LES RAONS D’ELLACURÍA En El 25è anivErsari dEl martiri

dEls jEsuïtEs dE la uCa (1989-2014)

josé sols lucia

PrEsEntaCió .......................................................................................................................

raons ...................................................................................................................................

ConClusió ...........................................................................................................................

notEs ....................................................................................................................................

QüEstions PEr a la rEflExió .......................................................................................

28

27

5

3

31

José Sols Lucia, Doctor en Teologia, director de la Càtedra d’Ètica i Pensament Cristiàde l’IQS (Institut Químic de Sarrià, Universitat Ramon Llull). Ha escrit en aquesta mateixacol·lecció Teologia de la Marginació (Quadern n. 46, abril 1992), El llegat d’Ignacio Ella -curía (Quadern n. 86, octubre 1998) i Cent anys de violència (Quadern n. 120, juliol 2003).És membre de l’àrea teològica de Cristianisme i Justícia.

Edita Cristianisme i Justícia - Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona 93 317 23 38 - info@fespinal.com - www.cristianismeijusticia.netImprimeix: Edicions Rondas S.L. - Dipòsit Legal: B-22046-2014 ISBN: 978-84-9730-343-9 - ISSN: 2014-6495 - ISSN (ed. virtual): 2014-6574

Imprès en paper i cartolina ecològics - Dibuix de la portada: Roger Torres Traducció del castellà: Jordi Font Barris - Correcció i revisió del text: Eulàlia Nuet BadiaMaquetació: Pilar Rubio Tugas - Novembre del 2014

Protecció de dades: La Fundació Lluís Espinal li comunica que les seves dades estan registrades a un fitxer de nom BDGACIJ,titularitat de la Fundació Lluís Espinal. Només es fan servir per a la gestió del servei que li oferim i per mantenir-lo informat deles nostres activitats. Pot exercir els drets d’accés, rectificació, cancel·lació i oposició dirigint-se per escrit a c/ Roger de Llúria13, 08010 Barcelona.

PRESENTACIÓ

Fa vint-i-cinc anys que Ignacio Ellacuría va ser assassinat per l’exèrcitsalvadorenc en plena guerra civil. La matinada del 16 de novembre de1989, soldats del batalló Atlacatl van entrar a la residència dels jesuïtesde la UCA (Universidad Centroamericana) de San Salvador (ElSalvador) i van matar tots els que es van trobar, concretament sis jesuï-tes: Ignacio Ellacuría, Segundo Montes, Ignacio Martín-Baró, AmandoLópez, Juan Ramón Moreno i Joaquín López y López. La cuinera de laresidència, Elba Ramos, també s’hi allotjava, juntament amb la sevafilla Celina, protegint-se de la guerra, ja que durant aquells dies elscombats es van lliurar als carrers de la capital i hi havia toc de queda.Totes dues van ser crivellades sense pietat per eliminar testimonis.L’exèrcit pretenia que l’opinió internacional cregués que havia estat laguerrilla qui havia matat els jesuïtes, però aquesta estratègia no va ser-vir de res, ja que al final es va saber la veritat. Es va saber quins sol-dats i sota el comandament de quins oficials havien dut a terme aquestassassinat de població civil desarmada, i van ser jutjats per això, peròmai no es va jutjar qui havia donat l’ordre, amb tota seguretat el mateixgovern salvadorenc, presidit per Alfredo Cristiani, amb la connivènciade l’ambaixada nord-americana durant l’administració del presidentGeorge Bush (pare).1

Per sort, fa anys que els tambors de guerra van deixar de sonar a ElSalvador i a tota l’Amèrica Central, per la qual cosa avui hi ha llibertatsdemocràtiques a la regió. No obstant això, persisteix el problema defons: una desigualtat social enorme, que origina noves formes de vio-lència, no política, sinó en forma de «maras» (bandes de delinqüents,extremament violentes), sense oblidar la gran violència que constitueixla mateixa pobresa.La figura d’Ellacuría és immensa en molts sentits. Sent un filòsof d’al-tura, deixeble i estret col·laborador de Xavier Zubiri, un altre gran filò-sof, va voler que la seva filosofia estigués al servei de la causa delspobres de la Terra, no d’una manera pamfletària, sinó donant elements

3

de comprensió de la realitat històrica. Sent teòleg, va saber articular elmissatge de salvació del cristianisme amb els crits d’alliberament de totun subcontinent, el llatinoamericà, que es dessagnava per estructureseconòmiques injustes i per dictadures d’una cruesa enorme. Sent rec-tor d’una universitat, la UCA d’El Salvador, es va voler implicar en elsgreus problemes econòmics, socials i polítics del seu temps, i va repen-sar la universitat precisament com una institució al servei d’aquestescauses històriques d’alliberament, novament, no a manera pamfletària,sinó, com acostumava a dir ell, «universitàriament». Tot i això, avui diano hauríem de recordar Ellacuría per quedar-nos paralitzats per la sevaextraordinària energia i creativitat, sinó al contrari, l’hem de recordarperquè la seva història sigui per a nosaltres una font d’inspiració en eldifícil repte de transformar allò inhumà de la realitat actual.En concret, volem presentar aquí algunes de les raons que van inspi-rar Ignacio Ellacuría, jesuïta espanyol, basc, nacionalitzat salvadorenc,com ja hem dit, gran filòsof i teòleg, rector de la UCA, home de pau,agut analista polític. Aquesta vida el va dur a una mort martirial quehauria pogut evitar, però ell va optar per estar fins al final al costat deles majories oprimides, treballant per una pau justa i per una reconci-liació nacional, aportant a la causa de l’alliberament el seu extraordinaribagatge intel·lectual, en filosofia, en teologia i, sobretot, en política.I el recordarem tot donant la paraula al mateix Ignacio Ellacuría a travésd’una selecció que hem fet d’alguns dels seus millors textos, preceditsd’introduccions breus que ajudaran a entendre millor –esperem-ho– allòque hem volgut anomenar «les raons d’Ellacuría».2

4

5

RAONS

Hem escollit vint-i-set raons que van inspirar la vida d’Ellacuría, cadas-cuna precedida d’una breu introducció nostra.

1. La vida autèntica consisteix a estar centrat en el treball per al bé de la humanitatignacio Ellacuría va tenir uns quantsgrans mestres al llarg de la vida: el P.miguel Elizondo, al noviciat de santatecla (El salvador); el P. aurelio Es pi -nosa, durant els estudis d’humanitats, al’Equador; el P. Ángel martínez Bai -gorri, poeta navarrès establert a ni ca ra -gua; el P. Karl rahner, durant els estu-dis de teologia, a innsbruck; xavierZubiri, el seu mestre de filosofia, a ma -drid; el P. Pedro arrupe, superior gene-ral de la Companyia de jesús entre 1965i 1983; i monsenyor óscar romero,

arquebisbe de san salvador (El salva -dor) entre 1977 i 1980. sobre cada und’ells va escriure amb agraïment. Enuna ocasió, encara jove, va descriure untret d’aurelio Espinosa, que és, sensepretendre-ho, un autoretrat del futurigna cio Ellacuría.

El P. aurelio Espinosa va ser tot el con-trari d’un superficial, que papallonejaper qualsevol tema, o d’un intel·lectualdesvirtuat en funcions administrativesaparents. […] va ser des de la seva pri-mera joventut un treballador excepcio-nal, com només és possible en un homeque prengui com a «forma de vida» eltreball. El treball era el seu punt de gra-

vetat, cap al qual queia, quan no li ho im-pedien obstacles externs. somàti ca mentla seva necessitat de descans era míni-ma; psíquicament, descansava treba-llant. això indica, entre altres coses, queestava plenament centrat en el seu tre-ball. Es podia centrar –i trobar el seucentre– en el treball, perquè aquest cor -responia al que ell era, i ell estava dis-posat a ser el que era. la paraula quecor respon a aquest comportament és au-tenticitat: autenticitat, més encara quemoral, existencial. l’efectivitat i la famase li havien de donar de més a més.3

2. L’Estat no s’hauria d’agenollardavant el capital

En la dècada de 1970, sent ja professori director del departament de filosofiade la uCa, abans que esclatés la guerracivil, Ellacuría va ser testimoni d’algunsdels intents vans de l’Estat salvadorencper tenir una autèntica autonomia polí-tica. Els interessos de les grans corpo-racions nord-americanes sempre acaba-ven prevalent per damunt de la voluntatdel govern i, per descomptat, del poble.Ellacuría somiava que El salvador arri-bés a ser una democràcia moderna iadulta, un poder polític al servei –no-més– del seu poble, de les seves majo-ries, ja que això és precisament la de-mocràcia. El 1979, un grup de jovesoficials de l’exèrcit va fer un cop d’Estatper instaurar una vegada per totes unaautèntica democràcia i emprendre unanecessària reforma social i agrària.aquella junta semblava l’inici del som-ni democràtic, però només uns mesosdesprés la junta es va agenollar davantel mandat del capital –les grans corpo-

racions internacionals i l’oligarquia na-cional. Ellacuría va publicar un famós i càustic editorial: «a sus órdenes, micapital» («a les seves ordres, mon capi-tal»).

