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L’EUCARISTIA CULMINE DELLA INIZIAZIONE CRISTIANA E FONTE DI OGNI ATTIVITA’ PASTORALE

Brescia, 4 settembre 2006 don Pierpaolo Caspani

Nello svolgere il tema che mi è affidato, rivolgo la mia attenzione in particolare ai sacramenti dell’iniziazione cristiana (d’ora in poi: IC): battesimo, confermazione/cresima ed eucaristia 1. Le riflessioni che propongo privilegiano quindi il punto di vista della teologia sacramentaria e, pertanto, avrebbero bisogno di essere integrate sul versante catechetico e pastorale: ciò spiega perché la seconda parte del titolo (l’eucaristia come fonte di ogni attività pastorale) sa-rà forse un po’ sacrificata. Credo però che il fatto di chiarire in partenza il taglio del discorso possa renderne più sopportabili gli inevitabili limiti. Procediamo anzitutto ricostruendo alcune linee di sviluppo storico dell’IC in Occidente (I.), per presentare poi alcune riflessioni di ca-rattere teologico-sistematico (II.) e concludere valutando alcune possibili ricadute sul piano pratico-pastorale (III.).

I. LINEE DI SVILUPPO STORICO DELL’INIZIAZIONE CRISTIANA IN OCCIDENTE

1. La prassi dei primi secoli

Nei primi secoli del cristianesimo (le testimonianze sono relative soprattutto ai secoli III-V), i candidati al battesimo erano in maggioranza adulti, che venivano battezzati dopo aver com-piuto un cammino di preparazione, detto catecumenato. Di solito il battesimo aveva luogo nel corso della Veglia pasquale, in una celebrazione presieduta dal vescovo, coadiuvato da presbi-teri e diaconi e attorniato da tutta la comunità cristiana. La celebrazione era piuttosto com-plessa, ma al suo interno erano riconoscibili tre momenti-chiave: il gesto battesimale in senso stretto, una serie di riti postbattesimali (imposizione delle mani, unzione, segno di croce sulla fronte, in un ordine e con un’importanza che variava da Chiesa a Chiesa), quella che noi chiameremmo la «liturgia eucaristica», cui i neobattezzati partecipavano per la prima volta, accostandosi alla comunione, qualunque fosse la loro età. Il vertice di questa celebrazione è chiaramente rappresentato dall’eucaristia, la cui presenza nell’ambito dell’IC è attestata in maniera continua e generale, al punto che qualche studioso si domanda se non siamo di fronte ad una prassi di origine apostolica 2. Significativa l’affermazione di Teodoro di Mopsuestia, secondo il quale l’eucaristia è il cibo appropriato alla condizione di vita generata dal battesi-mo: per suo mezzo siamo «nutriti dalla stessa sorgente da cui siamo nati»: la morte di Cristo,

1 Introduciamo anche un cenno alla questione della presenza della penitenza sacramentale nell’itinerario dell’ICFR. 2 È Saxer a porre la domanda, senza però proporre una risposta: V. SAXER, Les rites de l’initiation chrétienne du II au VI siècle. Esquisse historique et signification d’après leurs principaux témoins (= Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo 7), Spoleto 1988, 423. Altri storici sono invece più cauti: «L’Eucaristia era condivisa solo tra i battezzati, ma non c’è alcuna documentazione che la comunione fosse inclusa nei rituali battesimali della Chiesa apostolica»: P. TURNER, Ages of Initiation. The First Two Christian Millennia. With CD-ROM of Source Excerpts, The Liturgical Press, Collegeville (Minnesota) 2000, 2.

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dalla quale «abbiamo ricevuto una nascita sacramentale» ed ora «riceviamo il cibo del sacra-mento d’immortalità» 3. Consideriamo ora in sintesi i fenomeni che hanno introdotto significativi mutamenti in questa struttura di iniziazione 4.

2. Il battesimo dei bambini diventa la prassi generale

Se nei primi secoli la maggior parte dei candidati al battesimo erano adulti, è molto probabile che, fin dall’inizio, costoro si facessero battezzare insieme ai loro figli, anche neonati. Anche i neonati, quindi, erano battezzati (cresimati ed «eucaristizzati») insieme con i loro famigliari che si convertivano. Con la diffusione del cristianesimo si diffonde pure l’uso di far battezzare i figli che nascono all’interno delle famiglie cristiane: attorno al sec. VI, questa è ormai la prassi generale, sia in Oriente che in Occidente. Anche quando il battesimo degli infanti di-venta la prassi generale, le Chiese d’Oriente continuano a battezzare, cresimare e comunicare sia gli adulti (sempre più rari) che gli infanti; in Oriente questo è l’uso in vigore ancora oggi. Le Chiese dell’Occidente, invece, si sono comportate diversamente.

3. La separazione della confermazione dal battesimo

In Occidente, il distacco della confermazione dal battesimo (i primi segni si registrano nel IV secolo in Gallia) è dovuto sostanzialmente alla scelta di riservare al vescovo i riti che si collo-cano tra battesimo ed eucaristia. Quando, soprattutto nelle campagne, il vescovo non può es-sere presente alla celebrazione battesimale, il prete battezza il candidato e gli dà la comunione eucaristica, anche se si tratta di un infante; il battezzato sarà confermato successivamente, quando il vescovo verrà a visitare le comunità cristiane rurali. Quando però il vescovo è pre-sente alla celebrazione battesimale, il neofita viene subito confermato e poi riceve l’eucaristia; almeno idealmente, infatti, l’unità dei tre sacramenti dell’IC è mantenuta fino ai secoli XII/XIII. In questo periodo, un po’ sulla scia di quanto avviene per la comunione (cf il para-grafo seguente), l’età della confermazione viene quasi ovunque spostata attorno ai sette anni. In ogni caso, di fatto, un bambino (o un ragazzo) riceve la cresima quando ha modo di incon-trare il vescovo, il che di solito avviene in occasione della visita pastorale.

4. L’eucaristia separata dal battesimo e preceduta dalla confessione

La prassi antica – La tradizione più antica, comune a tutta la Chiesa, riteneva che ogni battez-zato, a partire dal momento in cui aveva ricevuto il battesimo, potesse ricevere la conferma-zione e l’eucaristia nel corso della stessa celebrazione 5. Anche se la cresima è rimandata per-ché non c’è il vescovo, il neobattezzato, benché infante, riceve comunque la comunione euca-ristica; se la sua condizione gli impedisce di comunicarsi sotto la specie del pane, il sacerdote provvederà alla comunione con la sola specie del vino. Alcune testimonianze – non molto numerose, ma significative – fanno presumere che la comunione venisse data agli infanti non

3 TEODORO DI MOPSUESTIA, Hom. XV,6. 4 Cf P. CASPANI, «Alle origini della prassi attuale», Rivista di Pastorale Liturgica 231 (2002/2) 3-11. 5 Cf A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», in M. COLOMBO (ed.), L’Eucaristia ai fanciulli. Studio storico, giuridico, pedagogico, pastorale e ascetico, Ancora, Milano 1958, 15-69. B. KLEINHEYER, Sa-kramentliche Feiern I. Die Feiern der Eingliederung in die Kirche (= Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Li-turgiewissenschaft 7,1), Pustet, Regensburg 1989, 237-245.

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solo in occasione del loro battesimo, ma anche ogni volta che essi partecipavano alla celebra-zione eucaristica; anch’essi, inoltre, potevano sempre riceverla come viatico.

Le motivazioni teologiche di questa prassi sono riconducibili alla necessità della comunione eu-caristica in vista della salvezza eterna; questa posizione è fatta valere soprattutto da Agostino, sulla base del riferimento a Gv 6,53. Nel sec. IX comincia a profilarsi un orientamento diverso, sostenuto in particolare da Floro di Lione (+ 860): nella sua raccolta dei commenti di Agostino alle lettere di Paolo, Floro riporta l’opinione secondo cui chi è diventato membro del corpo di Cristo grazie al battesimo, anche se muore senza aver ricevuto il corpo e sangue di Cristo, non sarà escluso dalla comunione eterna con Lui. Questa affermazione non è certamente di Agosti-no, ma viene erroneamente attribuita a lui e, come tale, sarà accolta nelle Summae canonistiche e teologiche del periodo scolastico. L’esistenza, nel IX sec., di un dibattito attorno alla salvezza eterna dei battezzati che muoiono senza la comunione rivela che, in alcuni casi, il battesimo non è immediatamente seguito dall’eucaristia. Presumibilmente ciò avviene quando il battesimo è amministrato (anche da un laico) in situazioni di emergenza, nelle quali non sempre è possibile avere a disposizione le specie eucaristiche 6. È proprio a partire da questo periodo che l’uso di dare la comunione ai neofiti conosce un progressivo declino.

