiekowi wzór w³a�ciwego postê-powania i drogê cnoty. Ludzki umys³ natomiast prowadzi w zdobywa-niu wiedzy o rzeczach zmys³owych i umys³owych, upodabniaj¹c gocoraz bardziej do swego wzoru. Filozofia, która uczy, jak poprzez bytwidzialny docieraæ do bytu inteligibilnego, sta³a siê dla Filona drog¹do nie�miertelno�ci.

W Filonowym dziele mamy wiêc do czynienia z bardzo ciekaw¹�fuzj¹� biblijnej nauki o Bogu, cz³owieku i �wiecie z wieloma filozo-ficznymi teoriami, odnosz¹cymi siê do tych samych zagadnieñ. Kon-cepcja Logosu, któr¹ zbudowa³ aleksandryjski filozof, jak to wy¿ejzosta³o pokazane, stanowi z jednej strony kontynuacjê wcze�niejszychrozwi¹zañ teoretycznych, a zarazem rozpoczyna pewien nowy dzia³w historii omawianej idei. Wyznacza bowiem nowe obszary poszuki-wañ, które bêd¹ penetrowane zarówno przez my�licieli pogañskich(Plotyn) jak i chrze�cijañskich (ojcowie Ko�cio³a).

Powy¿sza analiza filozoficznych i biblijnych �róde³ doktryny Filonapozwala nam zrozumieæ, dlaczego od wieków uznawano j¹ za pomost³¹cz¹cy greck¹ filozofiê z my�l¹ chrze�cijañsk¹. To w³a�nie dziêki niejpewne idee filozoficzne, tak �ci�le zwi¹zane z Objawieniem biblijnym,sta³y siê bliskie równie¿ chrze�cijanom, którzy w celu uzasadnieniai obrony swojej wiary poszukiwali argumentów skrypturystycznychi racjonalnych. Odwo³uj¹c siê do tak d³ugiej filozoficzno-religijnejtradycji zwi¹zanej z ide¹ Logosu, mogli wykazaæ, i¿ ich religia nie jestwcale nowa, lecz ¿e jej korzenie siêgaj¹ najstarszych zapowiedzi sta-rotestamentalnych oraz ¿e to w³a�nie ona odpowiada na najbardziejfundamentalne pytania filozofów greckich. A odpowied� ta brzmi na-stêpuj¹co: VEn avrch/| h=n o lo,goj12. W chrze�cijañskim Logosie zosta³y

12 Odpowiedzi¹ t¹ jest oczywi�cie pierwsze zdanie z Ewangelii �w . Jana (J 1,1).

K o n k l u z j e

242

bowiem zawarte wszystkie te elementy, które przypisywa³a Mu filo-zofia grecka, teologia starotestamentalna i które w koñcu zjednoczy³w swej koncepcji Filon z Aleksandrii.

I choæ trudno w sposób niew¹tpliwy wykazaæ wp³ywy koncepcjiFilona na my�l wyra¿on¹ w Prologu �w. Jana, to podobieñstwa wystê-puj¹ce w tych dwóch przedstawieniach Logosu s¹ bardzo wyra�ne.Mo¿na je wyliczyæ w nastêpuj¹cych tezach: 1° Logos jest Pierworod-nym Synem jedynego Boga13; 2° sam Logos posiada Bosk¹ naturê;3° jako Byt Boski istnia³ jeszcze przed za³o¿eniem �wiata; 4° jakoPo�rednik uczestniczy³ w akcie stworzenia; 5° od momentu stworze-nia dzia³a w �wiecie i na ró¿ne sposoby objawia siê cz³owiekowi;6° po�redniczy w procesie poznania prawdy o �wiecie i o Bogu;7° jest tak¿e Po�rednikiem powrotu cz³owieka do Boga14.

Powy¿sze tezy w równej mierze odnosz¹ siê równie¿ do teologii �w.Justyna. W tym jednak przypadku mo¿na wskazaæ nie tylko na kilkawspólnych idei ³¹cz¹cych tych dwóch my�licieli, lecz tak¿e na licznepodobieñstwa obecne w warstwie terminologicznej, jak i argumenta-cyjnej ich pism: 1° obaj pos³uguj¹ siê hellenistycznym pojêciem trans-cendencji Absolutu, które implikuje konieczno�æ istnienia jakiego�Po�rednika miêdzy Bogiem i �wiatem; 2° w argumentacji przemawia-j¹cej za istnieniem takiego Po�rednika powo³uj¹ siê na te same cytaty

Jest jednak rzecz¹ zrozumia³¹, ¿e my�l ta musia³a byæ rozwijana i wyja�niana na ró¿-ne sposoby, co przez wiele wieków bêd¹ robi³y kolejne sobory powszechne, jak i po-szczególni ojcowie Ko�cio³a.

13 U Filona wyra¿enie prwto,gonoj ui`o,j (�Syn Pierworodny�) niekoniecznie mu-sia³o oznaczaæ osobê. Logos z jego koncepcji móg³ byæ pewnego rodzaju personifika-cj¹, podczas gdy u �w. Jana by³ On z pewno�ci¹ Osob¹ � Jezusem Chrystusem.

14 Dla Filona powrót ten oznacza³ drogê, na której cz³owiek poprzez poznawanie,zdobywanie cnót i kontemplacjê wznosi³ siê do Boga. Logos po�redniczy³ w tej dro-dze jako pewien �Przewodnik� wewnêtrzny duszy. W sposób zewnêtrzny Logos wy-bawia³ równie¿ ludzi w opisanych na kartach Starego Testamentu interwencjach Boga.Dla �w. Jana powrót ten oznacza³ zbawienie, które jest w S³owie � Jezusie Chrystu-sie. W Nim bowiem jest �pe³nia ³aski� (J 1,14) i przez Niego ludzie staj¹ siê �dzieæmiBo¿ymi� (J 1,12).


243

ze Starego Testamentu (opisy Boskich epifanii; dialogi Boga z inn¹,�poza�wiatow¹� osob¹; teksty sapiencjalne o preegzystuj¹cej M¹dro-�ci); 3° fragmenty te analizuj¹ w podobny sposób, czyli metod¹ ale-goryczn¹, a nawet skupiaj¹ siê na tych samych niuansach jêzykowych;4° odwo³uj¹ siê do tych samych koncepcji filozoficznych (Heraklit,Platon, stoicy)15; 5° przyjmuj¹c wieloimienno�æ Logosu przypisuj¹ Mute same tytu³y zaczerpniête z Septuaginty16.

Wyliczone wy¿ej filozoficzne i biblijne �ród³a doktryny Filonaz Aleksandrii w równiej mierze stanowi¹ wiêc równie¿ �ród³a, z któ-rych czerpa³ �w. Justyn. Nie ma wiêc potrzeby powtórnego przytacza-nia ich w tym miejscu. Nale¿y jednak zaznaczyæ, i¿ na teologiê Logo-su chrze�cijañskiego apologety z II wieku nie mo¿na patrzeæ jako nakalkê koncepcji Filona. Znajdujemy w niej bowiem równie wiele po-dobieñstw do tradycji judaizmu palestyñskiego17, a tak¿e do synkretycz-nego medioplatonizmu18 jego epoki. Ponadto Justyn by³ przede wszyst-kim teologiem chrze�cijañskim. Punktem wyj�cia jego spekulacji by³awiêc wiara w Jezusa Chrystusa � Pana i Zbawiciela rodzaju ludzkie-go. To tê w³a�nie wiarê stara³ siê on zrozumieæ i uzasadniæ na drodzerozumu. Tekstem bazowym jego poszukiwañ intelektualnych by³ wiêc

15 Zale¿no�æ od tych koncepcji mo¿na wykazaæ na wielu poziomach: od zapo¿y-czeñ pewnych idei czy interpretacji (np. reinterpretacje biblijnego opisu stworzenia�wiata w oparciu o platoñski dialog Timajos), po warstwê leksykaln¹ (np. u¿ywaniestoickiego pojêcia lo,goj spermatiko.j).

16 Spo�ród nich mo¿na wyliczyæ nastêpuj¹ce: Pocz¹tek (avrch.), Moc (du,namij), M¹-dro�æ (sofi,a), Ska³a (pe,tra), Dzieñ (h`me,ra), Wschód (avnatolh,); Anio³ (a;ggeloj);Cz³owiek (a;nqrwpoj), Jakub ( vIakw,b), Izrael ( vIsrah,l), Bóg (qeo,j), Syn Pierworodny(prwto,gonoj ui`o,j), Pan (ku,rioj), Kap³an (i`ereu,j) i Król (basileu,j).

17 Egzegeza Justyna wykazuje wiele podobieñstw nie tylko do egzegezy aleksan-dryjskiej, lecz tak¿e do midraszu � a wiêc sposobu komentowania Tory w³a�ciwegodla judaizmu palestyñskiego. Zosta³o to wykazane na kilku przyk³adach w poprzed-nim rozdziale.

18 Badacze my�li Justyna zauwa¿yli na przyk³ad, i¿ nie tylko teoretyczne konstrukcjeapologety przypominaj¹ medioplatoñski sposób my�lenia, lecz nawet cytowane przezniego fragmenty Platona pochodz¹ z pism medioplatonika Albinusa.

K o n k l u z j e

244

Nowy Testament19. W oparciu o ten przekaz oraz � jak to mogli�myzobaczyæ � o znane mu tradycje filozoficzne i teologiczne zbudowa³on chrze�cijañsk¹ koncepcjê Logosu. I w tym w³a�nie tkwi oryginal-no�æ jego my�li.

W starotestamentalnych teofaniach nie mamy wiêc wed³ug niegodo czynienia jedynie z personifikacj¹ tajemniczego Logosu � o którympisa³ Filon � lecz z prawdziwym objawieniem osoby JednorodzonegoSyna Bo¿ego, który w pewnym momencie historii zbawienia przyj¹³cia³o. On to bêd¹c odwiecznym S³owem Boga, od pocz¹tku �wiata�oznajmia³ ludziom wszystko, co im chcia³ oznajmiæ Stwórca wszech-rzeczy�20. Zgodnie z etymologi¹ s³owa a;ggeloj Justyn nie waha siêrównie¿ nazywaæ Jezusa Chrystusa �Anio³em�, gdy¿ ka¿dy anio³ (po-s³aniec) �jest na to, by ludziom zwiastowaæ wolê Ojca i Stworzycielawszech�wiata�21, a to w³a�nie zadanie, jak poucza Nowy Testament,by³o istotnym celem pos³ania Syna Bo¿ego na �wiat. W tekstach Ju-styna odnajdujemy wiêc jeden z najstarszych chrze�cijañskich obra-zów Trójcy �wiêtej, nawi¹zuj¹cy do opowie�ci o go�ciach Abrahama� Trójcê Anielsk¹.