En aquesta lluita ha guanyat la dictadu-ra de la burgesia. s’ha demostrat, encaraque conjunturalment, que no és possibleun trencament, si és que el trencamenttoca elements estructurals de l’actualsistema. s’ha vençut l’Estat, i ha estatvençut sense gaire esforç per una classeminoritària. i se l’ha vençut en un plan-tejament que havia proposat com a moltben pensat, pel qual estava totalment de-cidit i, a més, amb el ple suport de laforça armada.4

i així no pot ser. En la batalla entre el ca-pital i l’interès comú, només una fermaaliança del poder executiu, de la forçaarmada i del poble pot iniciar en aquestpaís un procés de profunds canvis so-cials. Però per a això es requereix tot elcontrari del que ha passat: que el poderexecutiu i la força armada estiguin mésa prop del poble que del capital.5

3. En temps de guerra civil, el diàleg nacional pot conduir a una futura pau justal’any 1980, El salvador se submergí enuna guerra civil que duraria dotze anysi segaria 75.000 vides, la majoria civils.Els més de deu anys de protestes pací-fiques demanant, exigint, transforma-cions estructurals, només havien obtin-gut com a resposta una dura repressióviolenta per part de l’exèrcit, de vega-des en forma d’«esquadrons de la mort»(militars sense uniforme), liderats pel

6

temible major d’aubuisson, l’homeque va donar l’ordre d’assassinar mon-senyor óscar romero. Contra l’opinióde molts, des del principi Ellacuría vaafirmar quatre coses: a) que aquella guer -ra seria llarga, b) que no la guanyariacap dels dos bàndols, c) que cap dels dosbàndols representava el país –ni tan solsla suma d’ambdós aconseguia represen-tar-lo–, i d) que al país no li interessavaque guanyés cap dels dos bàndols. Peraquest motiu, es va dedicar de ple a ferde mediador entre ambdues parts en-frontades per contribuir a un diàleg queconduís a la pau –segons ell, primer,«diàleg nacional», i només després,«diàleg en la cimera»–, i va aportar re-flexions summament interessants sobrecom es pot arribar a la pau –a una paujusta– quan s’està enmig d’un conflictebèl·lic nacional.6

no és un crim entrar en diàleg i nego-ciació amb el fdr7 […]; ni tampoc hoés fer-ho amb el fmln8, que és un po-der real al país amb el qual inevitable-ment cal tractar, si es vol una solució po-lítica i no purament militar. no solamentno és un crim; és una necessitat. És unaobligació política. si es fracassa en l’in-tent o perquè el diàleg ni tan sols s’hapogut iniciar o perquè el diàleg no haconduït a una negociació satisfactòria,sempre queda la possibilitat d’iniciaruna nova via. Però l’intent no es pot do-nar per fracassat abans d’emprendre’l.no és que la negociació, fins i tot enca-ra que tingués un gran èxit, sigui un re-curs suficient per a assolir la pau. Peròpot ser un pas molt important no sols pera la pau, sinó perquè la pau assolida si-gui justa i respongui a les necessitats delpoble salvadorenc, perquè la pau sigui el

primer pas ferm cap a una ràpida, urgentreconstrucció. d’aquí la greu responsa-bilitat històrica davant la qual es trobenels sectors democràtics.9

[l’«estat de diàleg», que hauria de subs-tituir l’estat de guerra,] consisteix en elfet que la majoria de la població sigui cada vegada més conscient de la neces-sitat d’un diàleg nacional a fi de posar-lo en marxa i d’aconseguir, gràcies aaquest diàleg, la pau que es necessita.[…] abans de res, cal posar en marxa ungran subjecte col·lectiu. Com més gentes comprometi en la tasca, com més po-ble s’organitzi a favor d’aquesta causa icom més organitzacions de tot tipus esmobilitzin en aquesta direcció, molt mi-llor per a la pau. És un error i una tram-pa pensar que el problema és només delgovern i dels fronts revolucionaris. Comés il·lusori pensar que es pugui delegaraquesta qüestió fonamental del diàlegnacional en mans dels partits polítics,quan han estat tan incapaços a l’hora depromoure’l. […] El diàleg nacional su-posa que la major part de la població i lamajor part de les organitzacions de totamena es posin en estat de diàleg, això és,que reflexionin sobre quines són les so-lucions millors per a posar fi a la situa-ció calamitosa en què viu la major partde la població salvadorenca. suposa nosolament que reflexionin sobre ells ma-teixos, sinó que s’obrin a escoltar allòque altres forces o sectors diuen, senseimportar que les seves opinions siguindistants.10

Contra els qui afirmaven que, «uncop acabada la guerra, cal passar pàgi-na», Ellacuría es pronunciava en aqueststermes:

7

amb això no es tracta de posar fi a laguerra de qualsevol manera. només s’hipot posar fi quan hi hagi la seguretat rao-nable que no es tornaran a donar les con-dicions que la van fer esclatar. això noimplica que calgui esperar-se a superarels mals i les injustícies estructurals quesecularment han crucificat el país, ja queuna tasca així és de tothom i per a moltde temps. implica només que s’asseguriuna situació global i una correlació deforces que impulsin el procés just per aassolir la pau d’una manera eficaç, laqual cosa exigeix, sens dubte, la presèn-cia activa en el procés dels qui més hanfet per canviar les coses. la fi de les hos-tilitats sense prou garanties no duria lapacificació i, menys encara, una pau jus-ta i consolidada. les mateixes causes iels mateixos agents produiran més tardo més d’hora els mateixos efectes, si lesmateixes circumstàncies segueixen igualen allò fonamental. des d’un altre puntde vista seria una vergonya nacional quehagués estat en va tanta sang vessada itant treball fet, i ho seria, si no s’assolísun avenç substancial cap a un nou ordresocial, no estructurat segons els interes-sos de les minories, sinó segons les ne-cessitats i la voluntat de les majories.11

4. En els conflictes bèl·lics i revolucionaris cal escoltar laveu de la «tercera força social»tal com ja hem indicat més amunt,Ellacuría va afirmar sovint que cap delsdos bàndols de la guerra civil salvado-renca no representava la majoria del país; ni tan sols la suma d’ambdós la representava. a El salvador hi havia«una tercera força social» que no tenia

veu en la guerra, i que, segons Ellacuría,havia de ser escoltada, un fet semblantal que Paul Preston va anomenar «la ter-cera Espanya» en els seus estudis sobrela Guerra Civil Espanyola. acostuma asucceir en els conflictes bèl·lics nacio-nals que la pluralitat es redueix a una ab-surda dualitat «a / no-a», quan la reali -tat social i política és més diversa.12

Es tracta d’atendre al fet real que la ma-jor part de la població i un bon grup deforces socials importants més o menysorganitzades desitgen una solució dife-rent de la de la guerra. Per què no aprofi -tar aquesta força per a obligar a conclou -re la guerra, per a determinar mesuresprovisionals mentre aquesta no es doniper finalitzada i per a trobar aquells puntsfonamentals que permetes sin resoldre el«principi» del conflicte?13

la proposta és que el poble recuperi elseu protagonisme actiu sense sotmetre laseva força i la seva possible organitza-ció a cap de les dues parts en conflicte[…]. la hipòtesi que aquí s’avança ésque si aquesta tercera força social es dinamitza pot conduir no tan sols a la solució del conflicte, sinó també a deli-near els punts fonamentals d’un projec-te social al qual els polítics s’haurien desotmetre.14

Ellacuría denuncia que el poble noestà portant les regnes del seu propi destí:

no és el poble, com a força social, elsubjecte real del seu propi destí polític,sinó que ho són els seus presumptes representants, que miren més pels inte-ressos propis, derivats d’estar o no estaren el poder, que pels interessos reals dela població.15

8

l’objectiu fonamental d’aquesta terceraforça social ha de ser la superació delconflicte actual. l’objectiu no pot serque prengui ella mateixa el poder polí-tic, cosa per a la qual no està capacita-da, ni tampoc que una o l’altra de lesparts en conflicte arribi al poder, sinó lasuperació del conflicte. la «superació»dialèctica del conflicte implica, desprésde l’enfrontament d’ambdues parts ambla consegüent negació de totes dues,pròpia de tota confrontació dialèctica, laconquesta d’una nova solució superado-ra, que sintetitzi allò raonable de cadauna de les parts en oposició en quelcomque no és simplement un terme mitjà oun conjunt de coincidències, sinó enquelcom realment nou que, d’una altraforma i en una altra unitat estructural, re-culli allò que hi ha de positiu en els pro-jectes contraris.16

5. La filosofia té una funció alliberadora

la filosofia és la major expressió de lallibertat. tota filosofia seriosa, rigorosa,fa una funció de criticitat, mitjançant laqual l’home s’allibera dels enganys,llocs comuns, tradicions fa temps in-qüestionades, pors davant d’allò natu-ral. Per mitjà de la seva funció crítica, lafilosofia desemmascara la ideologia do-minant en un sistema polític, econòmico cultural dominant, les falses ideolo-gitzacions que, sota capa d’ideologia le-gítima, mantenen intacta una estructurasocial injusta. l’home és lliure, i la filo-sofia és el llenguatge de la llibertat.Ellacuría va aplicar aquesta concepcióde la filosofia al seu present històric,amb la qual cosa va contribuir a analit-

zar discursos que pretenien justificar elque hi havia, i també a desemmascararenganys.

Es pot dir que la filosofia des de sempre,tot i que de diverses formes, ha tingut al-guna cosa a veure amb la llibertat. s’hasuposat que és tasca d’homes lliures, enpobles lliures, lliures almenys d’aque-lles necessitats bàsiques que impedeixenaquesta forma de pensar que és la filo-sofia; s’ha admès també que ha exercituna funció alliberadora per a qui filoso-fa i que, com a exercici suprem de la raó,ha alliberat els pobles de l’obscurantis-me, de la ignorància i de la falsedat. alllarg dels segles, des dels presocràticsfins als homes de la il·lustració, passantper totes les formes crítiques de pensar,en realitat s’ha donat a la raó, i a la raófilosòfica en particular, grans prerroga-tives en funció de la llibertat.17

la funció crítica de la filosofia estàorientada, en primer lloc, a la ideologiado minant, com a moment estructurald’un sistema social, […] admès quel’ideo lògic pot ser vehiculat no solamentper aparells teòrics de tota índole, sinótambé per un cúmul d’objectivacions irelacions socials.18

tota filosofia nova ha sorgit per insatis-facció del filòsof o de l’escola filosòfi-ca en relació a tot o a gairebé tot el queha antecedit en el terreny filosòfic. Elsgrans filòsofs han estat sempre uns gransinconformistes amb el pensament rebut,i no tan sols estan preparats mentalmentper a grans gigantomàquies, sinó que elseu propi tarannà és essencialment crítici està preparat per a distingir la veritat deles seves aparences, el provat del no pro-vat, etc.19

9

la filosofia ha de fer sempre una funcióalliberadora, però la manera de fer-la ésdiferent i això farà que hi hagi filosofiesdiferents amb la seva pròpia universali-tat. no hi ha una funció alliberadora abs-tracta i ahistòrica de la filosofia; cal, pertant, determinar prèviament el què del’alliberament, la forma de l’allibera-ment i cap on va l’alliberament.20

6. La missió de la universitat consisteix a analitzar la realitat i acontribuir a la seva transformació:«universitàriament»Ellacuría sempre va ser un home uni-versitari. després del seu llarg períodede formació en diferents centres supe-riors (Quito, innsbruck, madrid), va ser,primer, director del departament defilosofia de la uCa d’ El salvador (1969-1979) i després, fins a la seva mort, rec-tor d’aquesta universitat (1979-1989).les seves reflexions sobre la funció so-cial, cultural i política de la universitatsón abundants i de gran qualitat.21 Ella -curía considera que la universitat ha departicipar en els processos històrics detransformació social, econòmica i polí-tica, per a la qual cosa ha d’aportar anà-lisis i propostes de canvi estructural. nopot girar-se d’esquena a la realitat his-tòrica, com van fer unes quantes uni-versitats del seu temps. ara bé, tampocno es pot convertir en un local sindicalo polític. tal com ja hem indicat mésamunt, acostumava a dir que la univer-sitat ha d’actuar «universitàriament».