Il Concilio Lateranense IV (1215) – L’abbandono della comunione agli infanti si percepisce soprattutto nel passaggio dal XII al XIII secolo: in effetti, negli anni che precedono e seguono il 1200, diversi decreti vietano di dare la comunione ai bambini piccoli. L’elemento che fa da catalizzatore di questa evoluzione è il cap. 21 del Concilio Lateranense IV (1215 – DH 812): reagendo alla progressiva disaffezione nei confronti della comunione eucaristica, il Concilio prescrive che ogni fedele, «giunto all’età della discrezione», confessi i propri peccati una vol-ta l’anno al suo sacerdote e si accosti reverenter alla comunione eucaristica almeno a Pasqua. Per sé, la comunione prima dell’età della discrezione non è proibita; tuttavia, poiché l’obbligo di comunicarsi vale a partire da quell’età, indirettamente si fa capire che, per quanti non l’han-no raggiunta, l’obbligo non sussiste. In tal modo è sancito il distacco dell’eucaristia dal batte-simo: il neonato, infatti, è battezzato nei primi giorni di vita, ma si accosta all’eucaristia a par-tire dall’età della discrezione. Inoltre, raccomandando che la comunione venga ricevuta «con riverenza», il Lateranense IV spinge a considerare l’atteggiamento devoto come requisito ne-cessario per potersi accostare alla mensa eucaristica. Coerente con questa indicazione è la prassi di far precedere alla prima comunione la prima confessione: per sé il concilio non af-fronta direttamente il problema; tuttavia, il modo in cui è formulato il precetto lascia intendere che prima ci si accosta alla confessione, poi alla comunione. A partire dal Lateranense IV, questa sarà la prassi seguita in tutta la Chiesa occidentale 7. I motivi della svolta – Non è semplice ricostruire con precisione i motivi di questa svolta, le-gata ad una complessiva evoluzione della sensibilità nei confronti dell’eucaristia 8: a partire dai secc. VIII-IX, essa è sempre più diffusamente vista come mysterium tremendum, che su- 6 Che la morte di un battezzato senza la comunione rappresenti una questione rilevante è documentato dall’invito ricorrente nella legislazione canonica del periodo a far sì che le specie eucaristiche siano reperibili anche in situazioni di emergenza. 7 «È difficile precisare, prima del IV concilio lateranense e quindi prima del XIII secolo, quale prassi fosse seguita quanto alla sequenza prima confessione-prima comunione. Si può tuttavia presumere che per tutto il tempo in cui il bambino riceveva la comunione prima di aver raggiunto l’età della ragione, egli lo facesse senza ricorrere alla penitenza sacramentale»: C. BLANCHETTE, Pénitence et eucharistie. Dossier d’une question contro-versée, Bellarmin – Cerf, Montréal – Paris 1989, 89-90: cit. in R. TONONI, «L’iniziazione cristiana e il sacramento della riconciliazione. Una collocazione problematica», in Iniziazione cristiana (= Quaderni Teologici del Seminario di Brescia 12), Morcelliana, Brescia 2002, 147-176: 164, n. 49. 8 N. LEMAITRE, «Avant la communion solennelle», in J. DELUMEAU (éd.), La première Communion. Quatre siècles d’histoire, Desclée de Brouwer, Paris 1987, 15-32, 19-21.

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scita un timore reverenziale esagerato, dal quale deriva un senso di indegnità nei confronti della comunione eucaristica, cui i fedeli si accostano sempre più raramente. Evidentemente questa situazione si riflette anche sulla prassi eucaristica dei bambini: la comunione nel corso dell’infanzia diventa sempre meno frequente, mentre la comunione battesimale tende a scom-parire 9. Su questo sfondo complessivo, due fattori (che peraltro riguardano solo l’Occidente) sono decisivi per comprendere l’abbandono della comunione agli infanti: anzitutto la scom-parsa della comunione dei laici al calice, che rende «tecnicamente» impossibile la comunione dei neonati; in secondo luogo, l’accresciuto senso del rispetto necessario per accostarsi alle specie eucaristiche, con la richiesta che chi accede alla comunione manifesti qualche sia pur piccolo segno di devozione e con la preoccupazione di evitare ogni possibile irriverenza nei confronti delle specie eucaristiche: evidentemente, nel caso di un neonato, nessuna di queste esigenze può essere soddisfatta. Si intuiscono quindi i fattori che, interagendo fra loro, hanno fatto sì che la recezione dell’eucaristia fosse rimandata all’età della discrezione. L’età della discrezione – Non precisando quale sia l’età della discrezione, il Lateranense IV lascia aperta la possibilità di interpretazioni diverse: le norme ecclesiastiche, come pure le in-dicazioni dei canonisti e dei teologi, oscillano tra i sette e i quattordici anni, variando secondo i tempi e i luoghi 10. L’età della discrezione viene generalmente identificata con quella in cui un soggetto diventa capace di distinguere il bene dal male e, quindi, comincia ad essere in grado di peccare anche mortalmente; in genere si ritiene che ciò avvenga attorno ai sette anni. Abbastanza presto comincia ad introdursi un criterio ulteriore, legato alla capacità di distin-guere il pane eucaristico dal pane comune. Così, mentre l’obbligo di confessarsi annualmente comincia attorno ai sette anni, l’età compresa tra i dieci e i dodici anni è quella indicata con maggiore frequenza per la prima comunione, anche se non manca chi la riceve a partire dai sette anni. All’indomani del Concilio di Trento 11, i Sinodi locali generalmente fissano l’età della prima comunione tra i dieci e i quattordici anni; nei secoli successivi la situazione non cambia sostanzialmente. Queste norme trovano riscontro nelle dottrine dei canonisti e dei teo-logi. Le feste della prima comunione – Tra la fine del 1500 e l’inizio del 1600, in Francia, si co-minciano ad organizzare le «feste della prima comunione»: i fanciulli tra i dodici ed i quattor-dici anni ricevono tutti insieme la prima comunione con un rituale solenne: processione in Chiesa, abbigliamento apposito, canti, immagini-ricordo, menù per il pranzo… Si tratta di un vero e proprio avvenimento nella vita di una parrocchia e, quindi, di tutto il paese. Un avve-nimento preparato intensamente dalla catechesi, preceduto da un ritiro e dalla confessione ge-nerale. L’uso si diffonde anche in Belgio e Germania e non manca di influenzare anche altri paesi. In Italia e Spagna, però, l’età della prima comunione rimane un po’ più bassa rispetto ai paesi dell’Europa centrale e settentrionale. Il contesto in cui si sviluppa e si diffonde la prima comunione è caratterizzato da una visione fortemente devozionale, individualista ed intimista della comunione, considerata essenzialmente come la visita individuale di Gesù, che «viene 9 La cosa non stupisce: «poiché sovente i bambini venivano battezzati quando ne capitava l’occasione, non era sempre possibile o facile comunicarli (con la specie del vino), e del resto le disposizioni in materia – riguardando per sé il solo Battesimo solenne di Pasqua o di Pentecoste – potevano facilmente essere eluse e cadere in desue-tudine»: A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», 36. 10 Cf A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», 38-47. 11 Il Concilio di Trento, nella sessione XIII dell’11 ottobre 1551, ripropone l’insegnamento del Lateranense IV (DH 1659), ma non precisa quale sia l’età della discrezione. Nelle discussioni precedenti la sessione XXI (16 luglio 1562), affiora la questione sull’età precisa in cui ammettere i fanciulli alla comunione, ma il testo finale approvato dai Padri non conserva traccia degli interventi in proposito (DH 1730): A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», 47-51.

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nel cuore» del singolo fedele. In questo contesto, non solo si prescinde dalla stretta relazione dell’eucaristia con gli altri due sacramenti dell’IC, ma la comunione eucaristica è considerata indipendentemente dalla stessa celebrazione della messa 12.

5. Sviluppi nel XX secolo

5.1. Le disposizioni di Pio X sulla comunione a sette anni – Nel 1910, con il decreto Quam singulari, Pio X chiarisce che «l’età della discrezione, tanto per la confessione quanto per la comunione, è quella in cui il bambino comincia a ragionare, cioè verso il settimo anno, o più tardi o anche prima»; a partire da questa età, pertanto, «incomincia l’obbligo di soddisfare ad ambedue i precetti della confessione e della comunione» 13. Al bambino che per la prima volta si accosta all’eucaristia non è richiesta una conoscenza completa e dettagliata della dottrina cristiana; è sufficiente che, proporzionatamente all’età, sia in grado di comprendere i fonda-mentali misteri della fede e sappia distinguere il pane eucaristico da quello ordinario; tuttavia, dopo aver ricevuto la prima comunione, il bambino è tenuto a continuare ad apprendere gra-dualmente tutto il catechismo. L’intervento di Pio X si inserisce in tutta un’azione pastorale, volta ad avvicinare i fedeli all’eucaristia, reagendo alla visione ispirata dai giansenisti, secon-do cui la comunione sarebbe «un premio e non un rimedio alla fragilità umana» 14. Mentre vanno riconosciuti gli indubbi meriti di un’azione di questo genere, non si possono tacere i due fondamentali limiti di cui il decreto soffre. Anzitutto esso risente della prospettiva eredi-tata dal Medioevo, che vede nella comunione eucaristica sostanzialmente un remedium pecca-ti: in effetti, il dovere di accostarsi alla comunione viene fatto coincidere con l’età in cui un fanciullo, cominciando ad essere in grado di peccare, può perdere la grazia battesimale. In se-condo luogo, la questione della prima comunione è affrontata senza che venga rivisto l’insieme di quella che noi chiamiamo l’IC dei fanciulli: «riportare la prima eucaristia ad un’età precoce senza interrogarsi sulla confermazione significa entrare in una situazione in-stabile, almeno nei paesi in cui la confermazione viene celebrata all’inizio del-l’adolescenza» 15. Neppure la questione del rapporto con la prima confessione è trattata con ampiezza; in proposito, il documento si limita a denunciare il fatto che la proibizione della confessione sacramentale per i bambini non ancora ammessi alla comunione eucaristica ri-schia di lasciarli in balia del peccato mortale 16.

