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CollectifLeggere Fichte Volume IIFilosofia pratica e dintorni teorici :antropologia, etica, diritto, politica, religione, estetica

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Fichte Online

www.europhilosophie.eu

LEGGERE FICHTE

VOLUME II

FI LOSOFIA PRATICA E DINTORNI TEORICI: ANTROPOLOGIA, ETICA, DIRITTO, POLITICA, RELIGIONE,

ESTETICA


INDICE

Alessandro Bertinetto Presentazione Benedetta Bisol La lettura fichtiana degli Aforismi filosofici di Platner: il problema del rapporto tra mente e corpo nelle lezioni jenesi su logica e metafisica Giovanni Cogliandro L'originario e la comunit. L'Etica del 1812 tra ontologia trascendentale e assolutizzazione dellInvito Marco Rampazzo Bazzan LEforato in Johann Gottlieb Fichte Franco Gilli Dialettica, ontologia e filosofia della religione nelle lezioni I-IV della Anweisung zum seeligen Leben Giorgia Cecchinato Il pi nobile fiore dellumanit. Riflessioni intorno al giudizio di Fichte sullIfigenia in Tauride di Goethe

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Presentazione

Leggere Fichte uno dei frutti del lavoro di comune e libera

discussione intorno ad alcuni importanti aspetti del pensiero di J. G. Fichte (Rammenau, 1762 Berlino, 1814)1, che da alcuni anni sulla base della solida tradizione italiana negli studi sulla filosofia classica tedesca svolto dai partecipanti ai seminari bolognesi della Rete italiana per la ricerca su Fichte: unorganizzazione informale di studiosi del pensiero fichtiano (in particolare) e della filosofia classica tedesca (in generale), che, promossa tra gli altri da Claudio Cesa, Carla de Pascale, Marco Ivaldo, Giuseppe Duso2, riunisce periodicamente studiosi affermati, giovani ricercatori, dottorandi e laureandi nella discussione critica di temi significativi della filosofia fichtiana.

Al volume hanno collaborato alcuni dei partecipanti agli incontri della Rete, in alcuni casi rielaborando relazioni proposte originariamente proprio per quelle occasioni. Esso trae dunque ispirazione dal metodo di lavoro ermeneutico sperimentato nella discussione seminariale e intende offrire una guida di lettura vuoi per opere (e sezioni di opere) fichtiane vuoi per plessi tematici fondamentali e innovativi del suo pensiero. Lo scopo quello di far conoscere al pubblico degli studiosi e degli studenti una immagine

1 Unagile biografia di Fichte quella pubblicata da F. Ferraguto nel

portale della Fichte-Gesellschaft; cfr. la URL: http://www.fichte-gesellschaft.de/phpfusion/viewpage.php?page_id=100.

2 Ai seminari della Rete fichtiana partecipano inoltre (a parte gli autori dei contributi del presente volume) Carla Amadio, Stefano Bacin, Corrado Bertani, Guido Boffi, Antonio Carrano, Giorgio Criscuolo, Martino Dalla Valle, Tristana Dini, Isabella Ferron, Claudio Fiorillo, Luca Fonnesu, Erich Fuchs, Enrico Giorgio, Matteo Guidotti, Watanabe Koji, Lorenzo Marras, Salvatore Patriarca, Emanuela Pistilli, Salvatore Principe, Ives Radrizzani, Gaetano Rametta, Graziella Rotta, Mauro Sacchetto, Barbara Santini, Cristiana Senigaglia, Stefano Volpato. Le informazioni relative alle attivit della Rete sono disponibili nel portale www.fichte-news.org curato da M. V. DALFONSO e M. RAMPAZZO BAZZAN.

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pi ricca e meditata del filosofo tedesco, contribuendo a sradicare pregiudizi interpretativi di varia natura e a valorizzare gli standard attuali della Fichte-Forschung (ricerca su Fichte) internazionale.

Certamente, con questo non si intende affatto voler imporre una particolare linea interpretativa determinata (che sarebbe ovviamente parziale). A dimostrarlo bastano i diversi e, spesso, tra loro inconciliabili punti di vista ermeneutici e speculativi che sorreggono le tesi storico-teoriche proposte in ciascuno dei contributi che compongono il volume. Piuttosto, nella variet e diversit dellimpostazione di ciascuno capitolo e delle tesi sostenute (dovute anche, ma non soltanto, alle diverse scuole universitarie italiane rappresentate dal volume3) emerge lo sforzo di recare liberamente a chiarificazione per un verso aspetti concettuali e possibilit teoriche, per altro verso eredit e confronti storici della filosofia fichtiana, senza tradirne il rigore, ma facendone emergere piuttosto tutta la forza e/o la complessit argomentativa.

