licenta politologie - teorie (2)
DESCRIPTION
Licenta Politologie SNSPA - teorieTRANSCRIPT
A. TEORIE:
1. Filosofia valorii – Teoria generală a valorilor
Omul cunoaşte lumea îndreptându-şi atenţia asupra a tot ceea ce este în contact cu sine.
De aceea, pentru Petre Andrei1, toată conştiinţa noastră nu este altceva decât o continuă
stabilire de relaţii între subiect şi obiect. Omul, ca subiect cunoscător, încearcă să-şi explice
lumea în care trăieşte şi vrea să înţeleagă rostul şi valoarea existenţei sale. Pentru a afla
răspunsurile la aceste întrebări, o explicaţie empirică a lucrurilor este insuficientă; omul
trebuie să-şi valideze judecăţile prin raportarea la nişte valori absolute, constucţii mentale ce
devin exterioare, independente, obiective.
1.a. Definirea procesului de valorizare (valorificare)
Formulând judecăţi de valoare, omul valorizează. Procesul de valorizare ar fi aşadar
faptul de a da valoare unui obiect sau unei reprezentări mentale. Tudor Vianu2 subliniază
diferenţa – extrem de importantă în definirea procesului valorizării – dintre judecăţi de
valoare şi judecăţi despre valori. Astfel, „numim judecată de valoare aceea în care valoarea
este predicatul judecăţii. Exemple: acest tablou este frumos; fapta lui M. Scaevola este
vitejească; caracterul lui Schiller este nobil etc. Numim judecăţi despre valoare acelea în
care subiectul sau subiectul şi predicatul sunt valori. Exemple: valorile sunt polare;
frumosul este contemplabil; adevărul este superior utilului etc. Cine formulează una din
aceste judecăţi nu atinge valorile înseşi, care nu pot fi cuprinse ca obiecte corelative decât
de actele de dorinţă, ci numai abstracţiunile conexate şi coadaptatete cu ele.”
Petre Andrei vede valoarea ca o supoziţie logică a gândirii. Toată conştiinţa nu ar fi
altceva decât un proces de cunoaştere a valorilor din care vor rezulta valori explicative, valori
de cunoaştere exprimate prin judecăţi existenţiale. Judecăţile existenţiale sunt acele judecăţi
care exprimă un grad de adevăr pe care conştiinţa încearcă să îl obiectiveze, considerându-l
în afară de orice act de valorificare.
Aceste judecăţi sunt însă diferite de judecăţile în care individul valorifică (valorizează)
valorile in vederea unui scop practic. Acestea din urmă se numesc judecăţi de valoare şi sunt
expresia preocedsului de valorificare a valorilor.
1 P. Andrei, “Filosofia valorii”, ed. Polirom, Fundatia Academica “Petre Andrei”, Iasi, 19972
1
Deoarece omul are în vedere nu numai valorile care îi conduc acţiunile prezente, ci şi
potenţialele valori care i-ar determina viitorul, Petre Andrei sugerează că în conştiinţa
omenească are loc un proces de selecţie a valorilor, prin compararea valorilor între ele, şi
apoi prin raportarea lor la o valoare supremă. Iar valorizarea este tocmai această comparare a
valorilor. După Andrei, valorizarea este „un proces de recunoaştere a unor valori sub anumite
forme de realitate în vederea unor anumite scopuri. Valorificarea este cercetarea potrivirii
între o valoare mijlos şi o valoare scop, pe care o considerăm ca ceva realizabil”3
1.b. Definiţii ale valorii. Originea valorilor
Chestionându-se asupra sensului vieţii, omul ajunge să formuleze aceste valori absolute,
încercând apoi să le determine cât mai precis cu putinţă. Însă acesta este hotarul la care
cunoaşterea umană se opreşte, făcând loc domeniului acţiunii, sau, mai precis, cum anume se
realizează valorile, odată cunoscute? Problema concepţiei lumii e o problemă a cunoaşterii
valorilor absolute teoretice şi practice, o problemă prin care se încearcă explicarea lumii, a
modului său de constituire şi a sensului său. Rezultă deci clar că noţiunea valorii este o
noţiune fundamentală pentru filosofie. Deşi filosofia explică lumea prin valori logice, tot ea o
transform şi o defineşte sub influenţa legilor umane morale, creând astfel idealuri practice.
Astfel filosofia cuprinde noţiunea de valoare atât în forma sa teoretică, de explicare a
realităţii, cât şi în cea practică, de transformare a ei.
Dacă incercăm să dăm o definiţie valorii, vom spune în primul rând că aceasta este o
realitate pshică, compusă ca şi fenomen din relaţia funcţională dintre un subiect şi un obiect,
ce are la bază o predispoziţie psihică. Valoarea nu poate fi dedusă nici numai din obiecte
externe, dar nu este nici numai rezultatul unui instinct subiectiv, nu e ceva înăscut, în forma
în care se prezintă în realitatea traită. Deci valoarea are ca şi elemente constitutive subiectul
şi obiectul, în care subiectul valorii este persoana, iar obiectul e lucrul. Valoarea se
deosebeşte de obiect prin faptul că cel din urmă există în sine, fie că e perceput sau nu de un
subiect cunoscător, pe cand valoarea nu poate fi concepută decât in raport cu o fiinţă, care are
simţire si voinţă. Lucru subliniat, de altfel, şi de Windelband4, care vede valoarea ca raportul
dintre o constiinţă valorificatoare şi un obiect.
3 Pag. 66 P. Andrei4W. Windelband, “Raportul intre valorile antice si moderne”
2
Există definiţii sau teorii asupra genezei valorilor opuse, rezultate din direcţiile diferite
de cercetare de la care s-a pornit în analiza acestui concept. Cercetările psihologice asupra
valorii au fost numroase. Teoriile psihologice ale valorii au studiat mai întâi originea valorii,
pentru a stabili dacă aceasta e un fenomen subiectiv al vieţii psihice sau dacă e o calitate a
lucrurilor. Apoi au încercat să determine care e factorul psihic ce dă naştere valorii. Există
trei tipuri de teorii psihologice asupra valorii: teorii personaliste, teorii materialiste şi teoria
simţirii intenţionale, al carei reprezentant e Max Scheler.
Concepţia personalistă vede valoarea drept un fenomen subiectiv. Valoarea nu e însuşirea
intrinsecă a unui lucru, ci e produsul dorinţelor omeneşti, o funcţe psihică ocazionată de
trebuinţe pur subiective. Valoarea se naşte fie din sentiment, fie din voinţă. Valoarea
reprezintă o reacţie subiectivă la senzaţia sau reprezentarea unui lucru.
Teoria materialistă a valorii îşi are rădăcinile în evul mediu, fiind un rezultat al concepţiei
substanţial-absolutiste a lumii. Ea vede valoarea ca ceva obiectiv, ceva ce aparţine lucrurilor
în sine.
Teoria simţirii intenţionale porneşte de la ideea că etica are o bază absolută, ce nu poate fi
contrazisă de experienţa empirică. Dacă valoarea ar fi un produs subiectiv, etica ar deveni
relativă. Însă dacă privim valorile ca pe nişte calităţi, ce ne sunt date într-o simţire
intenţională, putem vorbi de o ”legislaţie a simţirii”5 şi deci de o ierarhie de valori
independentă de constituţia subiectului psihic. Conform acestei teorii, există un element
aprioric, care e dispoziţia de valoare invariabilă la toţi indivizii, iar experienţa nu este decât
ocazia în care această dispoziţie inerentă individului se actualizează.
Un alt tip de teorie privind valoarea este teoria emoţionalistă, care pune valoarea în
dependenţă de sentiment, deoarece sentimental e acea facultate prin care noi apreciem
impresiile exterioare. După unii susţinători ai acestei teorii, valoarea ar fi condiţionată de doi
factori: de dispoziţiile individuale (variabile in funcţie de individ) şi de atmosfera socială.
Apare deci clar că valoarea rezultă din viaţa fizică a omului, indicând utilităţile, adică
direcţiile de valoare. Valorile sunt determinate însă şi de experienţe sociale, care modifică,
înmulţesc şi rafinează trebuinţele.
Valoarea e legată în mod necesar de un obiect, de aceea sentimental valorii e un
sentiment esenţial, ce are ataşată distincţia dintre un “obiect existent” şi un”obiect non-
5
3
existent” Există o lgătură cauzală între obiectele exterioare unui subiect sensibil şi un obiect,
întrucât lucrurile prin existenţa lor produc în noi sentimente. Ce se întâmplă însă în
momentul în care sentimentul valorii nu este cauzat de un obiect exterior? Cum se realizează
legătura între un obiect şi un subiect al valorii? Aici este introdus termenul de “judecată”,
care explică sentimentele de valoare legate de lucruri inexistente. De exemplu, dacă resimţim
un sentiment de lipsă, acesta va fi cauzat nu de existenţa, ci de non-existenţa unui obiect, dar
acest sentiment este credinţa că ne lipseşte ceva, şi cum această credinţă este o judecată,
rezultă concluzia că valoarea poate avea la bază o judecată. În situaţiile în care obiectul
valorii nu cauzează sentimentul valorii, cauza sentimentului valorii este o judecată asupra
existenţei obiectului valorii. Deci judecata e aici aceea care face legătura între sentimentul
valorii şi obiectul valorii. Din acestea rezultă că sentimental valorii e un sentment al
judecăţii, însă nu actul de judecată în sine, ci un sentiment care însoţeşte judecata.
Caracteristic pentru asemenea sentimente este, după promotorii acestei teorii, elemental
convigerii, pentru că nu se poate vorbi despre judecată şi sentiment al judecăţii decât atunci
când în sufletul nostrum există convingerea în adevărul legăturii stabilite între un subiect şi
un obiect. Dacă un subiect nu e convins de existenţa ori non-existenţa unui obiect, el nu va
avea un sentiment al judecăţii, deoarece individual îşi va imagina lucruri nereale. Iar aceste
produse ale fanteziei vor fi însoţite de un alt tip de sentimente, şi anume sentimente ale
fanteziei ce vor indica valori false. Astfel aflăm de deosebirea dintre “raportul real de
valoare” şi “raportul imaginar de valoare” .
Valoarea însă nu depinde de obiect în sine, cât mai degrabă de poziţia sa faţă de obiect.
Există patru tipuri de poziţii: a. obiectul este dat; b. locul nu e dat; c. obiectul este în
domeniul lucrurilor viitoare; d. obiectul este în domeniul lucrurilor posibile. În aceste patru
cazuri subiectul reacţionează printr-un sentiment: 1. al existenţei (lucrurile reale, prezente,
provoacă o reacţie subiectivă în suflet, de durere sau de plăcere); 2. al non-existenţei; 3. al
dorinţei; 4. al fanteziei. Aceste sentimente dau naştere valorilor trăite ale subiectului, fiind
trăiri proprii. Lor le corespund valori ale obiectului, care se prezintă de obicei sub foma unor
însuşiri ale obiectelor. Aceste valori sunt: valoarea a ceea ce e dat, a ceea ce nu e dat, a ceea
ce e dorit şi valori ale fanteziei. După cum se poate vedea, în concepţia emoţionalistă, în
alcătuirea valorii, un rol însemnat îl are şi elemental intelectual, pe lângă cel afectiv.
4
Opusă teoriei emoţionaliste este teoria voluntaristă, care găseşte drept origine a valorii
voinţa sau dorinţa. Din start este exprimată diferenţa dintre dorinţă ca element active-volitiv
şi sentiment ca stare pasivă. Astfel că valoarea nu se poate produce dintr-un raport cu stări
passive, cum sunt plăcerea şi neplăcerea, ci doar prin raport cu dorinţa. Un obiect capătă
valoare atunci când este dorit. Iar dorinţa este legată de utilitatea respectivului obiect, de
măsura în care acel obiect contribuie la fericirea noastră. Deci condiţia psihologică de
realizare a valorii este contribuţia la fericire. Sesizând pericolul transformării valorilor în
stări de moment, pur conjuncturale, voluntariştii au luat în calcul nu doar dorinţele actuale ci
şi pe cele potenţiale în alcătuirea valorilor.
Ei sunt totuşi nevoiţi să recunoască şi rolu sentimentelor în alcătuirea valorilor, întrucât o
schimbare a valorilor poate avea loc doar în cazul unei schimbări a afectelor. Sentimentul
devine deci factorul care dictează dinamismul valorilor. Dispoziţia afectivă este capacitatea
de a asocia sentimente de plăcere sau de neplăcere diferitelor stări psihice. Cauzele
schimbării dispoziţiilor afective pot fi cunoscute sau necunoscute. Astfel de cauze pot fi
fiziologice, cum ar fi ereditatea şi evoluţia organică (avem diferite dispoziţii afective în
diferite etape ale vieţii, datorită schimbărilor organice), dar şi cauze psihologice.
Primele cauze vor da structura vieţii, iar celelalte explică evoluţia ei. Dintre cauzele
psihologice, importante sunt obişnuiţa şi dezobişnuiţa (o plăcere sau o neplăcere, dacă se
repetă, scade în intensitate şi o dată cu ea se schimbă şi valoarea constatată de aceste
sentimente). Însă poate cea mai important cauză ce acţionează asupra schimbării valorii este
factorul social. Prin sugestia pe care o exercită societatea asupra indivizilor se schimbă toate
valorile individuale.
Concepţia voluntaristă a stabilit deci că valoarea depinde de dorinţă, căci dorim tot ceea
ce ne place, dar nu tot ceea ce ne place este valoare. Singura deosebire dintre plăcere şi
valoare este că în timp ce prima este o stare de moment, valoarea are o durată ndelungată,
ceea ce nu înseamnă însă că nu poate fi schimbată. În plus, ceva poate dobândi valoare chiar
dacă în prezent nu îi produce nici o plăcere individului. De asemenea, poate fi considerat ca o
valoare ceva ce nu există şi nu va exista poate în timp.
Voluntarismul a găsit adepţi şi în România, în persoana unui important estetician cum
este Tudor Vianu, care a preluat clasificarea speciilor de acte şi obiecte de la Meinong; astfel,
există patru feluri de acte: reprezentarea, gândirea, sentimentul şi dorinţa şi patru tipuri de
5
obiecte: imaginile, abstracţiile, afectele şi valorile. Punctul care îl separă însă pe Vianu de
concepţia emoţionalistă aruncându-l în tabăra cealaltă îl reprezintă înlocuirea sentimentului
ca izvor al valorilor cu dorinţa.
Unilateralitatea acestor concepţii a fost denunţată de Petru Andrei, care reproşează
emoţionaliştilor faptul că au privit valoarea numai ca fenomen intern psihic, pe când
voluntariştii au cercetat de fapt procesul de realizare a valorii. Ei au văzut că valoarea
determină acţiunea noastră şi că forma concretă pe care o ia este este aceea a unui scop,
conchizând că valoarea este tot una cu scopul sau că presupune scopul. Valoarea nu poate fi
deci numai o dorinţă căci dacă toate obiectele ar avea o valoare dată numai de dorinţa noasră,
ar însemna ca odată cu încetarea dorinţi subiective să înceteze şi valoarea. Admiterea dorinţei
ca bază a valorilor ar însemna subiectivizarea acestora, ceea ce ar duce la un haos de valori.
Valoarea este de fapt o dispoziţie inerentă spiritului, care are ca formă fenomenală de
manifestare raportul funcţional al unui subiect cu un obiect, obiectul fiind un motiv pentru
actualizarea dispoziţiei psihice de valoare. Reducera fenomenului valorii doar la voinţă şi
sentiment ar fi deci greşită, valoarea fiind un complex sufletesc în care intră toate fenomenele
pshice. Fenomenul valorii e un sentiment ce întovărăşeşte o judecată şi care caută să
concretizeze obiectul său sub forma unui scop. Petre Andrei merge mai departe în
demonstraţia sa afirmănd că între valoare şi scop există o legătură foarte strânsă, deoarece
valoarea practică e posibilă numai prin şi în vederea unui scop, iar pe de altă parte orice scop
e o valoare rezultată din comparea cu alte valori. Scopul nu e altceva decât valoarea care a
dobândit un conţinu determinat şi care deivne realizabilă. Deci scopul e o valoare care se
realizază. Pentru realizarea unui scop se face o selecţie între diferite valori, iar cea care
devine relizabilă este recunoscută ca fiind superioară, iar prin această validare ea devine
scop.