5.2. Sviluppi relativi alla confermazione – Limitandoci a registrare la prassi italiana all’ini-zio del XX secolo, rileviamo che normalmente essa rispetta l’indicazione del CJC del 1917, che domanda la confermazione attorno ai sette anni: l’estensione limitata delle diocesi e l’elevato numero di vescovi ne consentono in generale la collocazione in un momento di poco anteriore alla prima comunione 17. Negli anni immediatamente precedenti il Vaticano II, però, 12 S. SIRBONI, «Festa della prima comunione o prima partecipazione all’eucaristia?», Rivista di Pastorale Litur-gica 231 (2002/2) 25-31: 28-29. 13 Acta Apostolicae Sedis 2 (1910) 577-583, 582. Cf A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», 59-63; A. HAQUIN, «Les décrets eucharistiques de Pie X», La Maison-Dieu 203 (1995) 61-82. 14 Acta Apostolicae Sedis 2 (1910), 579. Dove si era diffuso il giansenismo (in Francia soprattutto), «si giunse a procastinare la Comunione fino ai 19-20 anni: persino a 27-28 anni molti non venivano stimati ancora pronti per accedere all’Eucaristia, ed altri, già comunicati, dovevano attendere qualche anno prima di farlo nuovamente»: A. VALSECCHI, «La storia della comunione ai fanciulli», 55. Nella stessa linea antigiansenista va letto il decreto Sacra Tridentina Synodus (20 dicembre 1905), che incoraggia la comunione frequente e quotidiana dei fedeli: Acta Sanctae Sedis, 38 (1905) 400-406. 15 A. HAQUIN, «Les décrets eucharistiques», 77. 16 Acta Apostolicae Sedis 2 (1910), 579. 17 Cf G. RIGGIO, «L’età della Confermazione in Italia. Studio storico», Rivista Liturgica 59 (1972) 402-414.

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i vescovi italiani propongono di distanziare più nettamente la celebrazione dei due sacramenti, rimandando la confermazione ad un’età più avanzata: in tal modo, diventerebbe possibile as-sicurare una più compiuta educazione cristiana dei candidati. La richiesta di una più accurata preparazione si collega generalmente ad una considerazione della confermazione come «sa-cramento della milizia cristiana», che rende «perfetto cristiano» colui che la riceve e che, quindi, comporta da parte del soggetto una particolare assunzione di responsabilità. La que-stione dell’età della confermazione accompagna anche il lungo e sofferto iter della riforma dell’Ordo: mentre il gruppo di studio specificamente incaricato di approfondire il problema si mostra piuttosto contrario all’innalzamento dell’età rispetto ai sette anni, Paolo VI chiede a C. Vagaggini di stendere l’abbozzo di un motu proprio, nel quale la confermazione sia conside-rata «sacramento dell’adolescenza», da conferirsi preferibilmente quando il ragazzo ha termi-nato la «scuola dell’obbligo». La posizione contraria del Sant’Uffizio spinge a lasciar cadere l’idea di un documento pontificio sull’età della confermazione, per riconoscere invece alle conferenze episcopali la facoltà di «stabilire un’età più matura» rispetto ai sette anni, se riten-gono che ciò favorisca «una congrua preparazione» alla recezione del sacramento (Ordo Con-firamtionis – Praenotanda, n° 11). La CEI, da parte sua, ha deliberato che «l’età da richiedere per il conferimento della cresima è quella dei 12 anni circa» (decreto del 23.12.1983) 18. Poi-ché all’innalzamento dell’età della confermazione non si collega alcuna decisione relativa ad un’eventuale modifica dell’età della prima comunione, è evidente – anche se generalmente non viene esplicitato – che la confermazione debba essere ordinariamente posticipata rispetto alla prima comunione.

5.3. I dibattiti attorno alla sequenza prima confessione-prima comunione – All’inizio degli anni ’70, in alcune diocesi di Germania, Olanda, Canada e Stati Uniti, si concede il permesso di posticipare la prima confessione dei fanciulli un anno o due dopo la prima comunione, ce-lebrata verso i 7/8 anni. A favore di questa innovazione vengono portate motivazioni di carat-tere teologico e pedagogico. Sotto il profilo teologico, si ritiene più logico fare in modo che un fanciullo si accosti al sacramento della penitenza, dopo aver completato l’IC, attraverso la partecipazione alla mensa eucaristica. Infatti, come può essere sacramentalmente riaccolto nella Chiesa con la penitenza colui che, non avendo ancora ricevuto l’eucaristia, non è stato ancora pienamente accolto nella Chiesa? Dal punto di vista pedagogico, si sostiene che nel corso della maturazione spirituale di un fanciullo, la capacità di ricevere l’eucaristia si presen-ta prima della capacità di compiere il peccato mortale; di conseguenza, in un fanciullo di 7/8 anni, non è necessario che il sacramento della penitenza preceda la recezione dell’eucaristia, perché il fanciullo difficilmente viene a trovarsi in quella condizione di peccato grave consa-pevole, che rende strettamente obbligatorio il ricorso alla confessione prima dell’eucaristia. Sempre dal punto di vista pedagogico, la nuova prassi avrebbe altri due vantaggi: evita i traumi psicologici che possono provenire da un uso troppo anticipato ed affrettato della con-fessione; favorisce una migliore preparazione catechetica al sacramento della penitenza. Nel 1973 la S. Sede chiede di concludere gli esperimenti avviati e nel 1977 dichiara illecita l’ammissione dei fanciulli alla comunione senza previa ammissione alla confessione. Il testo che maggiormente aiuta a comprendere il senso di tali norme è la lettera che J. Ratzinger, al-lora arcivescovo di München e Freising, scrive alla sua diocesi nel novembre del 1977, pro-prio per spiegare il senso delle direttive venute da Roma. Anche nello scritto di Ratzinger

18 Un inquadramento di questa disposizione si trova in A. LAMERI, «Il sacramento della confermazione. Evolu-zione storica della prassi sacramentale dell’iniziazione cristiana e criteri teologico-pastorali circa la scelta dell’e-tà del conferimento», Rivista Liturgica 91/1 (2004) 83-105: 98-100.

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possiamo distinguere alcune osservazioni di tipo teologico ed altre di tipo pedagogico. Dal punto di vista teologico, «la preparazione alla comunione include per natura sua la prepara-zione alla confessione (già nella sua piena forma sacramentale) e in ogni caso senza di essa si perderebbe una sua dimensione essenziale» 19. La stessa struttura della Messa, che prevede momenti quali l’atto penitenziale e la richiesta di perdono prima della comunione, mostra che «l’eucaristia non è pensabile senza la componente della conversione, della confessione e del perdono» 20; in questa linea, la confessione personale sacramentale contribuisce a dare verità alle invocazioni di perdono proposte dalla liturgia eucaristica. Dal punto di vista pedagogico, Ratzinger ritiene che una preparazione adeguata alla confessione possa contribuire positiva-mente alla maturazione organica e serena del fanciullo. Queste osservazioni non sono però in grado di sciogliere tutte le perplessità, soprattutto sotto il profilo teologico 21. 5.4. La pubblicazione ed il rilievo dell’OICA – In tema di IC, il fatto più significativo del sec. XX è stato certamente la promulgazione dell’Ordo Initiationis Christianae Adultorum (1972 – traduzione italiana 1978), con le due fondamentali acquisizioni che esso comporta: la riscoperta dell’unità dei sacramenti dell’IC e la reintroduzione del catecumenato. Queste due acquisizioni sono il frutto della convergenza di due fattori: lo studio della tradizione liturgico-pastorale della Chiesa antica e la necessità di rispondere ad esigenze pastorali attuali: la pre-senza cioè di adulti che chiedono il battesimo in contesti che – anche in Europa – sono sempre più secolarizzati. Il rilievo dell’OICA va al di là del suo utilizzo effettivo e si colloca sia a li-vello teologico che a livello pastorale. A livello teologico, a partire dagli anni ’70, è ricorrente l’affermazione secondo cui quella proposta dall’OICA è la figura “normale”/normativa del battesimo: ciò significa che, per comprendere adeguatamente il senso teologico del battesimo, bisogna assumere come riferimento il caso di una persona adulta, che viene battezzzata sulla base di un atto di fede personale, dopo avere compiuto l’iter catecumenale. Nella figura di IC che la Chiesa propone in questo caso, infatti, è possibile cogliere nel modo più nitido gli ele-menti che strutturano l’IC. In maniera analogica e con i dovuti adattamenti, questi elementi strutturanti si possono ritrovare poi nel battesimo dei bambini. In questo quadro, la proposta della celebrazione unitaria di battesimo, cresima ed eucaristia ha contribuito a diffondere la convinzione secondo cui lo sguardo a questi sacramenti nella loro globalità ed ai rapporti che li legano l’uno all’altro debba precedere l’analisi specifica di ciascuno di essi e ne favorisca una più adeguata comprensione. È in questa linea che si colloca la riflessione teologico-sistematica che segue.