Fichte incoraggi sempre il Selbst-Denken. E questo volume testimonianza e risultato dello sforzo di una libera comunit di studiosi di riflettere autonomamente sul pensiero fichtiano e sulle questioni filosofiche da esso sollevate. Cos, a parziale smentita di quanto appena affermato, dai testi che danno vita al libro emerge comunque un orizzonte comune, per quanto minimale, sfumato e problematico: si tratta della linea ermeneutica che sembra essere predominante nella ricerca italiana (e non soltanto) intorno alla filosofia fichtiana, e cio lidea del pensiero fichtiano come filosofia trascendentale.

3 Per una presentazione delle scuole e dei diversi indirizzi di ricerca

nellambito degli studi italiani su Fichte, mi permetto di rinviare il lettore a una mia nota di qualche anno fa: Fichte nellattuale storiografia filosofica in Italia, in Rivista di storia della filosofia, n. 3, 2002, pp. 489-511. Si veda anche M. IVALDO, Fichte in Italien, in Il giornale di filosofia, http://www.giornaledifilosofia.net/public/filosofiaitaliana/scheda_fi.php?id=49. Una bibliografia dedicata al contributo offerto dalla ricerca italiana agli studi sul pensiero fichtiano si trova alla URL: http://www.fichte-gesellschaft.de/phpfusion/viewpage.php?page_id=75.

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Che cosa questa espressione possa significare, emerger dalla lettura del libro. Ma si pu gi qui chiarire che linterpretazione trascendentale del pensiero di Fichte tende 1. a considerare tutto il pensiero fichtiano, sia la fase jenese, sia la fase posteriore all800, come un pensiero coerente (per quanto diversi siano anzitutto linguaggio, modalit espositive, singole argomentazioni e teorie particolari) 2. a comprendere in maniera organicamente articolata il rapporto tra le diverse parti del suo pensiero (epistemologia, gnoseologia, ontologia, etica, diritto, religione, politica, estetica, ecc.), 3. a vedere in Fichte in qualche modo un continuatore di Kant, unalternativa a Hegel e, in qualche misura, anche una possibilit per la riflessione filosofica contemporanea, perch offre ed elabora argomentazioni rigorose, ancora meritevoli di un intenso confronto intellettuale, basate sullidea che ogni operazione filosofica richiede di essere giustificata riflessivamente.

Il libro si articola in tre parti, strettamente interconnesse al punto che alcuni contributi potrebbero benissimo essere collocati in parti diverse da quelle in cui sono stati inseriti. Dato che ogni articolo preceduto da un abstract, in lingua inglese, che ne espone in breve i contenuti, mi limito qui a presentare larticolazione generale del volume. La prima sezione, La fondazione del sapere e lontologia trascendentale, presenta articoli che, in senso ampio, riguardano le questioni principali della Dottrina della scienza, il progetto filosofico che Fichte elabor nel corso di tutta la sua attivit di filosofo, a partire dal 1793: la fondazione trascendentale della filosofia e delle scienze e la questione dei principi del sapere (DAlfonso; Vodret); il concetto di volere in rapporto al problema dellautocoscienza (Valentini); i problemi metodologici e sistematici della riflessione trascendentale e la sua articolazione teorica (Ferraguto; Bertinetto); la questione del rapporto tra filosofia trascendentale e ontologia (Fabbianelli). Nella seconda sezione, Filosofia pratica e dintorni teorici sono discussi, attraverso indagini puntuali, ma collocate allinterno del quadro generale del pensiero fichtiano, temi e problemi di antropologia (Bisol); etica (Cogliandro); diritto e politica (Rampazzo Bazzan); religione (Gilli); estetica (Cecchinato). La terza parte presenta invece contributi intorno alle complesse relazioni storico-teoriche che, nellambito di

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questioni di filosofia sia teoretica sia pratica, intercorrono tra Fichte e i suoi contemporanei: Kant (Ivaldo); Jacobi e Kant (Acerbi); Schlegel e Schleiermacher (Picardi); Hegel (Tafani; Furlani).