la forma específica amb la qual la uni-versitat ha de posar-se al servei imme-diat de tothom és dirigint l’atenció, elsesforços i el funcionament universitari a

l’estudi d’aquelles estructures que, perser estructures, condicionen per a bé oper a mal la vida de tots els ciutadans.les ha d’analitzar críticament, ha decontribuir universitàriament a la denún-cia i destrucció de les injustícies, ha decrear models nous perquè la societat il’Estat puguin posar-los en marxa. in -subs tituïble tasca de la universitat en elservei al país com un tot i a tots els ciu-tadans. d’aquesta orientació se n’apro-fitaran, a més, els professors i estudiantsen viure en una universitat, que sent elque ha de ser, els ofereix una tasca críti-ca i creadora, sense la qual no hi ha for-mació universitària.22

7. Amb monsenyor Romero, Déu va passar per El Salvadormonsenyor óscar romero va ser arque -bisbe de san salvador entre 1977 i 1980,any que fou assassinat. ningú com ellno va marcar tant Ellacuría. ningú comell no va encarnar tan profèticament itan pastoralment el que volia ser la teo-logia de l’alliberament, aquella teologiallatinoamericana que Ellacuría contri-buí a formular. monse nyor romero vaser «la veu dels sense veu» d’ El salvadordurant tres anys intensos, fins que untret posà fi a la seva vida, però no a laseva memòria.

fa vuit mesos, un 24 de març, queia da-vant l’altar monsenyor romero. n’hi vahaver prou amb un tret al cor per posarfi a la seva vida mortal. Estava ame naçatfeia mesos i no va buscar mai la menorprotecció. Ell mateix conduïa el cotxe ivivia en un indefens apartament adossata l’església on va ser assassinat. El vanmatar els mateixos que maten el poble,

10

els mateixos que en aquest any del seumartiri han exterminat gairebé deu milpersones, la majoria joves camperols,obrers i estudiants, però també ancians,dones i nens que són trets del seu ranxoi apareixen poc després torturats, des-trossats, molt sovint sense que es puguinreconèixer. no importa determinar quiés el qui ha disparat. Ha estat el mal, haestat el pecat, ha estat l’anticrist, peròun mal, un pecat i un anticrist històrics,que s’han encarnat en unes estructuresinjustes i en uns homes que han escollitel paper de Caín. només va tenir tresanys de vida pública com a arquebisbede san salvador. n’hi va haver prou pera sembrar la paraula de déu, per a ferpresent en el seu poble la figura de jesús;van ser massa per als qui no poden to -lerar la llum de la veritat i el foc de l’amor.23

El P. rutilio Grande, jesuïta, bonamic de joventut de monsenyor romeroi sacerdot molt entregat a la causa delspobres, va morir assassinat el març del1977, pocs dies després d’haver presromero possessió com a arquebisbe dela capital. després de la mort de rutilio,en poques hores, romero va canviar ra-dicalment. romero deia que allò no vaser una «conversió», pero sí que enaquell moment se li van obrir els ulls iva començar a veure una cosa que abansno havia sabut veure, malgrat la sevabona fe com a pastor: la gran injustíciaen què vivien els pobres. molts creiemque allò sí que va ser una conversió, toti que reconeixem que, efectivament,sempre havia estat un bon pastor.

[romero] es convertí en el gran regal dedéu perquè ell mateix va quedar total-

ment convertit. no va passar tot de cop,tot i que sí que va ser sobtat el canvi ini-cial. l’assassinat del pare Grande, el pri-mer dels sacerdots màrtirs que haguéd’enterrar, va sacsejar la seva conscièn-cia. se li van esquinçar els vels que liocultaven la veritat i la nova veritat co-mençà a apoderar-se de tot el seu ésser.no va ser inicialment un canvi subjec-tiu, sinó una transformació objectiva. seli va descobrir una cosa que abans no ha-via vist, malgrat la seva bona voluntat ila seva puresa d’intenció, malgrat les se-ves hores de pregària i la seva ortodòxiarepetida, la seva fidelitat al magisteri i ala jerarquia vaticana. la llum s’apoderàd’ell i això el va transformar. no és queell es transformés i així se li mostrés allòque abans no veia; més aviat va veureuna cosa nova, una cosa objectivamentnova i això el transformà. això nou vaser, en un primer moment, la veritat en-lluernadora d’un sacerdot que s’haviadedicat a evangelitzar els pobres, que enaquesta evangelització havia dut els po-bres a historitzar la salvació, a donarcarn històrica a la paraula eternamentnova de déu. Per això va ser assassinatper aquells que se sentien interpel·latsper aquesta paraula evangèlica i peraquest poble que l’havia fet carn pròpiai fins a un cert punt projecte polític.altres bisbes i altres cristians van veureen el martiri del pare Grande un succéspolític i fins i tot en donaren interpreta-cions encegades i increïbles. monsenyorromero no. Els seus ulls nets van veurela veritat. i aleshores se li va revelar quèsignificava ser apòstol a El salvadord’avui; significava ser profeta i ser màr-tir. i aleshores va començar la carrera deprofeta i de màrtir, no perquè ell l’hagués

11

escollida, sinó perquè déu l’omplí ambles veus històriques del sofriment del seupoble escollit i amb la veu de la sang delprimer just que moria martirialment a El salvador actual, perquè tothom tin-gués més vida i perquè tota l’Església recuperés el seu pols profètic rebaixat.24

l’Evangeli sempre es llegeix des d’unlloc, sempre es llegeix situadament; la fees viu també situadament. aquesta lec-tura i aquesta vitalització no seran maini tan sols prou adequades, si aquest in-dret i aquesta situació no són d’una ma-nera preferencial el món dels oprimits. ien això va consistir la conversió apostò-lica de monsenyor romero. Canvià delloc, canvià de situació, i el que era unaparaula opaca, amorfa i ineficaç es vaconvertir en un torrent de vida al qual elpoble s’apropava per apagar la seva set.25

amb monsenyor romero, déu ha pas-sat per El salvador.26

8. L’Església que no deixa d’aprendre: la teologia de l’alliberament va beure de moviments socials i políticsd’esquerra l’Església ensenya, però també ha d’a-prendre. Ellacuría va donar un exempled’això en admetre que el (re)descobri-ment d’allò que hi ha d’alliberador en elcristianisme en l’ordre de les estructu-res socials, econòmiques i polítiques, ala teologia de l’alliberament li va ve-nir de moviments polítics i socials.

la teologia de l’alliberament, que ha in-troduït tan vigorosament en el magiste-ri, en la reflexió i en la pràctica del’Església el tema de l’alliberament, l’ha

descobert fora d’ella mateixa i fora del’Església, almenys en un primer mo-ment. l’ha descobert no tan directamenten l’escolta del clam dels pobles i de lesclasses oprimides, sinó en els movi-ments sociopolítics de l’alliberament,que havien recollit efectivament aquestclam i l’havien articulat en diferents for-mes de lluita política.27

9. La Teologia de l’Alliberamentestudia l’alliberador de la fe cristiana en totes les dimensionsde l’humàmalgrat els textos i les homilies de clarcontingut social dels Pares de l’Església(segles ii-vi), d’alguns teòlegs de l’esco -làstica medieval, dels teòlegs de l’esco -la de salamanca (s. xvi) i de l’escola deCoïmbra (s. xvii), d’alguns missionersdominics i jesuïtes a amèrica (s. xvi-xvii), de les reduccions guaranís delParaguai (s. xviii), la veritat és que elcristianisme va entrar en la modernitatamb un discurs teològic molt reduït aallò personal: déu ens salva a cadascúde nosaltres, com si es tractés d’una sal-vació només individual, un per un. lateologia de l’alliberament llatinoame -ricana i la teologia Política europea inord-americana mostren que l’allibera-ment que surt de la Pasqua impregnatots els ordres humans, també l’ordre deles estructures de societat, fonamentalsen la vida humana.28

la teologia de l’alliberament […] tractaprimàriament de tot allò que afecta elregne de déu, només que enfoca tots icadascun dels seus tòpics, fins i tot elsmés elevats i aparentment separats de lahistòria, sense oblidar mai, i sovint amb

12

una atenció molt especial, la seva di-mensió alliberadora.29

no es tracta que l’Església sigui o no unaforça política, que entra en col·lisió ambaltres forces polítiques, ja que l’Esglésiano hauria d’anar a buscar mai el poderpolític. Es tracta que l’Església, fidel ala seva missió, promou la salvació inte-gral de l’home, salvació que en la sevaintegralitat té una dimensió política.30

10. L’alliberament és una tascahistòrica que afecta l’estructuralsens dubte, l’alliberament és inicial-ment personal, ja que només la personapot ser alliberada. tanmateix, les perso-nes viuen en sistemes socials, per la qualcosa també cal parlar d’un alliberamentde tipus estructural: social, polític, eco-nòmic.

l’alliberament és d’antuvi una tasca his-tòrica i, dins de la història, una tasca so-cioeconòmica. aquesta era la demanda, icalia respondre-hi, a això. no era pas pe-tita, la demanda, ni fàcil, la resposta. Eldestí del mateix home i de la humanitates debatia en gran part en l’element es-tructural històric d’allò socioeconòmic.31

11. L’experiència salvífica que vatenir Israel en l’Antic Testamentés la mateixa que tenen avui elspobles que lluiten pel seu alliberament històric

En un primer moment, la teologia de l’alliberament –la primera teologiacris tiana nascuda fora d’Europa i de lamediterrània en vint segles– es va ins-pirar d’una manera nítida en l’antic

testament: de la mateixa manera comisrael va viure un procés d’alliberamentpolític en la seva fugida d’Egipte (seglexiii aC), i a posteriori formulà aquest esdeveniment històric com a vivència teologal (déu vol la llibertat del seu poble; celebració de la Pasqua jueva),també a l’amèrica llatina dels anys sei-xanta, setanta i vuitanta del segle xx, el poble busca l’alliberament. i déu ésamb el seu poble. volent reaccionar contra una certa teologia tradicional,Ellacuría afirma que l’alliberament ésprimigèniament col·lectiu, comunitari,no individual: déu salva el poble, i enaquesta experiència comunitària cadaindividu pot viure personalment la sal-vació.