19 J. RATZINGER, Prima comunione e prima confessione dei fanciulli, LDC, Leumann (To) 1978, 6. 20 J. RATZINGER, Prima comunione, 8. 21 Dal punto di vista teologico, la questione è stata riproposta tra gli altri da R. Tononi, secondo il quale la prassi consueta (prima confessione e prima comunione) «contraddice il pieno senso teologico del sacramento della riconciliazione, in quanto impone la necessità della celebrazione sacramentale della penitenza a chi non è ancora pienamente cristiano»: R. TONONI, «L’iniziazione cristiana»: 176. «Infatti, se il sacramento della penitenza è il sacramento del perdono per chi è già diventato cristiano, la logica esige di riconoscere che esso è pienamente sensato solo quando viene dato a un fedele che è pienamente cristiano, cioè che è già completamente inserito nel mistero di Cristo e della Chiesa attraverso la ricezione di tutti i sacramenti dell’iniziazione cristiana»: R. TONONI, «L’iniziazione cristiana», 170.

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II. RIFLESSIONE TEOLOGICO-SISTEMATICA

1. L’“architettura” globale dei sacramenti d’iniziazione

Nel presentare i sacramenti dell’IC, è necessario anzitutto illuminare la logica che li collega. Tale logica fa perno non tanto sul sacramento che cronologicamente «apre la serie», cioè il battesimo, quanto piuttosto su quello che rappresenta il punto d’arrivo dell’IC, cioè l’eucari-stia. Seguendo la proposta di A. Caprioli, possiamo indicare l’inserimento pieno e definitivo nella Chiesa come la finalità dell’IC; di conseguenza, dal punto di vista sacramentale, tale fi-nalità può dirsi raggiunta quando il credente viene introdotto all’eucaristia, il sacramento che «edifica la Chiesa nella sua fase storica e terrena» 22. L’eucaristia appare dunque come il «termine» cui l’IC è orientata, la realtà in cui essa «sfocia»: in sostanza, «si tratta di diventare pienamente le membra del corpo ecclesiale di Cristo partecipando al suo corpo eucaristico» 23. La collocazione dell’eucaristia come «termine» dell’iniziazione introduce una sorta di «asim-metria» tra l’eucaristia stessa e gli altri due sacramenti dell’iniziazione. Una asimmetria che trova riscontro in un dato di immediata ed incontrovertibile evidenza: battesimo e conferma-zione sono gesti irripetibili, che segnano una volta per sempre chi li riceve; l’eucaristia, inve-ce, viene regolarmente ripetuta e scandisce il ritmo della vita delle comunità cristiane. Tale asimmetria che può essere rigorosamente espressa in questi termini:

Battesimo e confermazione sarebbero solo sacramenti di iniziazione o aggregazione alla comunità ecclesiale, non [propriamente] di costituzione della comunità ecclesia-le […]. Sacramento di costituzione della Chiesa in quanto tale sarebbe piuttosto l’eucaristia […]; battesimo e confermazione invece aggregherebbero nuovi fedeli al-la Chiesa già costituita dall’eucaristia e come tale già celebrante l’eucaristia […]. In questo senso si dovrebbe parlare di battesimo e confermazione come sacramenti di iniziazione all’eucaristia 24.

In quanto «sacramenti di iniziazione all’eucaristia», battesimo e confermazione – considerati anzitutto nella loro reciproca connessione – hanno lo scopo di far partecipare il credente alla mensa eucaristica, realizzando quella «rinascita dall’acqua e dallo Spirito» che è presupposto necessario di tale partecipazione. Di questa rinascita, ciascuno dei due sacramenti esplicita un aspetto: il battesimo si presenta soprattutto come momento di svolta esistenziale, che segna il passaggio da un’esistenza di peccato alla realizzazione di una vita nuova (il che implica già l’azione dello Spirito); la confermazione, da parte sua, appare orientata proprio allo sviluppo positivo della vita nuova, mediante la comunicazione del dono dello Spirito. Cerchiamo ora di svolgere queste affermazioni, qui delineate in maniera molto sintetica.

22 A. CAPRIOLI, Vi laverò con acqua pura. Catechesi sui sacramenti dell’iniziazione cristiana, Ancora, Milano 1981, 29. 23 L.-M. CHAUVET, «I sacramenti dell’iniziazione cristiana», in Assemblea Santa. Manuale di liturgia pastorale, EDB, Bologna 1990, 207-224: 208. È quanto si ricava da Presbyterorum Ordinis 5: «Fideles, iam sacro bapti-smate et confirmatione signati, plene per receptionem Eucharistiae Corpori Christi inseruntur». È l’eucaristia che attua pienamente l’incorporazione alla Chiesa, cui l’incorporazione battesimale è strutturalmente orientata: cf P. CASPANI, La pertinenza teologica della nozione di iniziazione cristiana, Glossa, Milano 1999, 816-817. 24 A. CAPRIOLI, «L’iniziazione cristiana: aspetti generali, battesimo e confermazione», in Celebrare il mistero di Cristo. Manuale di liturgia a cura dell’Associazione Professori di Liturgia, 2. La celebrazione dei sacramenti, CLV - Edizioni Liturgiche, Roma 1996, 53-124: 96. «L’Eucaristia è al vertice dei sacramenti dell’iniziazione, ma non si identifica con quelli né in essi si appiattisce; non può essere equiparata a quelli: l’Eucaristia è al termine dell’iniziazione, […] quella realtà in cui sfocia l’iniziazione»: G. MAZZANTI, I sacramenti simbolo e teologia, 2. Eucaristia, Battesimo e Confermazione, EDB, Bologna 1998, 260.

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2. L’eucaristia princeps analogatum dei sacramenti e sacramento che «fa la Chiesa»

Nell’eucaristia la realtà del sacramento si realizza pienamente, perché l’eucaristia è per eccel-lenza il sacramento della Pasqua di Cristo; è quanto la scolastica intendeva affermare, parlan-do dell’eucaristia come princeps analogatum in rapporto agli altri sacramenti: in essa la realtà del sacramento trova compiuta attuazione, mentre negli altri sacramenti si dà in maniera ana-logica, come per partecipazione 25.

L’eminenza dell’eucaristia nell’ordine sacramentale è un dato che la tradizione teologica non ha mai messo in discussione. A questo proposito, Tommaso definisce l’eucaristia finis et consum-matio omnium sacramentorum (Summa Theologiae, III, q. 63, a. 3): in quanto è finis, tutti i sa-cramenti tendono ad essa, come verso ciò per cui sono fatti; in quanto è consummatio, in essa tutti i sacramenti trovano il loro pieno compimento. Questo ruolo centrale dell’eucaristia le de-riva dal fatto che in essa «è contenuto tutto il mistero della nostra salvezza» (q. 83, a. 4). In que-sta prospettiva, i sette sacramenti non si configurano come «entità» autonome e fra loro irrelate, bensì come esplicitazioni diverse dell’unico mistero, «onde concentriche, scaturenti da un unico punto dinamico, che è l’eucaristia» 26. Il Concilio di Trento, da parte sua, esprime la «principali-tà» dell’eucaristia, affermando che, mentre gli altri sacramenti contengono l’efficacia santifica-trice, nell’eucaristia è presente substantialiter «lo stesso autore della santità», dal quale proviene ogni efficacia santificatrice (DH 1636, 1639).

Nella prospettiva della teologia eucaristica contemporanea, influenzata dalla riflessione di O. Casel, l’affermazione del primato dell’eucaristia può essere riespressa in questi termini: quella presenza dell’evento pasquale, cui tutti i sacramenti si riferiscono, trova nell’eucaristia una realizzazione insuperabile. Grazie alla transustanziazione del pane e del vino, infatti, la parte-cipazione all’evento salvifico assume addirittura la forma dell’incontro sacramentale con il corpo e il sangue del Signore, che solo nelle specie eucaristiche sono «contenuti» in forma permanente e sostanziale. In nessun altro sacramento, al di fuori dell’eucaristia, la presenza della Pasqua si dà in un modo così «intenso» da toccare la realtà profonda degli elementi sa-cramentali, che – in questo caso e solo in questo – diventano vere realiter et substantialiter il corpo dato e il sangue versato del Signore. A questo aspetto fondamentale, va aggiunto un da-to ulteriore. Mentre gli altri sacramenti fanno memoria della Pasqua in riferimento diretto a specifiche situazioni del singolo cristiano (il cristiano peccatore, il cristiano malato…), l’euca-ristia, tanto nel suo modo di realizzarsi quanto nelle sua oggettiva destinazione, è più chiara-mente finalizzata alla comunione ecclesiale. Certo tutti i sacramenti «fanno la Chiesa», ma questa finalità acquista particolare risalto nel caso dell’eucaristia, proprio perché essa ripro-pone la memoria della Pasqua in termini generali e globali, senza particolari riferimenti a si-tuazioni specifiche dell’esistenza cristiana. In questa linea, ci proponiamo di svolgere la tesi seguente: la finalità propria dell’eucaristia, la sua ragion d’essere, è la comunione degli uomini con il sacrificio di Gesù Cristo. In altri

25«Questo carattere primario dell’eucaristia comporta che gli altri sacramenti trovino il loro senso ultimo proprio in rapporto all’eucaristia. In altri termini: la parola “sacramento” è una parola analogica, il vuol dire che si applica a ciascun sacramento in modo identico e diverso, non trovando la sua piena realizzazione che nell’euca-ristia»: G. LAFONT, «Presentazione», in A. GRILLO - M. PERRONI - P. R. TRAGAN (edd.), Corso di teologia sa-cramentaria, 1. Metodi e prospettive, Brescia, Queriniana, 2000, 7-20: 16. Questa prospettiva è sviluppata da A. GRILLO, «L’eucaristia al centro del settenario sacramentale. Declino e ripresa di un assioma sistematico», in Corso di teologia sacramentaria, 2. I sacramenti della salvezza, Brescia, Queriniana, 2000, 65-92. 26 J.M.R. TILLARD, «Le “votum Eucharistiae”: l’Eucharistie dans le rencontre des chrétiens», in Miscellanea liturgica in onore di Sua Eminenza il Cardinale Giacomo Lercaro, Desclée & Co., Roma 1967, II, 143-194: 156.