Problema valabilităţii noţiunii de valori pure, absolute, ce a fost atacată începând cu
epoca iluministă de gânditori ca Voltaire, care adresa ironiile sale acelora care speculează
asupra frumosului pur, dar nu pot cădea de acord tocmai pentru ca frumosul are o accepţie
diferită de la individ la individ, fiind produsul unor dorinţe particulare, este discutată şi de
Vianu, care încearcă să dea o replică celor care susţin relativismul axiologic. El le cere
relativiştilor să probeze că valorile apar în conştiinţă în forme variabile, deşi ele sunt cuprinse
prin acelaşi tip de acte.
6
Vianu merge mai departe în demonstraţia sa explicând că “dacă în Evul Mediu idealul de
frumuseţe este altul decât acela al Renaşterii, acest fapt nu se datorează inexistenţei unui
frumos pur, ci pentru că acea valoare este sesizată mereu din alte unghiuri, în alte dispoziţii
ale spiritului, de fiecare dată prin alte acte ale lui”. Acest argument nu ne lămureşte totuşi
cum pot exista, în acelaşi timp, două idealuri de frumuseţe total diferite. De exemplu, dacă în
Europa renascentistă, idealul frumuseţii feminine era reprezentat de o femeie rubicondă, ce
emana sănătate, vitalitate şi fertilitate (amintind oarecum de statuetele aparţinâand
civilizaţiilor europene preistorice, cu reprezentări ale zeiţei fertilităţii), pe continentele aflate
pe celălalt ţărm al Atlanticului, frumuseţea are privită total diferit. În cultura mayaşă, încă de
la vârsta de 1 an, copiilor le erau fixate cu ajutorul unor fâşii de cârpă scânduri în jurul
creştetului, care le modificau forma capului, alungind-o. De asemea, li se desena o bulină
roşie între sprâncene, pentru ca aceştea să devină astigmatici. Încă de la vârste fragede,
mayaşii purtau cercei grei de piatră în urechi sau în buze, ceea ce făcea ca lobii urechilor şi
buzele să se alungească peste măsură. Aşadar, conform standardului de frumuseţe mayaş, cei
care aveau capul, urechile şi buzle cele mai alungite şi privirea astigmatică erau consideraţi
cei mai atrăgători.
Vianu atacă apoi relativismul chiar la rădăcină, afirmând că această doctrină nu a fost
niciodată una gândită până la capăt, întrucât dacă relativismul constată că valorile apar în
forme particulare şi variabile, el ar trebui să recunoască implicit existenţa unor valori
generale şi permanente. Şi îşi explică pretenţia prin aceea că particularitatea şi variabilitatea
sunt întotdeauana termeni corelativi şi deci nu pot fi gândiţi decât în corelaţie cu generalitatea
şi permanenţa. Astfel, păcatul relativismului ar fi, după Vianu, faptul că, negândind aceşti
termeni până la capăt, le conferă o valoare absolută, ceea ce ar fi logic imposibil. Ceea ce
scapă din vedere Vianu este faptul că adepţii relativismului opun termeni ca relativ, variabil
unora ca absolut, permanent doar pe tărâmul dezbaterii teoretice. Mai precis, ca să formulezi
o critică, trebuie să numeşti şi obiectul criticii tale. În realitate, ei exclud din start existenţa
unor lucruri absolute sau permanente.
În primul punct al demonstraţiei sale, Vianu susţine că relativismul valorilor nu provine
din firea lor, ci din aceea a actelor cu care ne apropiem de ele. Din moment ce actele de
conştiinţă sunt alternabile, judecăţile noastre nu sunt tot timpul adecvate, deoarece, după cum
ştim deja, voluntarismul susţine că dorinţa este singurul act care determină valoarea. Aşadar,
7
orice judecată izvorâtă din gândire, reprezentare sau sentimente nu va fi o judecată de
valoare, ci o judecată despre valoare. Aceste judecăţi sunt indecvate, adică eronate, iar
sarcina ştiinţelor axiologice ar fi tocmai aceea de a reduce marea varietate a valorilor,
deosebind între actele adecvate şi cele inadecvate, sprijinind astfel determinarea valorilor
pure. În exemplul meu, am expus două idealuri de frumuseţe perfect opuse, existente în
aceeaşi epocă istorică, în spaţii diferite. Dacă între cele două idealuri nu există nici o
asemănare, înseamnă că nu putem găsi “ungiuri diferite” din care să privim frumosul ca
valoare. Conform teoriei lui Vianu, ar însemna că unul dintre aceste idealuri s-a format pe
baza unor acte inadecvate, rezultate din alte acte de conştiinţă decât dorinţa. Dacă unul dintre
idealuri e eronat, înseamnă că unul din cele două sisteme de valori e eronat, iar să afirmi aşa
ceva ar fi deopotrivă discriminatoriu şi greşit.
Ceea ce ar trbui să admită partizanii conceptului de valori absolute este că pot exista, în
spaţii culturale diferite sau în epoci istorice distincte, valori total diferite, ce au apărut în
funcţie de paradigma existentă. În interiorul acestui spaţiu cultural ele sunt, întradevăr,
absolute. Dar odată ce păşesc în afara paradigmei în care au fost zămislite, devin particulare.
Susţin aşadar existenţa unui absolut particular, dacă nu este prea forţată această alăturare de
termeni. “Definiţia ideilor morale, în speculaţia socratică şi platonică, este o dovadă că
valorile pure, frumosul binele, iubirea, cumpătarea, vitejia etc.pot fi nişte obiecte ale
conştiinţei, chiar în afară de conexiunea lor cu un suport concret. Dacă n-ar fi aşa, întreaga
dialectică platonică ar fi o vorbărie goală, fără obiect, din care omul de ştiinţă n-ar putea să
folosească nimic.” Aceste afirmaţii ale lui Vianu, ce ţin mai degrabă de melancolia fostului
adolescent îndrăgostit de textele platoniciene decât de obiectivitatea savantului, nu pot să
convingă pe nimeni. Valori ca frumosul, adevărul sunt, după părerea mea, denumirile
generale ale unor clase de valori atât de eterogene în constituţie, încât pot avea semnificaţii
opuse în interiorul unei clase, în funcţie de paradigma culturală în care s-au format. Valorile
sunt aşadar, apropiate de categoriile fiinţei din speculaţia aristotelică.
1.c. Caracteristicile valorilor
8
Tudor Vianu stabileşte caracteristile valorilor, pentru a putea apoi să facă o clasificare a
lor. Metoda pe care savantul român o foloseşte este aceea a comparării valorilor cu celelalte
tipuri de obiecte existente în conştiinţă, şi anume: imaginile, abstracţiile şi afectele.
Un prim caracter al valorilor ar fi excentricitatea lor. Excentricitatea este „acea însuşire a
unora din obiectele conştiinţei de a fi cuprinse de actele lor corelative sub forma unor structuri
exterioare conştiinţei înseşi”6. Ca şi valorile, imaginile şi abstracţiile sunt şi ele excentrice. De
exemplu, imaginea mentală a unei case va fi proiectată în afara propriei organizări sufleteşti a
individului. Excentricitatea valorilor este o dată imediată a conştiinţei, cum e de altfel şi
excentricitatea imaginilor şi a abstracţiilor.
A doua caracteristică a valorilor este generalitatea lor. Valorile şi abstracţiile sunt
generale, în timp ce imaginile si afectele sunt individuale. Noţiunea abstractă de „masă” este
generală, deoarece cine gândeşte această noţiune are în vedere multiplicitatea tipurilor de mese
existente (masa pe care se mănâncă, masa pe care se lucrează, masa de tenis etc.). Dimpotrivă,
imaginea unei mese ne duce cu gândul la o masă anume, de exemplu, masa de la restaurantul la
care am mâncat aseară. Chiar dacă aceeaşi masă poate provoca o multiplicitate de imagini,
acestea nu vor putea fi subsumate unei imagini generale. Nici afectele nu pot fi vreodată
generale, din moment ce sunt raportate strict la eul propriu, fiind resimţite ca modificări ale eului
individual, lipsite de posibilitatea comparaţiei lor cu alte euri. Generalitatea valorilor este un fapt
de domeniul evidenţei deoarece, spune Vianu, „Nu suntem niciodată cu totul solitari în actele
noastre valorificatoare. În zarea oricărei valori se lămureşte putinţa unei solidarizări umane.
[...] O valoare nu este dată decât pentru o dorinţă, fie ea oricât de individuală, dar în momentul
în care o cuprinde, conştiinţa postulează în valoare obiectul posibil al unei multiplicităţi de
dorinţe identice, a totalităţii dorinţelor identice”7
O altă caracteristică a valorilor este volumul acestora sau preţuirea si importanţa de care
se bucură o valoare in sistemul axiologic al unei epoci istorice sau al unei culturi. Tudor Vianu
observă că valoarea estetică, spre exemplu, a suferit creşteri şi scăderi în volum în funcţie de
epocă. „În Renaştere, volumul valorii estetice a fost – pare-se – foarte mare. În comparaţie cu
Renaşterea, se poate spune că volumul valorii estetice a suferit în veacul al XIX-lea o adevărată
6 Pag. 807 „Filosofia culturii şi teoria valorilor”, pag. 82
9
comprimare. Valul de urâţenie pe care l-au constatat şi l-au deplâns toţi criticii culturii în
ultimul veac este o consecinţă a comprimării de volum pe care a suportat-o valoarea estetică în
această epocă.”8 Variaţiile în volum ale valorilor se produc chiar şi înăuntrul fiecărui individ.
Există oameni pentru care valoarea economică începe să aibă un volum din ce în ce mai mic
odată cu creşterea în volum a altor valori, cum ar fi cea estetică sau cea ştiinţifică, oameni care
îşi dedică viaţa împlinirii creaţiei lor, după cum există şi alţi oameni – din ce în ce mai mulţi în
ziua de azi – pentru care valoarea economică creşte în volum proporţional cu acumularea
bogăţiei.
A patra caracteristică a valorilor este polaritatea lor. La fel ca şi abstracţiunile şi afectele,
valorile sunt bipolare, fiecărei valori corespunzându-i o non-valoare. Adevărul, binele si
frumosul sunt corelative cu eroarea, răul si urâtul.
Tudor Vianu vede gradualitatea ca o altă caracteristică a valorilor. Prin gradualitatea
valorilor se înţelege importanţa acestora într-un sistem axiologic organizat ierarhic. Vianu
respinge ideea desprinsă din teoriile psihologiste conform căreia, dacă valoarea este subiectul
unei dorinţe la un moment dat, ea nu poate fi ierarhizată deoarece orice valoare este cea mai
importantă când este corelată cu o dorinţă (ştiut fiind faptul că în conştinţa individului nu poate
exista decât o unică dorinţă în acelaşi moment). „Pentru un om rătăcit în pustie şi cumplit
chinuit de sete, apa posedă valoarea cea mai însemnată. [...] Cine raţionează aşa confundă însă,
mai întai, între gradualitatea valorilor şi intensitatea afectelor care însoţesc actele cuprinderii
lor. Este, în adevăr, evident că însetatul doreşte apa cu cea mai mare intensitate a sentimentelor
sale momentane. [...] Intensitatea afectelor nu trebuie însă confundată cu gradualitatea
valorilor. Între una şi alta, există deosebirea dintre două sisteme heterogene de estimaţie.
Intensitatea este obiectul unei estimaţii cantitative; gradualitatea este obiectul unei estimaţii
calitative.”9 Comparaţia dintre valori trebuie aşadar făcută după alte criterii decât acela al
sentimentelor care le însoţesc.
Vianu crede că, pornind chiar de la un nivel empiric, o comparaţie a valorilor este
posibilă; astfel, valoarea morală ar fi antrenat o valoare mai înaltă a spiritului, pe când alte valori,
cum sunt cea vitală sau cea economică, ar fi mai joase. Însă rangul unei valori nu e dat de
8 Pag. 869 Pag. 89
10
comparaţia sa cu alte valori, ci e conţinut în sine. Astfel, tocmai rangul valorilor este cel care
face posibilă comparaţia.
O ultimă caracteristică a valorilor este semnificaţia lor, adică ceea ce rezultă din corelaţia
cu un anumit tip de dorinţă. În realitate nu există o valoare în genere, ci valori particulare în
funcţie de dorinţa care le cuprinde. Semnificaţia proprie a valorilor nu se lămureşte decât atunci
când ele sunt cuprinse de actele lor corelative. O conştiinţă în care n-ar funcţiona decât un singur
tip de dorinţe nu ar putea înţelege valorile care nu corespund acestuia sau le-ar cuprinde
întotdeauna parţial, în forme inadecvate sau eronate. „Zadarnic ar încerca omul economic, fiinţa
exculsiv mişcată de dorinţe economice, să cuprindă semnificaţiile frumosului sau binelui. Aceste
semnificaţii i s-ar ascunde sau i s-ar destăinui doar în forme neadecuate. Semnificaţiile estetice
sau morale nu i se vor revela decât o dată cu trezirea dorinţelor corespunzătoare.”10
1.d. Clasificarea valorilor
Valorile au fost clasificate11 nu numai pentru a înlesni munca cercetătorilor, ci şi pentru
că prin gruparea lor, ele pot folosi unei teorii a valorilor. Clasificările valorilor au fost
10 Pag. 91
11
numeroase, după criterii diferite şi foarte variabile. Criteriile după care s-au grupat valorile sunt
următoarele:
1. valabilitatea valorilor
2. calitatea lor
3. subiectul lor
4. motivele ce au determinat valorile
5. facultatea psihică din care izvorăsc valorile
6. sfera lor de aplicare
7. obiectul lor.
1. După primul criteriu există valori relative şi absolute, subiective şi obiective. Valorile
relative sau subiective sunt valorile determinate individual şi valabile numai pentru subiect.
Astfel, A. Meinong12 susţine relativitatea valorilor într-un dublu sens:
o valoare e relativă întrucât apare din relaţia posibilă cu un subiect, deci presupune un
subiect;
natura obiectului face ca individul să fie afectat de el, deci o relativitate ce provine din
constituţia diferitelor obiecte.
Meinong nu recunoaşte existenţa valorilor absolute, pe când alţii le admit (Somlo). Acest
punct de vedere este respins de critica voluntaristă; după cum am văzut, Tudor Vianu se află pe o
poziţie diametral opusă, negând existenţa vreunei valori relative.
Valorile sunt deci relative, subiective şi condiţionate întrucât valabilitatea lor se întinde
numai asupra individului. Există însă şi valori absolute (a căror caracteristică, generalitatea, este
postulată de Vianu ca fiind una dintre condiţiile sine qva non de existenţă a valorilor).
2. Criteriul calităţii împarte valorile în pozitive şi negative, valori scopuri şi valori efecte.
Valorile pozitive şi negative sunt de fapt denumite după sentimentele ce le însoţesc, respectiv
plăcerea şi neplăcerea (durerea).
11 Prezenta clasificare îi aparţine lui Petre Andrei. Am inserat clasificarea făcută de Tudor Vianu în clasificarea
generală a lui Petre Andrei, întrucât am considerat că împărţirea pe care o face cel din urmă valorilor este de mai
mare folos lucrării de faţă. Punctul de vedere al lui Vianu este particular (perspectiva voliţionistă), pe când P.
Andrei are o abordare generală.12 „Über Annahmen”, II, Auflage, Leipzig.
12
Iar scopuri şi efecte sunt valorile după cum tindem spre realizarea unui lucru – pentru el
însuşi (valori primare – scopuri) sau în vederea altui scop (valori derivate – efecte).
Între valorile-scop şi valorile-efecte poate exista un raport de reciprocitate, pentru că un
scop poate deveni mijloc pentru un alt scop, dar şi un raport de reversibilitate, în funcţie de
scopurile individului (de exemplu, pentru Platon sau Hegel, statul era o valoare scop, fiind văzut
drept realizarea unei idei supreme, pe când pentru Hobbes sau Rousseau statul era o valoare
mijloc, deci modalitatea cea mai sigură de a asigura lubertatea indivizilor).