Maj¹c w pamiêci zdanie �w. Paw³a stwierdzaj¹ce, i¿ Chrystus jest�moc¹ Bo¿¹ i m¹dro�ci¹ Bo¿¹� (1 Kor 1,24), Justyn odwo³uje siê rów-nie¿ do tekstów sapincjalnych opiewaj¹cych preegzystencjê Bo¿ejM¹dro�ci. To w³a�nie tam znajduje argumenty przemawiaj¹ce za od-wiecznym rodzeniem Syna przez Ojca. I choæ problem ten powrócijeszcze w pó�niejszych sporach chrystologicznych (zw³aszcza w kon-trowersji miêdzy Ariuszem i Atanazym), to okazuje siê, ¿e ju¿ w pierw-szej po³owie II wieku, w³a�nie w tekstach apologety, daje siê zaob-

19 A dok³adniej niektóre z jego ksi¹g. Znane nam pisma Justyna w wyra�ny spo-sób �wiadcz¹ bowiem o niezale¿no�ci jego koncepcji od czwartej Ewangelii. Nawetje�li Justyn zna³ Ewangeliê �w. Jana, z jakich� powodów nigdy jej nie cytowa³. Wyja-�niaj¹c ten fakt, jedna z hipotez wskazuje na w¹tpliwo�ci zwi¹zane z jej apostolskimautorytetem, które pojawi³y siê wówczas w wielu gminach chrze�cijañskich.

20 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 56, 4.21 �W. JUSTYN, Dialog, 60, 3.


245

serwowaæ pierwsze rozwi¹zania teoretyczne tej kwestii. Justynowi bo-wiem uda³o siê dostrzec ró¿nicê miêdzy czasownikami �rodziæ�i �stwarzaæ�. Odwieczny Logos Boga (podobnie jak biblijna M¹dro�æ)jest wiêc wed³ug niego zrodzony z �substancji Ojca�, nie za� � jak innebyty � stworzony ex nihilo. Ponadto rodzenie to nie dokonuje siê przezod³¹czenie (czy odciêcie czê�ci od ca³o�ci), lecz jest czym� w rodzaju�wyp³ywu�, na wzór rzeki nieustannie wyp³ywaj¹cej ze swego �ród³alub �emanacji�, na podobieñstwo promieni s³onecznych emanuj¹cychtak d³ugo, jak d³ugo istnieje �ród³o ich �wiat³a22.

Pragn¹c przekonaæ adresatów swojej Apologii o prawdziwo�ci re-ligii chrze�cijañskiej, Justyn odwo³uje siê równie¿ do wielu teorii fi-lozoficznych, w konsekwencji czego dochodzi do wa¿nych wnioskówz zakresu teologii religii, a nawet pó�niejszej teologii dogmatycznej.Dokonuje wiêc bardzo odwa¿nego zabiegu uto¿samienia stoickiegoLogosu (lo,goj spermatiko,j) � principium dochodzenia do prawdy dlaGreków, z Logosem chrze�cijan � Jezusem Chrystusem. Apologetastwierdza jednoznacznie, ¿e przed Wcieleniem wszyscy filozofowiei prawodawcy mogli dochodziæ do tego, co dobre i prawdziwe, dziêkiS³owu, które na mocy stwórczego aktu Boga rozsiane by³o w �wiecie.To samo S³owo w pewnym punkcie historii przybra³o cia³o i sta³o siêJezusem Chrystusem. W ten oto sposób jego koncepcja Logosu zjed-noczy³a w sobie elementy tradycji pogañskiej i judaistycznej. Dziêkiniej w³a�nie apologeta móg³ uznaæ Heraklita, Sokratesa, Abrahama orazwielu innych ¯ydów i pogan za chrze�cijan, choæ ¿yli wiele wiekówprzed Chrystusem. Zawiera siê wiêc w niej afirmacja ró¿nych trady-cji religijnych i kultur, w których Logos by³ obecny od zawsze.

Jako pionier teologii chrze�cijañskiej Justyn poszed³ jednak jesz-cze dalej. Nie tylko przypisa³ osobie Jezusa Chrystusa filozoficzno--religijny termin Logos, lecz tak¿e w oparciu o idee zwi¹zane z tym

22 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 69, 6; 128, 3-4.23 Por. �W. JUSTYN, Dialog, 61, 2; 128, 4.

K o n k l u z j e

246

terminem wyprowadza³ bardzo istotne dla pó�niejszej teologii dogma-tycznej konsekwencje. Pos³uguj¹c siê obecnym w staro¿ytnej logicerozró¿nieniem na logos wewnêtrzny i zewnêtrzny, w pewnym sensiepostulowa³ �wspó³istotno�æ� Ojca i Syna. Nie pos³u¿y³ siê przy tymwprawdzie terminem o`moou,sioj, lecz poprzez pewne obrazy ukazywa³tê w³a�nie prawdê, która w sposób dogmatyczny zosta³a sformu³owa-na dopiero w Nicei (325 r.). Zauwa¿y³ wiêc, i¿ wypowiedzenie s³owawcale nie umniejsza tego wewnêtrznego s³owa, które pierwej znajdo-wa³o siê w umy�le, jako koncept. Ma³o tego, owo wypowiedziane niezostaje wed³ug Justyna �odciête� ani od³¹czone od tego umys³owego.Logos zewnêtrzny mo¿e wiêc oddzia³ywaæ na �wiat dziêki Logosowiwewnêtrznemu, z którym pozostaje w �cis³ym powi¹zaniu23.

Jest wiêc prawdopodobne, ¿e to równie¿ jego teologiê móg³ mieæna my�li Euzebiusz z Cezarei, kiedy to w li�cie napisanym tu¿ po So-borze wyja�nia³ swojemu Ko�cio³owi, dlaczego opowiedzia³ siê zaterminem o`moou,sioj:

�Zwrot wspó³istotny (o`moou,sioj) Ojcu wskazuje, ¿e Syn Bo¿y nieprzejawia ¿adnego podobieñstwa do zrodzonych stworzeñ, podobnyjest natomiast we wszystkim tylko do Ojca, który Go zrodzi³, i nie jestz innej hipostazy (u`po,stasij) czy istoty (ouvsi,a), lecz z Ojca. I ja samrównie¿ odnios³em wra¿enie, ¿e s³usznie post¹piê wyra¿aj¹c sw¹ zgo-dê na tego rodzaju interpretacjê, zw³aszcza, ¿e dowiedzieli�my siê, i¿okre�leniem wspó³istotny pos³ugiwali siê ju¿ w dawnych czasachniektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wyk³adali naukêo Ojcu i Synu S³owie Bo¿ym�24.

Jednym z pisarzy, o których wspomina Euzebiusz, móg³ byæ w³a-�nie Justyn, który na d³ugo przed sformu³owaniem Credo Nicejskiegotwierdzi³, i¿ Syn zosta³ zrodzony nie z jakiej� �innej hipostazy czy isto-ty�, lecz z istoty (ouvsi,a) samego Ojca, od której nigdy nie zosta³ od³¹-czony.

24 Zob. List Euzebiusza z Cezarei do swego Ko�cio³a, 12, w : Dokumenty SoborówPowszechnych, tom 1: (325-787), opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001, s. 59.


247

Problematyka Logosu pozostanie ¿ywa jeszcze przez wiele wiekówkszta³towania siê doktryny chrze�cijañskiej. U pocz¹tków tego proce-su le¿y jednak koncepcja �w. Justyna, który w oparciu o teksty biblij-ne oraz o znane mu rozwi¹zania filozofów greckich jako pierwszy(i byæ mo¿e niezale¿nie od teologii �w. Jana) uto¿sami³ Logos z Oso-b¹ Jezusa Chrystusa. On te¿, wykorzystuj¹c filozoficzn¹ terminologiêw opisie prawd objawionych, zbudowa³ podstawy pierwszych sformu-³owañ dogmatycznych. Dzie³o jego ¿ycia stoi u pocz¹tków kszta³towa-nia siê teologii chrze�cijañskiej, ale tak¿e chrze�cijañskiej filozofii. Dlawielu wyznawców Chrystusa sta³o siê ono wzorem umiejêtnego ko-rzystania z dorobku filozofii greckiej, dlatego te¿ �ladami Justyna poszliniebawem tak wielcy my�liciele jak Klemens Aleksandryjski czy jegouczeñ Orygenes.

K o n k l u z j e

249

SUMMARY

The concept of the Logos is one of the oldest philosophical concepts.It sprang forth from the questions about avrch,, which were formulatedby the first natural philosophers1 in the VIIth century BC. The termlo,goj was first used in its philosophical meaning by Heraclitus ofEphesus. It was also he who outlined the first characteristic of theLogos as the Universal Principle, to which the subsequent generationsof philosophers referred. Some of the philosophical doctrines follow-ing the Heraclitus�s one contained many elements taken from this con-ception. The philosophy of the Stoical School was such a doctrine.A thesis can be proposed, then, that it was the Stoics who were thedirect (despite the considerable time span) continuators of Heraclitus�sthought. Both conceptions contained the following common theses:1° the Logos, for them, made up the immanent universal principle,responsible for its order and harmony; 2° It had the qualities of a ratio-nal, and even divine nature; 3° It was eternal and lasted despite theworld burning down repeatedly; 4° It was connected with the risingof all things, as well as being responsible for the world �being born�as a whole; 5° It was present in each being while in man It manifesteditself in their ultimate authority � reason; 6° living according to (or

1 The term lo,goj itself is, however, even older, as it can be found in the poems ofthe oldest known by name European writer, Homer (IX/VIII c. BC), as well as inHesiod�s works (VIII/VII c. BC). This has been discussed at length in the first chapterof this work: The term lo,goj. The Etymology and its original application.