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termini: la finalità dell’eucaristia è l’esserci della Chiesa, definibile come l’umanità associa-ta al sacrificio di Cristo.

Quando parliamo di «sacrificio di Cristo», ci riferiamo non solo alla passione e alla croce, bensì all’unità salvifica del mistero pasquale, nel suo duplice aspetto di morte e risurrezione; nell’eu-caristia il Signore risorto – in virtù dello Spirito –ci rende partecipi della sua autodonazione, ci pone in comunione con sé, nell’atto del suo consegnarsi sulla croce; la comunione con la croce di Cristo è, infatti, per noi passaggio obbligato e condizione imprescindibile per partecipare alla sua risurrezione gloriosa.

Sulla scia della riflessione di Casel, la teologia contemporanea riconosce nella celebrazione eucaristica la presenza reale sacramentale del sacrificio di Cristo: l’eucaristia celebra, ripro-pone, rende sacramentalmente presente il sacrificio della croce 27. Questa acquisizione fon-damentale permette di rileggere in maniera unitaria il tema degli effetti/finalità dell’eucaristia, che la teologia dei manuali aveva trattato in due capitoli distinti ed irrelati: uno relativo agli effetti della comunione eucaristica, l’altro relativo agli effetti del sacrificio della messa. Se il «contenuto» della celebrazione eucaristica/messa è il sacrificio di Cristo, reso presente in ma-niera sacramentale, l’effetto della celebrazione è precisamente la partecipazione sacramentale al sacrificio di Cristo, che si realizza in pienezza per quanti si accostano alla comunione sa-cramentale.

SC 55 designa come «più perfetta» (perfectior) la partecipazione alla messa comprensiva della comunione; con ciò non si vuole insinuare l’idea che la comunione eucaristica sia un «di più», che si aggiunge estrinsecamente ad una partecipazione già in se stessa perfetta; si vuole invece affermare che la partecipazione alla Messa trova il suo naturale e logico sbocco nella comunione sacramentale.

Da un lato, quindi, la partecipazione piena e reale al sacrificio di Cristo si attua mediante la comunione sacramentale; dall’altro, la comunione sacramentale con Cristo implica/comporta la comunione col suo sacrificio: andare alla comunione significa quindi lasciarsi coinvolgere-nel sacrificio di Cristo. La comunione eucaristica (a partire dalla «prima comunione») non va quindi pensata anzitutto come l’esperienza di una visita individuale del Signore, quanto piut-tosto come la partecipazione al sacrificio di Cristo e la condivisione della sua dedizione. In quanto l’eucaristia ci incorpora a Cristo e ci rende partecipi del suo sacrificio, essa genera la Chiesa, intesa come il popolo di coloro che, partecipando al sacrificio di Cristo, sono solleci-tati a vivere la sua stessa carità. Incorporazione a Cristo e costituzione della Chiesa non sono due azioni giustapposte o successive; in realtà, proprio mentre ci pone in comunione con Cri-sto, l’eucaristia realizza la comunione tra tutti coloro che vivono la medesima relazione con Lui, rendendoci in Lui «un solo corpo e un solo spirito».

Per esprimere l’intrinseca relazione esistente fra la Chiesa e l’eucaristia, si usa spesso ripetere l’affermazione di De Lubac, secondo cui tra la Chiesa e l’eucaristia esiste una «reciproca causa-lità»: «È la Chiesa che fa l’eucaristia, ma è anche l’eucaristia che fa la Chiesa» 28. Va precisato che la reciprocità fra le due azioni è «asimmetrica»: la «causalità» dell’eucaristia nei confronti della Chiesa non può essere messa sullo stesso piano della causalità che la Chiesa esercita nei

27 Mi riferisco in particolare alla riflessione sviluppata da G. Colombo (1923-2005) e che si ritrova nei saggi pubblicati in G. COLOMBO, Teologia sacramentaria (= Quaestio 6), Glossa, Milano 1997. 28 H. DE LUBAC, Meditazione sulla Chiesa, Jaca Book, Milano 1979, 82.

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confronti dell’eucaristia 29. Certamente la Chiesa fa l’eucaristia, poiché non c’è eucaristia senza l’azione dei discepoli che, in obbedienza al comando di Cristo, ne celebrano la memoria. Più profondamente, però, è l’eucaristia che fa la Chiesa: è Gesù Cristo che, col suo sacrificio reso presente nell’eucaristia, fa la Chiesa. Il gesto celebrativo con cui la Chiesa fa l’eucaristia, in fondo, è un fare spazio all’azione di Colui che, operando nell’azione della Chiesa, associa gli uomini al suo sacrificio, edificando così la Chiesa stessa. La Chiesa, dunque, fa l’eucaristia (la celebra) per essere fatta dall’eucaristia, per ritrovare continuamente se stessa, nella sua realtà di popolo che ha la propria origine in Gesù Cristo e vive animato dalla carità di Gesù Cristo.

Rispolverando il linguaggio scolastico, potremmo dire che l’eucaristia fa la Chiesa, perché ne costituisce la causa efficiente e formale: è ciò che ontologicamente fa essere la Chiesa (causa efficiente), dandole forma e struttura (causa formale), la forma e la struttura della dedizione di Cristo 30. In questa linea, Presbyterorum Ordinis 5 estende anche all’apostolato le afferma-zioni di Tommaso sull’ordinamento di tutti i sacramenti all’eucaristia: «Tutti i sacramenti, come pure tutti i ministeri ecclesiastici e le opere di apostolato, sono strettamente uniti (coha-erent) alla sacra eucaristia e ad essa sono ordinati» 31. In altri termini, ogni azione pastorale – in quanto tende all’edificazione della Chiesa – è autentica nella misura in cui è coerente con la logica inscritta nell’eucaristia e trova in essa il proprio principio ispiratore. Un principio che evidentemente determina il fine dell’azione pastorale: realizzare la conformità dei credenti a Gesù Cristo nel donare il proprio corpo e sangue – cioè la propria vita. Il problema fondamen-tale, qui, è fare in modo che la conformità ontologica a Cristo operata dal sacramento trovi ef-fettiva espressione sia nel modo di attuare la celebrazione, sia oltre la celebrazione, traducen-dosi nella pratica personale e comunitaria della carità come scelta radicale di vita e «segno di-stintivo» dell’esistenza cristiana 32. Perseguendo questa finalità, la Chiesa adempie la propria missione di annunciare Gesù Cristo: dove l’annuncio di Cristo non si riduce ad una comuni-cazione verbale su di Lui, ma si esprime nell’esistenza umana vissuta secondo Gesù Cristo. A questo proposito risultano pertinenti alcune osservazioni di don Pino Colombo:

La qualifica di «corpo di Cristo» [riferita alla Chiesa] è sempre da comprendere più come un comandamento o una vocazione a diventare il «corpo di Cristo» che non come il riconoscimento di una condizione acquisita. La condizione è acquisita solo quando lo Spirito di Gesù Cristo [quello Spirito che in ogni celebrazione invochiamo in pienezza su coloro che si comunicano] s’impossessa realmente del nostro spirito, lo purifica dall’amore egoistico di sé e lo trasforma ispirandogli il vero amore, l’amore per gli altri, principio di nuovi rapporti: di servizio, invece che di sfrutta-mento, di pace invece che d’inimicizia, di fiducia invece che di sospetto 33.

La necessità di ripetere regolarmente la celebrazione eucaristica è dunque legata alla necessità che la comunità cristiana – ed in essa il singolo credente – si lasci continuamente riplasmare dallo Spirito per rispondere alla sua vocazione a diventare «il corpo di Cristo».

29 «È anzitutto l’eucaristia che fa la Chiesa. Si può veramente dire che fra la Chiesa e l’eucaristia c’è una “causalità reciproca”? Non lo pensiamo. La formula non è reversibile»: H. BLOCK, «L’eucharistie fait-elle toujours l’Église?», La Maison-Dieu 223 (2000/3) 73-92: 84 [trad. nostra]. 30 Per uno sviluppo del tema, cf D. AMATO, «Eucaristia e forma ecclesiae», Odegitria 11 (2004) 29-70. 31 La nota 15 di Presbyterorum Ordinis riporta l’affermazione di Tommaso, secondo cui l’eucaristia è «quasi consummatio spiritualis vitae et omnium sacramentorum finis» (Summa Theologiae, III, q. 63, a. 3; cf III, q. 65, a. 3). 32 Cf T. CITRINI, «L’Eucaristia epifania della Chiesa», in Eucaristia genesi della comunità. Celebrazione dome-nicale e cammino della Chiesa, Ancora, Milano 1999, 7-23, 11-19. 33 G. COLOMBO, L’ordine cristiano, Glossa, Milano 1993, 60.