3. O clasificare a valorilor după subiectul lor o face Meyer13 , care distinge între valori
proprii şi valori străine sau egocentrice şi altocentrice. În cadrul valorilor proprii exprimăm
relaţii între obiecte şi propriile noastre sentimente şi dorinţe subiective ce pot fi satisfăcute, iar în
cazul celor străine ni se desfăşoară relaţiile obiectelor cu sentimente referitoare la alţi indivizi.
Kreibig14 stabileşte trei grupe de valori, şi anume: valori auto, hetero si ergo-patice.
Valorile autopatice sunt acelea care au ca subiect individul care valorifică. Obiectul acestor
valori poate fi orice conţinut psihic, orice lucru care are vreun raport cu subiectul. Fundamentul
valorilor autopatice este sentimentul pozitiv de plăcere pe care îl resimte individul când îşi
satisface propriile nevoi. În fine, valorile heteropatice sunt acelea care au un subiect diferit de
sine, iar în cazul celor ergopatice, subiectul nu e o persoană, ci o idee, o instituţie, un produs al
minţii etc.
4. După motivele care au determinat valorile, putem deosebi între valori accidentale –
tranzitorii şi valori ale persoanei proprii.
Schwartz consideră că în psihicul uman e ceva permanent, care constituie propriu-zis
persoana. Însă anumite stări din suflet, cum ar fi sentimentele, sunt schimbătoare. Valorile date
de aceste stări sunt plăcerea şi neplăcerea, care nu autentifică personalitatea în esenţa sa. Ele
sunt, aşadar, valori accidental – tranzitorii.
Celelalte valori, care ating şi modelează personalitatea, sunt personale, fiind o creaţie a
voinţei. Ele pot fi, la rândul lor: altruistice, când sunt determinate de ideea binelui semenilor
13 H. Meyer, „Psycologie des .........14 J. G. Kreibig, „Psychologische Grunallegung eines Systems der Wertheorie”
13
noştri, ideale, când nu au ca obiect o persoană (de exemplu, frumosul, binele) sau sociale, când
se are în vedere binele tuturor (echitatea, justiţia).
După facultăţile psihice, ar exista valori sensibile, valori sentimentale şi valori cognitive
(intelectuale). Valorile sensibile se deosebesc de cele sentimentale prin durata lor mult mai scurtă
şi prin faptul că nu sunt resimţite de întreaga fiinţă, cum sunt cele sentimentale. Valorile
intelectuale sunt acelea care se referă la adevăr. Toate cele trei tipuri de valori sunt rezultate ale
vieţii omului, arătând de fapt organizarea vieţii umane fizice şi psihice.
6. Un alt criteriu este sfera de întindere a valorilor; astfel avem: valori individuale, valori
sociale şi valori casnice, precum şi elementare şi ideale. Prima împărţire vizează obiectul
valorilor (de exemplu, dacă îl privesc pe individ, ele vor fi individuale). Cea de-a doua împărţire
vede în valori elementare acele valori cu o sferă de întindere limitată la un obiect prezent şi
sensibil, pe când cele ideale se întind asupra unor obiecte nesensibile, independente de condiţii
exterioare.
7. În cele din urmă, după obiectul lor, valorile pot fi: vitale, economice, etice, juridice,
politice, estetice, teoretice, morale sau religioase. Dintre acestea, valorilor politice le voi acorda
un întreg subcapitol, ele fiind relevante pentru tema aleasă.
Tudor Vianu face o altă clasificare a valorilor. În primul rând, după suporrtul lor, valorile
pot fi reale sau personale. O valoare personală va fi legată întotdeauna de un individ sau de o
acţiune a unui individ, în timp ce una reală va face referire doar la un lucru şi nu la un individ.
Valorile sunt materiale sau spirituale, întrucât nu tot ceea ce e real e material şi nu tot ceea ce e
spiritual e personal. De exemplu, valoarea estetică a unui tablou de Rembrandt nu e dată de
bucata de pânză pictată, ci de emoţia estetică pe care o stârneşte imaginea întruchipată.
Valoarea se regăseşte într-un raport fie de aderenţă, fie de libertate faţă de obiectele
cărora le-o atribuim. O valoare estetică va fi într-un raport de aderenţă, întrucât ea nu poate fi
pusă în legatură cu mai mult de un obiect. O valoare economică va fi, în schimb, liberă. Să luăm
ca exemplu prosperitatea: dacăun individ se află în urmarirea prosperităţii, îi va fi cu totul
indiferentă forma bunurilor care i-o asigură, fie că ar fi, să zicem, vorba de investiţii în
imobiliare sau de tranzacţii cu acţiuni la Bursă.
14
Despre reciprocitatea valorilor scop şi a valorilor mijloace vorbeşte şi Vianu, numind-o
„înlănţuire”. Numai că el mai găseşte şi un alt tip de înlănţuire, şi anume: valori integrabile,
neintegrabile şi integrative. Valorile integrabile pot fi însumate în structuri axiologice mai
cuprinzătoare, cele neintegrabile nu pot fi însumate, iar cele integrative pot lucra ca factori
însumativi.
După ecoul pe care îl stârnesc în conştiinţa subiectului, valorile pot fi perseverative atunci
când garantează perseverarea subiectului desiderativ, şi amplificative, atunci când augmentează
forţa şi conţinutul spiritual al conştiinţei.
În funcţie de caracteristicile fiecărui tip de valori (analizate după obiectul lor), Vianu
alcătuieşte o tablă a valorilor pe care o voi prezenta în tabelul următor:
TABEL 1.1 Tipuri de valori şi caracteristicile lor
Valoarea economică:
reală
materială
mijloc
Valoarea teoretică:
reală
spirituală
scop
15
integrabilă
liberă
perseverativă
integrabilă
liberă
amplificativă
Valoarea vitală:
personală
materială
mijloc
integrabilă
liberă
perseverativă
Valoarea estetică:
reală şi personală
spirituală
scop
aderentă
amplificativă
Valoarea juridică:
reală
spirituală
mijloc
integrabilă
liberă
perseverativă
Valoarea morală:
personală
spirituală
scop
integrabilă
aderentă
amplificativă
Valoarea politică:
personală
spirituală
mijloc
integrabilă
Valoarea religioasă:
personală
spirituală
scop
integrativă
16
liberă
perseverativă
aderentă
amplificativă
Analizând valorile în termeni de raţionalitate şi iraţionalitate, Vianu constată că deşi orice
valoare manifestă o anumită raţionalitate (poate fi redusă la anumiţi factori generali), nucleul
acesteia este iraţional, deoarece dorinţa care o determină este incomparabilă şi ireductibilă. Acest
nucleu rămâne doar un obiect al experienţei interne, al conştiinţei individului. Învelişul raţional
se poate preta însă cercetării ştiinţifice, crede Vianu. Motiv pentru care acesta alcătuieşte un
„Sistem raţional al valorilor”.
TABEL 1.2 Sistemul raţional al valorilor
REALE PERSONALE
ECONOMICE VITALE
LIB
ER
E
17
MA
TE
RIA
LE
MIJ
LO
AC
E
INT
EG
RA
BIL
E
JURIDICE POLITICE
TEORETICE
AM
PL
IFIC
AT
IVE
SP
IRIT
UA
LE
SC
OP
UR
I
ESTETICE
AD
ER
EN
TE
NE
INT
EG
RA
BIL
E
MORALE
INT
EG
RA
BIL
ERELIGIOASE
INT
EG
RA
TIV
E
2. VALORILE POLITICE
Valorile politice se referă la stat, la cetate ca unitate socială, deci la formele de oranizare
a vieţii in comun, a vieşii sociale. Descendenţa valorilor politice poate fi urmărită până în
preistorie, când s-a trecut de la starea de primitivitate, în care nu exista nicio organizare, , la
18
starea socială. Statul apare ca o valoare superioară politică în toate formele sale de evoluţie
istorică, pornind de la primele forme de comunitate: clan şi tub (cu diferitele sale forme), de la
cogregaţiile genetice bazate pe descendenţă şi pe legătura sângelui, de la grupările întemeiate pe
obicei, nu pe lege, şi ajungând la societatea propriu-zisă întemeiată pe baza legii. Chiar Aristotel
vedea familia ca prima valoare politică, iar statul ca scopul şi punctul final al evoluţiei politice.
În Grecia antică, statul era ceteatea (gr. polis). Cetatea era valoarea politică supremă,
scopul individului fiind să fie un bun cetăţean, să servească statul. Doar în cetate individul îşi
afla împlinirea, desăvârşindu-şi astfel posibilităţile proprii.
Pentru romani, cetatea (lat. civitas) a devenit respublica, unde trona noţiunea binelui
comun ca valoare politică supremă, deasupra oricăror interese de grup sau a caracterelor locale.
De-a lungul timpului, concepţiile cu privire la noţiunea de stat au ajuns să ocupe un loc
însemnat în gândirea politică, devenind ceea ce sunt astăzi. Valorile politice confirmate în
practică au fost tezaurizate în scrieri politice. Iar filosofii şi gânditorii politici şi-au început
analiza de la relaţia dintre stat şi individ. Există două modalităţi de a privi relaţia individ-stat, ce
decurg din posibilităţile de existenţă a vieţii sociale: o posibilitate individualistă şi alta
universalistă.
Viaţa socială deci poate fi organizată astfel încât să primeze individul şi interesele sale,
sau ca individul să fie cu totul subordonat autorităţii vieţii în comun şi statului.
Astfel că valorile politice sunt în primul rând individualiste sau generaliste. Valorile
individualiste sunt în general anti-etatiste, pe când cele generaliste sunt etatiste. Valorile politice
pot fi clasificate în două grupe, după cele două concepţii existente asupra relaţiei individ-stat:
concepţia personalistă (cu un set de personaliste) şi concepţia transpersonalistă (valori
transpersonaliste). Valorile personaliste consideră statul ca fiind în folosul individului, fie pentru
a-i servi în urmărirea fericirii, fie în scop cultural. Valorile transpersonaliste fac din indvid
mijlocul în vederea realizării unui scop general-cultural, supraindividual, realizat în şi prin stat.
Concepţia personalistă a fost dezvoltată încă din antichitate de filosofia stoică şi de către
cinici, fiind reluată în Iluminism de către Kant şi mai apoi continuată de scrierile lui Proudhon
sau Renouvier, care, predicând demnitatea persoanei umane, văd statul mai prejos de individ.
19
Pe lângă aceştia, însă există şi anarhiştii idealişti, care cer distrugerea statului, propunând
drept model de organizare a vieţii sociale împărţirea umanităţii în grupuri mici, aflate într-o
permanentă stare de conflict, în competiţia pentru hrană şi resurse.
Bakunin ...................................................................[later]..................................................
După Nietzsche, supraomul depăşeşte cu totul ceea ce e mediocru, ceea ce e vulgar, este
ceva suprafiresc şi singuratic, care nu poate fi şi nu trebuie aservit nici unei forţe. Bruno Wille şi
Max Stirner consideră că statul e o forţă exterioară, care constrânge individul, împiedicând
libertatea conştiinţei, autonomia şi cultura proprie.
Herbert Spencer proclamă contradicţia dintre stat şi individ, pornind de la interesele
diferite care animă cele două „tabere”. Spencer găseşte în cooperatismul economic cheia ieşirii
individului de sub constrângerea statului. În momentul în care statul va renunţa la concepţia
militaristă care îl caracterizeaza, în favoarea unei organizări de tip cooperatist, vor dispărea şi
contradicţiile ce opuneau individul statului.
Restabilind pe drept libertatea şi demnitatea fiinţei umane, precum şi libera dezvoltare a
personalităţii umane în faţa concepţiilor deterministe şi supraindividualiste, concepţia
personalistă greşeşte în anumite puncte esenţiale: astfel, ea distruge viaţa socială, tinzând să
stabilească un fel de atomism social, în care fiecare individ va fi izolat de ceilalţi, în căutarea
împlinirii scopurilor sale egoiste.
La polul opus al gândirii asupra valorilor politice se află concepţia transpersonalistă, care
consideră individul ca fiind subodonat societăţii şi statului, astfel că interesele personale sunt
sacrificate pentru stat. Contribuţiile cele mai importante în dezvoltarea acestei teorii le au Hegel,
Fichte şi Comte. Dacă prima teorie ducea la un individualism extrem, teoria transpersonalistă
face din principiul solidarităţii dintre indivizi una dintre cărămizile fundaţiei sale. Există chiar o
nuanţă religioasă a acestei teorii, care afirmă că statul e de natură divină .....................[trebuie sa
găsesc un citat pentru Hegel]..........................
Pentru Fichte, individualul capătă valoare doar atunci când e integrat într-un tot de valori,
într-o unitate mai mare de valori. Kant, deşi a conceput statul mai presus de indivizi, nu se
încadrează în concepţia transpersonalistă, deoarece pentru el statul rămâne doar un mijloc pentru
20
moralitatea indivizilor. Immanuel Kant nu a considerat statul ca o valoare totală, care îi include
pe indivizi ca valori parţiale. Ce-i drept, Kant a formulat o valoare totală, dar această valoare este
de natură etică, nu politică. El a subordonat pe om umanităţii, dar prin umanitate nu a cuprins
comunitatea concretă a oamenilor, ci numai valoarea abstractă a omului. Astfel că în concepţia
kantiană este prezent un universalism abstract, care, neţinând cont de legăturile sociale dintre
oameni, poate aluneca spre o concepţie individualistă extremă.
Spre deosebire de Kant, Fichte vede individualul doar ca pe un moment din valoarea
totală care e statul. Suma indivizilor ce îl compun nu e totuna cu statul. Pentru filosoful german,
statul este cel care ghidează forţele individuale către viaţa speţei.
Deşi concepţia transpersonalistă se apropie – cu unele corectări – mai mult de adevăr, ea
poate deveni extrem de periculoasă atunci când serveşte drept teren fertil dezvoltării ideologiilor
extremiste. Istoria a dovedit-o: prin suprimarea drepturilor şi valorilor individuale, prin reducerea
la rolul de simplu executant al unor porunci externe, totul în numele unui ideal ce transcede
umanul, construcţii politice monstruase au mutilat istoria secolului XX. Însă aceasta este, cum ar
spune americanii, doar partea vizibilă a aisbergului; statul de inspiraţie hegeliană nu s-a născut în
Germania anului 1933. Rădăcinile sale se întind până la înceutul secolului al XIX-lea, în vremea
imperiului lui Napoleon Bonaparte (pe care Hegel în elogia cu prilejul cuceririi Germaniei,
văzând în acest fapt semnalul împlinirii idealului......................................................................).
Prusia a fost construită având ca fundament ideologic dialectica hegeliană.
Însă nu putem acuza transpersonalismul pentru crimele istoriei; o concepţie filosofică
încearcă să explice lumea, şi nu să urnească forţe sociale, manipulându-le în slujba anumitor
interese. Filosofii nu sunt ideologi; iar ideologii ştiu să profite de orice text care le-ar putea servi
scopurile. Să nu uităm că nazismul, ca şi doctrină politică, s-a adăpat de la două izvoare din
concepţia transpersonalistă despre stat a lui Hegel, dar şi din concepţia lui Nietzsche privind
supraomul. „Omul nou”, promisiunea făcută de comunişti lumii, este tot o adaptare a ideilor
nietzscheene despre supraom.
Analizând relaţia stat-individ în cele două concepţii, vom vedea că pentru personalişti
idealul de stat era statul contractual, iar pentru transpersonalişti, statul organicist. Concepţia
contractualistă porneşte de la Hobbes, care vedea starea de dinaintea apariţiei statului drept o
21
stare de anarhie, în care oamenii se aflau într-un permanent război („homo homini lupus”15).
Statul, asemuit monstrului Leviathan din Biblie, este singurul care, prin forţa legii, reuşeşte să
impună măsuri coercitive care să oprească conflictul dintre oameni. Hobbes nu consideră
indivizii ca fiind capabili să ajungă la o înţelegere în lipsa unei constrângeri exterioare exercitate
de stat.