250

against) the Logos had ethical, and also epistemic consequences. More-over, in both doctrines the term lo,goj appeared in logical and socialissues. The comparison above makes it possible to assume that theStoics became creative continuators of Heraclitus�s thought.

Another line of development of the conception discussed here wasconnected with the appearance of the notion of the transcendence ofthe Logos. The beginnings of this idea can be seen in the similar con-ception � nous of Anaxagoras, and its expansion can be observed inthe thoughts of Plato and Aristotle. In the philosophy of the latter Nousmeant the transcendental and spiritual cause of everything, identicalwith the ultimate Good and Beauty2. The transcendental Logos ap-peared, however, only in the Jewish philosophy of the beginnings ofthe common era, of which Philo of Alexandria was a distinguishedrepresentative. In Philo�s thought, compared to Heraclitus�s and theStoics� conceptions, a number of radically new elements can be ob-served. They were basically connected to the transcendence of theLogos and the threads deriving from the Bible. Seemingly, there is nocorrespondence between the earlier conceptions and Philo�s conceptof the Logos, and the philosopher created a completely new concep-tion � different from already existing. Philo was, however, deeply rootedin the Greek philosophy and in the Logos of his conception many ele-ments can be observed which were taken, or, at least, common withthe philosophy of Heraclitus and the Stoics. From among them thefollowing can be listed: 1° the Logos has a rational and divine nature;2° It participates in creating all beings3; 3° leaving out the transcen-

2 Although, contrary to Anaxagoras, Aristotle spoke about the genuinely tran-scendental and spiritual cause, when he touches the problem of rationality present innature (fu,sij), he does not use the term nou/j, but lo,goj. These threads are, however,found only in his early writings.

3 The word �creation� refers here rather to creating beings of the existing andeternal substratum (primaeval matter). Philo�s concept of creating the world is surelymuch more mature than the ideas of the Stoics and Heraclitus, as it is based on thebiblical description to a great extent. However, the thesis about creating the world out

S u m m a r y

251

dence of Philo�s Logos, It is also an immanent being acting in the world;4° It is responsible for the order and the harmony in the world; 5° thereason (logos) of man is their ultimate authority and this is what makesthem similar to God the most; 6° living in compliance with the Logos isthe way to gain virtues and know the Truth; 7° in all three doctrinesfragments can be found, in which the Logos is depicted as a personifi-cation. It should be stressed that Philo is, above all, a biblical thinker.The concept of the Logos which he framed was a synthesis of philo-sophical theories with the teaching stemming from the texts of the HolyScriptures. So mature and, in many points, so compliant with the Chris-tian teaching a theory couldn�t probably have appeared, if it had notbeen for the numerous mentions of the Logos of God in the Old Testa-ment. Whereas, as I have proved in chapter III of this work, in particu-lar biblical books a clear development of the theology of the Word ofGod can be observed. It is connected with the process of hypostatizationof the Divine activities and attributes, described by me in great detail.The Word of God (lo,goj tou/ qeou/), which in the earliest prophecies hada form of only a statement or a command, in time, acquired the at-tributes of a separate being, which had an independent form of exist-ence (the so called hypostasis). This phenomenon could be seen evenmore clearly in the Greek translation of the Bible (Septuaginta), whichwas used by Philo and the majority of the Fathers of the early Church.In the sapient books, which were written basically in the Hellenic pe-riod, the Logos was already depicted as the heavenly messenger, whocarries out the will of God among people.

The important role in the shaping of the Judeo-Hellenic concep-tion was played by the texts of the Old Testament concerning the God�smessengers (a;ggeloi), and especially a unique category of �the Angelof the Lord� (a;ggeloj kuri,ou). It is perhaps because of this that theAlexandrian could place the personified Logos either on the side of

of nothing (creatio ex nihilo) appeared later. Nevertheless, in all three conceptions theLogos participates in the world being born in some way.

S u m m a r y

252

the transcendence or on the side of the immanence. As in some partsof the inspired text the Angel of the Lord appeared as the transcenden-tal God Himself, showing himself before people in a visible form, andin other � as His messenger. While in the Book of Wisdom � whichwas written already in the Hellenic period � this category was identi-fied with the Logos, which brought Israel out of the land of Egypt, outof the place of slavery.

It should be stressed here that the Logos of the old Testament as-sumed very often the divine qualities even if the individual texts didnot clearly attribute to It the feature of hypostasis. Septuaginta, forinstance, with reference to the Word of God , used the same expres-sions which were used in other places to refer to Jehovah exclusively.The individual biblical authors spoke about Its pre-existence, eternity,invariability and omnipotence. Moreover, they ascribed to It creative,soteric and eschatological functions.

It is worth mentioning here the two elements of the concept of theLogos, fundamentally new in comparison with the philosophical theo-ries, which appeared only in the theology of the Old Testament. Namely,the Logos of God, apart form the fact that It governed the laws ofnature, was also identified with the Wisdom of God, which was shownin the written Law (Torah). That detailed Law was not revealed toother nations apart from Israel4. Although that concept was developedmore within Palestinian Judaism which personified Torah to a greaterextent than Logos, Philo used that as well. In his theory of ethics hepostulated, namely, obedience to not only Logos (Wisdom), but also �which was relevant particularly for the members of the Chosen Nation� to Torah, containing the details of the natural law5 .

4 Cf. Ps 147,15-20 plus the corresponding comment in chapter III of this work.5 Moreover, the Old Testament three-piece expression: Wisdom � Logos � Torah

and the Jewish idea of the eternal existence of Torah made it possible for Philo tocompare the pre-existing Logos to a Book, �in which the shapes of other beings arewritten and engraved�. See PHILO OF ALEXANDRIA, Legum allegoriae, I. 19.

S u m m a r y

253

The personified Logos (and that is another biblical novelty) � par-ticularly in the books written already in the Hellenic period � assumedthe role of the Lord of the History as well. It is the Logos that, in thereinterpretation of the Book of Wisdom, led Israel out of the land ofEgypt, out of the place of slavery and , at the same time, kept all theother nations alive so that they, too, could be converted and recognizethe One True God. The Hellenic universality in connection with thetheology of the former Israel contributed then � and on the biblical level� to the rise of an extraordinarily rich conception of the Logos compris-ing God and the world, nature and history, Israel and pagan nations.

The biblical premises mentioned here let Philo formulate a theoryin which the philosophical concept of the Logos was improved withmany new elements. And so, with the Hellenic Judaism in the geneticline of evolution of the concept of the Logos we observe the transitionfrom immanence to transcendence, from the force governing the lawsof nature to the Lord of the History, from the impersonal UniversalPrinciple to the personified Being creating the world. It should beemphasised that all those elements appeared in the process of the de-velopment of this philosophical thought just because they were men-tioned in the inspired text which Philo used.

In this context a thesis can be proposed that Philo�s doctrine be-came a keystone connecting the Greek philosophy with the Christianthought. It is thanks to that, that some philosophical ideas, so closelyconnected with the biblical Revelation, became close to Christians,who sought scriptural and rational arguments in order to justify anddefend their faith. Referring to such a long philosophical-religioustradition connected with the concept of the Logos they could provethat their religion was not new at all, but that its roots went back to theoldest Old Testament Prophecies and it was their religion that answeredthe most fundamental questions of the Greek philosophers. And theanswer is: VEn avrch/| h=n o« lo,goj6. In the Christian Logos were, namely,

6 The answer is, of course, the first sentence from St. John�s Gospel (J 1,1). It is

S u m m a r y

254

included all those elements, which the Greek philosophy and the OldTestament theology attributed to It and which Philo of Alexandria fi-nally united in his conception.

And, although it is difficult to prove unquestionably the influenceof Philo�s conception on the thought expressed in the Prologue of St.John, the similarities that can be found in both depictions of the Logosare very clear indeed. They can be expressed in the following theses:1° the Logos is the First-born Son of the Only God7; 2° the Logos it-self has a divine nature; 3° as a Divine Being It existed even beforecreating the world; 4° as an Intermediary It participated in the act ofcreation; 5° from the moment of creation It has been acting in theworld and in many ways reveals itself to man; 6° It mediates in theprocess of learning the truth about the world and God; 7° It is also anIntermediary of man�s return to God8.

The above theses refer equally to the theology of St. Justin. In thiscase, however, a couple of common ideas can be indicated connectingthese two thinkers, as well as numerous similarities present on thelevel of terminology and arguments in their works: 1° they both usethe Hellenic notion of the transcendence of the Absolute, which im-plies the necessity of existence of some Intermediary between Godand the world; 2° arguing in favour of the existence of such an Inter-mediary they refer to the same quotations from the Old Testament (the

understandable, though, that the thought must have been expanded and explained inmany ways, which was done by the subsequent ecumenical Councils as well as indi-vidual Fathers of the Church.

7 In Philo, the expression prwto,gonoj ui«o,j (�First-born Son�) did not necessar-ily mean a person. The Logos of his concept could be a personification, while in St.John It surely was a Person � Jesus Christ.

8 For Philo, the return meant the way on which man through learning, gainingvirtues and contemplation ascended to God. The Logos was an intermediary on thatway as a sort of a soul internal �Guide�. Externally, the Logos saved people in theinterventions of God depicted on the pages of the Old Testament. For St. John thereturn meant the salvation that was in the Word � Jesus Christ. As He �is full of grace�(J 1,14) and through Him people become �children of God� (J 1,12).

S u m m a r y

255

descriptions of Divine epiphanies; dialogues between God and an-other �out-of-the-world� person; sapient texts about the pre-existingWisdom); 3° they analyse those fragments in a similar way, i.e., bymethods of allegories and they even focus on the same linguistic nu-ances ; 4° they refer to the same philosophical conceptions (Heraclitus,Plato, the Stoics)9; 5° assuming the multi-name status of the Logosthey ascribe to It the same titles taken from Septuaginta.