israel va entendre la seva salvació desdel seu propi alliberament històric. En laseva pròpia història de poble, abans qued’individus, i de poble amb problemesconcrets d’índole predominantment po-lítica, és on la revelació de la paraula dedéu va anar prenent carn. És una salva-ció que té molt d’alliberament dels ene-mics polítics, que ho eren de jahvè, per-què ho eren del poble de jahvè. En aquestestadi de la història de la salvació es vade l’experiència política a l’experiènciareligiosa, i s’espera de la religió que vin-gui a interpretar i, en el seu cas, a resol-dre pro blemes polítics, és a dir, proble-mes del poble com a totalitat pública.32

Es pertanyia al poble d’israel i és en lapertinença a aquest poble, que era l’ob-jecte global de la salvació, on cadamembre del poble podria esperar la se-va salvació, salvació del seu aquí i delseu ara, que sens dubte tenia una pro-jecció religiosa.33

13

12. Cal una cristologia que reculliel logos històric

la vida humana és essencialment histò-rica –tot i que no exclusivament. Per això, la salvació també ho és. si no hofos, no seria humana. Que la salvació si-gui històrica significa que tots els seusmoments ho són: a) oferiment de la sal-vació –l’experiència d’israel en l’antictestament i l’experiència de les prime-res comunitats cristianes en el noutestament–; b) acollida de la salvació–història d’israel i història de l’Esglé -sia–; i c) la teologia, que, volent donarraó de l’experiència de salvació, neces-sita un «logos» històric.

avui necessitem una nova cristologiaper a la qual el tema capital no pot sercom es concilia conceptualment –i estranquil·litza així la inquietud intel·lec-tual– la unicitat de persona amb la du-plicitat de naturaleses, sinó, més aviat,com du a terme jesús en tota la seva ple-nitud la seva missió de salvador de l’ho -me. això no és un plantejament mera-ment funcionalista ni menys profundque l’anterior. si la història té més enti-tat metafísica que la naturalesa, les re-flexions sobre la història hauran de sermés profundes que les anteriors. i perdefinició més operatives.34

aquesta nova cristologia ha de donar totel seu valor de revelació a la carn dejesús, a la seva història. avui més quemai és absurd pretendre construir unacristologia en la qual no compti deci -sivament la realització històrica de la vida de jesús.35

només un logos que tingui en compte larealitat històrica de jesús pot donar pas

a una cristologia total i a una cristologiaa l’altura canviant de la història; nomésell ens podrà descobrir què hi ha de sal-vació en la història arran de la històriade salvació.36

13. Ser cristià consisteix a seguirJesús en la història

la salvació que procedeix de la Pasquaté l’origen en la història de jesús, unahistòria fins a la mort en la creu, una his-tòria plena d’opcions morals, de denún-cies socials i de paraules profètiques.difícilment podrem acollir la salvacióen la nostra vida sense reviure d’algunamanera aquesta història. sens dubte, po-dem viure de nou la vida de jesús en lacelebració de la fe, però sobretot estemcridats a viure-la en la història, afrontantla realitat d’avui com jesús va afrontarla del seu temps. no es tracta d’imitar lavida de jesús –això seria absurd per ana-crònic–, sinó de reviure-la en la nostrahistòria, amb la nostra personalitat, ambles nostres capacitats, intentant percebreels reptes del nostre temps.

no hi ha accés al Crist de la fe si no és através del jesús històric, i que aquest ac-cés a la transcendència del Crist nomésva ser possible en jesús per la vida queva dur, i només és possible en l’homeconstituint-se en seguidor –no puramenten imitador– d’allò que especialment enels Evangelis se’ns presenta com la his-toricitat material de jesús, sense exclou-re’n el caràcter polític. Es tracta, en de-finitiva, d’una recuperació integral de lahistoricitat per a, sense identificacions nidualismes, fer de jesús el lloc per ex-cel·lència de l’encontre de la divinitat.37

14

El seguiment és un seguiment històricdel jesús que va fer present la divinitaten la història. aquest seguiment no ésmerament moralista, perquè aquest mo-ralisme tornaria a caure en una positivi-tat sense transcendència, això és, en unpositivisme sense gruix històric, segonsl’encertada expressió de juan luissegundo. Hi ha seguiment perquè hi hafe, i no hi hauria fe si no hi hagués do-nació de la veritat real de jesús a qui ellgratuïtament –o millor el Pare– ha deci-dit estimar d’una manera especial. Però,acceptat tot això, el que es dóna és unseguiment històric i no una mera imita-ció. El seguiment històric implica, enprimer lloc, que del jesús històric se’nfa un punt de referència insubstituïble,tant en allò que és la seva vida unitària itotalment entesa, com en allò que és eldesplegament de les seves actituds, deles seves accions i de les seves paraules;per molt que sigui difícil arribar a la se-va ipsissima biografia38 i als seus ipsis-sima verba39 i acceptant de grat que im-pliquen ja lectures i interpretacionshistòriques, se’ls pren com a punt departida constitutiu. Però el seguimenthistòric comporta, en segon lloc, que ca-dascun dels seguidors en particular i encomú tracta de fer amb la seva pròpiabiografia, però en la seva pròpia histò-ria, no tant allò que jesús faria, sinó allòque jesús li mana fer –llegit aquest man-dat des d’allò que ell va ser històrica-ment i a la llum d’allò que el seu Esperit,també a través dels signes dels temps,dicta en els cors que han estat assumitsper ell. aquest seguiment té un evidentcaràcter històric, ja que no solament esdu a terme en la història, sinó que fa dela història, integralment entesa, la matè-

ria mateixa del seguiment, però té alho-ra un caràcter transcendent, atès que elté aquell que se segueix i el té tambél’Esperit pel qual i amb el qual se se-gueix, perquè el seguiment està mesurati orientat per allò que ha de ser el regnede déu, tal com el va anunciar i posar enmarxa jesús.40

no s’ha de circumscriure la categoria deseguiment al pla estrictament personal,com si fos possible un seguiment de dis-posicions interiors sense plasmació enels processos públics i en les estructuressocials.41

14. Els pobres ens salven

És fàcil entendre que els pobres són«objecte de salvació», que necessitenl’ajuda i la solidaritat dels qui vivimconfortablement en l’actual sistema so-cial. Però és més complicat entendreque els pobres siguin «subjecte de sal-vació». doncs ho són. déu –l’únic quepot salvar–, per a salvar-nos, opta per si-tuar-se allà on la humanitat està sent ne-gada, de tal manera que per a acollir laseva salvació no puguem sinó apropar-nos a aquests llocs socials. Ellacuríaparla de «pobres», però podríem am-pliar el terme a tot individu o grup alqual siguin negats els drets humans. nooblidem que anunciem un Crist crucifi-cat, no un Cèsar triomfant, ni un reiHerodes opulent, ni tan sols un fariseuacomodat.

l’Església té una vocació universal desalvació, però el seu lloc més propi és elmón dels pobres. no és que siguin ne-cessaris els pobres perquè hi hagi Esglé -sia o perquè l’Església sigui santa […],

15

sinó que només pot ser santa i salvado-ra, si n’hi ha, des dels pobres, amb elspobres i per a ells. Però els pobres no sónnomés missió de l’Església; són tambéla seva salvació, lloc de presència deCrist salvador, així com els qui estan al’altre extrem dels pobres han estat his-tòricament, ho són actualment i […] se-guiran sent el lloc de la perdició del’Església.42

… [per a alguns] resulta escandalós pro-posar els necessitats i oprimits com lasalvació històrica del món. resulta es-candalós per a molts creients, que ja nocreuen veure res cridaner en l’anuncique la mort de jesús va dur la vida almón, però que no poden acceptar teòri-cament, i menys encara pràcticament,que aquesta mort que dóna vida passiavui realment pels oprimits de la huma-nitat. i resulta també escandalós per alsqui busquen l’alliberament històric de la humanitat. És fàcil veure els oprimitsi necessitats com aquells que necessitenser salvats i alliberats, però no ho és veu-re’ls com a salvadors i alliberadors.43

15. Només hi ha una històriaa causa de la llarga posteritat del pen-sament de sant agustí (des del segle vfins al segle xx), al seu torn molt con-dicionat pel neoplatonisme, la teologiacristiana va tendir a marcar la dualitatentre el transcendent i l’immanent, en-tre el diví i l’humà, dualitat que corres-pon, sí, a la fe cristiana, però que, malinterpretada, pot dur a oblidar que amb-dues dimensions es donen en una únicahistòria, la història de salvació oferta perdéu dins la història humana. Ellacuríasegueix de prop Karl rahner en afirmar

que hi ha una única història, no dues, ique en aquesta única història, allò divíes revela en allò humà. la dualitat con-ceptual no ens hauria de conduir a l’er -ror de creure que existeix una dualitat enallò real. la preposició «en» és clau pera articular la dualitat conceptual d’allòteològic en la unitat de la realitat histò-rica: la salvació en la nostra història;déu actua en les nostres obres, que sónfruit de la nostra llibertat.

des d’un principi donem per acceptatque no es donen dues històries, una his-tòria de déu i una història dels homes,una història sagrada i una història pro-fana. més aviat el que es dóna és unaúnica realitat històrica, en la qual inter-vé déu i en la qual intervé l’home, demanera que no es dóna la intervenció dedéu sense que s’hi faci present d’unaforma o altra l’home, i no es dóna la in-tervenció de l’home sense que s’hi facipresent d’alguna manera déu. El que caldiscernir és la diferent intervenció dedéu i de l’home i la diferent manera de«relació» en aquestes intervencions.44

El problema permanent de la relació en-tre allò diví i allò humà cobra així unaimportància nova i, sobretot, una pers-pectiva nova. Què tenen a veure els es-forços humans per un alliberament his-tòric, fins i tot sociopolític, amb lainstauració del regne de déu que vapredicar jesús? Què té a veure l’anuncidel regne de déu i la seva realitzacióamb l’alliberament històric de les majo-ries oprimides? aquestes qüestions, enel seu doble vessant, representen un problema fonamental de la praxi del’Església dels pobres, alhora que unproblema essencial de la història actual