Şi Baruch Spinoza vede statul ca un rezultat al acestei stări de luptă, al forţei. În baza
dreptului naturii, fiecare individ face acte ce rezultă din natura sa16. Dacă oamenii s-ar orienta în
toate acţiunile lor după legea raţiunii, nu şi-ar mai cauza pagube unii altora, însă, lăsându-se
supuşi de pasiuni (afecte), ei vor putea fi târâţi în luptă. Pentru a putea convieţui paşnic, ei
trebuie să părăsească pornirile lor naturale şi să se asigure, printr-o înţelegere, unii împotriva
celorlalţi. Statul trebuie să prescrie regulile vieţii comune, să dicteze legi, iar oamenii, în baza
înţelegerii, trebuie să se supună, renunţând la avantajele stării naturale.
Însă principiile clasice ale contractualismului au fost formulate de Jean-Jacques
Rousseau17, care a stabilit că statul e rezultatul unui contract, prin care individul se suprapune
unei totalităţi de indivizi, pentru a se apăra de alţii. Prin contract se naşte statul, iar suma
membrilor săi alcătuieşte poporul. Individul renunţă la o parte din libertatea sa naturală, dar
dobândeşte siguranţa averii şi vieţii sale. În stat poporul este suveran, iar legile sunt date de
voinţa generală (termen ambiguu prin care Rousseau numeşte ................................). Dacă
indivizii nu mai sunt mulţumiţi de activitatea statului, ei pot desfiinţa contractul, întrucât
contractul (statul) durează atât cât durează şi voinţa de a fi împreună. Eroarea cea mai mare a
contractualismului este faptul că nu vede statul decât ca o sumă de indivizi, nu ca o realitate de
sine stătătoare, ca o valoare în sine.
Transpersonalismul a dezvoltat concepţia organicistă asupra statului, pornind de la
asemănările pe care le-a găsit între stat şi organisme. Ideea fundamentală a organicismului e
următoarea: duă cum un organism nu este numai o sumă a organelor sale, ci are o funcţie
proprie, de sine stătătoare, tot aşa şi statul are o funcţie, fiind determinat de o necesitate. Această
necesitate este realizarea vieţii în comun a oamenilor în anumite condiţii, de aceea statul variază
în organizarea sa, luând diferite forme istorice. Statul nu e o contingenţă istorică, ci o formă
15 Hobbes, „Leviathan”16 Baruch Spinoza, „Ethica ordine geometrico demonstrata”17 Jean-Jacques Rousseau, „Contractul social”
22
necesară a vieţii sociale, un produs al voinţei. Statul nu e însă rezultatul unei voinţe supreme, în
vederea realizării unor scopuri ce transced umanul – aceasta este o simplă credinţă religioasă.
Ideea de stat nu e o idee raţională, nu e o unitate logică prin care raţiunea îşi explică anumite
fenomene istorice şi sociale, ci o unitate practică, rezultată din realităţile vieţii sociale a omului.
Statul este o personalitate, dar nu una individuală, spune Petre Andrei, ci o personalitate totală,
socială18. „Personalitatea socială este o unitate de voinţe individuale, care sunt constante şi
independente, şi o subordonare a tuturor scopurilor parţiale, individuale, faţă de un scop unic,
care e acela al societăţii”.
2.a. Comunicarea dintre valorile politice si celelalte specii de valori
Această personalitate socială despre care vorbeşte Petre Andrei este creatoare de cultură,
ea servind idealul comun, idealul culturii generale.
18 Petre Andrei, „Filosofia valorii” p.139
23
Statul, ca unitate politică, presupune noţiunea de teritoriu. Statul, ca personalitate totală,
li se impune indivizilor ca ceva exterior voinţei lor prin legi ce garantează viaţa în comun, legi
înscrise în constituţia statului. În cursul istoriei, statul a trecut prin diferite forme de organizare,
începând cu forma militară-cuceritoare, trecând prin faza feudală şi ajungând la statul juridic de
astăzi. Statul juridic, la rândul lui, are valori diferite, după forma sa de organizare (democratică-
monarhică, parlamentară sau prezidenţială, comunistă, monarhică-autoritară etc.). Toate aceste
forme pe care le ia statul se bazează pe valori politice, care condiţionează dezvoltarea tuturor
celorlalte valori. Aşadar, valorile politice nu pot fi privite separat de celelalte valori, deoarece nu
vor fi niciodată scopuri în sine, ci valori-mijloc către alt set de valori materiale (economice,
vitale) sau spirituale (etice, estetice). Bineînţeles că această regulă pusă în teorie (valorile politice
nu sunt scopuri absolute) devine în practică o recomandare sau un sfat adresat liderilor politici.
Ideile politice interesante şi totodată valoroase pe care le găsim în romanul „1984” al lui George
Orwell (conflictul premanent dintre structuri suprastatale întreţinut de elita politică pentru a
menţine ordinea socială existentă, puterea politică privită ca un scop absolut al vieţii) şi-au găsit
corespondenţă în realităţile pe care secolul XX şi începutul acestui secol ni le oferă: Hitler, Mao,
chiar Ceauşescu sunt exemple ale încercărilor falimentare de a transforma valorile politice în
valori-scopuri absolute. Totuşi, nu putem să nu facem o constatare amară: deciziile politice cu
implicaţii majore la nivel mondial sunt luate – acum parcă mai mult decât oricând – în funcţie de
interesele unor grupuri restrânse de persoane. O demonstrează răzbaiele din Africa (artificial
întreţinute de marii traficanţi de arme, sprijiniţi din umbră de marile companii de armament şi de
guvernele statelor-lideri globali), politicile de sănătate mondială (decise în sălile de consiliu ale
preşedinţilor giganţilor farmaceutici, sub „patronajul” binevoitor al marilor puteri) sau războaiele
din Afganistan şi Irak şi escaladarea tensiunilor dintre Occident şi Iran (în fapt paravane după
care se ascunde lupta Occidentului cu Rusia renăscută pentru resurse energetice în Asia centrală).
Scopul suprem al politicii pare să fi devenit lupta menţinerea autorităţii. Şi iată cum ceea ce e
vehement contestat în teorie, devine perpetuum mobile în realitate. „Aspiraţia către puterea
politică în simplul scop al exerciţiului acestei puteri, adică tratarea valorilor politice ca nişte
scopuri absolute ale vieţii, dă naştere la deformaţii axiologice pe care conştiinţa le conturează
neapărat”19. Conştiinţa cui? Pasajul citat mai sus devine material de studiu bun pentru critica
nietzscheeană asupra filosofiei. Când valorile morale ale filosofului îşi fac loc în scrierile sale
19 Tudor Vianu, „Filosofia culturii şi teoria valorilor” p.107
24
teoretice sau, mai bine zis, când binele înlocuieşte adevărul, rezultă o diferenţă consistentă între
imaginea zugrăvită în teorie şi ceea ce se întâmplă în practică.
Însă chiar dacă o mână de oameni lipsiţi de scrupule transformă valorile politice în
scopuri absolute, la nivel general, valorile politice rămân tot o specie de valori-mijloc. Să luăm
de exemplu umanitatea, adică realizarea conceptului celei mai desăvârşite moralităţi şi conştiinţe
a umanităţii; statele nu pot contribui la această idee decât devenind, din unităţi politice, unităţi
culturale20. Între umanitate, care e valoarea culturală supremă, şi individ, care e valoarea cea mai
mică, există naţiunea ca şi valoare culturală, care ajută statul să devină un mijloc de realizare a
culturii. De aceea statele se transformă în unităţi culturale devenind naţionale, iar, pe de altă
parte, naţiunile îşi pot îndeplini cel mia bine misiunea lor culturală devenind state. Astfel se
explică lupta naţiunilor subjugate pentru independenţă şi procesul de omogenizare care are loc în
rândul populaţiei unui stat.
ADAPTAREA ŞI TRANSFORMAREA VALORILOR ÎN FUNCŢIE DE NOILE
CONTEXTE POLITICE (PATRIOTISM, NAŢIONALISM)
20 Faţă de împărţirea speciilor de valori, aşa cum apar la Vianu, Petre Andrei propune un alt sistem de valori: valorile economice, politice, morale etc. sunt doar abstracţiuni din complexul valorilor sociale, deoarece ele sunt determinate ori de cadrul general în care trăieşte realitatea socială, ori de diferitele laturi de manifestare ale acestei vieţi. Pentru a se stabili un criteriu de măsură ale acestor grupe de valori sociale, e nevoie de o valoare supremă, care să cuprindă în sine toţi factorii social-teleologici. Această valoare supremă nu poate fi nici economică, nici politică, nici de vreun alt fel, întrucât viaţa socială nu poate fi redusă doar la o particularitate a ei. Această valoare supremă este valoarea totală-culturală. „Valorile sociale sunt deci culturale, întrucât toate se reglementează după acest ideal cultural total. Idealul suprem cultural s-ar referi la întreaga umanitate, ar fi deci realizarea umanităţii culturale, fără graniţe, fără deosebiri, în care ar exista numai o deosebire interioară, deosebire provenită numai din sentimentul gradului de personalitate ajuns de fiecare” Petre Andrei, „filosofia culturii”, p.203
25
Dacă tratăm istoria omenirii în linii cât mai generale, vom deosebi în fapt două perioade
succesive, îmbinate, dar care nu se aseamănă: premodernitatea şi modernitatea. Caracterisitica
dominantă a celei dintâi este societatea închisă, comunitatea restrânsă în care timpul se scurgea
lent, imperceptibil. Sentimentul era al unei lumi mereu aceeaşi, cel puţin în datele ei
fundamentale.
Modernitatea forţează ritmurile până atunci calme ale vieţii, deschide perspective, sparge
bariere. Etapă deschisă de Renaştere şi de epoca descoperirilor geografice şi intrat pe la mijlocul
secolului al XVIII-lea într-un proces de accelerare, amplificată până astăzi; generaţie după
generaţie, structurile tradiţionale se fisurează, apoi se prăbuşesc. Faţă de lumea tradiţională, dată
(cu acumulări de civilizaţie aproape imperceptibile la nivelul unei generaţii), lumea modernă se
reinventează fără încetare. Maşinăria socio-economică a ultimelor secole – industrii, comerţ, căi
ferate, migraţii, urbanizare – a măcinat fără cruţare construcţiile tradiţionale, lăsând în urmă
structuri tot mai largi şi mai impersonale. Oamenii devin mai liberi, dar şi mai dezorientaţi. Ori,
după cum bine se ştie, orice „trestie cugetătoare” are nevoie de certitudini pentru a se simţi
protejată. Iar lumea veche i le oferea, prin formele elementare de coeziune socială, funcţionabile
în parte şi astăzi: familia, tribul, clanul; comunitatea rurală limitează drastic libertatea
individului, dar îl asigură în faţa neprevăzutului. Simplitatea şi coerenţa raporturilor interumane
se prelungesc în raporturi la fel de coerente cu lumea transcendentă, responsabilă de destinul
omului.
Declinul construcţiilor tradiţionale a adus cu sine şi declinul credinţelor religioase.
Desacralizarea este o consecinţă directă a revoluţiilor tehnologice şi ştiinţifice. Şi totuşi,
profeţiile raţionalismului iluminist nu s-au împlinit: religia nu a dispărut, ci doar s-a modificat.
„Homo religiosus” al lui Eliade a dărâmat statuile vechilor idoli, construind pe ruinele lot noi
credinţe: ştiinţa, progresul, viitorul au ajuns să fie divinizate într-un spirit apropiat de cel al
milenarismelor religioase medievale. În locul poveştilor cu draci şi îngeri, au apărut cele cu
extratereştri. Omul însăşi s-a lăsat temptat de „autodivinizare”, în aşteptarea transfigurării sale în
„supraom” sau „om nou”. Ideologiile totalitare ale secolului trecut au promis omului fericirea în
această lume, nu în „viaţa de apoi”.
26
Există însă în om ceva mai adânc decât credinţa religioasă în sensul său strict, şi anume
nevoia de a crede în ceva care să dea sens unei existenţe neînsemnate altminteri. Raportându-se
la un set de valori de existenţă superioară, omul depăşeşte limitele derizorii ale propriei existenţe.
Consider această digresiune importantă pentru întelegerea schimbării produse de intrarea
pe scena istoriei a naţiunilor. Naţiunea este un concept cu o masivă încărcătură simbolică,
deoarece a ocupat locul lăsat liber de vechile cercuri de sociabilitate în cadrul acelor structuri ale
spiritului uman la care am făcut referire mai sus. În măsura în care schimbările tradiţionale nu-şi
mai puteau îndeplini convenabil rolul de a-i reuni pe oameni într-un sistem coerent, alternativa la
naţiune ar fi fost anarhia generalizată. Aceeaşi funcţie, de consolidare, a îndeplinit-o şi statul
modern, cu amendamentul că simplul mecanism instituţional nu ar fi fost suficient pentru a crea
coeziune.
Era nevoie aşadar de o credinţă convertibilă într-o valoare. Naţiunea este aşadar formula
de identitate şi de solidaritate proprie epocii moderne. Lucian Boia face o observaţie interesantă,
remarcând că naţiunea a fost şi principalul beneficiar al transferului de sacralitate: „O religie
potrivit căreia umanitatea este alcătuită (prin voinţă divină sau dispunere naturală) din entităţi
naţionale, istoria are să se împlinească, în universalitatea ei, prin fiecare naţiune în parte, iar
individul, la rându-i, nu se poate mântui decât în interiorul propriei naţiuni, ca parte infimă a
unui destin colectiv. Poate nici o altă invenţie umană nu a cuprins atâta concentrare de sens ca
naţiunea.”21
Ce este, aşadar, naţiunea? Naţiunea este în primul rând o mare solidaritate. Ea presupune
o singură condiţie obligatorie: voinţa de a fi. Limba, religia, teritoriul, istoria, structurile
economice nu pun, fiecare în parte, vreo condiţie obligatorie. Naţiunea se poate face şi fără unul
dintre factorii respectivi.
Naţiunea este proiecţia în concret a unei ideologii. Este o comunitate imaginată, în sensul
că nu o anumită istorie face naţiunea, ci naţiunea, o dată constituită, îşi inventează istoria care,
aparent, ar fi întemeiat-o. Nu o anumită limbă, împărtăşită, îi reuneşte pe oameni în naţiune, ci
21 Lucian Boia, „Două secole de mitologie naţională”, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1999, p.12.
27
naţiunea, o dată constituită, elaborează o limbă standard pe care o impune tuturor membrilor
săi22.
Sintetizând, putem spune că naţiunea este o comunitate complexă, dar simplificată şi
omogenizată în imaginar, învestită cu un înalt grad de coerenţă şi cu un destin specific care o
delimitează şi o deosebesc de celelalte comunităţi similare.
ARE DEMOCRAŢIA UN VIITOR ÎN SECOLUL XXI?
Ce a rămas astăzi din valorile politice care au reprezentat fermenţii de naştere ai statului
modern: patriotismul, naţiunea, libertatea, egalitatea sau solidaritatea? Semnalele receptate sunt
contradictorii. Pe de o parte, lumea aflată în plin proces de globalizare, pare să fi pus patriotismul
si naţionalismul pe rafturile din spate ale idealurilor politice; pe de altă parte, asistăm la
coagularea unor noi naţiuni, deloc dispuse să renunţe la partea lor de istorie naţională.
Valorile politice se schimbă, iar în vechea opoziţie dintre stat şi individ, se pare că
ultimul a luat un avantaj strategic. Între drepturile omului şi îndatoririle lui, accentul cade astăzi,
mai apăsat, pe prima parte a acestui ansamblu. A muri pentru patrie a încetat să mai pară un lucru
atât de nobil sau de la sine înţeles. Opinia publică nu mai este dispusă să tolereze un asemenea
dispreţ pentru individ, asociat cu un cult exagerat pentru o idee abstractă. Acum se ştie că tinerii
americani morţi în războaiele din Afganistan şi Irak au murit degeaba. În ciuda propagandei
oficiale (care „identifică” ameninţări teroriste la tot pasul), electoratul american a sancţionat
conservatorul parţial republican (şi, implicit, politica militaristă al cărei exponent a fost George
W. Bush), optând pentru echilibru în relaţiile dintre „Jandarmul Mondial” şi restul lumii.
22 Este instructiv exemplul Franţei, care, în anul revoluţiei – 1789 – era un conglomerat de provincii în care jumătate din populaţie vorbea fie varietăţi dialectale ale francezei (normandă, picardă), fie limbi distincte (provensală, bretonă, dialecte germane sau italiene). Situaţia lingvistică pe care o găsim în Franţa în prezent este efectul acţiunii omogenizatoare a naţiunii.Şi în România, de altfel, situaţia a fost asemănătoare. Naţionalismul, însoţit de tendinţa centralizatoare a statului român în a doua jumătate a secolului al XIX-lea (să nu uităm că modelul ales de români în construirea României moderne a fost Franţa) au făcut ca româna, aşa cum se vorbea ea la sud de Carpaţi, să devină româna literară.