We should not, however, perceive Justin�s theology of the Logosas a mere copy of Philo�s concept, as we can find there equally asmany similarities to the tradition of Palestinian Judaism10, as well asto the syncretic Medioplatonism of his epoch11 Moreover, Justin wasbasically a Christian theologian. The starting point for his specula-tions, then, was his belief in Jesus Christ � The Lord and the Saviourof the human kind. It is this thesis that he tried to understand andjustify by reasoning. The base text for his intellectual research is theNew Testament12, then. On the basis of this message and � as we couldsee � philosophical and theological traditions known to him, he for-mulated a Christian concept of the Logos. And it is this the uniquenessof his thought consists in.

9 The relationships between these conceptions can be shown on many levels: fromborrowing some ideas or interpretations (e.g., reinterpretations of the biblical descrip-tion of the creation of the world based on Plato�s dialogue Timajos), to the lexicallevel (e.g. using the stoical notion lo,goj spermatiko.j).

10 Justin�s Exegesis shows lots of similarities not only to the Alexandrian exege-sis, but also to midrash � the way of commenting Torah characteristic of the Palestin-ian Judaism. It was shown in several examples in the previous chapter.

11 Those exploring Justin�s thought noticed, for instance, that not only does thetheoretical construction of the Apologist resemble the medioplatonic way of thinking,but also even the fragments of Plato quoted by him come from the writings ofmedioplatonic Albinus.

12 To be more precise some of its books. As Justin�s writings known to us showclearly the independence of his conception from the Fourth Gospel. Even if Justinknew St. John�s Gospel, for some reasons he never quoted it. To explain the fact, onehypothesis indicates the doubts concerning its apostolic authority, which appeared atthat time in many Christian communities.

S u m m a r y

256

According to him, in the Old Testament teophanies we do not deal,then, solely with the personification of the mysterious Logos � whichPhilo wrote about � but with the true revelation of the Only-begottenSon of God in person, who at some moment of the history of salvationtook on flesh. It was He, being the eternal Word of God, who from thebeginning of the world �announced people all that the Creator of allthings wanted to announce them�13. According to the etymology ofthe word a;ggeloj Justin does not hesitate, either, to call Jesus Christan �Angel� as each angel (messenger) is �to publish to men the com-mands of the Father and Maker of all things�14, and it is this task, asthe New Testament teaches, that was the essential aim of sending theSon of God to the world. Thus, in Justin�s texts we can find one of theoldest Christian pictures of the Holy Trinity, referring to the story ofAbraham�s visitors � the Trinity of Angels.

Bearing in mind the sentence by St. Paul stating that Christ is �thepower of God and the wisdom of God� (1 Cor 1, 24), Justin refers alsoto the sapient texts exalting the pre-existence of God�s Wisdom. It isthere where he finds arguments in favour of the eternal giving birth tothe Son by the Father. And although this issue will come back in thelater chrystological disputes (particularly in the controversy betweenArius and Athanasius), it turns out that already in the first half of the IInd century, in the very texts of the Apologist, first theoretical answersto the question can be observed. Justin managed, namely, to perceivethe difference between the verbs �give birth� and �create�. The eter-nal Logos of God (like the biblical Wisdom) is, according to him, bornof the very Substance of the Father, and not � like other beings � cre-ated ex nihilo. Moreover, being born does not happen through the sepa-ration (or cutting a part off the whole), but it is a kind of an �outflow�,similar to a river constantly flowing out of its source or an �emana-

13 Cf. JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 56, 4.14 JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 60, 3.

S u m m a r y

257

tion�, similar to sunbeams emanating as long as the source of the lightexists15.

Wishing to convince the audience of his �Apology� of the truthful-ness of the Christian religion, Justin refers also to many a philosophi-cal theory, in consequence coming to important conclusions withinthe scope of the theology of religion and even the later dogmatic the-ology. He, namely, very bravely identifies the stoical Logos (lo,gojspermatiko,j) � the principle of seeking the truth for the Greeks, withthe Logos of Christians � Jesus Christ. The Apologist states unam-biguously, that, before the Incarnation, all philosophers and legisla-tors could reach what is good and true thanks to the Word, which, bythe power of the God�s creative act, was spread in the world. Thesame Word at some moment of the history took on flesh in the manJesus Christ. In this way, his concept of the Logos united in itself theelements of the pagan and Judaic traditions. Because of that the Apolo-gist could regard Heraclitus, Socrates, Abraham and many other Jewsand pagans as Christians, though they lived many centuries beforeChrist. It contains, then, the affirmation of various religious traditionsand cultures, where the Logos had always been around.

As a �pioneer� of the Christian theology Justin, however, wenteven further. Not only did he attribute the person of Jesus Christ thephilosophical-religious term Logos, but also on the basis of ideas con-nected with this term he drew conclusions which were crucial for thelater dogmatic theology. Using the distinction from the ancient logicbetween the internal and external Logos, he postulated, in a sense, the�co-identity� of the Father and the Son. He did not use the termo«moou,sioj, but, by depicting some pictures, showed the truth, whichwas defined as a dogma not earlier than in Nicea (y.325). He said thatuttering a word does not diminish the innate word, that was first inmind as a concept. And that is not all � that uttered word is not, ac-

15 Cf. JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 69, 6; 128, 3-4.

S u m m a r y

258

cording to Justin, �cut off� or separated from that in mind. The exter-nal Logos can affect the world, then, thanks to the internal Logos,with which it is strictly connected16.

It is possible then, that the Fathers gathered at the Council of Nicea(y. 325), working on formulating the common Profession of Faith,could have been considering St. Justin�s theology of the Logos, wholong before the Council stated that the Son was born not of �someother hypostasis or being� but of the essence (ouvsi,a) of the FatherHimself from whom He had never been separated.

The issue of the Logos would have remained substantive throughmany ages when the Christian doctrine was being formed. At the ori-gins of this process there is, however, the conception of St. Justin,who, on the basis of biblical texts and the solutions of Greek philoso-phers known to him, first identified the Logos with the Person of JesusChrist (and, possibly, independently of the theology of St. John). Itwas also he who formed the basis for the first dogmatic statements,using philosophical terminology in the description of the revealedtruths. His life�s work marks the beginning of the formation of theChristian theology but also the Christian philosophy. For many of thosewho believe in Christ it became a good example of skillfully using thelegacy of the Greek philosophy, that is why great thinkers like Clem-ent of Alexandria or his disciple Origen followed in Justin�s footsteps.

16 Cf. JUSTIN, Dialogus cum Judeo Triphone, 61, 2; 128, 4.

S u m m a r y

259

BIBLIOGRAFIA

1. �ród³a. Wydania tekstów oryginalnych

AËTIOS, Placita philosophorum, w: H. DIELS, Doxographi Greci, Berlin 1958,s. 267-444.

ALEKSANDER APHRODISIENSIS, De mixtione, w: Commentaria in AristotelemGraeca, edita consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Bo-russicae, opr. G. REIMER, vol. I-III, Berolini 1882-1909.

ANAXAGORAS PHILOSOPHUS, Fragmenta, w: H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmenteder Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, vol. I-III, Berlin 1951-1952.

ARISTOTELES, Analytica Posteriora, Ethica Nicomachea, Metaphysica, Rheto-rica, w: Aristoteleis Opera edidit Academia Regia Borussica, vol. I-II:Aristoteles Graece, opr. G. REIMER, I. BEKKER, Berolini 1831-1870.

ARISTOTELES, Protrepticus, w: Aristotle�s Protrepticus. An Attemp at Recon-struction, opr. I. DÜRING, Göteborg 1961.

Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. K. ELLIGER, W. RUDOLPH, Stuttgart 1984.Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, ed. H. DIELS,

W. KRANZ, vol. I-III, Berlin 1951-1952.DIOGENES LAËRTIOS, Vitae Philosophorum, w: H. S. LONG, Diogenis Laërtii

Vitae Philosophorum, vol. I-II, Oxford 1964.Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, ³aciñski, polski, tom 1:

(325-787), opr. A. BARON, H. PIETRAS, Kraków 2001.EPICTETUS, Dissertationes, w: Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae,

editio maior, opr. H. SCHENKEL, Stuttgart 1965.EUSEBIUS DE CAESAREA, Historia ecclesiastica, w: G. BARDY, Eusèbe de Césarée.

Histoire ecclésiastique, vol. 3, Sources chrétiennes 55, Paris 1967.HERACLITUS, Fragmenta, w: H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmente der Vorso-

kratiker. Griechisch und Deutsch, vol. I-III, Berlin 1951-1952.

260

HESIODUS, Opera et dies, Theogonia, w: P. MAZON, Hésiode. Théogonie, Letravaux et les jours, Le bouclier. Texte établi et traduit, Paris 1928.

HIERONYMUS, De viris illustribus, w: BERNOULLI C. A., Hieronymus et Genna-dius de viris illustribus, Freiburg 1895.

HOMERUS, Ilias, w: D. B. MONRO, T. W. ALLEN, Homeri Opera, Ilias, vol. I-II,Oxonii 1920.

HOMERUS, Odyssea, w: T. W. ALLEN, Homeri Opera, Odyssea, vol. I-II, Oxo-nii 1917-1919.

IGNATIUS ANTIOCHENSIS, Epistula ad Ephesios, Epistula ad Magnesios; Epistulaad Smyrnenses, w: F. X. FUNK, Patres apostolici, vol. I, Tubingae 1901.

JUSTINUS MARTYR, Apologia, w: A. WARTELLE, Saint Justin. Apologies. Intro-duction, texte critique, traduction, commentaire, ed index, Paris 1987.

JUSTINUS MARTYR, Dialogus cum Judeo Triphone, w: G. ARCHAMBAULT, Dia-logue avec Tryphon, Paris 1909.

KLEANTES, Fragmenta, w: I. AB ARNIM, Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. I:Zeno et Zenonis discipuliis, Stuttgart 1964.

MARCUS AURELIUS ANTONINUS, Ad se ipsum, w: A. S. L. FARQUHARSON, TheMeditations of the Imperator Marcus Antoninus, vol. I-II, Oxford 1945.