16

llatinoamericana. no és primàriamentuna qüestió conceptual, sinó una qüestióreal, que necessitarà l’ús de conceptesper a ser resolta teòricament, però queno és primàriament ni últimament unaqüestió purament teòrica. En efecte, noés primàriament un problema de con-junció teòrica de dos conceptes abstrac-tes, un que es refereixi a l’obra de déu i un altre que es refereixi a l’obra de l’home. El fet de partir dels conceptes idel supòsit més o menys explícit que aconceptes adequadament diferents hicor responen realitats diferents, con-dueix a dificultats supèrflues. Els con-ceptes adequadament diferents seriendos, i a aquests dos conceptes se’ls atri-buiria el correlat de dues realitats ade-quadament diferents. dit d’una altra ma-nera: després d’una llarga elaboracióintel·lectual, duta a terme al llarg de se-gles, s’ha arribat a la separació concep-tual d’allò que en l’experiència biogrà-fica i en l’experiència històrica apareixcom unit; aquesta separació conceptualno tan sols s’ha convertit cada cop mésen evident, sinó que s’ha convertit enpunt de partida per a retornar a una rea-litat, que ja no és vista primigèniamenten ella mateixa, sinó a través de la «ve-ritat» atribuïda al concepte. separat elconcepte de la praxi històrica real i po-sat al servei ideologitzat d’instànciesque institucionalitzen interessos no cri-ticats reflexament, no solament no es re-sol el problema, sinó que se l’encobreix.i se l’encobreix no tant perquè el con-cepte sigui abstracte, sinó més aviat per-què no és històric. Hi ha una universali-tat conceptual a-històrica i hi ha unauniversalitat conceptual històrica o, si esprefereix, historitzada. aquella pot sem-

blar més teòrica i més universal, però noes així, tant perquè encobreix una histo-ricitat que en el seu encobriment operad’una manera deformant, com perquèdesconeix la dimensió pròpia d’univer-salitat de la realitat histò rica, apropiada-ment conceptualitzada.45

Precisament, la unitat total d’una solahistòria de déu en els homes i dels ho-mes en déu no permet l’evasió a un delsdos extrems abstractes: «només déu» o«només l’home»; però tampoc no per-met quedar-se en la dualitat acumuladade déu i de l’home, sinó que afirma launitat dual de déu en l’home i de l’ho-me en déu. aquest «en» fa una funciódiferent i té una densitat diferent quanl’acció és de déu i quan l’acció és de l’home en déu, però sempre és el ma-teix «en». i per això no és una praxi me-rament política, ni merament històrica,ni merament ètica, sinó que és una pra-xi històrica transcendent, la qual cosa fapatent el déu que es fa present en l’ac-ció de la història.46

16. La praxi eclesial està al serveide la praxi històrica

una altra típica dualitat del cristianismeoccidental: teoria i praxi. o l’una o l’al-tra. o bé l’una i l’altra, però juxtaposa-des. doncs no. Ellacuría afirma que te-oria i praxi, si són autèntiques, noméspoden anar juntes, ja que la teoria és unmoment de la praxi. la reflexió teolò-gica és un moment interior a l’acció delscristians en el món. Pensem per poderentendre el sentit d’allò que duem entremans. i pensar suposa, evidentment,pregar. i encara una altra dualitat: praxi

17

eclesial i praxi sociopolítica, això és,històrica. Ellacuría trenca novament ladicotomia: la praxi eclesial és interior ala praxi històrica. no sóc cristià i ciuta-dà del meu país (o, si ho preferim, ciu-tadà del món); sóc una cosa en l’altra.Precisament perquè intentem participaren la construcció d’allò que anomenemregne de déu (el tipus d’home i de so-cietat esbossat per jesús), té sentit en-dinsar-se sense por en les problemàti-ques polítiques, econòmiques i socialsdel nostre temps.

la praxi eclesial no té el centre en ellamateixa, ni tampoc en un déu aliè a lahistòria, sinó en un déu que es fa pre-sent en la història. la praxi eclesial té el centre en el regne de déu i en la realització d’aquest regne en la història;[…] està configurada molt més del ques’accepta usualment per altres momentsde la praxi històrica, i la praxi eclesials’ha de posar al servei de la praxi histò-rica.47

Per praxi entenem aquí la totalitat delprocés social, com a transformador de larealitat tant natural com històrica.48

la praxi és la unitat de tot el que el con-junt social fa amb vista a la seva trans-formació i inclou dinàmicament la res-pectivitat del subjecte-objecte […].aquesta praxi té moments teòrics degrau diferent, que van des de la cons-ciència que acompanya tota acció hu-mana, fins a la consciència reflexa i lareflexió sobre allò que és, allò que suc-ceeix i allò que es fa; reflexió que potprendre formes diferents, des de les pre-científiques fins a les estrictament cien-tífiques, segons la peculiaritat de cadas-cuna de les ciències.49

El dinamisme global de la realitat his -tòrica és el que s’ha d’entendre com apraxi. aquesta praxi és una totalitat ac-tiva immanent, perquè el seu fer i el seuresultat queden dins de la mateixa tota-litat en procés, a la qual va configuranti dirigint en el seu procés. la praxi, en-tesa així, té múltiples formes, tant per lapart del tot, que en cada cas és el seu sub-jecte més propi, com pel mode d’acció iel resultat que afavoreix. Però, en defi-nitiva, l’activitat de la realitat històricaés la praxi, entesa com a totalitat dinà-mica.50

17. La justícia consisteix a retornarla dignitat humana a cadascúQuè és la justícia? després de prendreconsciència que es donen situacions his-tòriques en les quals la dignitat humanaestà sent negada de manera estructural,la justícia consisteix en el treball actiu–teòric i pràctic alhora– per transformaraquestes estructures i construir-ne d’al-tres que retornin la dignitat a l’home: a tot l’home, a tots els homes.

[la justícia consisteix en el fet] Que ca-dascú sigui, tingui i se li doni, no allòque se suposa que ja és seu perquè hoposseeix, sinó allò que se li deu per laseva condició de persona humana i perla seva condició de soci d’una determi-nada comunitat i, en definitiva, membrede la mateixa espècie, a la qual en la se-va totalitat psicoorgànica correspon re-gir les relacions correctes dins d’ellamateixa i en relació amb el món naturalcircumdant.51

tota la regió centreamericana, tot i queen un grau diferent, ha viscut ancestral-

18

ment i segueix vivint en una situacióeconòmica que no permet a la major partde la població satisfer les necessitats bà-siques. aquí radica el principi bàsic detots els problemes sense la solució delsquals els conflictes rebrotaran inces-santment.52

18. La injustícia estructural és la primera violència, a la qual segueixen la revolucionària i la repressiva,llindar de la guerra civil

davant l’acusació que la teologia de l’a-lliberament defensa la violència revolu-cionària, Ellacuría respon que això ésfals, que aquesta teologia no promoucap violència, però que entén que puguisorgir històricament la revolució com aresposta a estructures inhumanes i a re-pressions atroces. Hi ha tres violènciesen l’ordre sociopolític i econòmic –l’es-tructural, la repressiva i la revolucionà-ria–, que de vegades desemboquen enuna quarta –la guerra civil. si parlem de«violència», cal analitzar-les totes tres,ja que totes tres es donen en un únic pro-cés històric. no és legítim analitzar mo-ralment la violència revolucionària sen-se haver estudiat abans les altres dues,que estan a l’origen de la revolucionària.

la violència originària és la injustíciaestructural, la qual manté violentament–per mitjà d’estructures econòmiques,socials, polítiques i culturals– la majorpart de la població en situació de viola-ció permanent dels seus drets humans. aaquesta violència, un cop tancats els al-tres camins, hi respon el poble organit-zat, el qual pren les armes i fa la revolu-

ció per superar la injustícia estructuralque l’oprimeix i la violència que el do-mina. al seu torn, aquesta violència re-volucionària tendeix a ser contrarestadaper la violència repressiva de l’Estat i deles classes dominants, no tan sols legal-ment, sinó amb pràctiques estrictamentterroristes. En la seva última fase, aquestconjunt de violències entrellaçades dó-na pas a un estat de guerra civil, el quales reflecteix tant en l’enfrontament dedos poders amb dos exèrcits com en lapolarització dels sectors.53

He mantingut sempre que tota violènciaés dolenta. Però sostinc també que hi haunes violències pitjors que altres; això ésclar. tot acte de violència és dolent; pe-rò pot ser que alguna vegada sigui in-evitable. En aquest sentit, la teologia del’alliberament, per exemple, ha insistitque la violència més greu, i l’arrel ma-teixa de tota violència, és la violència estructural; és a dir, la violència de la ci-vilització del capital que manté la im-mensa majoria de la humanitat en con-dicions biològiques, culturals, socials ipo lítiques absolutament inhumanes.aquesta és la violència estructural fona-mental. Per això, dir que els teòlegs del’alliberament defensen la violència ique la teologia de l’alliberament afavo-reix la violència és un error, ja queaquesta és la teologia que més sistemà-ticament ha denunciat que la violènciaestructural –la qual, per cert, ningú no ha acusat de violenta, ja que a tots els hasemblat una cosa normal, reflex de l’or-dre establert, etc.– és la violència fona-mental contra la qual cal combatre per aeradicar-la, si és possible, amb el mínimde violència.54

19

19. La pau justa és l’única alternativa raonable a la violènciaEllacuría va estudiar la possibilitat d’ar -ribar a acords de pau enmig d’un con-flicte bèl·lic nacional, com el salvado-renc. de fet, va fer de mediador fins aldarrer dia de la seva vida. més encara,va avançar el seu viatge de Barcelona aEl salvador el novembre del 1989 perintentar fer de pont entre el govern i laguerrilla –que havia pres ja bona part dela capital–, i ho va fer precisament a pe-tició del govern salvadorenc, que pocsdies després va ordenar que l’assas -sinessin, com ha quedat àmpliamentprovat en la investigació històrica. arabé, per a ell la pau havia de ser justa,verdadera, no simple silenci de les ar-mes.