28
Armata inventată de naţiune este pe cale să-şi încheie misiunea istorică; aducerea tuturor
„copiilor patriei” sub arme lasă locul unei armate de profesionişti. Este una dintre pierfesile cele
mai simbolice pe care le înregistrează conceptul tradiţional de naţiune.
Dar poate cea mai interesantă bătălie simbolică care se dă în prezent pe câmpul valorilor
este cea care opune globalizării păstrarea identităţii culturale şi a diversităţii. Graţie dezvoltării
comunicaţiilor lumea a devenit mică. „Statul global” al lui McLuhan descrie o situaţie efectivă.
Se fac primii paşi spre ceea ce va deveni, poate o civilizaţie planetară23. Economia se
mondializează, nu mai cunoaşte frontiere. O demonstrează şi recenta criză economică mondială,
care a arătat lumii, înainte de toate, cât de dependenţi suntem unii de alţii. Prăbuşirea pieţei
creditelor în Statele Unite a generat o criză mondială, cu impacte chiar mai grave în Europa, care
va dura, după unele estimări pesimiste, chiar şi 5 ani.
Procesul de mondializare poartă indiscutabil, amprenta Amercii. Tehnologia de vârf
americană cucereşte lumea, şi, o dată cu ea, şi limba engleză. Cert este că o limbă comună devine
indispensabilă în stadiul actual de apropiere şi întrepătrundere. Înrădăcinarea ei este cu atât mai
sigură cu cât se prinde strâns de tehnologiile moderne de investigare şi de comunicare: internet,
telefonie mobilă. Limba Europei tinde să devină tot engleza, evident datorită Angliei, care are o
poziţie periferică în acest proiect. O dată cu limba, lumea a receptat şi tot felul de valori culturale
americane, mai ales din zona culturii populare, semn al unei pătrunderi masive şi probabil
durabile. Cinematografia, muzica, Coca-Cola, McDonald’s sunt manifestări şi simboluri ale unui
tip de civilizaţie care a invadat globul. Un studiu recent a arătat că imaginea lanţului
McDonald’s, clovnul (............), este unul dintre cele mai cunoscute cinci feţe din imaginarul
colectiv al oamenilor, alături de Iisus sau diavol. Nu ştiu unde se va ajunge, pentru că acest
proces naşte şi reacţii pe măsură. Pe de o parte el tinde spre o unificare a lumii, în spiritul unei
culturi dominante, pe de altă parte stimulează naţionalismele şi, în genere, afirmarea identităţilor
culturale proprii. Escaladarea tensiunilor dintre Occident si lumea arabă o dovedeşte cu
prisosinţă. Sub presiunea globalizării, paradigme culturale, sociale şi politice diferite stau să se
ciocnească.
În lupta globalizare versus identitate, Europa, devenită, ca în atâtea alte rânduri, laborator
de experimente sociale şi politice, ar putea oferi soluţia. Comunităţile locale, regiunile şi
23 Nu lipsesc şi protestele, însă. Zeci de mii de demonstranţi anti-globalizare se strâng la fiecare reuniune a G8.
29
minorităţile sunt acum obiectul unui interes crescând. În ritmuri diferite şi cu intensităţi diferite,
Europa se regionalizează şi se federalizează. Într-o Spanie proclamată „unită şi indisolubilă”
fiinţează şaptesprezece regiuni autonome. Scoţia, rămasă în cadrul Marii Britanii, a devenit
aproape un stat, cu majoritatea atribuţiilor de rigoare. Belgia s-a federalizat, restructurându-se
potrivit celor două comunităţi lingvistice: valonă şi flamandă. În Italia autonomiile regionale
funcţionează deja de multă vreme. Chiar Franţa, statul occidental cu cea mai puternică tradiţie a
centralizării, a sfârşit prin a reintroduce sistemul regiunilor, abolit de Revoluţie şi înlocuit cu
departamentele, artificial create şi dependente direct de guvern. Acum, cele două structuri
coexistă, ceea ce ilustrează o descentralizare moderată, remarcabilă însă pentru o Franţă atât de
multă vreme reticentă faţă de orice diminuare a funcţiei conducătoare a Parisului.
Cât despre minorităţi, până nu demult ataşate proiectelor naţionale respective şi devenite
aproape invizibile, problematica lor a început să capete contur, diversitate şi adesea un grad de
urgenţă. Unele au atins gradul de recunoaştere a unor adevărate naţiuni: Scoţia sau Catalonia, de
pildă. Altele şi-au obţinut independenţa prin luptă – cazul Kosovo. Peste toate, se constată o
schimbare de mentalitate, voinţei asimilatoare succedându-i tentaţia autentictăţii culturilor locale.
Se conturează, de altfel, ca reacţie la globalizarea în curs, ca şi faţă de primejdiile unei civilizaţii
tehnologice ruptă de natură şi poluată – în acord, în această privinţă, cu actuala sensibilitate
ecologică – o nouă mitologie, a enittăţilor mici, la scară umană, capabile să armonizeze tradiţia
cu modernitatea.
Minorităţilor autohtone li s-au adăugat, mai ales în ultimile decenii, un nou tip de
minorităţi. Sunt valurile de imigranţi. Asimilarea lor se anunţă cu atât mai dificilă cu cât, mai
ales în cazul celor veniţi din Asia şi Africa, deosebirile culturale, inclusiv religioase, sunt un
obstacol greu de depăşit. În Germania trăiesc acum aproape patru milioane de turci, 1.500.000 de
croaţi, bosniacişi sârbi, şi 500.000 de polonezi. În Franţa, după unele estimări, sunt aproape 10
milioane de străini, în marea lor majoritate din Africa de Nord şi Africa Subsahariană, de religie
islamcă. Un asemenea amalgam etnic şi cultural pune într-o lumină aproape ironică efortul de
omogenizare naţională, căruia i s-au consacrat atâtea generaţii.
Problema imigranţilor străini pune statele europene în faţa a două teste deosebit de
importante: pe de o parte, valorile şi principiile civice şi politice europene trebuie să-şi
dovedească forţa, acţionând asupra imigranţilor veniţi din alte spaţii culturale, educându-i pe
30
aceştia în spiritul democraţiei. Pe de altă parte, „autohtonii” din Franţa, Anglia sau Germania
trebuie să arate că valori precum toleranţa, acceptarea su egalitatea şanselor nu sunt prezente
doar în scrierile filosofilor şi în discursurile oamenilor politici, ci influenţează activ acţiunile
sociale ale indivizilor.
Deocamdată, se pare ca atât imigranţii, cât şi autohtoniiau picat testul. Revoltele violente
din jurul Parisului demonstrează care sunt consecinţele discriminării zilnice la care sunt supuşi
imigranţii. Împinşi să trăiască în ghetouri, plătiţi prost, dispreţuiţi, lipsiţi de educaţie, este normal
ca aceştia să respingă valorile occidentale, percepându-le, dacă nu dăunătoare, cel puţin
mincinoase, atunci cănd sunt confruntate cu realitatea de zi cu zi. Adevăratele pogramuri
organizate de extremiştii dreapta italieni împotriva taberelor de ţigani, sau soluţia scandaloasă
propusă de primarul Romei, şi anume amprentarea tuturor imigranţilor de pe teritoriul Italiei,
dovedesc foarte clar că şi occidentalii mai au o cale lungă de străbătut până la a învăţa lecţia
acceptării.
De altfel, este perfect justificabil acest tip de reacţie. Frica, un produs al iraţionalului, va
fi întotdeauna mai puternică decât orice valoare de pe scara axiologică. Aşa că problema
alterităţii – sau a relaţiei cu „celălalt” – identificată de Lèvinas, capătă o deosebită importanţă la
începutul acestui mileniu. Situaţia actuală a Europei este comparabilă, într-o anumită măsură, cu
ceea ce s-a întâmplat acum 1500 de ani, la prăbuşirea Imperiului Roman de Apus. Numai că
principiile pe care au fost construite statele europene de asăzi par mult mai solide decât cele ce
stăteau la baza Imperiului Roman în Antichitate. Însă exemplul intoleranţei rămâne. Şi ar fi
timpul ca Europa să înveţe ceva din greşeli. Astăzi, mai mult ca oricând, mass-media a căpătat o
importanţă deosebită în viaţa individului. Îl informează, dar aşteptările generale sunt ca ea să îl şi
educe. Reprezentarea preponderent negativă a imigranţilor în mediile occidentale nu numai că nu
oferă individului o educaţie în spiritul toleranţei şi al respectului faţă de ceilalţi, dar constituie şi
o dezinformare grosolană, prin identificarea unui „ţap ispăşitor” pentru toate tarele unei societăţi.
În ansamblu, societatea de astăzi, supusă unor teribile presiuni uniformizatoare, nu din
partea ideologiei naţionale, ci a vieţii moderne în genere, cu tot arsenalul ei standardizat de
tehnologii şi comportamente, tinde să promoveze pe cât posibil individualitatea de grup. Până la
urmă, orice comunitate este alcătuită numai din „minorităţi”. Nici un individ şi nici un grup nu
sunt indreptăţiţi să vorbească în numele tuturora. Procesul mondial de globalizare şi tendinţa
31
compensatoare de marcare a distincţiilor în interiorul fiecărei comunităţi, erodează, ambele, în
egală măsură, fortificaţiile, cândva aparent inexpugnabile, ale citadelei naţionale.
Deasupra acestor noi realităţi şi mituri se află, fireşte, Europa, proiectul unificării
europene. Ritmul construcţiei îi poate dezamăgi pe entuziaşti, dar nu confirmă nici previziunile
sceptice. Ea dispune deja de o putere executivă şi de un parlament (unde, semnificativ, deputaţii
nu se grupează pe naţionalităţi, ci potrivit familiilor politice), cu atribuţiilimitate, însă în curs de
extindere. Există deja o armată a Uniunii Europene (ce-i drept, cu un efectiv de doar 60.000 de
oameni) şi încă se poartă discuţii aprinse pentru votarea unei Constituţii europene (respinsă nu cu
mult timp în urmă la referendum-urile din Olanda şi Franţa). Dar pasul cu adevărat decisiv a fost
abandonarea monedelor naţionale în favoarea monedei unice europene, „euro”. Importanţa
economico-financiară a acestei revoluţii monetare este cât se poate de evidentă, dar nu mai puţin
impactul său simbolic. Drapelul sau moneda sunt două simboluri ale oricărei naţiuni moderne.
Pe de altă parte, nimeni nu are cum să prevadă forma finală a construcţiei, nici ritmul
efectiv al împlinirii ei. Va fi o Europă de naţiuni sau Europa va sfârşi prin a asimila naţiunile,
devenind ea insăşi o mare naţiune, aşa cum sunt Statele Unite ale Americii? un sondaj efectuat în
preajma alegerilor pentru parlamentul european din iunie 200824 dă următoarele date cu privire la
opţiunile exprimate în ţările cu cea mai mare pondere ale uniunii. Pentru o Europă federală se
pronunţă 31% dintre francezi, în timp ce 53% preferă o Europă a statelor; în Germania cele două
opţiuni beneficiază de acelaşi procent, 45%; Italia înclină spre soluţia federală, cu 44%, pentru
menţinerea statelor pronunţându-se 34%; în Anglia, în schimb, doar 23% agreează Europa
federală, în timp ce 57% susţin varianta confederaţiei de state; în sfârşit, belgienii optează pentru
soluţia federală, cu 43% contra 35%.
Orientările diferite nu sunt o surpriză. Campioana federalismului este Italia, ţară care nu
şi-a uitat tradiţiile particulariste şi unde statul naţional şi instituţiile sale nu s-au bucurat niciodată
de prea multă consideraţie. Este secondată de Belgia, stat recent federalizat şi al cărui viitor se
anunţă incert (să nu uităm că Belgia a fost chiar foarte aproape de o dezmembrare, în urma
tensiunilor apărute între rege şi Parlament *să caut acasă*). La germani funcţionează în egală
măsură sentimentul unităţii, dar şi al diversităţii spaţiului german (exprimat în structurile
federale), ca şi conştiinţa că, într-o variantă sau alta, Germania va juca, prin ponderea ei, rolul
24 Sondaj realizat de ..................., „L’express” – 10-16 iunie 2008 p.44-45
32
principal. Francezii, se înţelege, ţin la statul lor, cel mai vechi şi mai solid dintre statele
continentului, iar britanicii îşi păstrează privirea insulară asupra unei Europe la care nu participă
decât pe jumătate. În ansamblu, predomină conceptul unei Europe de state, în care naţiunile
urmează să-şi continue o existenţă diminuată, dar totuşi efectivă. Dar nici scorul Europei federale
nu este neglijabil, soluţia aceasta păstrându-şi şansele de viitor; s-ar menţine, fireşte spaţii
lingvistice şi culturale distincte, dar cu greu s-ar mai putea vorbi de naţiuni. Europa ar deveni o
mare Elveţie.
Ce să înţelegem din toate acestea? Se mai poate vorbi de patriotism şi naţionalism într-o
Europă a unităţii supranaţionale, a ştergerii frontierelor şi a regionalizării? Ce şanse de
supravieţuire are democraţia, cu a sa valoare politică esenţială – libertatea individuală – într-o
lume lovită constant de ameninţări teroriste (ce determină statele să adopte o politică de
restrângere permanentă a drepturilor şi libertăţilor individuale ca măsură de protecţie şi control
sporit împotriva pericolelor) şi destabilizată de masiva imigraţie internaţională? Poluarea,
creşterea populaţiei, scăderea populaţiei, recenta criză financiară mondială, sunt tot atâtea
pericole pentru democraţie. Avem nevoie de o reconsiderare a valorilor politice din perpectiva
noilor probleme ce afectează lumea. Această regândire a sistemului axiologic este la fel de vitală
pentru om ca şi aerul pe care-l respiră, deoarece, să nu uităm, omul are nevoie mai presus de
orice de protecţie, ori protecţia şi-o găseşte în certitudii şi în înţelegerea lumii. Doi ar fi stâlpii pe
care să se reclădească sistemul axiologic: toleranţă şi solidaritate socială. Toleranţa este poate
examenul cel mai greu de trecut – stau mărturie secolele de discriminare etnică, sexuală sau
religioasă. Solidaritatea a fost de asemenea o valoare.
Ce şanse are, aşadar, proiectul construcţiei europene, cumva opus valorilor pe care le-a
clădit Europa modernă – şi după ea, întreaga lume – şi anume patriotismul şi naţionalismul?
Chiar occidentalii, după cum am văzut, cei mai avansaţi în „postnaţionalism”, pledează totuşi, în
majoritate, pentru o Europă a statelor, deci a naţiunilor. Naţiuni „atenuate”, prin extirparea
factorilor susceptibili de a genera intoleranţă şi conflict, dar totuşi naţiuni distincte. Europa este
încă un ideal, naţiunea o prezenţă efectivă. Sunt mai multe repere naţionale în care individul şi
diversele comunităţi se pot recunoaşte decât repede europene. Chiar ultimul sondaj la care m-am
referit arăta că, votând pentru Europa, alegătorii aveau de fapt în minte problemele propriei ţări.
Să mai privim o dată şi bancnotele. Bancnotele naţionale au dispărut în parte şi vor continua să
33
dispară. Punct câştigat pentru Europa. Dar parcă bancnotelor europene le lipseşte ceva. Într-
adevăr, nici un chip, nici o scenă istorică, doar vagi motive decorative. Fiecare naţiune apela la
marii săi oameni pentru a marca şi mai puternic sensul simbolic şi identitar al monedei naţionale.