Novum Testamentum Graece, ed. NESTLE E., ALAND K., Stuttgart 1993.PHILO JUDAEUS, De Abrahamo, De aeternitate mundi, De agricultura, De che-

rubim, De confusione linguarum, De ebrietate, De gigantibus, De Jose-pho, De mutatione nominum, De opificio mundi, De plantatione, De prae-miis et poenis, De exsecrationibus, De sacrificiis Abelis et Caini, De so-brietate, De virtutibus, De vita contemplativa, De vita Mosis, De fugaet inventione, De somniis, De specialibus legibus, Legatio ad Gaium,Legum allegoriae, Quaestiones in Exodum, Quaestiones in Genesim, Quisrerum divinarum heres sit, Quod Deus sit immutabilis, w: L. COHN, P. WEN-DLAND, S. REITER, Philonis Alexandrini Opera quae supersunt, vol. I-VI,Berlin 1896-1915.

PINDARUS, Olympia, w: B. SNELL, H. MAEHLER, Pindarus, pars I: Epinicia,Leipzig 1980.

PLATO, Phaedrus, Phaedo, Philebus, Teaetetus, Timaeus, Respublica, Sophi-sta, w: J. BURNET, Platonis Opera, vol. I-V, Oxonii 1900-1907.

PLUTARCHUS, Ad principem ineruditum, De defectu oraculorum, De Iside etOsiride, w: Plutarchi Moralia, opr. C. HUBERT, W. NACHSTÄDT, vol. I-VII,Lipsiae 1925-1967.

Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes ediditAlfred Rahlfs, vol. I-II, Stuttgart 1935.

B i b l i o g r a f i a

261

SEXTUS EMPIRICUS, Adversus mathematicos, w: H. MUTSCHMANN, J. MAU, Se-xti Empirici opera, vol. II-III, Leipzig 1961.

Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. JOANNES AB ARNIM, vol. I-III, Stuttgart 1964.TERTULIANUS, De praescriptione haereticorum, ed. E. PREUSCHEN, Freiburg

1982.

2. �ród³a. T³umaczenia polskie

Apokryfy Starego Testamentu, opr. R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000.ARYSTOTELES, Analityki Wtóre, t³um. K. Le�niak, Etyka nikomachejska, t³um.

D. Gromska, Retoryka, t³um. H. Podbielski, w: ARYSTOTELES, Dzie³a wszyst-kie, tom I-VII, Warszawa 1990-2001.

ARYSTOTELES, Metafizyka, opr. M. A. Kr¹piec, A. Maryniarczyk, tom I-II,Lublin 1996.

ARYSTOTELES, Zachêta do filozofii, t³um. K. Le�niak, Warszawa 1988.DIOGENES LAERTIOS, ¯ywoty i pogl¹dy s³ynnych filozofów, t³um. I. Kroñska,

K. Le�niak, W. Olszewski, Warszawa 1984.Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, ³aciñski, polski, tom 1:

(325-787), opr. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001.EPIKTET, Diatryby, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1961.EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia ko�cielna. O mêczennikach palestyñskich, t³um.

A. Lisiecki, Poznañ 1924.FILON ALEKSANDRYJSKI, Kto jest dziedzicem boskich dóbr, t³um. A. Pawlaczyk,

Poznañ 2002.FILON ALEKSANDRYJSKI, O gigantach, O niezmiennosci Boga, O rolnictwie,

O uprawie ro�lin, O pijañstwie, O trze�wo�ci, w: FILON ALEKSANDRYJSKI,Pisma, tom 2, t³um. S. Kalinkowski, Kraków 1994.

FILON ALEKSANDRYJSKI, O stworzeniu �wiata, Alegorie praw, O dekalogu,O cnotach, w: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz,Warszawa 1986.

HERAKLIT Z EFEZU, 147 fragmentów, red. T. Kobierzycki i R. Zaborowski,Warszawa 1996.

HEZJOD, Narodziny Bogów, Prace i dni, Tarcza, t³um. J. £anowski, Warszawa1999.

HIERONIM, O znakomitych mê¿ach, t³um. W. Szo³drski, Warszawa 1970.HOMER, Iliada, Odyseja, w: HOMER, Dzie³a, opr. Z. Kubiak, t³um. F. K. Dmo-

chowski, tom I-II, Warszawa 1990.


262

IGNACY ANTIOCHEÑSKI, List do Efezjan, w: Pisma staro¿ytnych pisarzy, T. XLV:Ojcowie Apostolscy, t³um. A. �widerkówna, Warszawa 1990.

IGNACY ANTIOCHEÑSKI, List do Magnezian, List do Smyrneñczyków, w: PismaOjców Apostolskich, t³um. A. Lisiecki, w: Pisma Ojców Ko�cio³a, pod red.J. Sajdaka, tom I, Poznañ 1924.

JUSTYN FILOZOF I MÊCZENNIK, Apologia. Dialog z ¯ydem Tryfonem, t³um. A. Li-siecki, w: Pisma Ojców Ko�cio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV, Poznañ 1926.

KLEANTES Z ASSOS, Hymn do Zeusa, t³um. M. Maykowska, �Meander� 10(1946), s. 526-527.

MAREK AURELIUSZ, Rozmy�lania, t³um. M. Reiter, Warszawa 1984.Pismo �wiête Starego i Nowego Testamentu w przek³adzie z jêzyków orygi-

nalnych, �Biblia Tysi¹clecia�, opr. zespó³ biblistów polskich z inicjatywybenedyktynów tynieckich, Poznañ-Warszawa 1990.

PLATON, Fajdros, Fedon, Fileb, Teajtet, Timajos, Sofista, w: PLATON, Dialogi,tom II, opr. i t³um. W. Witwicki, Kêty 1999.

PLATON, Pañstwo, Prawa, t³um. W. Witwicki, Kêty 1999.SEKSTUS EMPIRYK, Przeciw logikom, t³um. I. D¹bska, Warszawa 1970.TERTULIAN, Preskrypcja przeciw heretykom, t³um. E. Stanula, w: KWINTUS SEP-

TYMIUSZ FLORENS TERTULIAN, Wybór pism, tom 1, pod red. W. Myszora,M. Stanuli, Warszawa 1970.

Z m¹dro�ci Talmudu, wybór i opracowanie S. Datner, A. Kamieñska, Warszawa1992.

3. S³owniki. Konkordancje. Komentarze Biblijne

ABRAMOWICZÓWNA Z., S³ownik grecko-polski, tom I-IV, Warszawa 1958-1965.ACHTEMEIER P. J., Encyklopedia Biblijna, Warszawa 1999.ALLENBACH J., BENOÎT A., BERTRAND D. A., Biblia Patristica. Index des citatio-

nes et allusions bibliques dans la lettéerature patristique, vol. I-V, Paris1975-1991.

ANDERSEN F. I., FORBES A. D., The Vocabuary of the Old Testament, Roma 1989.BERARDINO DI A. Dizionario patristico e di antichità christiane, vol. I-II, Ca-

sale Monferrato 1983-1984.BOTTERWECK G. J., RINGGREN H., Theological Dictionary of the Old Testament,

vol. I-VI, Michigan 1977-1982.BROWN R. E., FITZMYER J. A., MURPHY R. E., Katolicki Komentarz Biblijny,

Warszawa 2001.


263

CHANTRAINE P., Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire desmots, vol. II, Paris 1968.

DENIS A. M., JANSSENS Y., Concordance grecque des pseudépigraphes d�An-cien Testament, Leuven 1987.

EDWARDS P., The Encyclopedia of Philosophy, vol. I-VIII, London 1967GEERARD M., GLORIE F., Clavis Patrum Graecorum, vol. I-V, w: Corpus Chri-

stianorum, Brepols-Turnhout 1983-1987.HATCH E., REDPATH H., A Concordance to the Septuagint, vol. I-II, Grand Ra-

pids 1989.HERBUT J., Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997.HOPE MOULTON J., MILLIGAN G., The Vocabulary of the Greek Testament. Illu-

strated from the Papyri and other Non-Literary Sources, London 1949.JENNI E., WESTERMAN C., Dizionario Teologico dell�Antico Testamento, vol. I-

-II, Torino-Casale Monferrato 1978-1982.KAJFOSZ J., KRZYSIUK H., KWIECIEÑ M., Konkordancja biblijna, Warszawa

1995.KEENER C. S., Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu,

Warszawa 2000.KITTEL G., Theological Dictionary of the New Testament, vol. I-X, Michigan

1964-1976.LAMPE G. W. H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968.LUST J., EYNIKEL E., HAUPSPIE K., A Greek-English Lexicon of the Septuagint,

Stuttgart 1996.MAYER G., Index Philoneus, Berlin � New York 1974.NARECKI K., S³ownik terminów Arystotelesowskich, Warszawa 1994.POPOWSKI R., S³ownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997.REINECKER F., MAIER G., Leksykon Biblijny, Warszawa 2001.STACHOWIAK L., Ewangelia wed³ug �w. Jana. Wstêp � przek³ad z orygina³u �

komentarz, Poznañ-Warszawa 1975.

4. Opracowania ogólne

ALTANER B., STUIBER A., Patrologia. ¯ycie, pisma i nauka Ojców Ko�cio³a,Warszawa 1990.

AMSTRONG A. H., The Cambridge History of Later Greek and Early MedievalPhilosophy, Cambridge 1967.

BOBER A., �wiat³a Ekumeny. Antologia patrystyczna, Kraków 1965.


264

BÖHNER P., GILSON É., Historia filozofii chrze�cijañskiej. Od Justyna do Mi-ko³aja Kuzañczyka, Warszawa 1962.