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In coerenza con l’architettura dei sacramenti dell’iniziazione delineata all’inizio, a questo punto cerchiamo di rileggere il senso del battesimo e della confermazione nella loro comune finalità di introdurre alla comunione eucaristica, ma – più radicalmente – alla celebrazione eucaristica.

3. Il battesimo, «porta» dell’eucaristia

Anzitutto il battesimo non va semplicemente giustapposto all’eucaristia, ma va ripensato nella sua funzione di introdurre all’eucaristia, di cui costituisce il necessario «portale d’acces-so» 34. La necessità di essere battezzati per poter accedere alla mensa eucaristica (e, per sé, al-la stessa celebrazione eucaristica) è un dato costante nella tradizione cristiana, che può essere giustificato anzitutto dal punto di vista ecclesiologico: per poter celebrare l’eucaristia – e, a maggior ragione, per potervi partecipare nel modo più pieno grazie alla comunione sacramen-tale – occorre essere aggregati «alla Chiesa già costituita dall’eucaristia e come tale già cele-brante l’eucaristia» 35. In una prospettiva di antropologia teologica, la necessità del battesimo in vista dell’eucaristia si chiarisce osservando che l’uomo non può entrare in relazione all’e-vento nel quale si dà sacramentalmente la Pasqua di Cristo, se non perché Cristo stesso gli dà di accedervi; l’uomo non può accedere all’eucaristia senza esservi iniziato mediante un atto nel quale – attraverso l’azione rituale della Chiesa – è Cristo stesso che lo introduce nella ri-presentazione sacramentale della sua Pasqua. Ciò rivela l’uomo come colui che – da sé – non può disporre del rapporto a quell’evento nel quale pure sta il senso della sua esistenza; il rap-porto dell’uomo all’evento della Pasqua – sacramentalmente mediato nell’eucaristia – non è possibile se non grazie ad un atto di Gesù Cristo, che, nella forza dello Spirito, una volta per sempre ed in maniera irreversibile, abilita l’uomo ad entrare in tale rapporto: questo atto è, appunto, il battesimo.

4. La collocazione ed il senso della confermazione

Quanto alla confermazione, teologi, storici e liturgisti sono concordi nel ritenere che la sua collocazione all’interno dei sacramenti dell’IC sia quella più adeguata per ritrovare il senso proprio di questo sacramento. Ciò implica anzitutto che si rifletta sul suo rapporto col batte-simo: anche quando la confermazione è legittimamente celebrata con un rito distinto dal bat-tesimo, il suo senso può essere colto, mettendo in luce più ciò che la raccorda al battesimo che ciò che da esso la distingue. Su questo sfondo, molti Autori ricercano il significato specifico della confermazione, riferendosi al legame tra questo sacramento e lo Spirito santo. Quanto al modo in cui tale rapporto viene determinato, si possono fondamentalmente distinguere due li-nee 36. Un primo orientamento accomuna quegli Autori che, pur riconoscendo lo stretto rap-porto tra battesimo e confermazione, si preoccupano comunque di cercare nella confermazio-ne effetti diversi rispetto a quelli del battesimo. Se dunque nel battesimo lo Spirito santo fa ri-

34 «Nella sacramentalità cristiana il battesimo e l’Eucaristia non si collocano in giustapposizione, e quindi non suggeriscono due simbolismi diversi; ma collocandosi secondo il rapporto della finalità rispettiva, nel senso che il battesimo è finalizzato all’Eucaristia, esprimono oggettivamente un unico simbolismo, precisamente quello definito dall’Eucaristia, che coerentemente esercita sul battesimo un’azione di appropriazione, specificandone il senso». G. COLOMBO, «Problematica della “celebrazione dell’Eucaristia”», in Celebrare l’Eucaristia. Significato e problemi della dimensione rituale, LDC, Leumann (Torino) 1983, 7-26: 24. 35 A. CAPRIOLI, «L’iniziazione cristiana», 96. 36 Cf A. CECCHINATO, Celebrare la confermazione. Rassegna critica dell’attuale dibattito teologico sul sacra-mento, Padova, Messaggero – Abbazia di Santa Giustina 1987, 42-46.

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nascere alla vita cristiana, nella confermazione ci sarebbe «una nuova effusione dello Spirito Santo che, perfezionando i doni del battesimo e/o portandone di nuovi, qualifica la vita del singolo cristiano rendendolo membro attivo nella Chiesa» 37, corresponsabile della sua mis-sione nel mondo 38. Un secondo orientamento, invece, idealmente raggruppa quegli Autori che relativizzano la questione del proprium della confermazione, per valorizzarne il legame col battesimo sullo sfondo dell’unità dell’economia salvifica 39. In quest’ottica, la relazione tra battesimo e con-fermazione viene letta alla luce dell’unità articolata del mistero pasquale-pentecostale. «La pentecoste […] non è un evento isolato e a sé stante, accaduto cronologicamente dopo la pa-squa, ma è esattamente il compiersi della pasqua» 40, che rivela e costituisce il Signore morto e risorto come colui che fa dono del suo Spirito. Analogamente la confermazione rappresenta il complemento di un processo che, avviatosi con la rinascita battesimale, è destinato a sfocia-re nella partecipazione alla mensa eucaristica. In questo quadro,

ciò che la confermazione conferisce è il dono dello Spirito, o meglio, lo Spirito co-me dono che sigilla la novità di vita inaugurata nel battesimo. Tale dono non si ag-giunge né si somma semplicemente a quello del battesimo, ma si compone armoni-camente con esso. La sua distinzione può sussistere proprio perché è indissolubile il suo rimando all’unica realtà battesimale dentro il processo di iniziazione 41.

In sintesi, la confermazione costituirebbe l’esplicitazione della dimensione pneumatologica dell’IC; essa cioè mostrerebbe che la rinascita battesimale non è completa senza un rito che esplicitamente esprima e realizzi l’effusione dello Spirito. Il riferimento allo Spirito, dunque, non è da riconoscere «in esclusiva» alla confermazione. In essa, invece, tale riferimento ac-quista rilievo primario: come una melodia che già risuona nella liturgia del battesimo, ma che nella confermazione viene ripresa e svolta come «tema» dominante della sinfonia 42.

37 A. CECCHINATO, Celebrare la confermazione, 46. 38 Limitandoci agli Autori italiani, ricordiamo A. CAPRIOLI, «L’iniziazione cristiana»; G. MAZZANTI, I sacra-menti simbolo e teologia, 2. In questa linea, è collocabile anche la posizione che fa riferimento alla confer-mazione come «sacramento delle vocazioni cristiane», che specifica a livello personale la generale chiamata battesimale alla filiazione divina, come pure quella che vede nella confermazione la fonte del sacerdozio regale dei fedeli: il primo orientamento si ritrova in E. RUFFINI, Il Battesimo nello Spirito, Marietti, Torino 1975; V. CROCE, Cristo nel tempo della Chiesa, Elledici, Leumann (Torino) 1992, 127-156; C. ROCCHETTA, I sacramenti della fede, 2. Sacramentaria biblica speciale, EDB, Bologna 1997, 59-88; il secondo orientamento è sostenuto da A. NOCENT, «La confirmation. Questions posées aux théologiens et aux pasteurs», Gregorianum 72 (1991) 689-704; A. ELBERTI, «Accipe signaculum doni Spiritus Sancti. La confermazione: fonte del sacerdozio regale dei fedeli?», Gregorianum 72 (1991) 491-513; A. ELBERTI, La Confermazione nella tradizione della Chiesa latina, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2003. 39 Particolarmente rigoroso in questa linea è L. GIRARDI, «Battesimo e confermazione», in Corso di teologia sacramentaria, 2. I sacramenti della salvezza, Queriniana, Brescia 2000, 95-187. Posizioni analoghe, sia pure con sottolineature ed accenti diversi, si trovano in S. REGLI, «Il sacramento della confermazione e lo sviluppo cristiano», in Mysterium Salutis, vol. V/1, Brescia, Queriniana 1978, 349-410: 389; P. CODA, Uno in Cristo Gesù. Il battesimo come evento trinitario, Città Nuova, Roma 1996, 128-129; R. FALSINI, «Cresima e iniziazione cristiana: l’attuale dibattito nella chiesa cattolica», Studi Ecumenici 13 (1995) 73-90; P. DE CLERCK, «L’initiation et l’ordre des sacrements», Catéchèse 147 (1997) 33-42; G. GÄDE, Battesimo e confermazione. Teologia dell’iniziazione cristiana, Facoltà Teologica di Sicilia – Edizioni Lussografica, Palermo – Caltanissetta 2002. 40 L. GIRARDI, «Battesimo e confermazione», 178. 41 L. GIRARDI, «Battesimo e confermazione», 181. 42 Il paragone di tipo musicale è ripreso da S. REGLI, «Il sacramento della confermazione», 389.