Se pare însă că în cazul Europe nici operaţia, aparent simplă, a alegerii câtorva mari
europeni nu a reuşit. Europa nu are încă Panteon, nici veritabilă istorie (în măsura în care le are,
sunt doar juxtapuneri naţionale, nu valori sau reprezentări general europene). Cu alte cuvinte, în
sens istoric şi cultural, Europa nu există decât prin naţiunile ei. Fuziunea acestora nu se va
petrece chiar mâine.
Însă problema poate fi pusă şi altfel: este aberant să încerci să clădeşti o Europă
supranaţională, regionalizată pe mormântul statelor naţionale, folosindu-se de ideologia
naţională. Pentru ca proiectul european să devină o realitate solidă şi durabilă, trebuie să se
pornească aproape de la zero în construcţia sa imagologică. Toată simbolistica valorilor
ideologiei naţionale trebuie înlăturată. Asta bineînţeles dacă se doreşte federalizarea cu orice
preţ. Europenii sunt insă în acest moment destul de sensibili la o asemenea idee, ceea ce
înseamnă că valorile naţionale mai au încă multe de oferit lumii în general.
APLICAŢIE PRACTICĂ
1.Atitudini şi valori politice româneşti de-a lungul secolului al XX-lea.
34
1.a) „Eroii neamului” ca personificări ale valorilor politice.
Aşa cum am văzut, valorile politice se referă la stat ca formă superioară de organizare a
vieţii sociale. Crearea statului modern s-a petrecut în urmă cu aproximativ două secole. Când
vorbim despre statul modern, ne referim la statul democratic, independent şi naţional, apărut pe
ruinele imperiilor de esenţă feudală. Am observat că ideologia naţionalistă a fost cea care a
condus la apariţia şi apoi continua dezvoltare şi transformare a statului modern. Ideologia
naţională (cu ale sale valori politice: patriotism, libertate, independenţă) a ocupat structurile
spirituale lăsate goale de religie, într-o lume aflată într-un plin proces de desacralizare. Aşadar,
ideologia naţională predicată metodic de stat devine principala modalitate de realizare a coeziunii
politice şi sociale atât de necesare bunei funcţionări a societăţii. Şi pentru ca valori politice ca
petriotismul, de exemplu, să fie „sădite” în mintea oamenilor, e nevoie de situaţii exemplare care
să susţină mitificarea ideologică. Astfel că ideologia naţională se întoarce spre un trecut
„glorios”, populat cu personalităţi devenite personaje, simboluri ale unor valori politice
importante în epocă.
„O inepuizabilă constelaţie mitică grupează categoria personajelor mitificate. Nu ne
aflăm în faţa unui procedeu tipic românesc. Dimpotrivă, nimic nu este mai universal, mai
arhetipal, decât personalizarea istoriei şi a resorturilor social-politice. Personajul excepţional,
mediator între oameni şi zei, sau între oameni şi destin, sau între oameni şi istorie, se impune din
zorii aventurii umane şi până astăzi, inclusiv în cele mai performante şi aparent sceptice
societăţi tehnologice şi democratice. Nici o comunitate nu se poate dispensa de „eroi” şi
„salvatori”, atât în viaţa curentă, cât şi în sensul rememorării tradiţiei istorice. O companie
prezidenţială, americană, franceză sau română, puţin importă, poate oferi oricui o minimă idee
despre ce înseamnă acest proces de personalizare. Iată momentul când „salvatorii” ies la
rampă: atât în situaţiile dificile, când nevoia lor se face puternic simţită, cât şi in vremurile
comune, când nu se întrevede nimic înălţător de construit şi nimic esenţial de salvat. Indiferent
de context, arhetipalfuncţionează. Acei oameni „altfel decât voi” aparţin zonei mistice a
imaginarului, sunt prinşi în structurile sacralităţii. Chiar în versiunea secularizată a lumii
moderne, acţiunea lor păstrează ceva din sensul transcendent originar.” 25
1.b) Apariţia panteonului „marilor oameni ai naţiei”
25 Lucian Boia, „Istorie şi mit în conştiinţa românească”, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2006, p.306
35
Această situaţie nu este deci specific românească. Românii nu au mai mult decât alţii
vocaţia de a investi în mari oameni ai trecutului şi ai prezentului. Fazele de criză pe care le
traversează comunitatea obligă însă istoria să producă oameni excepţionali. Cazul românesc nu
se deosebeşte de oricare altul prin esenţa fenomenului, dar ceea ce îl caracterizează este cu
siguranţă o intensitate deosebită. De aproape două secole societatea românească se află în criză,
traversând o nesfârşită fază de tranziţie. În acest mediu nesigur, „părintele naţiei” apare drept
singurul reper ferm, la care a aderat până şi ideologia liberală a secolului al XX-lea. Selecţia,
adaptarea şi ierarhizarea acestor personaje excepţionale s-au făcut, evident, în funcţie de reperele
majore ale epocii. Valorile predominante au fost: sensul naţional românesc, europenismul şi
exercitarea efectivă a autorităţii. Principele ideal se insera astfel în ideologia veacului: trebuia să
fie un exponent al românismului, un spirit european şi un cârmuitor ferm, capabil să
asigureechilibrul social şi prosperitatea ţării.
Aşadar, în secolul al XIX-lea, primul nume folosit de ideologia naţională a fost Traian, de
care se leagă un mare mit fondator: naşterea poporului român. Decebal, în schimb, rămâne în
umbra împăratului. Întemeietorii Ţării Româneşti şi ai Moldovei ocupă o poziţie mai puţin
importantă, explicabilă prin deplasarea spre originile dintâi şi spre fenomenul general romînesc.
Figura cea mai simbolică, după Traian, o oferă dubla imagine Ştefan cel Mare – Mihai
Viteazul, fiind cele mai frecvente şi mai larg evocate figuri în manualele şcolare, în discursul
politic şi în literatura de factură istorică.26 Accentul est pus pe rezistenţa antiotomană, apărarea
propriei ţări şi, concomitent, a creştinătăţii europene. O altă idee avansată de ideologia naţională
este cea a solidarităţii româneşti prin unirea de la 1600, puncte de legătură între provincia Dacia
şi România modernă, ca şi prin eforturile domnitorului moldovean de atragere a Ţării Româneşti
într-o acţiune comună. Tragicul sfârşit al lui Mihai în pune pe acesta în rândul martirilor
neamului şi impune ca o datorie rămasă posteriorităţii reluarea proiectului său de uniune
naţională, în timp ce lunga, autoritara şi înfloritoarea domnie a lui Ştefan prezintă modelul unei
durabile construcţii politice româneşti.
În „rândul al doilea” sunt prezenţi şi alţi apărători ai independenţei Ţărilor Române:
Mircea cel Bătrân, Vlad Ţepeş, Petru Rareş, Ioan Vodă cel Cumplit. Este interesant de văzut cum
Iancu de Hunedoara, prezenţă marcantă în veacul său, este invocat destul de discret în această a
26 Mirela Luminiţa Murgescu, „Galeria naţională de personaje istorice”
36
II-a jumătate a secolului al XIX-lea. Explicabilă însă această cvasi-uitare, din moment ce Iancu
era (şi este!)revendicat şi de unguri ca erou naţional sub numele de Janos Hunyadi.
Foarte apreciat este şi Matei Basarab, în asociere conflictuală cu Vasile Lupu (fapt ce nu
pare să-i deranjeze peste măsură pe ideologi); lui i se recunosc merite deosebite de ordin politic,
militar şi cultural, mai ales vocaţia de apărător al valorilor autohtone în faţa ofensivei
grecismului.
La antipod sunt prezenţi domnitorii care au „vândut” ţara turcilor, fără luptă, precum
Petru Aron. Nici domniile fanariote nu se bucură de popularitate.
Valorizarea superioară de care se bucură eroul războinici şi prezenţa masivă a acestuia în
panteonul naţional se explică prin obiectivele politice româneşti la acea vreme: independenţa,
unitatea, afirmarea ca putere regională.
Ajungând la epoca modernă, în panteon îşi găsesc locul Tudor Vladimirescu, cel care la
1821 a reactualizat principiul naţional românesc şi Alexandru Ioan Cuza, domnul Unirii. Marii
oameni de cultură (Lazăr, Asachi), paşoptiştii în frunte cu Heliade Rădulescu sau unioniştii de la
1859 sunt priviţi în plan secund în raport cu deţinătorii puterii, ceea ce conduce la ideea că
autoritatea este valoarea politică cea mai prezentă în istoria românilor, şi în mentalul colectiv
românesc.
Cum anume s-a făcut însă popularizarea acestor personalităţi şi implementarea lor ca
simboluri în conştiinţa românească? Dacă ne referim strict la acea epocă, vedem în primul rând
rolul pe care şcoala, respectiv manualele şcolare, îl joacă în selecţia, ierarhizarea şi fixarea
semnificaţiilor fiecărui personaj în parte. Însă la fel de importantă pare a fi literatura cu subiect
istoric. Să nu uităm că ne aflăm în plină epocă de recuperare a avansului cultural luat de
occident. Este perioada romantismului în România, curent ce s-a manifestat cu o întârziere de
aproape un veac la noi faţă de Occident. Iar scrierile istorice ale literaturii romantice româneşti
au conferit unor personaje o forţă şi o prezenţă pe care singur manualul de istorie nu le-ar putea
asigura.
1.c) Valori politice asociate monarhiei
37
Anul 1866 marchează instaurarea dinastiei de Hohenzollern-Sigmaringen pe tronul ţării.
Românii avuseseră şi în tecut neamuri boiereşti puternice ce au dat domnitori, ca Basarabii,
Movileştii sau Brâncovenii, însă spiritul dinastic lipsea din cultura politică autohtonă. Aşa că
propaganda a urmărit cultivarea respectului şi a admiraţiei faţă de monarhie, prin asocierea
monarhiilor cu momente-cheie ale istoriei româneşti şi prin identificarea lor simbolică cu
aspiraţiile românilor.
Personalitatea reală a lui Carol I, care a fost efectiv un mare suveran, arbitru respectat al
unui echilibru de o jumătate de secol, a favorizat misiunea propagandiştilor de a-l transforma în
simbolul monarhiei constituţionale şi de a fixa în conştiinţa publică edificiul politic al României
moderne. Imaginea suveranului, iniţial mediocră, capătă o puternică strălucire în ultimii ani ai
secolului. Domnitorii invocaţi în asociere cu Carol sunt Ştefan cel Mare şi Mihai Viteayul;
alături de ei, într-o poziţie aparte apare Mircea cel Bătrân, de care Carol se simte legat peste
veacuri. La Nicopole, în 1396, au luptat alături voievodul muntean şi strămoşul lui Carol,
Frederic de Zollern (întemeietorul marii familii a Hohenzollernilor), asociere simbolică ce
prefigura, cu o jumătate de mileniu în urmă, definitiva identificare a vlăstarului acestei dinastii
cu destinele neamului românesc.27
Momentul apoteotic este 1906, anul jubileului de patruzeci de ani. Două personaje apar
acum în prim-planul panteonului românesc, detaşându-se net de restul eroilor neamului: Traian şi
Carol I. Acestea sunt cele două mari întemeieri: neamul românesc şi Regatul, celelalte,
provizorii, incomplete, cu foc decât să le lege. Paralela imperială şi asocierea cu un act fondator
de importanţa actului lui Traian îl ridicau pe carol mult deasupra voievozilor români ai Evului
Mediu.
În diversele evocări ce îi sunt consacrate, Carol I apare frecvent ca atotştiutor şi înzestrat
cu o capacitate superioară de înţelegere. Grigore Antipa, care s-a aflat în relaţii apropiate cu
suveranul, rezumă astfel prima conversaţie avută cu Carol: „Am avut impresia că sunt supus la
examenul unui adevărat specialist, care cunoaşte chestiunea mai bine decât o tratasem eu în
memoriul ce-l prezentam”28
27 Lucian Boia, „Istorie şi mit în conştiinţa românească”, Bucureşti, Humanitas, 200628 Grigore Antipa, „Câteva amintiridespre regele Carol I”, în „Din viaţa regelui Carol I: mărturii contemporane şi documente inedite culese de Al. Tzigara-Samurcaş”, Monitorul Oficial şi Imprimeriile Statului, Imprimeria Naţională, Bucureşti, 1939, p. 26
38
Evocarea lui Gala Galaction este asemănătoare, caracterul suprafiresc şi diferit al lui
Carol ieşind în evidenţă în descrierea făcută de scriitor: „Vodă nu vorbeşte decât foarte puţin şi
întotdeauna cu miez; Vodă nu stă la masă decât o jumătate de oră; Vodă nu bea; lui Vodă nu-i
plac lăutarii; Vodă trăieşte în palat ca un megaloschimnic în chilia lui.[...] El a fost iubit de noi
mult mai puţin decât a meritat. Dar ce puteam să facem! Era prea înţelept, prea virtuos, prea
fără de vină, pentru noi.”29
Lui Carol i-a urmat Ferdinand, supranumit „cel Leal” pentru că a avut tăria de a rupe
legăturile cu ţara sa de obârşie atunci când i-au cerut-o interesele supreme ale naţiunii care îi
oferise coroana. Transformarea lui Ferdinand într-un simbol a urmat aceiaşi paşi, el fiind asociat
treptat cu toate evenimentele şi succesele politice înregistrate de România acelor ani: a fost
regele războiului de întregire a neamului, regele jertfei şi al victoriei româneşti în acest război,
regele României Mari, regele împroprietăririi ţăranilor şi al votului universal.
Simbolului Ferdinand i s-au asociat valori ca bunătatea şi umanitatea, apropierea de
oameni, aspiraţia spre idealul naţional şi spre justiţia socială.
Al treilea personaj regal prezent în mitologia naţională a fost carol al II-lea, a cărui
problemă s-a dovedit de la început aceea de a-şi fixa un loc în ierarhia panteonului, după două
personalităţi fondatoare care epuizaseră în bună măsură resursele ideologice. Carol al II-lea s-a
dorit el însuşi fondator, de acea misiunea pe care şi-a asumat-o a fost aceea de a înfăptui o nouă
Românie. Imaginea sa a fost construită ca a unui rege modern, dinamic, preyent la tot ce se
întâmplă în societatea românească, mereu în mijlocul oamenilor, într-o îmbinare personală de
maiestate şi familiaritate populistă.
În căutarea propriei legitimări, Carol a înţeles să se distanţeze, dar să se şi sprijine pe
tradiţia dinastică anterioară. Dictatura regală instituită de Carol a fost rasportată la tradiţia
voievodală românească. Carol inaugura un nou ciclu istoric revenind la exercitarea de fapt a
autorităţii, aşa cum procedaseră domnitorii ţărilor române. Însă în ciuda eforturilor
propagandiste, Carol nu şi-a făcut loc în galeria marilor români, poate şi din cauză că după
abdicarea din 1940, avea să fie tot mai insistent înfăţişat ca un rege aventurier, destrăbălat şi
profitor, responsabil al erodării sistemului democratic românesc.
29 Gala Galaction, „Aşa cum mi-l aduc aminte”, ibidem, pp.68-69
39
1.d) Galeria marilor personalităţi istorice în perioada interbelică
Primul Război Mondial şi apoi avalanşa regiunilor autohtone şi totalitare de pe
continent(ce prevesteau iminenţa unui nou conflict) sau, mai pe scurt, nesiguranţa ce plutea la
începutul secolului XX cerea cu insistenţă eroi salvatori, spirite autoritare care să producă
transformările pe care societatea românească le aştepta.
Generalul Alexandru Averescu a fost un asemenea „caz”, el nefiind transformat în erou
de propaganda oficială, ci de către speranţele oamenilor (victoria în război, împroprietărirea,
asavarea vieţii politice). Nevoia de salvatori şi popularitatea sporită a curentelor extremiste (ce
ofereau soluţii radicale de transformare şi „înnoire” a societăţii) au contribuit la identificare unor
personalităţi providenţiale mai întâi în Carol al II-lea, apoi în „Căpitanul” Corneliu Zelea
Codreanu, a cărui moarte l-a transformat în martir şi în cele din urmă în mareşalul Ion
Antonescu, chemat să erconstruiască România după colapsul anului 1940. ultimul va „renaşte”
ca erou după 50 de ani de la moartea sa, în anii de după cpderea regimului comunist, într-o
perioadă de tranziţie ce părea (sau pare!) să nu se mai termine.