BURNET J., Greek Philosophy. Thales to Plato, London 1960.CAMPENHAUSEN H. V., Ojcowie Ko�cio³a, Warszawa 1998.COPLESTON F., Historia filozofii. Grecja Rzym, tom 1, Warszawa 1998.DANIÉLOU J., MARROU H. I., Historia Ko�cio³a. Od pocz¹tków do 600, tom 1,

Warszawa 1984.DANIEL-ROPS, Ko�ció³ pierwszych wieków, Warszawa 1968.GIGON O., G³ówne problemy filozofii staro¿ytnej, Warszawa 1996.GILSON É., Historia filozofii chrze�cijañskiej w wiekach �rednich, Warszawa

1987.GUTHRIE W. K. C., A History of Greek Philosophy. The Earlier Presocratics

and the Pythagoreans, vol. I, Cambridge 1962.GUTHRIE W. K. C., Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, Kraków

1996.HADOT P., Czym jest filozofia staro¿ytna?, Warszawa 2000.HAMMAN A., Portrety Ojców Ko�cio³a. Praktyczny przewodnik po patrologii,

Warszawa 1978.HEINZMANN R., Filozofia �redniowieczna, Kêty 1999.JAEGER W., Paideia, tom I-II, Warszawa 1962.KELLY N. D., Pocz¹tki doktryny chrze�cijañskiej, Warszawa 1988.KIRK G. S., RAVEN J. E., SCHOFIELD M., Filozofia przedsokratejska, Warszawa-

-Poznañ 1999.KROKIEWICZ A., Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000.KUBIAK Z., Literatura Greków i Rzymian, Warszawa 1999.KUBIAK Z., Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998.LEGOWICZ J., Filozofia okresu cesarstwa rzymskiego. Jej miejsce w historii,

charakter i znaczenie, Warszawa 1962.LONG A. A., Hellenistic Philosophy, London 1974.MELLO A., Judaizm, Kraków 2002.MICHALSKI M., Antologia literatury patrystycznej, tom I-II, Warszawa 1975.MYSZOR W., Europa. Pierwotne chrze�cijañstwo. Idee i ¿ycie spo³eczne chrze-

�cijan (II i III wiek), Warszawa 2000.PADOVESE L., Wprowadzenie do teologii patrystycznej, Kraków 1994.PIETRAS H., By nie milczeæ o Bogu. Zarys teologii Ojców Ko�cio³a, Kraków

1991.PIETRAS H., Pocz¹tki teologii Ko�cio³a, Kraków 2000.RAD VON G., Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986.


265

REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 1: Od pocz¹tków do Sokratesa,Lublin 1993.

REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 2: Platon i Arystoteles, Lublin1996.

REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 3: Systemy epoki hellenistycznej,Lublin 1999.

REALE G., Historia filozofii staro¿ytnej, tom 4: Szko³y epoki cesarstwa, Lublin1999.

SESBOÜÉ B., WOLINSKI J., Historia dogmatów, tom I: Bóg zbawienia, Kraków1999.

SIMON H., SIMON M., Filozofia ¿ydowska, Warszawa 1990.SIMON M., Cywilizacja wczesnochrze�cijañska, Warszawa 1979.STAROWIEYSKI M., Pierwsi �wiadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, t³um.

A. �widerkówna, Kraków 1998.STERN M., Greek and Latin Authors on Jewsh and Judaism, 3 voll., Jerusa-

lem 1976-1984.SWIE¯AWSKI S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa-Wroc³aw

2000.�WIDERKÓWNA A., Hellenika: wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta,

Warszawa 1995.TATARKIEWICZ W., Historia filozofii, tom 1, Warszawa 1998.WILLIAMSON R., Jews in the Hellenistic World. Philo, Cambridge 1989.WIPSZYCKA-BRAVO E., BRAVO B., Historia staro¿ytnych Greków, tom III: �wiat

hellenistyczny, Warszawa 1993.WOLFSON H. A., La filosofia dei Padri della Chiesa, Brescia 1978.ZELLER E., MONDOLFO R., La filozofia dei Greci nel suo sviluppo storico, vol.

I-V, Firenze 1943-1969.ZIELIÑSKI T., Hellenizm a judaizm, cz. I-II, Warszawa 1927.ZIELIÑSKI T., Religia staro¿ytnej Grecji � zarys ogólny. Religia hellenizmu,

Wroc³aw-Warszawa-Kraków 1991.

5. Opracowania zagadnieñ szczegó³owych

ALFONSI L., Raporti tra umanesimo e cristianesimo nell�apologetica cristia-na del II secolo, �Studi Romani� 18 (1970), s. 20-29.

AMSTRONG A. H., MARKUS R. A., Wiara chrze�cijañska a filozofia grecka,Warszawa 1964.


266

BAIERWALTES W., Platonizm w chrze�cijañstwie, Kêty 2003.BALLETTI B., Idea e creazionismo in Filone di Alessandria, �Sapienza� 40

(1987), s. 277-304.BARBEL J., Christos Angelos, Bonn 1964.BARNARD W., Justin Martyr. His life and thought, Cambridge 1967.BARNARD W., Studies in the apostolic Fathers and their Background, Oxford

1966.BARNARD W., The Old Testament and Judaism in the Writtings of Justin Mar-

tyr, �Vetus Testamentum� 14 (1964), s. 395-406.BELLINZONI A. J., The sayings of Jesus in the writings of Justin martyr, Leiden

1967.BRÉHIER É., Les idées philosophiques et religieuses de Philon d�Alexandrie,

Paris 1950.CANTALAMESSA R., Cristianesimo primitivo e la filosofia greca, w: Il Cristia-

nesimo e le filosofie, Milano 1971, s. 52-57.CHADWICK H., My�l wczesnochrze�cijañska a tradycja klasyczna, Poznañ 2000.CHADWICK H., Philo and the Beginnings of Christian Thought, w: A. H. AM-

STRONG, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Phi-losophy, Cambridge 1967.

COCHRANE C., Chrze�cijañstwo a kultura staro¿ytna, Warszawa 1960.COHEN A., Talmud. Syntetyczny wyk³ad na temat Talmudu i nauk rabinów

dotycz¹cych religii, etyki i prawodawstwa, Warszawa 1999.CONTI M., Sapienza. Versione � Introduzione � Note, Roma 1975.D¥BROWSKI E., Nowy Testament na tle epoki. Geografia � Historia � Kultura,

tom I-II, Poznañ 1958.DANIÉLOU J., Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siècles,

Paris 1961.DANIÉLOU J., Philon d�Alexandrie, Paris 1958.DANIÉLOU J., Teologia judeochrze�cijañska. Historia doktryn chrze�cijañskich

przed Soborem Nicejskim, Kraków 2002.DATNER S., Z m¹dro�ci Talmudu. Wstêp, Warszawa 1988.DAVIES W. D., Christian Origins and Judaism, London 1962.D¥BSKA I., Wprowadzenie do staro¿ytnej semiotyki greckiej. Studia i teksty,

Wroc³aw 1984.DEMBIÑSKA-SIURY D., Byt i istnienie w filozofii Plotyna, Warszawa 1979.DEMBIÑSKA-SIURY D., Chrze�cijañstwo wobec filozofii poszukuj¹cej Boga, w:

Cz³owiek � nauka � wiara. Materia³y sympozjum dla uczczenia jubileuszu2000-lecia chrze�cijañstwa, pod red. J. Jadacki i K. Wójtowicz, Warsza-wa 1999.


267

DEMBIÑSKA-SIURY D., Cz³owiek odkrywa cz³owieka. O pocz¹tkach greckiejrefleksji moralnej, Warszawa 1991.

DEMBIÑSKA-SIURY D., Intellige ut credas; crede ut intelligas!, w: Polska filo-zofia wobec �Fides et ratio�. Materia³y z konferencji, pod red. M. Gra-bowskiego, Toruñ 1999.

DEMBIÑSKA-SIURY D., Plotyn, Warszawa 1995.DEMBIÑSKA-SIURY D., Pomiêdzy Platonem a Plotynem, czyli o praneoplatoni-

zmie, �Studia Filozoficzne� 9 (1980), s. 87-98.DEMBIÑSKI B., Teologia Platoñskiego �Timajosa� i �Fileba� i jej kontynuacja

w naukach niepisanych, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red.A. Olejarczyk i M. Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 67-72.

DENIS A. M., Introduction à la litérature religieuse judéo-hellénistique, tomeI-II, Turnhout � Belgium 2000.

DILLON J., The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B.C. to 220, NewYork 1977.

DODDS E. R., Tradycja i dokonania w³asne w filozofii Plotyna, �Edukacja Fi-lozoficzna� 20 (1995).

DOMAÑSKI J., Metamorfozy pojêcia filozofii, Warszawa 1996.DOMAÑSKI J., Patrystyczne postawy wobec dziedzictwa antycznego. Próba

opisu i klasyfikacji., w: Cz³owiek � nauka � wiara. Materia³y sympozjumdla uczczenia jubileuszu 2000-lecia chrze�cijañstwa, pod red. J. Jadackii K. Wójtowicz, Warszawa 1999.

DROGE A. J., Homer or Moses? Early Christian Interpretation of the Historyof Culture, Tübingen 1989.

DRUMMOND J., Philo Judaeus, or the Jewish-Alexandrian Philosophy in itsDevelopment and Completion, 2 voll., Amsterdam 1969.

DUSZYÑSKA B., Zasady somatologii stoickiej, Warszawa 2002.FATTAL M., Logos. Miêdzy Orientem a Zachodem, Warszawa 2001.FEIBLEMAN J. K., Religious Platonism. The Influence of Religion on Plato and

the Influence of Plato on Religion, London 1959.FICKER R., %a'l.m ;, mal�âk, Messaggero, w: E. Jenni, C. Westerman, Dizionario

Teologico dell�Antico Testamento, volume I, Torino 1978, s. 776-782.FOURNIER H., Les verbes «dire» en grec ancien, Paris 1946.FRANKOWSKI J., List Arysteasza, czyli legenda o powstaniu Septuaginty, �Ruch

Biblijny i Liturgiczny� 25 (1972), s. 12-22.GAJDA J., Gdy rozpad³y siê �ciany �wiata: teorie warto�ci w filozofii helleni-

stycznej, Wroc³aw 1996.GAJDA J., Platoñska droga do idei: aksjologiczny rodowód platoñskiej onto-

logii, Wroc³aw 1993.


268

GAJDA J., Teorie warto�ci w filozofii przedplatoñskiej, Wroc³aw 1992.GERELMAN G., rb'D', dâbâr, Parola, w: E. Jenni, C. Westerman, Dizionario Teo-

logico dell�Antico Testamento, vol. I, Torino 1978.GILBERT J., L�Homme image de Dieu dans les commentaires littéraux de Phi-

lon d�Alexandrie, w: Sylloge excerptorum e dissertationibus ad gradumDoctoris in Sacra Theologia, Tomus XVII, Louvain 1949, s. 93-118.