Quan la situació es prolonga i es veu quela violència revolucionària i la repressi-va, així com la violència de la guerra, noarriben ni a conservar l’ordre establert nimenys a resoldre la violència institucio-nal, sorgeix no sols racionalment, sinóen l’ànim d’una gran part de la població,la necessitat del diàleg i de la negocia-ció com a camí per a la pau.55

[no té sentit] proposar com a legítimauna fórmula de pacificació només per-què s’invoqui el nom de la pau. no espot anar a la pau, diu el Papa [joan Pauii en la seva carta als bisbes salvado-rencs del 6 d’agost de 1982], amb «re-núncia a la deguda justícia o a la defen-sa dels pobres marginats ni es pot assolirla pau amb intents de pseudojustícia».una pau en detriment de la defensa delspobres i dels marginats, ni és pau veri-table, ni és pau cristiana. Els pobres se-

gueixen necessitant defensa eficaç de laseva vida i dels seus drets, i l’Esglésiaestà obligada a carregar la causa dels po-bres, per molts problemes que això licomporti. Cal buscar la pau, però la pauverdadera, la pau que resolgui els pro-blemes nacionals. Cal buscar la pau pelcamí de la reconciliació, que exigeix es-forços d’ambdues parts en conflicte i nosolament d’una d’elles, pel fet que estrobi a l’oposició. Cal treballar per la pauque dugui «a instaurar una convivènciafundada sobre el respecte de cada indi-vidu i dels valors de cada societat civil».Quan, per tant, el Papa rebutja la vio-lència, no està afavorint el pacifisme,que impedeix al violentat defensar-sedel seu violentador; el pacifisme ques’assoleix amb el terror, la mort i la des-aparició de tot aquell que s’atreveix adissentir. ni pacifisme, ni violència.Què, aleshores? Pau veritable.56

20. El pecat personal s’objectivaen estructures socials

la teologia de l’alliberament introduí elconcepte de «pecat estructural». va sercriticada per alguns teòlegs, incloent-hiuna comissió vaticana que va examinaraquesta teologia.57 se’ls va dir que el pe-cat no pot ser estructural perquè pequenles persones, no les estructures. Però lateologia de l’alliberament no afirmaque pequin les estructures, sinó queaquestes cristal·litzen i objectiven his-tòricament el pecat humà, com, perexemple, una dictadura, un sistema po-lític que negui la llibertat religiosa, elcolonialisme o fins i tot el postcolonia-lisme econòmic del temps d’Ellacuría.a més, aquestes estructures «fan pecar»

20

els homes, ja que els situen en un mitjàque convida a seguir una lògica inhu-mana. El papa joan Pau ii va acabaracollint aquesta expressió en parlard’«estructures de pecat».58

una situació que no permeti a la majo-ria ser persona i viure com a per sona perestar subjugada i aixafada per necessi-tats vitals fonamentals; una situaciód’injustícia institucionalitzada que im-pedeix positivament la fraternitat entreels homes; una situació configurada permodels de la societat capitalista i de lasocietat de consum, que impedeixen lasolidaritat i la transcendència cristianes;una situació en la qual el món i la so-cietat –llocs inexorables que vehiculenla presència de déu entre els homes– sónla negació de l’essència amorosa de déucom a realitat última fundant de tota realitat; una situació en què no apareixla imatge encarnada de Crist, sinó mésaviat la negació permanent d’aquestaimatge; una situació d’aquestes caracte-rístiques, des del punt de vista cristià,només té un nom: pecat.59

l’anunci del regne i la dificultat d’im-plantar-lo fan present un pecat del món,que és fonamentalment històric i estruc-tural, comunitari i objectiu, fruit alhorai causa de molts altres pecats personalsi col·lectius, i que ell mateix es propagai es consolida com la negació permanentdel regne de déu. no és que les estruc-tures pequin, com alguns fan dir als teò -legs de l’alliberament, però les estructu-res manifesten i actualitzen el poder delpecat i en aquest sentit fan pecar i difi-culten en gran mesura que els homesportin la vida que els correspon com afills de déu.60

21. La teologia estudia el Regnede Déu, i l’Església el desplegaen la història

Ellacuría afirma que l’Església no s’hau-ria d’anunciar ella mateixa, sinó quehauria d’anunciar el regne de déu en lahistòria, de la mateixa manera que jesúsno es va anunciar a ell mateix, sinó queva anunciar el regne de déu ja presententre nosaltres. Per això, l’Església hau-ria de treballar sempre per a convertir-se ella al regne de déu.

una característica preliminar és que l’anunci de jesús no és, per descomptat,un anunci de l’Església, ni és tan sols unanunci d’ell mateix com a lloc tancat iabsolut, però ni tan sols un anunci d’allòque és déu en si, separat dels homes. iaquesta hauria de ser una actitud fona-mental de l’Església: el seu anunci, la seva activitat no hauria de ser l’anuncid’ella mateixa ni […] l’anunci d’unjesús i d’un déu al marge de la salvacióreal de l’home i del món.61

El que passa és que el mateix conceptede regne de déu és un concepte dinà-mic, alhora històric i transhistòric. larea litat de regne de déu implica en ellamateixa el problema de la seva realitza-ció, és una realitat en realització. El ferteològic, aleshores, s’ha d’enfrontar di-rectament amb el que és la realitzaciódel regne de déu. Pel fet de no ser déusinó el regne de déu l’objecte fona-mental del fer teològic, l’aspecte de rea -lització resulta decisiu.62

Cal […] separar Església i regne dedéu perquè aquella pugui quedar confi-gurada per aquest, perquè l’Església espugui veure cada vegada més lliure de

21

la seva «versió-al-món» mitjançant unaautèntica «conversió al regne». l’Es -glé sia ha de tenir un centre fora d’ellamateixa, un horitzó més enllà de les se-ves fronteres institucionals, per a orien-tar la seva missió i fins i tot per a dirigirla seva configuració estructural. i aquestcentre i aquest horitzó no poden ser al-tres que els que va tenir l’evangelitzacióde jesús: el regne de déu.63

És el regne de déu l’absolut en l’Esglé -sia, […] [i] l’Església està subordinadaal regne i no el regne a l’Església.64

22. L’acció de l’Església en la història és profètica

En la història de l’Església hi ha hagutun excés de diplomàcia i de política, node «política» en el sentit de «denúnciad’injustícies estructurals», sinó de «polí -tica» en el sentit de «recerca del poder».l’autèntic nervi polític de la missió del’Església ha de ser eminentment profè-tic i pastoral. mitjançant el seu pro -fetisme, l’Església denuncia les injustí-cies comeses en l’ordre de la dignitathumana, i mitjançant la seva pastoralaporta llum i criteris a la presència acti-va dels cristians en la societat, tot i sa-ber que això pot produir un rebuig perpart dels sistemes vigents. aquí resideixel seu testimoni –el seu «martiri». allàs’unifica en una sola història l’utòpicamb el salvífic.

l’Església no és en principi una instàn-cia que ha d’exercir la seva missió polí-tica principalment per la via diplomàti-ca, sinó que ha d’exercir-la més aviat perla via profètica i per la pastoral d’acom-panyament. i això suposa una conversió

i un risc de fer-la pobre i fins i tot de mar-tiritzar-la, això és, de fer-la màrtir.65

Ha de mantenir-se unitàriament que, pera trobar el caràcter transcendent d’allòcategorial i per a cate goritzar interpreta-tivament i pràctica allò transcendent, calla interpel·lació de l’Esperit en la histò-ria. a través de la veritat i la falsedat, de la bondat i la maldat, de la justícia i la injustícia, etc., valorades unitàriamentdes del que és la fe com a do rebut i pràc-tica quotidiana, és com es copsa la trans-cendència d’allò històric i, al seu torn, esprojecta i realitza transcendentmentquelcom que és unitàriament històric isuprahistòric.66

En l’horitzó del regne de déu, el pro-fetisme de la denúncia traça els caminsque condueixen cap a la utopia. El «no»del profetisme, la negació superadora delprofetisme, va generant el «sí» de la uto-pia, en virtut de la promesa, que és el reg -ne de déu, ja present entre els homes,sobretot des de la vida, mort i resurrec-ció de jesús, que ha enviat el seu Esperitper a la renovació, a través de la mort,de tots els homes i de totes les coses.67

23. Amèrica Llatina és un llocteològicla teologia de l’alliberament propug-na una teologia contextuada, i no «ageo -gràfica» o «ahistòrica». El missatge desalvació cobra en cada context històricun significat particular, fins i tot dife-rent. ara bé, no serveix qualsevol lloc.El «lloc» és aquella realitat on la huma-nitat està sent negada d’una manera o altra. l’amèrica llatina dels anys se-tanta i vuitanta del segle passat, afirma

22

Ellacuría, és un «lloc teològic» –un lo-cus theologicus. i matisa que quan ellparla d’«amèrica llatina», es refereixals països centreamericans i, per exten-sió, a uns altres que viuen un drama similar al d’amèrica Central.

Però per a assolir la conjunció adequa-da d’utopia i profecia cal situar-se en ellloc històric adequat. tota conjunciód’aquestes dues dimensions humanes ihistòriques, per a ser realista i fecunda,necessita «situar-se» en coordenades geosociotemporals precises. En cas con-trari desapareix l’impuls indefugible delprincipi de realitat, sense el qual amb-dues són joc mental, més formal que real. Però hi ha uns llocs històrics méspropicis al sorgiment d’utopistes profè-tics, de profetes utòpics.68

Quan es parla de problemes politicoteo-lògics, «l’amèrica llatina» és més unacategoria conceptual que una realitatempíricament històrica. […] Per a mi laconcreció de «l’amè rica llatina» ésl’actual situació històrica d’ El salvador,Guate mala, Hondures, nicaragua i al-tres països o situacions semblants que espuguin comparar.69

llatinoamèrica no s’ha d’entendre coma integrant epigonal del món occidental,sinó com a pertanyent de ple al tercermón. Òbviament, la manera llatinoame-ricana de pertinença al tercer món és di-ferent de la manera hindú o vietnamita;òbviament també és diferent la perti-nença al tercer món de les nacions delcon sud i de l’istme centreamericà. mésencara, elements bàsics de la cultura occidental semblen ser elements inte-grants, no degudament diferenciats, de lacultura llatinoame ricana. Però res d’això

no invalida el nostre propòsit, perquè laindividualitat històrica de llatinoamè -rica és evident i, a més, està per fer-se;és a dir, el seu fer-se està en momentsque permeten més camp electiu que eld’altres mons.70

amèrica llatina és una regió en la qualcontrasta la seva gran potencialitat i ri-quesa de recursos amb l’estat de misè-ria, injustícia, opressió i explotació, im-posat a una gran part del poble. ambaixò es dóna una base objectiva per alcontrast de la utopia, donada en la sevarica potencialitat, amb el profetisme,pre-donat en la negació de la utopia perla realitat quotidiana. Els moviments re-volucionaris incessants en política i elsmoviments cristians en religió són for-mes diferents de com una poderosaconsciència col·lectiva utòpica i profèti-ca s’ha fet reflex i càrrec de la realitatobjectiva.71