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III. POSSIBILI RICADUTE SUL PIANO PRATICO-PASTORALE

1. Evidenziare il carattere ecclesiale della «prima partecipazione all’eucaristia»

In primo luogo, occorre mostrare che anche la «prima comunione» si inscrive all’interno della finalità propria dell’eucaristia che consiste nell’edificazione della Chiesa. Accostarsi alla mensa eucaristica, infatti, non significa semplicemente «ricevere Gesù» (benché questa af-fermazione conservi una qualche pertinenza), bensì diventare compiutamente parte del corpo di Cristo che è la Chiesa, attraverso la comunione al suo corpo eucaristico. In questo senso la terminologia stessa andrebbe rivista, prendendo ispirazione dal RICA, che volutamente evita l’espressione «prima comunione» e parla di «prima partecipazione all’eucaristia» (RICA, n° 36). Il fatto stesso che nel Messale romano non esista un rito particolare per la messa di prima comunione suggerisce che il contesto adeguato per la prima partecipazione all’eucaristia è la normale assemblea eucaristica domenicale.

Proprio per questo non è il caso «di stravolgere questo contesto allestendo un ‘altare’ diverso nella navata centrale, simile a un tavolo di nozze, per mimare in qualche modo l’ultima ce-na!» 43. La mensa dove l’IC trova compimento dev’essere la stessa alla quale ogni domenica l’«iniziato» alimenterà la relazione con Cristo e con la Chiesa cui è stato introdotto. Ancora più improvvide risultano alcune soluzioni escogitate da pastori e catechisti, con l’intento di sottrarre la celebrazione ad un clima di «festaiola banalità»; mi riferisco all’inserimento della prima co-munione nella messa in coena Domini e, ancor più, all’introduzione di una duplice celebrazione: «la prima a porte chiuse (!), in un giorno feriale […], riservata ai fanciulli e ai loro genitori. La ‘seconda’ (?) prima comunione nella domenica successiva, secondo la ‘tradizione’» 44. Più sen-sata pare invece l’ammissione dei neo-comunicandi all’eucaristia in piccoli gruppi, nel contesto di diverse messe domenicali.

2. Ripristinare l’ordine teologico dei sacramenti dell’iniziazione cristiana

Rispetto al discorso teolgogico-sacramentale svolto, la prassi correntemente messa in atto per fanciulli e ragazzi suscita due questioni. Quella più radicale è legata al fatto che i tre sacra-menti dell’IC vengono celebrati in tempi separati. La nostra corsa nella storia ci ha mostrato – almeno in parte – le ragioni di questa separazione, che – va ricordato – riguarda solo la Chiesa occidentale. In proposito, va detto chiaramente che, dal punto di vista strettamente teologico, la celebrazione unitaria dei sacramenti dell’IC non rappresenterebbe un problema, neppure nel caso dei neonati: è ciò che dimostra la prassi ancora oggi in atto nelle Chiese Orientali, prassi che l’Occidente ha definitivamente abbandonato solo nel XII/XIII secolo. Nell’attuale conte-sto ecclesiale, però, non mi sembra opportuno proporre una celebrazione unitaria di battesimo, cresima ed eucaristia anche per gli infanti 45. Tra l’altro, la distanza cronologica di cresima ed eucaristia rispetto al battesimo offre l’opportunità affinché, nell’IC di quanti sono stati battez-zati da infanti, si dia spazio ad un certo cammino di adesione personale alla fede. Senza dun-que ridiscutere la separazione cronologica fra i tre sacramenti, bisogna comunque riconoscere che il ritrovato legame teologico tra battesimo, confermazione ed eucaristia fa percepire in

43 S. SIRBONI, «Festa della prima comunione», 30. 44 S. SIRBONI, «Festa della prima comunione», 26-27. 45 La proposta è avanzata, ad esempio, da P. TURNER, Ages of Initiation, 63-64. Essa però richiederebbe la modifica dell’attuale normativa canonica, a proposito della quale cf G. TREVISAN (ed.), Quando si diventa cri-stiani. I sacramenti dell'iniziazione: indicazioni canoniche e pastorali, Ancora, Milano 2003.

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maniera più stridente una sorta di «schizofrenia» della pastorale corrente: da un lato, infatti, il battesimo degli infanti viene fondamentalmente dato a tutti coloro che lo chiedono, senza par-ticolari condizioni; d’altro lato, poi, si tende a far confluire sulla confermazione tutto l’insie-me di valori legati ad una scelta di fede libera, personale e consapevole, enfatizzando la pre-sentazione della cresima come sacramento della «maturità», del «cristiano adulto», della «conferma personale della fede»… Mi parrebbe opportuno quindi riequilibrare un po’ la si-tuazione, investendo di più sulla pastorale del battesimo dei bambini, dato che il battesimo co-stituisce il principio della vita cristiana e, pertanto, il modo in cui esso viene celebrato non può non condizionare tutto ciò che viene in seguito. La seconda questione è legata al fatto che, in concreto, il sacramento posto al termine dell’iti-nerario di iniziazione è la cresima, non l’eucaristia: ciò obiettivamente introduce un elemento di disturbo, che rende poco percepibile la logica interna dei sacramenti di iniziazione:

Anche solo da un punto di vista psicologico, collocare la comunione al termine del processo iniziatico permette al singolo fedele di continuare l’esperienza del primo incontro con Cristo. La cresima, poiché non reiterabile, dà più il senso della conclu-sione di un percorso 46.

A questo proposito la Nota Pastorale 2006-2007 – Iniziazione cristiana ed Eucaristia – affer-ma:

Per esprimere maggiormente questo intimo rapporto tra i sacramenti dell’IC e la fi-nalizzazione dei primi due all’Eucaristia, la CEI ha dato la possibilità – che la nostra Diocesi ha fatto propria – di ripristinare, anche per l’ICFR, l’ordine più antico, e teo-logicamente più corretto, dei tre sacramenti e di unire nella medesima celebrazione il dono della Cresima e dell’Eucaristia 47.

In effetti, per completare sacramentalmente l’IC di chi ha ricevuto il battesimo da infante, la celebrazione unitaria di cresima ed eucaristia sembra – al momento – la soluzione più capace di comporre insieme le diverse esigenze in gioco. Se la proposta di celebrare insieme cresima ed eucaristia suscita qualche perplessità, perplessità ancora maggiori suscita il fatto che un cresimato non venga ammesso alla comunione eucaristica nel corso della messa durante la quale ha ricevuto la confermazione 48.

46 F. MARINI, «Il problema dell’età della cresima», in Iniziazione cristiana, Morcelliana, Brescia 2002, 199-220: 219. Analoga osservazione è stata avanzata dall’Arcivescovo di Milano: «Un’altra iniziativa è quella di ripren-dere e attuare, nella iniziazione cristiana, la successione teologica dei sacramenti Battesimo-Cresima-Eucaristia e di proporre un cammino di fede nel quale nel quale la Cresima “conferma” il Battesimo e l’Eucaristia costituisce il vero “compimento” dell’iniziazione cristiana. Oggi, la Cresima, sacramento non reiterabile, provoca inevitabil-mente l’impressione che il cammino di fede si concluda con la sua celebrazione. Mentre, con l’Eucaristia, che è il sacramento più reiterabile di tutti, il cammino sfocia sulla vita cristiana»: D. TETTAMANZI, Mi sarete testimoni. Il volto missionario della Chiesa di Milano. Percorso pastorale diocesano per il triennio 2003-2006, ITL, Milano 2003, n° 64. 47 G. SANGUINETI, Iniziazione cristiana ed Eucaristia. Nota Pastorale. Anno 2006-2007, 7. Il testo cui si fa riferimento è il n° 54 della Nota del Consiglio Permanente della CEI sull’IC di fanciulli e ragazzi dai 7 ai 14 anni (1999): «Intorno agli undici anni, possibilmente nella veglia pasquale, i [ragazzi] catecumeni celebrano i tre sacramenti dell’iniziazione cristiana, mentre i coetanei già battezzati celebrano la Confermazione e la prima Eucaristia (RICA, 310)»: «L’iniziazione cristiana, 2. Orientamenti per l’iniziazione cristiana dei fanciulli e dei ragazzi dai 7 ai 14 anni», Il Regno Documenti 44 (1999) 437-445. Le tre note della CEI dedicate all’IC nel 1997, 1999 e 2003 sono raccolte nel volume UFFICIO CATECHISTICO NAZIONALE - SERVIZIO NAZIONALE PER IL CATE-CUMENATO (ed.), L’iniziazione cristiana. Documenti e orientamenti della Conferenza Episcopale Italiana. 1 - Catecumenato degli adulti. 2 – Catecumenato dei fanciulli e dei ragazzi. 3 - Itinerari per il risveglio della fede cristiana, Elledici, Leumann (Torino) 2004. 48 A meno di non prevedere la celebrazione della confermazione senza la messa, secondo le indicazioni del cap. II del Rito della Confermazione. Una scelta del genere, per quanto legittima, stride con ciò che afferma il n° 13 dei Praenotanda: «La Confermazione si conferisce normalmente durante la Messa, perché risalti meglio l’intimo