GILBERT M., M¹dro�æ Salomona, tom I-II, Kraków 2002.GOODENOUGH E. R., An Introduction to Philo Judaeus, New Haven 1940.GOODENOUGH E. R., By Light, Light: Mystik Gospel of Hellenistic Judaism,

London 1935.GOODENOUGH E. R., The Theology of Justin Martyr, Jena 1923.GRANT R. M., Greek Apologists of the Second Century, Philadelphia 1988. GUTHRIE K. S., The Message of Philo Judaeus of Alexandria, London 1909.GRODECKI T., Wcielenie Logosu u �w. Justyna, �Horyzonty Wiary� 5 (1994).GRYGLEWICZ F., Prolog Ewangelii i Pierwszego Listu �w. Jana, �Ruch Biblij-

ny i Liturgiczny� 1 (1958), s. 15-22.GRYGLEWICZ F., S³owo Bo¿e i Jego s³uchanie, w: Egzegeza Ewangelii �w. Jana.

Kluczowe teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin1992, s. 206-227.

HADOT P., Filozofia jako æwiczenie duchowe, Warszawa 2003.HEIDEGGER M., Aletheia (Heraklit, fragment 16), �Principia� XX (1998), s. 77-

-97.HEIDEGGER M., Logik. Heraklits Lehre vom Logos, w: M. HEIDEGGER, Hera-

klit, Gesamtausgabe, tom 55, Frankfurt am Main 1979, s. 183-402.HEIDEGGER M., Logos (Heraklit, fragment 50), �Principia� XX (1998), s. 99-

-118.HOLTE R., Logos spermaticos. Christianity and the Ancient Philosophy accor-

ding to St. Justin�s Apologies, �Studuia Theologica� 12 (1958), s. 109-158.IVANKA E., Platonismo cristiano. Recezione e trasformazione del Platonismo

nella Patristica, Milano 1992.JAEGER W., The Theology of the Early Greek Philosophers, Oxford 1948.JAEGER W., Wczesne chrze�cijañstwo i grecka paideia, Bydgoszcz 1997.JANKOWSKI A., Anio³owie wobec Chrystusa, Kraków 2002.JASKÓ£A J., Rola koncepcji Demiurga e rozpoznawaniu relacji idee a rozum.

�Timajos�, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red. A. Olejarczyk i M.Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 123-152.

JEREMIAS J., S³owo Objawiaj¹ce, w: Biblia dzisiaj, opr. J. Kudasiewicz, Kra-ków 1969, s. 301-315.


269

JOACHIMOWICZ L., Filon � filozof alegoryzuj¹cy. Wstêp, w: FILON ALEKSANDRYJ-SKI, Pisma, tom 1, t³um. L. Joachimowicz, Warszawa 1986.

JOSSA G., La teologia della storia nel pensiero Cristino del secondo secolo,Napoli 1965.

KAHN C., O lekturze Heraklita, �Kwartalnik filozoficzny� 1996, s. 205-216.KALINKOWSKI S., Wczesnochrze�cijañska apologia grecka (II-V w.). Zarys roz-

woju, w: ATENAGORAS Z ATEN, Pro�ba za chrze�cijanami. O zmartwychwsta-niu umar³ych, Warszawa 1985, s. 5-23.

KIJAS Z. J., Pocz¹tki �wiata i cz³owieka, Kraków 2004.KLOSKOWSKI K., Nauka o Logosie w dzie³ach Filona z Aleksandrii i w Hym-

nie Prologu Czwartej Ewangelii, �Studia Gdañskie� VI (1986), s. 313-350.KOMOROWSKI M., Platon i materia, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod

red. A. Olejarczyk i M. Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 43-66.KONDRACKI A., Duch i M¹dro�æ w Ksiêdze M¹dro�ci, �Roczniki Teologiczne�

1 (1999), s. 45-61.KOZYRA J., Arche (avrch,) w Ewangelii �w. Jana, w: Stworzy³ Bóg cz³owieka na

swój obraz, opr. W. Chrostowski, Warszawa 2002, s. 212-230.KOZYRA J., Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwot-

nej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzeniaAPX-, Katowice 2001.

KRAUS REGGIANI C., Filone Alessandrino, De opificio mundi, De Abrahamo,De Josepho. Analisi critiche, testi tradotti e commentati, Roma 1979.

KROKIEWICZ A., Arystoteles, Pirron, Plotyn, Warszawa 1974.KROKIEWICZ A., Heraklit, �Kwartalnik filozoficzny�, 1-2 (1948), 1-39.KROKIEWICZ A., Stoicyzm, w: ten¿e, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000.KUBOK D., �Sphairos� u presokratyków i w Platoñskim �Timajosie�, w: Ko-

lokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red. A. Olejarczyk i M. Manikowskie-go, Wroc³aw 2004, s. 33-42.

KROKIEWICZ A., Studia orfickie. Moralno�æ Homera i etyka Hezjoda, Warsza-wa 2000.

LANGKAMMER H., Hymny chrystologiczne Nowego Testamentu. Najstarszyobraz Chrystusa, Katowice 1976.

LANGKAMMER H., Pie�ñ o Logosie, w: Egzegeza Ewangelii �w. Jana. Kluczo-we teksty i tematy teologiczne, pod red. F. Gryglewicza, Lublin 1992,s. 9-26.

LESZCZYÑSKI R. M., Staro¿ytna koncepcja Logosu i jej wp³yw na my�l wcze-snego chrze�cijañstwa, Warszawa 2003.

LEWANDOWICZ J., Relacja pojêæ LOGOS � MUQOS w pismach Platona, �Rocz-niki Humanistyczne� 3 (1996), 81-91.


270

LE�NIAK K., Materiali�ci greccy w epoce przedsokratejskiej, Warszawa 1972.LILLA S., Introduzione al medio platonismo, Roma 1992.LISIECKI A., �wiêtego Justyna filozofa i mêczennika ¿ycie i dzie³a, w: Pisma

Ojców Ko�cio³a, pod red. J. Sajdaka, tom IV, Poznañ 1926.LOUIS M., Philon le Juif, Paris 1911.MADDALENA A., Filone Alessandrino, Milano 1970.MAIER J., Miêdzy Starym a Nowym Testamentem. Historia i religia w okresie

drugiej �wi¹tyni, Kraków 2002.MALLEY W. J., Hellenism and Christianity, Roma 1978.MATES B., Logika stoików, Warszawa 1971.MARKUS R. A., Chrze�cijañstwo w �wiecie rzymskim, Warszawa 1978.MASSEBIEAU M. L., Le classement des oeuvres de Philon, Paris 1888.MATUSZEWSKI S., Filozofia Filona z Aleksandrii i jej wp³yw na wczesne chrze-

�cijañstwo, Warszawa 1962.MAY G., Creatio Ex Nihilo: The Doctrine of �Creation out of Nothing� in Early

Christian Thought, Edinburgh 1994.MCKANE W., Proverbs, London 1970.MCKENZIE J. L., Second Isaiah, w: The Anchor Bible, New York 1968.MCWILSON R., The Gnostic Problem. A Study of Relations between Helleni-

stic Judaism and the Gnostic Heresy, London 1958.MÊDALA S., Chrystologia Ewangelii �w. Jana, Kraków 1993.MÊDALA S., Wprowadzenie do literatury miêdzytestamentalnej, Kraków 1994.MILLER L., The Origins of the Johannine Logos, �The Journal of Bbiblical

Literature� 112 (1993), s. 445-457.MISIARCZYK L., Bóg Ojciec Justyna Mêczennika, �Studia Antiquitatis Christia-

nae� 15 (2001), s. 29-41.MISIARCZYK L., Il Midrash nel �Dialogo con Trifone� di Giustino Martire,

P³ock 1999.MISIARCZYK L., Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, �Vox

Patrum� 20 (2000), s. 41-70.MOHR R. D., The Platonic Cosmology, Leiden 1985.MONDIN B., I fondatori della filosofia religiosa: Filone e Clemente, Milano

1968.MÓWKA K., Heraklit. Fragmenty: nowy przek³ad i komentarz, Warszawa 2004-

2005.NARECKI K., Heraklit z Efezu w staro¿ytnej legendzie, �Roczniki Humanistycz-

ne� 31 (1983), z. 3, s. 5-20.NARECKI K., Logos we wczesnej my�li greckiej, Lublin 1999.


271

NARECKI K., Obraz a my�l filozoficzna Heraklita z Efezu, �Roczniki Humani-styczne� 3 (1981), s. 5-35.

NARECKI K., Postaæ Heraklita w �wietle �róde³ staro¿ytnych, �Meander�39 (1984), s. 191-200.

NEYRAND G., Le sense de Logos dans le Prologue de Jean, NTR 106 (1984),s. 64-66.

NOCK A. D., Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background, NewYork 1964.

NORRIS R. A., God and World in Early Christian Theology. A Study in JustinMartyr, Irenaeus, Tertullian and Origen, London 1966.

OSBORN E. F., Justin Martyr, Tübingen 1973.OSBORN E. F., The Beginning of Christian Philosophy, Cambridge 1981.OSMAÑSKI M., Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu �De

opificio mundi� Filona z Aleksandrii, Lublin 2001.PAWLACZYK A., Filon z Aleksandrii i jego alegoryczny traktat �Kto jest dzie-

dzicem boskich dóbr�, w: Filon z Aleksandrii, Kto jest dziedzicem boskichdóbr, Poznañ 2002.

PAW£OWSKI K., Idea Logosu w filozofii chrze�cijañskiej II i III wieku, �Prze-gl¹d Filozoficzny� 2 (2003), s. 33-47.

PELLEGRINO M., Gli apologeti greci del II secolo. Saggio sui rapporti fra ilcristianesimo primitivo e la cultura classica, Roma 1947.

PIETRAS H., Logos a pocz¹tek stworzenia wed³ug Filona z Aleksandrii, �Bo-bolanum� 2 (1991), s. 86-98.

PIETRAS H., Staro¿ytne t³umaczenia Biblii i ich wp³yw na tradycjê chrze�cijañ-sk¹, �Horyzonty wiary� 3 (1998), s. 27-36.