Lucian Boia vede în fresca de la Ateneul Român forma desăvârşită a panteonului
naţional, la capătul unei elaborări de un veac şi în ajunul alunecării României spre regimul
totalitar.30 Marea frescă se desfăşoară de jur împrejurul tamburului cupolei, cu excepţia locului
unde se alfă scena, fiind lată de 3 metri şi lungă de 70 de metri, operă semnată de pictorul Costin
Petrescu.31 Fresca cuprinde 25 de scene care sintetizează istoria românilor, pretabile la a fi
interpretate din perspectiva actualei lucrări. În lipsa unor sondaje de opinie (ce păcat că nu se
făceau acum un secol!), marea frescă de la Ateneu ne poate oferi informaţii cu privire la
personalităţile istorice valorizate de români, cel puţin în varianta oficială.
Suita începe cu Traian şi Apolodor din Damasc. „Tăcerea izvoarelor” adică „gaura
neagră” care cuprinde istoria formării poporului român, de la sfârşitul antichităţii, acoperind evul
mediu timpuriu, până la formarea primelor state româneşti este simbolizată printr-un cavaler
anonim primit cu pâine şi sare, aluzie la tradiţia „descălecatelor”. Primul voievod român
reprezentat este Mircea cel Bătrân, exponent al „statului militar”, urmat de Alexandru cel Bun,
care ilustrează „statul administrativ”. „Cruciada românească” sau „ultima cruciadă creştină” îşi
30 Lucian Boia, op. cit., pp.343-34531 http://ro.wikipedia.org/wiki/Ateneul_Român
40
află eroii în Ioan Corvin (Iancu de Hunedoara), Vlad Dracul şi Ştefan al II-lea (domnitor al
Moldovei contemporan primilor doi); li se adaugă Ţepeş, reprezentat pe plan secund, profilat pe
cetatea Poienari (soluţie picturală menită să explice statutul său ambivalent: domn autoritar/tiran
însetat de sânge). Apoi, de sine stătător, Ştefan cel Mare; după el, 2epoca de pace şi credinţă”
personificată prin Neagoe Basarab şi Doamna Despina, aşezaţi în faţa ctitoriei de la Curtea de
Argeş şi mai apoi, Mihai Viteazul. Perioada de înflorire culturală a voievodatelor este înfăţişată
prin Matei Basarab, Vasile Lupu, Dimitrie Cantemir şi Constantin Brâncoveanu.
Scenele prezentând renaşterea românismului îi zugrăvesc pe Horia, Cloşca şi Crişan, pe
Gheorghe Lazăr şi pe Tudor Vladimirescu. Revoluţia de la 1848 nu oferă nici un chip
individualizat în Prinicpate, în schimb în Transilvania apare Avram Iancu secondat de Buzeanu.
Cuza şi Kogălniceanu simbolizează Unirea şi marile reforme, după cum fresca reprezintă
dinastia de Hohenzollern-Sigmaringen şi tradiţia politică liberală, simbolizată de familia
Brătianu. Apar, aşadar, pe fundalul evenimentelor şi momentelor reprezentative, Carol I, regina
Elisabeta şi I.C. Brătianu, Ferdinand, regina Maria şi Ionel Brătianu, Carol al II-lea şi Mihai
(ultimii asociaţi cu modernitatea, prin scene ce reprezintă viaţa citadină, industria, armata,
cultura).
Lucian Boia concluzionează, asupra panteonului prezentat în scenele din frescă, dar şi
asupra relaţiilor individ-stat, libertate-autoritate din societatea românească: „Un panteon
îndeobşte acceptat, inclusiv în mai delicată secţiune contemporană, unde Cuza îşi dă mâna cu
Carol I, iar regii şi Brătienii reuşesc să nu se umbrească unii pe alţii. Deosebirile de interpretare
şi de accent, prezente de pildă în manualele şcolare, nu afectează în ansamblu coerenţa
modelului. Sunetm departe de modelul francez, caracterizat printr-o puternică polarizare între
referinţele istorice ale celor două Franţe: Franţa revoluţionară, laică, progresistă; Franţa
conservatoare, catolică, monarhistă. La români, mitul eroului providenţial tinde să se identifice
cu mitul unităţii naţionale în jurul personajului salvator, trăsătură a conştiinţei istorice şi politice
româneşti extrem de relevantă pentru tot ce a urmat în privinţa raporturilor naţiune – conducător.
Căutarea consensului şi a unei autorităţi respectate avea sa justifice, prin istorie, deriva autoritară
şi totalitară”.32
1.e) „Epoca” comunistă
32 Lucian Boia, op. cit., p. 346
41
Ca orice ideologie, şi ideologia comunistă oferăo nouă explicaţie şi un sens lumii,
propunându-şi să restructureze din temelii toate aspectele vieţii omului. Astfel că galeria eroilor
naţionali a suferit o totală remaniere şi schimbare de sens, în concordanţă cu noile valori politice
ce trebuiau emfazate: egalitate în locul libertăţii, solidaritate proletară, cosmopolism în locul
naţionalismului. Până în perioada comunismului cu accente naţionaliste (adică până la dictatura
ceauşistă), propaganda oficială a recreat istoria simbolică a românilor, oferind noi modele şi noi
eroi, în acord cu învăţăturile marxist-leniniste.
Au dispărut regii şi Brătienii, taxaţi cu toţii drept exponenţi ai regimului „burghez-
moşieresc”, daţi doar ca exemple ale răului produs de fostul regim. Domnitorii au rămas, însă şi
ei au fost prezentaţi ca reprezentanţi ai unui sistem socio-politic depăşit, feudalismul. Toate
meritele lui Ştefan cel Mare nu puteau acoperi faptul că „masa ţăranilor, aservită, a continuat să
trăiască în mizerie şi să sufere o cruntă exploatare”33. Mihai Viteazul „a apărat interesele de clasă
ale boierilor”, iar aceştia „au trădat interesele patriei”, în timp ce „ţărănimea a continuat să fie
exploatată”34. A fost totuşi promovată imaginea domnitorilor care au intrat în conflict cu
boierimea (Ioan Vodă cel Cumplit, de exemplu) sau cei care au avut legături strânse cu ruşii:
Ştefan cel Mare (pentru căsătoria sa cu Evdochia din Kiev) sau dimitrie Cantemir (pentru tratatul
semnat de acesta cu Petru cel Mare).
Istoria prezentată în carţi şi manuale şcolare în acea vreme a fost chemată să răspundă
nevoilor ideologiei, aşa că accentul s-a deplasat dinspre principi între marile lupte de clasă,
revoluţii şi lupte muncitoreşti. Răscoala de la Bobâlcea a devenit unul dintre stâlpii istoriei
româneşti, iar răscoala lui Gheorghe Deja din 1514 a devenit un adevărat „război ţărănesc”.
Horea, Colşca şi Crişan, Tudor Vladimirescu sau Bălcescu au ocpat poziţii de top în panteonul
comunist, accentul mutându-se însă dinspre lupta naţională înspre lupta socială, antifeudală a
mişcărilor respective.
Specifică comunismului românesc al anilor ’50 este şi gravitarea istoriei în jurul
conducătorilor în viaţă ai partidului. Căderea de la putere însemna şi ştergerea din istorie; aşa s-a
întâmplat cu Lucreţiu Pătrăşcanu (1948), apoi grupul Ana Panker – Vasile Luca – Teohari
Georgescu (1952). Astfel că, după ce şi-a eliminat adversarii politici, Gheorghe Gheorghiu-Dej
33 Mihail Roller, „Istoria RPR: manual pentru învăţământul mediu”, Bucureşti, Ed de Stat Didactică şi Pedagogică, 1956, p. 13834 Ibidem, p.182
42
s-a putut instala pe o poziţie de vârf în panteon. A devenit eroul grevei de la Atelierele Griviţa
(1933) care, la rândul ei, a devenit un moment istoric de primă importanţă în contemporaneitate.
S-ar putea spune că o încercare de identificare şi teoretizare a panteonului eroilor
comunişti în anii ’50-’60 nu are relevanţă asupra temei tratate în lucrare, întrucât nu se poate
stabili gradul în caer propaganda comunistă a modificat valorile politice româneşti tradiţionale.
Totuşi, există informaţii de natură să contrazică această critică: de exemplu, romanul lui
Aleksandr Fadeev, „Tânăra gardă” (roman îmbibat de accente procomuniste şi prosocietice) a
fost tipărit de opt ori în limba română între 1947 şi 1963, devenind un roman-cult pentru
adolescenţii români din acea vreme.
După relativa relaxare adusă de anii ’60 urmează deriva regimului Ceauşescu spre un
comunisc naţionalist, ceea ce aduce schimbări în plan axiologic reflectate prin modificarea
panteonului (ajuns un hibrid între tradiţia procomunistă şi ideologia luptei de clasă a
comunismului internaţionalist).
Afirmarea naţionalismului a însemnat în primul rând sacrificare eroilor luptei de clasă în
detrimentul regilor daci şi a marilor voievozi, deci dinspre lupta împotriva ordinii de stat şi a
autorităţii înspre cei ce deţin puterea, exponenţi ai naţiunii şi ai statului. Eroii răscoalelor
ţărăneşti se transformă în exponenţi ai naţiunii sub presiunea ideologică, iar caracterul mişcărilor
se deplasează de la sensul antifeudal spre a căpăta o tentă de luptă naţională.
Pentru a justifica ambiţiile planetare ale lui Ceauşescu (în ultimii ani ai dictaturii,
conform istoriei oficiale, Ceauşescu se transformare într-unul dintre marii lideri mondiali, iar
România urmând parcă politica nealinierii a statelor din Lumea a Treia, un militant activ pentru
pace şi colaborare). România avea nevoie şi de o istorie glorioasă, pe masura destinului măreţ pe
care urma să-l aibă sub cârmuirea „celui mai iubit fiu al poporului”. Astfel că ideologii şi-au
orientat privirile asupra Antichităţii, făcând din Decebal, Dromihete şi Burebista triada originară
a istoriei naţionale.
Producţia cinematografică poate oferi de asemenea un indiciu asupra panteonului
comunist-naţionalist. Se începe bineînţeles cu ecranizarea originilor: în 1967 şi 1968 apar filmele
„Dacii” şi „Columna”. Apoi sunt produse filme ce prezintă foştii conducători ca exponenţi ai
ideii naţionale, într-o perfigurare a ceea ce avea să vină: „Mihai Viteazul” (1971), „Ştefan cel
43
Mare. Vaslui. 1475” (1975), „Dimitrie Cantemir” (1975), „Vlad Ţepeş” (1978), „Burebista”
(1980), „Mircea cel Mare” (1989).
Suita de busturi înşirate în faţa Muzeului Militar Naţional din Bucureşti este pentru etapa
naţionalistă a comunismului ceea ce reprezenta marea frescă de la Ateneul Român pentru
perioada interbelică: o expresie clară şi sistematică a galeriei marilor personalităţi istorice.
Busturile sunt dispuse după cum urmează: Dromihete şi Burebista; Traian şi Decebal; Gelu, Glad
şi Menumorut; Basarab I, Bogdan şi Roland Borşa; Mircea cel Bătrân şi Alexandru cel Bun;
Vlad Ţepeş, Ştefan cel Mare şi Iancu de Hunedoara; Mihai Viteazul; Dimitrie Cantemir,
Constantin Brâncoveanu şi Francisc Rakoczi al II-lea; Horea, Cloşca şi Crişan; Tudor
Vladimirescu; Bălcescu şi Avram Iancu; Kolgălniceanu şi Cuza.
Primul lucru demn de remarcat este – în afara accentului pus pe „dinastia dacă”, despre
care am mai vorbit – echilibrul existent între cele trei provincii româneşti, prin integrarea
oarecum forţată a Transilvaniei. Brusc, voievozi ca Roland Borşa sau Ştefan Rakoczi al II-lea
sun alipiţi panteonului, pentru a sublinia ideea că, în ciuda faptului că Transilvania a făcut parte
din Ungaria aproape 1000 de ani, istoria sa a fost fundamental legată de cea a celorlalte două
provincii româneşti.
Şocantă este însă adevărata „gaură neagră” ce pare să se fi întins în istorie între anul
abdicării lui Cuza (1866) şi venirea lui Nicolae Ceauşescu la conducerea PCR (19??). Se pare că
în tot acest răstimp, naţiunea română nu ar mai fi produs oameni vrednici să devină simboluri
naţionale. Totuşi, în ultimii ani ai dictaturii, se poate constata o oareacare „reabilitare” a lui Carol
I sau a Brătienilor, însă totul într-un grad destul de modest, încât să nu umbrască personalitatea
ermarcabilă a lui Ceauşescu.
Eroii comunişti aveau să intre în anonimat pe măsură ce gloria Unicului Conducător
creştea. Gheorghe Gheorghiu-Dej rămâne doar unul dintre liderii revoltei de la Griviţa din 1933.
De fapt, încă de la începutul regimului, Ceauşescu şi-a construit discursul politic bazându-se pe
critica anilor ’50, în fapt a activităţii predecesorului său, aşa apărând şi celebra sintagmă a
„comunismului de omenie” opus anilor în care Secretar General era Dej.
Procedând la fel ca în cazul remodelării istoriei naţionale, propaganda i-a reconstruit
trecutul lui Ceauşescu, transformându-l într-un erou „ilegalist” încă de la vârsta de 14 ani sau
44
chiar mai devreme. Între acţiunile sale revoluţionare, cu totul deosebită a fost cea care a avut loc
la (mai 1930), cu prilejul serbării organizate atunci de către bresle, influenţate direct de către
Carol al II-lea. Supus mitificării ideologice, acest eveniment a devenit cea mai mare manifestaţie
europeană antifascistă, de organizarea căreia s-a ocupat Ceaşescu, împreună cu „camarada”
revoluţionară, Elena. „Dovada” o constituie un trucaj fotografic în care apare, în mijlocul
mulţimii, capul viitorului conducător.
Acest mecanism al mitificării nu este însă nou, el fiind folosit şi de Dej, şi de regii
României, urmând aceiaşi paşi logici: personajul providenţial este o punte între trecut şi prezent,
principii din trecut vin să-i susţină şi să-i legitimeze autoritatea, făcând din el călăuză naţiunii şi
singura cheie spre un viitor mai bun.
Încercând de pe acum o concluzie, putem spune că românii nu au avut niciodată un
sistem de valori politice solidstabilite, ei nefiind cu adevărat adepţi ai monarhiei sau ai republicii.
Este vorba mai degrabă de o singură valoare politică în jurul căreia par să graviteze celelalte:
autoritatea. Majoritatea românilor simt nevoia să se lase pe mâna celui ce deţine autoritatea,
indiferent de cum alege cel din urmă să şi-o exercite.
2. Atitudini şi valori politice româneşti după 1989
La două decenii de la prăbuşirea comunismului în România, lucrurile par să fi intrat
definitiv pe făgaşul normalizării. Valori ca autohtonismul şi autoritatea, altădată frecvent
invocate în discursul politic şi în cel istoric, par să fie părăsite în detrimentul valorilor
democratice şi europene. Aşa cum am arătat însă, nici Europa nu şi-a fixat încă un cadru
axiologic stabil, astfel încât problema comportă mai multe dificultăţi decât ar părea la o primă
vedere.
Înainet de toate însă, se cuvine să ne întoarcem la primii ani de după 1989. Transformarea
societăţii româneşti s-a produs dificil, România începând de altfel cu stângul drumul spre
democratizare, guvernarea FSN-istă prezentând mai degrabă o îngheţaer a vechilor structuri
comuniste.