Questo progetto nasce dalla collaborazione di tutti i suoi

autori; ma la condizione di possibilit della sua realizzazione stata la dedizione di Carla De Pascale e Marco Ivaldo, che hanno con grande impegno, convinzione ed energia cercato e trovato i mezzi per la pubblicazione del volume. E, naturalmente, un ringraziamento speciale va a chi ha generosamente messo a disposizione questi mezzi: lIstituto Italiano per gli Studi Filosofici, in particolare nelle persone dellAvvocato Gerardo Marotta e del Prof. Antonio Gargano, che pubblica ledizione cartacea del libro, e Jean-Christoph Goddard, presidente della Internazionale J.G. Fichte-Gesellschaft nel triennio 2006-2009, che ha cortesemente messo a disposizione il portale Europhilosophie (http://www.europhilosophie.eu/) per ledizione on line del volume.

Linvito che, in conclusione, rivolgiamo a chi sta leggendo

queste righe di leggere Leggere Fichte come un invito a leggere Fichte.

ALESSANDRO BERTINETTO

Torino, 24 dicembre 2008

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Principali abbreviazioni

Indichiamo qui alcune abbreviazioni generali. Ulteriori

abbreviazioni sono indicate nei singoli contributi. WL o DS = Wissenschaftslehre o Dottrina della scienza GA = Johann Gottlieb Fichtes Gesamtausgabe der

Bayerischen Akademie der Wissenschaften, a cura di R. Lauth et al., Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1962-; I, Opere; II, Opere postume; III, Corrispondenza; IV, Lezioni. [si citer indicando i numeri romani la sezione e in cifre arabe il volume]

SW = J. G. Fichtes smmtliche Werke, a cura di I. H. Fichte,

8 voll., Berlin, Veit & Comp.,1845-46; J. G. Fichtes Nachgelassene Werke, a cura di. I. H. Fichte, 3 voll., Bonn Adolph-Marcus, 1834-35 (ristampa, Berlin, de Gruyter, 1971)

Ak = Kants gesammelte Schriften, a cura dell'Accademia

Prussiana delle Scienze, Berlin, de Gruyter, 1900 ss. KrV = I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, prima edizione, in

Ak, IV, pp. 1-252 (= KrV A); seconda edizione in Ak, III, pp. 1-552 (= KrV B).

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LA LETTURA FICHTIANA DEGLI AFORISMI FILOSOFICI DI

PL ATNER:

IL PROBLEMA DEL RAPPORTO TRA MENTE E CORPO NELLE LEZIONI JENESI SU LOGICA E METAFISICA

BENEDETTA BISOL

Abstract

Currently, freedom and responsibility are the most discussed topics within neurophilosophy. From a neurobiological point of view, freedom and responsibility are brain products. Philosophical positions, which do not focus consciousness as a neurobiological product, are regarded as outdated. My paper discusses this approach in relation to J. G. Fichtes position and more specifically in relation to the Lectures on Logic and Metaphysics, which Fichte read in Jena at the end of 18th century. In these lectures Fichte develops a critical view on Ernst Platners concept of consciousness. Fichte illustrates how the problem of the relation between consciousness and body (i.e. the question about the Sitz der Seele) is not identical with the philosophical problem of consciousness. For Fichte, freedom and responsibility are basic questions concerning the meaning of human action. This meaning does not result from neurobiological research, although this does not imply to underestimate neurobiological studies or philosophical efforts to interpret scientific results.

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1 Introduzione. Il problema del corpo umano e

della corporeit nel pensiero di J. G. Fichte e

nella ricerca su Fichte

La concezione del corpo umano e la questione della corporeit

non sono temi tradizionalmente molto frequentati nella ricerca su Fichte, anche se da alcuni anni a questa parte si pu rilevare un crescente interesse per essi, in particolare per come sono trattati allinterno della sfera delletica e della filosofia del diritto1. proprio in questi due ambiti, del resto, che si concentra la riflessione fichtiana sul corpo: Fichte affronta la questione soprattutto in ambito pratico, considerando il significato e la rilevanza del corpo in quanto veicolo e strumento delleticit cos come in relazione al concetto di persona e ai diritti della persona.