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3. La questione dell’età

La questione dell’età in cui completare sacramentalmente l’IC è certamente più discutibile, in quanto gli elementi che in essa entrano in gioco sono prevalentemente di carattere pedagogi-co-pastorale. Il Piano di lavoro per l’ICFR (PLIC 2003) prevede la celebrazione unitaria di cresima ed eucaristia dopo circa cinque anni di cammino, quindi per lo più verso gli 11/12 an-ni. Questa scelta – peraltro in linea con le indicazioni della Nota del Consiglio permanente della CEI sull’IC di fanciulli e ragazzi 49 – risponde all’esigenza di recuperare in tutti gli itine-rari di IC l’«ispirazione catecumenale» 50. In concreto, si tratta di strutturare l’iniziazione co-me un cammino progressivo di evangelizzazione e di maturazione della fede, scandito da tap-pe graduali e da verifiche, che comportano un discernimento del cammino del ragazzo; la ce-lebrazione dell’eucaristia viene collocata al culmine di questo itinerario che, evidentemente, presuppone una certa distensione temporale. Non è difficile intuire la sensatezza di questa im-postazione, a fronte di un contesto socio-culturale come quello in cui siamo inseriti. Tuttavia, alla scelta di celebrare la cresima/eucaristia attorno agli 11/12 anni vengono mosse obiezioni su due versanti opposti. Alcuni preti, catechisti e genitori (e, in qualche caso, i diret-ti interessati, cioè i bambini) preferirebbero che la celebrazione fosse collocata in un’età più vicina ai sette anni; attendere fino ai dodici anni, infatti, significherebbe privare troppo a lun-go i bambini della grazia che deriva dalla comunione eucaristica. A questo proposito, non bi-sogna dimenticare che la grazia dei sacramenti dell’iniziazione non agisce solo alla fine del cammino; «anche l’itinerario che ad essi conduce partecipa di quella grazia preparandola, an-ticipandola, favorendola» 51. Ritengo comunque che la preoccupazione di non ritardare troppo la conclusione sacramentale dell’IC abbia una sua pertinenza. Nella maggior parte dei casi, infatti, l’IC riguarda ragazzi battezzati; è vero che spesso anch’essi e i loro genitori hanno bi-sogno di un cammino di riscoperta della fede; d’altra parte, però, se esiste un collegamento tra i sacramenti dell’iniziazione cristiana, una volta che si è scelto di battezzare un neonato, i termini per la celebrazione degli altri sacramenti non vanno troppo prolungati 52. Questa os-servazione, in qualche modo, entra in tensione con l’ispirazione catecumenale; ma si tratta di una tensione che va mantenuta: ci ispiriamo all’itinerario catecumenale, ben sapendo però che abbiamo a che fare con ragazzi già battezzati, la cui condizione può solo in maniera analogica essere qualificata come catecumenale. Tenendo conto di ciò, mi pare sensato che – in linea generale – chi è stato battezzato da neonato concluda sacramentalmente l’iniziazione nella fanciullezza, prima dell’inizio dell’età adolescenziale – in ogni caso, non oltre i 12 anni. I 12 anni vanno cioè considerati come il termine oltre il quale non andare (se non in casi del tutto eccezionali); personalmente, però, non vedo negativamente la possibilità di abbassare questo termine, qualora ve ne siano le condizioni. Del resto, proprio il richiamo ad un discernimento

nesso di questo sacramento con tutta l’iniziazione cristiana, che raggiunge il suo culmine nella partecipazione conviviale al sacrificio del corpo e del sangue di Cristo». 49 Cf il già citato n° 54 della Nota del Consiglio Permanente della CEI sull’IC di fanciulli e ragazzi dai 7 ai 14 anni. 50 L’affermazione più esplicita in proposito si trova nel n° 41 della prima Nota del Consiglio Permanente della CEI sull’IC (1997): «Il catecumenato degli adulti costituisce il modello di ogni processo di iniziazione cristiana. Anche la prassi tradizionale dell’iniziazione per coloro che hanno ricevuto il Battesimo da bambini va ripensata e rinnovata alla luce del modello catecumenale»: «L’iniziazione cristiana, 1. Orientamenti per il catecumenato degli adulti», Il Regno Documenti 42 (1997) 343-359. Cosa si intende per «ispirazione catecumenale» è chiarito dal n° 36 del PLIC 2003. 51 «L’iniziazione cristiana, 2», n° 22. 52 Cf F. MARINI, «Il problema dell’età della cresima», 218.

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che tenga conto della maturazione del ragazzo introduce la possibilità che un candidato venga ammesso alla celebrazione sacramentale prima dei tempi generalmente fissati. Quanto detto risponde già in parte all’obiezione di quanti ritengono che il cammino di ICFR dovrebbe essere prolungato fin verso i 18 anni, così da coprire il tempo dell’adolescenza, in modo da avere più occasioni di contatto con ragazzi che, senza lo “stimolo” del sacramento, difficilmente continuerebbero a frequentare il catechismo. Un’impostazione di questo tipo mi pare tradisca un modo di vedere il sacramento che lo riduce ad «occasione» per tener legati i ragazzi alla catechesi con una modalità che – sia pur velatamente – rischia di assumere la forma del ricatto.

4. Per una prospettiva più ampia

La questione dell’età in cui concludere sacramentalmente l’IC deve essere inquadrata in una serie di considerazioni di più ampio respiro: ne propongo tre – più una che può servire come conclusione di tutto il discorso. 4.1. La celebrazione della cresima e la prima partecipazione all’eucaristia non segnano la fine dell’attenzione educativa che la Chiesa rivolge a ragazzi, adolescenti e giovani. L’intro-duzione di un tempo di mistagogia, successivo alla celebrazione sacramentale, ha proprio lo scopo di favorire la personale appropriazione del dono ricevuto nei sacramenti 53. Una volta completata l’iniziazione sacramentale nell’età infantile, c’è dunque spazio per l’elaborazione di itinerari educativi, attenti alle specifiche esigenze di adolescenti e giovani. La permanenza di costoro negli ambienti ecclesiali dipenderà in parte dalla qualità delle proposte loro rivolte, in parte dal clima complessivo della comunità cristiana, ma anche da tutta una serie di fattori che non dipendono da noi: l’ambito familiare di provenienza, il tipo di educazione globale che i ragazzi stanno ricevendo, il contesto culturale generale, che certo non favorisce una vita cri-stiana coerente… 4.2. La celebrazione unitaria di cresima ed eucaristia non è un’iniziativa isolata. Essa si colloca come compimento sacramentale di un itinerario costruito secondo un’ispirazione cate-cumenale. La celebrazione, quindi, ha luogo in un contesto che – se attivato in modo coerente – dovrebbe contribuire a ridimensionare certe situazioni di disagio che si riscontrano attual-mente. 4.3. Il Piano di Lavoro invita ad «operare un più attento discernimento circa il Battesimo dei bambini», in modo da garantire «che il bambino che viene battezzato sia sostenuto da un contesto di fede» (n° 35). Più radicalmente andrebbe chiarito che la pastorale dell’IC non co-mincia quando un bambino raggiunge i 6 anni, ma quando i genitori di un bambino di poche settimane/mesi di vita chiedono il battesimo per il loro figlio. Non va dimenticato infatti che è il battesimo il primo sacramento dell’IC. In questa linea, una pastorale battesimale – vista come primo momento della pastorale dell’IC – potrebbe perseguire due obiettivi: il primo – che emerge con chiarezza dai documenti del Magistero – è quello di far sì che il battesimo di un neonato sia accompagnato dalla fondata speranza che il bambino sarà educato nella fede; il secondo – forse un po’ più ambizioso – è quello di fare in modo che il battesimo di un bambi-no sia accompagnato da una più precisa scelta di fede e di appartenenza ecclesiale da parte dei genitori. La realizzazione di questi obiettivi richiede il coinvolgimento della comunità cristia-na – soprattutto delle coppie e delle famiglie in essa attive – nel compito di accompagnare chi 53 Il PLIC 2003 propone un tempo della mistagogia di circa un anno, con lo scopo di aiutare i ragazzi a «cogliere in profondità e a tradurre nella vita i sacramenti che hanno ricevuto» (n° 51).

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chiede il battesimo per i propri figli, sia nella fase che precede il battesimo, sia in quella che segue la celebrazione. Non si tratta di proporre lunghe serie di incontri, che risulterebbero sopportati prima del battesimo e disertati dopo; si tratta invece di favorire occasioni agili di incontro, in grado di dar vita a relazioni non puramente formali con le famiglie dei battezzan-di. In conclusione: vale la pena di investire più di quanto non si faccia attualmente sulla pasto-rale battesimale, lasciando cadere l’illusione che si possa recuperare in seguito quanto non si è fatto prima e dopo il battesimo.

CONCLUSIONE

La questione dell’ordine dei sacramenti non è certo la chiave risolutiva di tutti i problemi le-gati all’IC; d’altra parte, però, se si riconosce il valore strutturante dei sacramenti nell’itine-rario di IC, è sensato fare in modo che la logica che lega i sacramenti dell’IC traspaia con più evidenza nella concreta organizzazione dell’itinerario stesso. Più in generale, l’elaborazione di nuovi itinerari di IC va inserita dentro un quotidiano e paziente impegno di rinnovamento del volto concreto delle nostre comunità. Si tratta di costruire in esse una rete di rapporti, se-gnata dalla novità del vangelo e quindi in grado di accogliere effettivamente coloro che conti-nuano a bussare alla nostra porta. A questo proposito, più che preoccuparci di restringere la porta d’accesso alla Chiesa, dovremmo preoccuparci di offrire a chi varca quella porta il volto concreto di una comunità che, edificata dall’eucaristia, cerca di vivere secondo Gesù Cristo.