Dezamăgirea legată de progresul democratic al ţării poate fi mai bine analizată dacă avem
în vedere rezultatele unui sondaj realizat de Institutul de Cercetare a Calităţii Vieţii în rândul
45
studenţilor, publicat în 199235. Sondaj relevant, având în vedere faptul că studenţii sunt un grup
cu un potenţial de acţiune politică deloc neglijabil şi reprezintă totodată un „barometru” foarte
sensibil al seismelor social-politice. Astfel, la întrebarea „Actuala organizare politică din ţara
noastră, considerată ca o formă de tranziţie, vă satisface sau nu vă satisface?” răspunsurile au
fost după cum urmează: în totalitate 1 %, destul de mult 10 %, destul de puţin 29 %, puţin 26 %,
deloc 31 %. Deasemenea, 25 % dintre cei intervievaţi considerau că nu s-a făcut nimic
fundamental pe linia democratizării ţării, în timp ce 47% evdeau ca insuficiente reformele
democratice de până atunci.
Fenomenul „Piaţa Universităţii” era văzut de 60 % dintre studenţi ca o manifestare
politică a unor forţe sincer orientate spre promovarea democraţiei. Însă faptul cu adevărat
surprinzător este că o treime (34 %) aveau o estimare opusă, văzând evenimentele din Piaţa
Universităţii ca o manifestare predominant nedemocratică, expresie a frustrărilor unor grupuri
marginale. Cât de mult seamănă opinia celor din urmă cu caracterizarea făcută de preşedintele –
pe atunci – Ion Iliescu, „huliganilor” din Piaţa Universităţii!
La întrebarea „Care dintre programele politice în circulaţie la ora actuală credeţi că ar fi
adecvat pentru ţara noastră, în condiţiile actuale, făcând abstracţie de partidele care îl susţin?” au
fost înregistrate următoarele răspunsuri: liberal 33 %, social-democrat 13 %, socialist 4 %,
nehotărâţi 48 %. Prima observaţie ar fi că scorul dublu (33 %) obţinut de programele de dreapta
în faţa celor de stânga ţinea mai degrabă de sensibilitatea opiniei publice româneşti faţă de tot
ceea ce putea fi pus în legătură cu fosta orânduire de stânga şi mai puţin de valori politice bine
stabilite, izvorâte dintr-o cultură politică dezvoltată.
Cea de-a doua observaţie vine să întărească această constatare: aproape jumătate dintre
studenţi (48 %) sunt indecişi între tipurile de programe oferite, ceea ce conduce la ideea
existenţei unei crize la nivelul cristalizării clarificărilor ideologice.
Rănile încă deschise lăsate de comunism pot fi verificate prin întrebarea privind
activismul politic. Ieşiţi recent dintr-un sistem în care înscrierea în partid era subînţeleasă ca
obligatorie pentru cei ce doreau să avanseze în plan profesional şi social, respondenţii sondajului
din 1992 sunt foarte rar ativi politic. Doar 4 % sunt membrii unui partid, la caer se mai adaugă 3
35 „Atitudini, valori şi condiţii de viaţă în mediul studenţesc”
46
% care intenţionează să se înscrie într-un partid. 28 % sunt simpatizanţi ai unui partid, fără a
intenţiona însă să devină membri. Restul de 54 % nu doresc să se implice nici practic, nici
emoţional în sistemul partidic, dintre care jumătate (26 %) sunt indiferenţi în raport cu viaţa
politică.
Am păstrat la final o întrebare care a generat vii dispute în cele două decenii
postdecembriste (stau ca exemplu modificarea Constituţiei înaintea admiterii României în UE şi
mult mai recentele dezbateri privind necesitatea unei noi Constituţii sau despre eficienţa
republicii semiprezidenţiale ca formă de guvernământ): „Care credeţi că este cea mai adecvată
formă de guvernământ pentru ţara noastră?”. Peste jumătate din studenţi (52 %) optau atunci
pentru o republică parlamentară, opţiunea lor fiind parcă un răspuns adus exceselor de autoritate
ale dictaturii ceauşiste. 29 % îşi doreau o republică prezidenţială, confirmând tradiţia autorităţii
din politica românească. Astăzi – deşi nu dispun de date oficiale în acest sens – numărul lor pare
să fi crescut, dacă e să ne raportăm numai la cei care îl susţin pe preşedintele Traian Băsescu şi
aprobă recomandările Cotroceniului privind modificarea unor articole din Constituţie în favoarea
sporirii puterilor Şefului Statului. În fine, 19 % văd monarhia drept cea ami adecvată formă de
guvernământ în concordanţă cu imaginea favorabilă de care s-au bucurat regele Mihai şi
monarhia imediat după 1989. alungarea sa de pe tron de către comunişti la 10 decembrie 1947 l-a
transformat într-un simbol al anticomuniştilor şi al adepţilor democraţiei. Sloganul la modă al
monarhiştilor devine „Monarhia salvează România!”, cuvinte în care desluşim o nouă idealizare
a unei persnalităţi, apariţia unui nou erou salvator, purtător al valorilor ce aveau să readucă ţara
pe făgaşul firesc al istoriei sale. Vizitele sale în românia au generat momente emoţionante şi
manifestări de entuziasm ale mulţimii, dovedind încă o dată resursele simbolice ale puterii prin
deosebita încărcătură simbolică a mitului regal. Retrocedarea palatului Peleş şi a altor proprietăţi
regale către Mihai şi casa de Hohenzollern (anul în care s-a produs!) a produs o reparaţie morală
şi, în plan simbolic, un act de recunoaştere a rolului pe care l-a avut dinastia în destinul României
şi o reaşezare a regilor în panteonul naţional.
Valori politice ca unitatea şi autoritatea sunt la fel de prezente în discursul politic al
anilor ’90 ca în perioada predecembristă. Eroi autoritari ca Vlad Ţepeş sau Antonescu ocupă
poziţii de top în galeria marilor personalităţi. Iată că, urmând tendinţele tradiţionale, amplificate
şi consolidate de propagandă, românii preferă simbolurile specifice coeziunii naţionale şi
47
autorităţii celor ce caracterizează o viaţă democratică. Sondajele sunt destul de claer în această
privinţă. În aprilie 199636, instituţiile statului în care românii aveau cea mai mare încredere erau
Armata (92 %) şi Biserica (89 %). Parlamentul se află la polul opus, cu doar 28 % voturi
favorabile. Într-un alt sondaj făcut de Insomar şi publicat în iunie 199937, Biserica şi Armata
făcuseră schimb de poziţii, prima având 88 % voturi de încredere, în timp ce cealaltă avea 75 %.
La coada clasamentului se află partidele politice (15 %) şi Parlamentul (20 %), adică instituţiile
democratice esenţiale funcţionării coerente a unei democraţii.
O primă observaţie cumva corelativă temei este curioasa considerare a Bisericii ca
instituţie a statului. Implicarea tot mai accentuată a Bisericii Ortodoxe Române n structurile
politice – denunţată vehement de organizaţiile civice nonguvernamentale – nu pare să creeze nici
un fel de deranj şi, mai ales, dorinţă de schimbare „la vârf”. Este semnificativ faptul că la ultima
mineriadă din 1999, premierul Radu Vasile a ales drept mediator al crizei Biserica şi, ca loc de
întâlnire între reprezentanţii minerilor şi guvern, mănăstirea Cozia. Febra religioasă i-a pătruns,
se pare, şi pe politicieni, care apar tot mai des în biserici şi la manifestări religioase, bineînţeles
în bătaia camerelor de filmat. Două situaţii tragicomice merită amintite. Prima îl are în vedere pe
fostul preşedinte, Ion Iliescu, până nu demult autodeclarat „liber cugetător”, care a început să
facă cruci. A doua se referă la Corneliu Vadim Tudor, vajnic apărător al valorilor ortodoxiei,
care, în 2004 la Putna, cu prilejul comemorării a 500 de ani de la dispariţia voievodului Ştefan
cel Mare, alerga efectiv după patriarhul Teoctist, în cele din urmă făcându+i acestuia cadou o
icoană cu fecioara Maria. Partea cu adevărat inteersantă este că Vadim Tudor nici nu este botezat
ca creştin ortodox38..........................
Tradiţionalismul şi demagogia politică au trâmbiţat ideea conform căreia „românii s-au
născut ortodocşi”, punând, cu alte cuvinte, semnul egal între a fi român şi a fi ortodox. Nimic
mai fals. Mergând pe această logică, ar însemna ca 14 % din populaţia României (deci dintre
români!) care aparţine altor culte şi numărul însemnat de atei botezaţi creştini ortodocşi sunt într-
un fel cetăţeni de categoria a doua.
O a doua observaţie vizează tendinţa tomânilor de a oferi încredere unor instituţii ce nu
au prea mult de-a face cu valori ca pluralismul sau democraţia, ci mai degrabă cu coeziunea şi
36 „Evenimentul Zilei”, 12 aprilie 199637 „Oameni în top”, nr. 1, iunie 1999, p. 1338 Citez ziarul
48
autoritatea. Se poate oferi drept contraargument dezamăgirea provocată de certurile politice
permanente, cadrul legislativ îngheţat sau acuzele de corupţie care zboară înspre clasa politică.
Să nu uităm însă că nici Biserica nu a fost ferită de scandaluri, ceea ce, în mod normal, ar fi dus
la o scădere a încrederii populaţiei în această instituţie. Dar aşa ceva nu s-a întâmplat! Fapt ce
conduce la o singură idee: implicarea Bisericii în activitatea Puterii, canonizarea voievozilor
(continuând tendinţa actuală, calendarul bisericesc şi panteonul naţional riscă să fuzioneze) şi
discurusul istoric-naţionalist fac parte din încercările Bisericii Ortodoxe Române de a substitui o
ideologie cu alta, mai precis pe cea comunistă totalitară cu propria-i ideologie.
În special în momentele de criză pe care le-a traversat societatea românească în cele două
decenii postdecembriste discursul venit din zona elitelor politice sublinia ideea unităţii în jurul
unor valori, atitudini politice şi personalităţi sub sloganul „românii au fost întotdeauna solidari în
faţa marilor probleme naţionale”. Nimic mai fals! Războaiele medievale dintre Ţara Românească
şi Moldova nuami a unitate şi solidaritate nu aduceau! În ajunul intrării României în Primul
Război Mondial, opinia publică românească era împărţită în două tabere sensibil egale: una de
partea Antantei, alta filogermană. Ce nu se scrie în manualele de istorie este că după „unirea”
Transilvaniei cu România a fost nevoie de prezenţa unor trupe regăţene de ocupaţie încă doi ani
pe teritoriul provinciei. Alegerea şi apoi schimbarea taberelor în al II-lea război mondial, venirea
comunismului, căderea lui au fost tot atâtea momente în care nu a existat şi nici nu ar fi trebuit să
existe unitate şi unanimitate în decizii. Ne este clar acum mai mult decât oricând că valori
precum unitatea, monolitismul sunt anacronice într-o lume a pluralismului şi a diversităţii ce
asigură acea sănătoasă dinamică a vieţii politice a unei naţiuni.
Revenind la sondaje, să constatăm reabilitarea de care s-a bucurat mareşalul Ion
Antonescu după 1989 (tendinţă începută însă în faza naţionalistă a regimului comunist, în
contextul delimitării lui Ceauşescu de politica impusă de Moscova). Într-un sondaj dat
publicităţii la 9 mai 199539, 62 % dintre respondenţi au avut o părere favorabilă despre mareşal,
conducând autoritar în faţa oricărui alt lider din timpul celui de-al doilea război mondial: Hitler a
fost apreciat doar de 2 % dintre cei chestionaţi, Mussolini şi Stalin de 5 %, Churchill de 26 % si
Roosevelt de 31 %. Sigur că printre cei care îl apreciază pe Antonescu se regăsesc anticomunişti
şi chiar legionari, însă – printr-o aparent curioasă răsturnare de doctrină – majoritatea
39 „Evenimentul Zilei”, 9 mai 1995
49
susţinătorilor mareşalului vin din rândul foştilor comunişti naţionalişti, grupaţi în special în jurul
lui Vadim Tudor în Partidul România Mare. Se dovedeşte încă o dată că extrema dreaptă şi
extrema stângă sunt ami degrabă înlănţuite pe dreapta orientărilor politice, decât aflate la poli
opuşi.
Într-un sondaj realizat de INSOMAR şi publicat în iunie 199940, celor 1200 de subiecţi
aleşi din toată ţara li s-a solicitat să aleagă „cele mai importante personalităţi istorice acre au
influenţat în bine soarta românilor”. În TOP 10 intră următorii: Alexandru Ioan Cuza – 24,6 %,
Mihai Viteazul – 17,7 %, Ştefan cel Mare – 13,4 %, Nicolae Ceauşescu – 10,3 %, Mihai I – 5,2
%, Vlad Ţepeş – 4,1 %, Nicolae Iorga – 3,1 %, Carol I – 3,1 %, Nicolae Titulescu – 2,3 %, Ion
Antonescu – 2,2 %.
Cuza conduce topul în mod detaşat. El pare să fi ieşit câştigător în bătălia sa imagologică
de peste un secol pe care o ducea cu Carol I. Propaganda din vremea comunistă, ca şi insistenţa
promovării unităţii naţionale ca înaltă valoare politică (atât înainte de revoluţie, cât şi după) au
reuşit să răstoarne ierarhia, care în perioada interbelică arăta exact invers: regalitatea în vârful
ierarhiei, Cuza întotdeauna în spate.
Urmează apoi cei doi mari domnitori folosiţi ca armă ideologică de mai toţi liderii politici
ai României din ultimul secol şi jumătate: Mihai Viteazul şi Ştefan cel Mare. Nicolae Ceauşescu
îşi adjudecă poziţia a patra, cu un scor deloc de neglijat (10,3 %), semn că în România numărul
nostalgicilor este încă ridicat. Să nu uităm şi perioada în care s-a făcut sondajul, în 1999, adică în
timpul guvernării lui Radu Vasile, perioadă de mari convulsii sociale şi economice. Era şi normal
ca mulţi dintre cei care fuseseră deja sau erau pe punctul de a fi concediaţi să tânjească după
vremea în care aveau asigurat un loc de muncă!
Deşi are doar jumătate din susţinerea de care se bucură fostul dictator, regele Mihai
confirmă totuşi schimbarea de optică survenită după 1989 în ceea ce priveşte monarhia şi rolul
acesteia în evoluţia istorică a României. Vlad Ţepeş se poziţionează în spatele regelui, dovadă –
a câta oare? – a puternicii valorizări pe care românii o acordă autorităţii. Pe ultimile poziţii apar
Iorga, Carol I, Titulescu şi Antonescu.
40 „Oameni în top”, nr. 1, iunie 1999, p. 13
50
Încercând o explicare a topului, nu se poate să nu remarcăm similitudinile sale cu galeria
marilor personalităţi structurată în timpul comunismului din epoca lui Ceauşescu. Stau drept
mărturie şi scorurile foarte mici obţinute de către regi (nemaipunând la socoteală absenţa din top
a suveranilor unirii de la 1918, regele Ferdinand şi regina Maria), precum şi apariţia în top a unor
simboluri ale autorităţii de tip Ţepeş sau Antonescu. Dincolo de conjuncturi politice
(nemulţumirea electoratului vis-a-vis de guvernarea Constantinescu) se observă o sensibilitate de
stânga structural dominantă, ce determină şi operează cu valori politice în consecinţă. Cuza, spre
exemplu, domnitorul reformei agrare, adică cel care a produs o schimbare socială cu accente
egalitare, este perceput mai la stânga decât Carol I (care are înscrisă în dreptul său şi o răscoală
ţărănească înăbuşită, deci o bilă neagră în ochii adepţilor stângii). În plus, Cuza este asociat mai
repede cu ideea de unitate naţională şi, pe lângă acestea, este un domn „pământean”, nu un
„venetic”.
Scorul obţinut de Ceauşescu spune multe despre polarizarea societăţii româneşti.
Conform unui alt sondaj, apărut în noiembrie 199941, la întrebarea „Care dintre conducătorii
români ai ultimului secol au făcut cel mai mare rău sau cel mai mare bine României?”,
Ceauşescu se situează pe prima poziţie, atât în lista celor buni, cât şi în cea a celorrăi, cu un
procent identic, 22 %. Nimc mai clar nu pare să ilustreze confuzia de valori existentă la nivelul
societăţii româneşti.
41 „Evenimentul Zilei”, 16 noiembrie 1999
51