PIRCE R., Hellenization and Logos Doctrine in Justin Martyr, �Vetera Chri-stianorum� 42 (1988), s. 19-23.

PONIATOWSKI Z., Logos Prologu Ewangelii Janowej, Warszawa 1970.PONIATOWSKI Z., Prolog Ewangelii wed³ug Jana � hymnem przedchrze�cijañ-

skim?, �Euhemer � Przegl¹d Religioznawczy� 4-5 (1967), s. 71-82.PONI¯Y B., Ksiêga M¹dro�ci. Od egzegezy do teologii, Poznañ 2000.PONI¯Y B., Logos w Ksiêdze M¹dro�ci (18, 14-16). Miêdzy personifikacj¹ a teo-

logizacj¹, �Zeszyty Naukowe KUL� 1-2 (1997), s. 75-92.POTOCKI S., Uosobienia M¹dro�ci w Ksiêdze Przys³ów (rozdz. 1 � 9), �Coliec-

tanea Theologica� 4 (1971), s. 45-58.PROCKSCH O., La �Parola di Dio� nell�Antico Testamento, w: Grande Lessico

del Nuovo Testamento, red. G. Kittel, vol. IV, Brescia 1970.


272

PRZYSZYCHOWSKA M., Koncepcja podwójnego stworzenia jako próba wyja�nie-nia genezy �wiata zmys³owego (Filon z Aleksandrii, Orygenes, Grzegorzz Nyssy), �Vox Patrum� 23 (2003), s. 203-220.

RADICE R., Platonismo e creazionismo in Filone di Alessandria, Milano 1989.RAVASI G., Il Libro dei Salmi. Commento e attualizzazione, vol. I-III, Bologna

1981-1984.REALE G., Il creazionismo come concetto-base e asse portante del pensiero di

Filone di Alessandria, w: R. RADICE, Platonismo e creazionismo in Filo-ne di Alessandria, Milano 1989.

REESE J. M., Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and its Consequen-ces, Rome 1970.

REYDAMS-SCHILS G., Stoicized Readings of Plato�s �Timaeus� in Philo of Ale-xandria, �The Studia Philonica Annual� 7 (1995), s. 85-102.

RINGGREN H., Word and Wisdom. Studies in the Hypostatisation of DivineQualities and Functions in the Ancient Near East, Lund 1947.

ROBINSON T. M., Esiste una dottrina del Logos in Eraclito?, w: Atti del Sym-posium Heracliteum 1981, opr. L. Rossetti, vol. I: Studi, Roma 1983,s. 65-72.

ROMANO F., Logos e mythos nella psicologia di Platone, Padova 1964.RUBINKIEWICZ R., Powstanie Piêcioksiêgu w �wietle najnowszych badañ,

�Roczniki Teologiczne� 1 (1999).RUBINKIEWICZ R., Wprowadzenie do Apokryfów Starego Testamentu, Lublin

1987.RUNIA D. T., Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana, Milano

1999.RUNIA D. T., Philo and the Church Fathers. A Collection of Papers, Leiden-

-New York-Köln 1995.RUNIA D. T., Philo of Alexandria and the �Timaeus� of Plato, Leiden 1986.SAMBURSKY S., The Physics of the Stoics, London 1959.SASSE H., aivw,n, aivw,nioj, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, pod red.

G. Kittel, vol. I, Brescia 1965.SCHMIDT W. H., The Word of God, w: Theological Dictionary of the Old Te-

stament, red. G. J. Botterweck, H. Ringgren , vol. III, Michigan 1977-1982.SCHÖKEL L. A., LINDEZ J. V., I Proverbi. Traduzione e Commento, Roma 1988.SCHÖKEL L. A., Saggio sulla letteratura sapienziale. Un�offerta di saggezza,

w: L. A. SCHÖKEL, J. V. LINDEZ, I Proverbi. Traduzione e Commento, Roma1988.


273

SCOTT R. B. Y., Proverbs. Ecclesiastes. Introduction, Translation, and Notes,Garden City-New York 1965.

SHOTWELL W. A., The Biblical Exegesis of Justin Martyr, London 1965.SIEMIANOWSKI A., Proces hellenizacji chrze�cijañstwa i programy jego dehelle-

nizacji, Wroc³aw 1996.SIMONETTI M., Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983.SIMONETTI M., Miêdzy dos³owno�ci¹ a alegori¹. Przyczynek do historii egze-

gezy patrystycznej, Kraków 2000.SINKO T., Plutarch z Cheronei, w: Literatura grecka, tom III, cz. 1, Kraków

1951.STACHOWIAK L., Odwieczne pochodzenie S³owa: J1,1-5, RBL 3 (1972), s. 156-

-168.STACHOWIAK L., Pochodzenie i sens okre�lenia chrystologicznego �Logos�

w Czwartej Ewangelii, w: L. STACHOWIAK, Ewangelia wed³ug �w. Jana.Wstêp � przek³ad z orygina³u � komentarz, Poznañ-Warszawa 1975,s. 401-407.

STEIN E., Filon z Aleksandrii. Cz³owiek, dzie³a i nauka filozoficzna, Warsza-wa 1931.

STÊPIEÑ J., Autentyczno�æ i struktura Prologu Ewangelii �w. Jana, �RocznikiTeologiczno-Kanoniczne� 3 (1960), s. 81-88.

STÊPIEÑ J., Idea centralna Prologu Ewangelii �w. Jana, w: Ze wspó³czesnejproblematyki biblijnej, Lublin 1961, s. 81-91.

STRÓ¯EWSKI W., Pytania o arché, w: W. STRÓ¯EWSKI, Istnienie i sens, Kraków1994, s. 7.

STRÓ¯EWSKI W., Wyk³ady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992.�WIDERKÓWNA A., Biblia w �wiecie greckim, Gniezno 1996.�WIDERKÓWNA A., Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w greckiej literatu-

rze �wiata hellenistycznego, Warszawa 1999.�WIDERKÓWNA A., Rozmowy o Biblii, Warszawa 1995.�WIDERKÓWNA A., Rozmów o Biblii ci¹g dalszy, Warszawa 1996.SYNOWIEC J., Hipostaza S³owa Bo¿ego w Starym Testamencie?, �Collectanea

Theologica� 4 (1975), 67-85.TIMOTHY H. B., The Elary Christian Apologists and Greek Philosophy, Assen

1973.TOBIN T. H., The Creation of Man. Philo and the History of Interpretation,

Washington 1983.UGLORZ J. M., Preegzystencja wcielonego S³owa, w: W s³u¿bie wcielonego

S³owa, pod. red. Z. Siewak-Sojka, Bielsko-Bia³a 1996, s. 87-94.


274

UNTERSTEINER M., Senofane. Testimonianze e frammenti. Introduzione, tradu-zione e commento, Firenze 1967.

VACHEROT E., Histoire critique de l�école d�Alexandrie, vol. I, Paris 1965.VANNIER M. A., Bóg Ojciec, Tajemnica Mi³o�ci. Ojcowie Ko�cio³a o Bogu

Ojcu, opr. M. Starowieyski, Warszawa 1999.VERNANT J. P., Mit i religia w Grecji staro¿ytnej, Warszawa 1998.VERNANT J. P., �ród³a my�li greckiej, Warszawa 1969.VOGEL DE C. J., Platonism and Christianity: a Mere Antagonism or a Profo-

und Common Ground?, �Vigiliae Christianae� 39 (1985), s. 12.WARZECHA J., Personifikacja S³owa i M¹dro�ci jako przygotowanie wcielenia,

�Collectanea Theologica� 4 (2000), s. 21-35.WEINANDY T. G., Czy Bóg cierpi?, Poznañ 2003.WESO£Y M., Heraklit w �wietle najnowszych badañ, �Studia Filozoficzne�

7-8 (1989).WESTERMANN C., Genesis 1-11. A Commentary, London 1984WHEELER ROBINSON H., The Religious Ideas of the Old Testament, London 1959.WHYBRAY R. N., Wisdom in Proverbs. The Concept of Wisdom in Proverbs

1-9, London 1965.WIELGUS S., Badania nad Bibli¹ w staro¿ytno�ci i w �redniowieczu, Lublin

1990.WILCKENS U., sofi,a. Giudaismo, w: Grande Lessico del Nuovo Testamento,

red. G. Kittel, vol. XII, Brescia 1979, s. 793nn.WILDBERGER H., ~l,c ,, sæ´læm, Immagine, w: E. JENNI, C. WESTERMAN, Dizio-

nario Teologico dell�Antico Testamento, vol. II, Casale Monferrato 1982,s. 504.

WILLIAMSON R., Jews in the Hellenistic World. Philo, Cambridge 1989.WINDEN VAN J. C. M., The World of Ideas in Philo of Alexandria. An Interpre-

tation of �De opificio mundi� 24-25, �Vigiliae Christianae� 37 (1983),s. 209-217.

WIPSZYCKA E., Prze�ladowania w Pañstwie Rzymskim, w: E. WIPSZYCKA,M. STAROWIEYSKI, Mêczennicy, Kraków, 1991.

WOLFSON H. A., La filosofia dei Padri della Chiesa, Brescia 1978.WOLFSON H. A., Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism,

Christianity and Islam, vol. I. i II., Cambridge-Massachusetts 1947.WOLFSON H. A., The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incar-

nation, Cambridge 1956.WYSZOMIRSKI S., Pojêcie �arete� w etyce Stoi Starszej i �redniej, Toruñ 1997.


275

ZABOROWSKI R., Rozumienie logos. Presokratycy � Platon, �Przegl¹d Filo-zoficzny� 3 (1998), s. 89-113.

ZIELIÑSKI J., Jerozolima, Ateny, Aleksandria. Greckie �ród³a pierwszych nur-tów filozofii chrze�cijañskiej, Wroc³aw 2000.

ZIELIÑSKI J., Wczesnochrze�cijañskie koncepcje stworzenia �wiata a Platoñ-ski �Timajos�, w: Kolokwia Platoñskie. TIMAIOS, pod red. A. Olejarczyki M. Manikowskiego, Wroc³aw 2004, s. 103-114.


logos - math.uni.wroc.pldyba/logos/mrugalski logos.pdf · 4 ' wydawnictwo wam, 2006 redakcja:...

Documents