Els pobres a l’amèrica llatina són llocteològic, ja que constitueixen la màximai escandalosa presència profètica i apo-calíptica del déu cristià i, consegüent-ment, el lloc privilegiat de la praxi i dela reflexió cristiana. això ho veiem i hopalpem en la realitat històrica i en elsprocessos que viu l’amèrica llatina, iho reconfirmem en la lectura que desd’aquest lloc fem de la paraula de déu ide tota la història de salvació.72

24. Jesús va morir a la creu percauses històriques«algú» va crucificar jesús. i ho va fer«per algun motiu». jesús no «morí»simplement, sinó que «va ser matat»,afirma Ellacuría. Hem d’investigar

23

aquestes causes històriques –qui va ma-tar jesús i per què–, ja que si el Pare res-suscità aquell home, el seu fill, aquellhome que va viure d’aquella manera,que va dir el que va dir, que va obrarcom va obrar, i que va ser executat enuna creu, aleshores sabrem què esperael Pare de nosaltres avui.

subratllar el caràcter històric de la mortde jesús és fonamental per a la cristolo-gia i per a la soteriologia històrica, quecom a tal cobraria un sentit nou. El ca-ràcter històric de la mort de jesús impli-ca, d’entrada, que la seva mort va passarper raons històriques. És un punt queamb raó subratllen cada dia més les no-ves cristologies. jesús mor –és matat,com insisteixen tant els quatre Evangeliscom els fets– per la vida històrica queva dur, vida de fets i de paraules que nopodia ser tolerada pels representants idetentors de la situació religiosa, so-cioeconòmica i política.73

25. La humanitat sofrent és el«poble crucificat»El concepte de «poble crucificat» éscentral en la teologia d’Ellacuría.74 aixícom la mort de jesús va ser dialèctica–si hi ha un crucificat, hi ha un crucifi-cador, ja que ningú no mor penjat d’u-na creu de manera natural–, així tambéla situació de pobresa, d’opressió i demort de multituds a l’amèrica llatinaés dialèctica –estan així perquè algú hoha provocat. Ells són, doncs, el «poblecrucificat».

Per comprendre què és el poble de déu,importa molt dirigir la mirada sobre larealitat que ens rodeja, sobre la realitat

del nostre món després de gairebé dosmil anys d’existència de l’Església, des-prés de gairebé dos mil anys des quejesús va anunciar l’apropament delregne de déu. aquesta realitat no és sinó l’existència d’una gran part de lahumanitat literalment i històricamentcrucificada per opressions naturals i, so-bretot, per opressions històriques i per-sonals. i aquesta realitat desperta en l’es-perit cristià una pregunta ineludible quen’abasta moltes altres: què significa pera la història de la salvació i en la histò-ria de la salvació aquesta realitat histò-rica que és la majoria de la humanitatoprimida? se la pot considerar històri-cament salvada, quan segueix duent asobre els pecats del món? se la pot con-siderar com a salvadora del món preci-sament per dur a sobre el pecat del món?Quina relació té amb l’Es glé sia com asagrament de salvació? aquesta huma-nitat adolorida, és quelcom essencial al’hora de reflexionar sobre què és el po-ble de déu i sobre què és l’Església?75

26. Tant la Revelació com la seva recepció en la fe sónestructuralment històriquesreprenguem la idea de «logos històric».la revelació no es va donar en formade dogma, sinó en forma d’història. totaella és històrica. déu salva de maneraque la seva història de salvació es dónaa l’interior de la història humana.l’acollida d’aquesta salvació és tambéhistòrica: primer, al llarg de la històriad’israel, i després, al llarg de la històriade l’Església, sense oblidar la humani-tat sencera. Per això, el dogma i la teo-logia han de ser històrics.

24

la revelació mateixa és històrica en laseva mateixa estructura, de manera queno pot tenir un únic sentit unívoc per asituacions realment diferents; i si aques-ta és la revelació quant a entrega, ho ésmolt més quant a recepció.76

la teologia de l’alliberament ha insistitmolt, tot i que això no és un fet exclusiud’ella, en la historicitat de la salvació.aquesta historicitat té dues lectures: lasalvació és ella mateixa històrica en elsentit que té història, i la salvació és his-tòrica en el sentit que afecta la mateixahistòria, la qual ha de quedar transfor-mada per la presència salvífica de déuen ella. […] la revelació i la salvacióvan començar històricament, van conti-nuar històricament i segueixen obertesal futur històric.77

la teologia ha estat històricament refle-xió sobre la fe, però des d’una situaciósocialment i culturalment determinada(tot i que sense consciència reflexa delscondicionaments que aquesta situacióim posava). aquesta reflexió, pel fetd’estar situada i temporalitzada, no so-lament assoleix un resultat diferent peraddició de dues quantitats fixes (dada re-velada més reflexió), sinó que condueixa un sentit nou d’allò revelat i, per con-següent, a una nova síntesi.78

la intel·ligència humana no tan sols éssempre històrica, sinó que aquesta his-toricitat pertany a la mateixa estructuraessencial de la intel·ligència, i el caràc-ter històric del conèixer en tant que ac-tivitat implica un caràcter històric precísdels mateixos continguts cognoscitius.79

Encara que es reconegui la importànciahistòrica permanent del plantejament del’acció cristiana en termes de justícia i

es valori què significa que la bíblia li ha-gi donat tanta riquesa de matisos, aixòno vol dir que per sempre i a tot arreu si-gui la «lluita per la justícia» el millorsigne històric de la plenitud de la salva-ció. Estem fent teologia històrica i nopodem caure en la inconseqüència deparar la història i de fer-la unívocamentsignificativa.80

27. L’escatologia és històricala salvació oferta pel Pare en jesucrist,i acollida per nosaltres en l’Esperit, ésescatològica en el sentit que és un esde-veniment que pertany a la fi dels temps,a la plenitud de l’humà. aquesta esca-tologia no es dóna una vegada per totesen la resurrecció del senyor, ni està incrustada en un futur que se’ns faria in-accessible, sinó que es dóna ja en la nos-tra història, tot i que encara de manerafragmentada, com la mateixa vida hu-mana.

Entenc per escatologia històrica una es-catologia que té alguna cosa a veure ambla història i ha de veure’s amb ella, almateix temps que fa de la història viaoperant de l’escatologia. la presència del’escatologia en la història haurà de serhis tòrica. no n’hi hauria prou amb una presència epifànica, en el sentit de suc-cessives presències tangencials del ma-teix, etern i immutable, ni una presènciapurament cultual en la qual es realitza-ria «incruentament» el que va passar unavegada per totes, sinó que es necessitauna presència que verdaderament s’his-toritzi com en jesús es va historitzardéu. l’operativitat de la història pel que fa a l’escatologia haurà de ser real iintrínseca. […] aquesta operativitat in-

25

trínseca exigeix que ja en la història esfacin presents, d’alguna manera, elsbéns de l’escatologia, i això no a mane-ra purament intencional o com a pura

promesa, sinó com a promesa inicial-ment realitzada que ens projecta a unarealització més plena en la superaciódels béns ja assolits.81

26

CONCLUSIÓ

Vint-i-cinc anys després de la seva mort martirial, el pensamentd’Ignacio Ellacuría segueix sent fecund per a entendre avui la missió del’Església en el món, i per a analitzar les estructures econòmiques isociopolítiques, i per a entendre en quina direcció haurien de ser trans-formades.Ellacuría no va escollir el temps que li tocà viure. El va assumir ambresponsabilitat. A priori ningú no hauria imaginat aquell jove basc,intel·ligent, esportista, vestit amb sotana, quaranta anys després fentde mediador entre el govern salvadorenc i el FMLN. Doncs ho va fer.Nosaltres tampoc no hem escollit el nostre temps: la globalització, lacrisi econòmica, el desenvolupament de les noves tecnologies que con-dueixen a un atur crònic en el sistema econòmic, la desigualtat socialcreixent, el drama dels immigrants. És un temps carregat de proble-mes, però també ple de possibilitats per a construir la humanitat. Calque assumim el nostre temps amb responsabilitat.

27

28

1. Cfr. m. doGGEt, P. armada, Una muerte anun-ciada en El Salvador, PPC, madrid, 1995.

2. Per a una presentació sintètica de la vida i l’obrad’ignacio Ellacuría, cfr. j. sols, El llegat d’Ig -na cio Ellacuría, Barcelona, Cristianisme i jus -tí cia, Quaderns n. 86, 1998; o bé j. sols, Lateo logía histórica de Ignacio Ellacuría, trotta,madrid, 1999, p. 19-71; per a una presentaciósintètica del seu pensament, cfr. j. sols, «Elpensamiento de ignacio Ellacuría», IglesiaViva 203 (2000), p. 95-105.

3. EllaCuría, «El P. aurelio Espinosa Pólit, s.j.»,ECa, Estudios Centroamericanos 178 (1963),p. 21-22.

4. EllaCuría, «a sus órdenes, mi capital», a id.,Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989). Escritos políticos, vol. i, uCa Ed., sansalvador (El salvador), 1991, p. 651-652.

5. Ibid., p. 654-655.6. Cfr. j. sols, «El pensamiento de Ellacuría en torno

a la reconciliación», a forum dEusto (ed.),¿Ha cia una nueva era?, Publi caciones de launiversidad de deusto, Bilbao, 2011, p. 41-98;tam bé: j. sols, j. C. PÉrEZ, «El pensamiento deignacio Ellacuría acerca de procesos históri-cos de reconciliación política. análisis de sieteconceptos: conflicto, violencia, causa, diálogo,pacificación, paz, reconciliación», Pensa miento251 (2011), p. 103-124; i també: j. sols, Cincolecciones de pensamiento social cristiano,trotta, madrid, 2013, p. 87-112.

7. El fdr (frente democrático revolucionario)va ser una coalició política d’esquerra demo-cràtica. després de l’assassinat dels seus lí ders,es va unir al fmln, «el frente», en el qual esva ocupar sobretot del treball diplomàtic na -cional i internacional. l’any 1988 es va trans -formar en el partit Convergencia demo crática.

8. El fmln (frente farabundo martí para la li -beración nacional), conegut com «el frente»,va ser l’organisme que coordinà els cinc grupsguerrillers des del 1980 fins al final de la guer -ra. l’any 1992 es transformà en partit polític.

9. EllaCuría, «la responsabilidad de las “tercerasfuerzas”», ECA. Estudios Centroamericanos394 (1981), p. 751-752.

10. EllaCuría, «El salvador en estado de diálogo»,a id., Veinte años de historia en El Salvador,vol. iii, op. cit., p. 1.419-1.420.

11. EllaCuría, «El aporte del diálogo al problemanacional», a ibid., p. 1.349.

12. Cfr. j. sols, «nuevos agentes en la vida políti-ca», a C. de la CruZ ayuso, j. martínEZ Con -trEras (eds.), Crisis de la democracia, sanEsteban, salamanca, 2010, p. 193-216.

13. EllaCuría, «replanteamiento de solucionespara el problema de El salvador», a id., Veinteaños de historia en El Salvador, vol. ii, op.cit., p. 1.126-1.127.

14. Ibid., p. 1.127.15. Ibid., p. 1.128.16. Ibid., p. 1.129.17. EllaCuría, «función liberadora de la filosofía»,

a ibid., vol. i, p. 93.18. Ibid., p. 95.19. Ibid., p. 100.20. Ibid., p. 108.21. Cfr. EllaCuría, Escritos universitarios, uCa

Ed., san sal vador (El salvador), 1999; j. sols,«las universidades y la vida pública», a x.EtxEBErria, a. Hortal, (eds.), Profesionalesy vida pública, desclée de Brouwer, Bilbao,2011, p. 205-224.

22. EllaCuría, «discurso de la universidadCentroamericana “josé simeón Cañas” en lafirma del contrato con el Banco interameri -cano de desarrollo (Bid)», a id., Escritos uni-versitarios, ibid., p. 22-23.

23. EllaCuría, «monseñor romero: un enviadode dios para salvar a su pueblo», RevistaLatinoamericana de Teología 19 (1990), p. 5.

24. Ibid., p. 7.25. Ibid., p. 8.26. Última frase de l’homilia d’ignacio Ellacuría a

la missa de funeral per óscar romero, cele-brada a la uCa, el març del 1980. Cit. a j.

NOTES

soBrino, Monseñor Romero, uCa Ed., sansalvador (El salvador), 1994, p. 64.

27. EllaCuría, «liberación», Revista Latinoame -ricana de Teología 30 (1993), p. 214.

28. Cfr. j. sols, «lo cristiano de la liberación», a j. soBrino, r. alvarado, (eds.), IgnacioEllacuría, «Aquella libertad esclarecida», salterrae, santander, 1999, p. 161-176.

29. EllaCuría, «Historicidad de la salvación cristia -na», a i. EllaCuría, j. soBrino, Myste riumLiberationis, vol. i, trotta, madrid, 1990, p. 325.

30. EllaCuría, «liberación: misión y carisma dela iglesia latinoamericana», ECA. EstudiosCentroamericanos 268 (1971), p. 72.

31. EllaCuría, «liberación», op. cit., p. 215.32. EllaCuría, «liberación: misión y carisma de

la iglesia latinoamericana», op. cit., p. 65.33. Ibid.34. EllaCuría, «Carácter político de la misión de

jesús», en id., Teología Política, Ediciones delsecretariado social interdiocesano, san sal -va dor (El salvador), 1973, p. 3.

35. Ibid.36. Ibid.37. EllaCuría, «aporte de la teología de la libe -

ra ción a las religiones abrahámicas en la supe-ración del individualismo y del positivismo»,Revista Latinoamericana de Teología 10(1987), p. 10.

38. Esdeveniments exactes de la vida de jesús.39. Paraules exactes que va pronunciar jesús.40. EllaCuría, «aporte de la teología de la li -

beración a las religiones abrahámicas…», op.cit., p. 10-11.

41. EllaCuría, «Pueblo de dios», a C. floristÁn,j. tamayo, (eds.), Conceptos Fundamentalesde Pastoral, Cristiandad, madrid, 1983, p. 852.

42. EllaCuría, «liberación: misión y carisma dela iglesia latinoamericana», op. cit., p. 71.

43. EllaCuría, «El pueblo crucificado», en id.,Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, salterrae, santander, 1984, p. 28-29.

44. EllaCuría, «Historicidad de la salvación cris-tiana», op. cit., p. 327.

45. Ibid., p. 326.46. Ibid., p. 340.47. EllaCuría, «la teología como momento ideo-

lógico de la praxis eclesial», Estudios Eclesiás -ticos 207 (1978), p. 463.

48. EllaCuría, «función liberadora de la filoso-fía», op. cit., p. 110.

49. Ibid., p. 111.50. Ibid., p. 119.51. EllaCuría, «liberación», op. cit., p. 225.52. EllaCuría, «factores endógenos del conflicto

centroamericano: crisis económica y desequi-librios sociales», a id., Veinte años de historiaen El Salvador, vol. i, op. cit., p. 168.

53. Ibid., p. 169.54. EllaCuría, Cinquè centenari d’Amèrica Lla -

tina: descobriment o encobriment?, Quadern n. 31, Cristianisme i justícia, Barcelona, 1990,p. 13.

55. EllaCuría, «factores endógenos del conflictocentroamericano…», op. cit., p. 169.

56. EllaCuría, «juan Pablo ii y el conflicto salva-doreño», a id., Escritos teológicos, vol. iii,uCa Ed., san salvador (El salvador), 2002,p. 25-26.

57. Cfr. Comisión tEolóGiCa intErnaCional,Teología de la Liberación, BaC, madrid, 1978.

58. joan Pau ii, Sollicitudo rei socialis, encíclica,Ciutat del vaticà, 1987, n. 36; cf. m. nEBEl,La categoría moral de pecado estructural,trotta, madrid, 2011.

59. EllaCuría, «liberación: misión y carisma dela iglesia latinoamericana», op. cit., p. 73.

60. EllaCuría, «aporte de la teología de la libe ra -ción a las religiones abrahámicas…», op. cit.,p. 9.

61. EllaCuría, «recuperación del reino de dios»,en id., Conversión de la Iglesia al Reino deDios, op. cit., p. 15-16.

62. EllaCuría, «la teología como momento ideo-lógico de la praxis eclesial», op. cit., p. 470.

63. EllaCuría, «recuperación del reino de dios»,op. cit., p. 13-14.

64. EllaCuría, «los pobres: lugar teológico enamérica latina», en id., Conversión de la Igle -sia al Reino de Dios, op. cit., p. 170.

65. EllaCuría, «Esquema de interpretación de laiglesia en Centroamérica», Revista Lati noame - ricana de Teología 31 (1994), p. 7.

66. EllaCuría, «utopía y profetismo», a i. Ella -Curía, j. soBrino, Mysterium Liberationis,vol. i, op. cit., p. 399.

67. Ibid., p. 409.68. Ibid., p. 393.

29

69. EllaCuría, «los pobres: lugar teológico enamérica latina», op. cit., p. 153.

70. EllaCuría, «liberación: misión y carisma dela iglesia latinoamericana», op. cit., p. 70.

71. EllaCuría, «utopía y profetismo», op. cit., p. 400.

72. EllaCuría, «los pobres: lugar teológico enamérica latina», op. cit., p. 163.

73. EllaCuría, «El pueblo crucificado», op. cit.,p. 39-40.

74. Cfr. j. sols, La teología histórica de IgnacioEllacuría, op. cit., p. 245-279.

75. EllaCuría, «El pueblo crucificado», op. cit.,p. 25.

76. EllaCuría, «la teología como momento ideo-lógico de la praxis eclesial», op. cit., p. 459.

77. EllaCuría, «aporte de la teología de la libe -ración a las religiones abrahámicas…», op.cit., p. 6-7.

78. EllaCuría, «tesis sobre posibilidad, necesi-dad y sentido de una teología latinoamerica-na», a a. varGas maCHuCa (ed.), Teología ymundo contemporáneo: homenaje a KarlRahner, Cristiandad, madrid, 1975, p. 326.

79. EllaCuría, «Hacia una fundamentación delmétodo teológico latinoamericano», ECA.Estudios Centroamericanos 322-323 (1975),p. 420.

80. EllaCuría, «fe y justicia (ii y iii)», Christus503 (1977), p. 33.

81. EllaCuría, «Escatología e historia», Revista La -tinoamericana de Teología 32 (1994), p. 117.

30

QÜESTIONS PER A LA REFLEXIÓ

Proposem algunes preguntes per a la reflexió a partir del text de José Sols:

1. Ellacuría es va dedicar de ple a fer de mitjancer entre les dues partsenfrontades per a contribuir a un diàleg que conduís a la pau.

Ellacuría va estudiar la possibilitat d’arribar a acords de pau enmig d’un con-flicte bèlic nacional, com era el salvadorenc.

Creus que podem intentar viure aquesta actitud en el momentactual? Com la concretaries?

2. Ellacuría considera que la universitat ha de participar en els processoshistò rics de transformació social, econòmica i política, i per això és bo queaporti anàlisis i propostes d’àmbit estructural.

Com canviar continguts i valoracions en els estudis dels nostresnens i joves, per fer-los capaços d’una anàlisi crítica que ajudi a uncanvi estructural? Com i des d’on empenyem?

3. Mentre llegim el Quadern apareix una pregunta una mica incòmoda, iapel·la als empobrits, als crucificats, al poble salvadorenc que tant va estimarEllacuría.

Què és la justícia? Després de prendre consciència que es donen situacionshistòriques en les quals la dignitat humana està sent negada de maneraestructural, la justícia consisteix en el treball actiu –teòric i pràctic alhora– pertransformar aquestes estructures i construir-ne unes altres que retornin la dig-nitat a l’home: a tot l’home, a tots els homes.

En quines situacions de la nostra vida quotidiana ens portariaaquesta manca de veure la justícia a un compromís teòric i pràc-tic? Què és per a nosaltres la dignitat?

31

4. Ellacuría afirma que l’Església no hauria d’anunciar-se a si mateixa, sinóque hauria d’anunciar el Regne de Déu en la història, com Jesús no es vaanunciar a si mateix, sinó que va anunciar el Regne de Déu ja present entrenosaltres.

En quines situacions es fa present el Regne de Déu en la nostravida, en la nostra família, en la comunitat cristiana, en l’Església?

El record d’Ellacuría no ens hauria de paralitzar per la seva extraordinàriaenergia i creativitat, sinó al contrari, hem de recordar-lo perquè la seva histò-ria sigui per a nosaltres una font d’inspiració en el difícil repte de transformarallò inhumà de la realitat actual.

32