1 Sulla questione del corpo nel pensiero di Fichte apparsa, finora,

ununica monografia: H. SCHNDORF, Der Leib im Denken Schopenhauers und Fichtes, Mnchen, Berchmans, 1982. Si vedano inoltre: D. Breazeale, T. Rockmore (a cura di), Rights, Bodies, and Recognition. New Essays on Fichte's Foundations of Natural Right. New essays on Fichtes Foundations of natural right, Alerschot, Ashgate, 2006; G. ZLLER, Leib, Materie und gemeinsames Wollen als Anwendungsbedingungen des Rechts (Zweites Hauptstck: 5-7), in J. C. Merle (a cura di), J. G. Fichte. Grundlage des Naturrechts, Berlin, Akademie Verlag, 2001, pp. 97-111; V. LPEZ DOMINGUEZ, Die Idee des Leibes im Jenaer System, in Fichte-Studien, 16, 1999, pp. 273-296; J. CLAM, Quest ce faire violence? Intersubjectivit, corporit et violabilit la personne dans le Fondement du droit naturel (1796) de Fichte, in Archives de Philosophie du Droit 40, 1996, pp. 348-389; C. DE PASCALE, Etica e diritto. La filosofia pratica di Fichte e le sue ascendenze kantiane, Bologna, il Mulino, 1995; M. MAESSCHALK, Corporit et thique chez Fichte, in Tijdschrift voor Filosofie, 55, 1993, pp. 657-676; F. ONCINA COVES, La criteriologa fichteana del derecho: corporeidad y Eforato, in Estudios Filosficos, XLI (118), 1992, pp. 475-522; A. RENAUT, Le systm du droit. Philosophie et droit dans la pense de Fichte, Paris, Presses universitaires de France, 1986.

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In particolare, il Diritto naturale di Jena contiene la deduzione filosofico - trascendentale del corpo2. In questopera, Fichte mostra come quello del corpo sia un concetto da cui non si pu prescindere se si vuole pensare lessere razionale finito nellambito del diritto. Lindividuo che agisce allinterno della societ (o la persona: in questo senso i due termini sono sinonimi) non pu essere altro che dotato di corpo. Attraverso il corpo, lindividuo si relaziona al mondo e agisce in esso. Il corpo rappresenta, di conseguenza, un momento costitutivo, e non solo allinterno della teoria della persona: esso ha un ruolo determinante anche per la concezione dellinterpersonalit. Il diritto della persona allinviolabilit del corpo, e quindi il primato del possesso personale del corpo e la limitazione degli interventi su questo da parte di terzi, cos come il dovere del singolo di mantenere il proprio corpo capace di agire nel mondo e il dovere di servirsi di esso secondo principi etici costituiscono i tratti fondamentali della concezione fichtiana della corporeit in ambito pratico.

Questa elaborazione comporta una correzione decisiva rispetto dello statuto epistemico della corporeit. A differenza di posizioni di stampo cartesiano, che considerano la corporeit come un aspetto che assimila luomo agli altri esseri viventi e in particolare agli animali, Fichte indica in essa un tratto distintivo delluomo in quanto essere razionale finito. Anche in quanto corpo, luomo non un animale, o perlomeno non del tutto. Lo studio sulla corporeit non passa quindi, per Fichte, attraverso unanalisi dellelemento del corporeo in quanto corpo: n in quanto oggetto materiale, n in quanto corpo di un essere vivente. Fichte sviluppa piuttosto una teoria filosofico-trascendentale delluomo. Egli non propone quindi

2 J. G. FICHTE, Fondamento del diritto naturale secondo i principi della

Dottrina della scienza, tr. it. e a cura di L. Fonnesu, Roma/Bari, Laterza, 1994 (Grundlage des Naturrechts nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre (1796), Hamburg, Meiner, 1979, 1991; anche in GA I/3, pp. 313-460 e GA I/4, pp. 5-165; SW III, pp. 1-385). Per un commento testuale molto dettagliato dei paragrafi dedicati al corpo si veda: G. ZLLER, Leib, Materie und gemeinsames Wollen als Anwendungsbedingungen des Rechts, op. cit.

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un modello antropologico in senso proprio. Luomo essere razionale dotato di corpo. Il corpo capacit di movimento, possibilit di movimento e di apprendimento del movimento non definita da limitazioni dettate dallistinto, ma determinata dalla capacit formativa e progettante della ragione.

La teoria fichtiana, rispetto a questi aspetti della corporeit, estremamente interessante. Essa anticipa alcune riflessioni centrali sul corpo della filosofia del Novecento, in particolare dalla fenomenologia e dallantropologia filosofica, come per esempio il concetto di corpo proprio e la distinzione plessneriana tra essere corpo e avere corpo. A mio vedere, essa offre inoltre non pochi spunti per una riflessione sulla corporeit che voglia andare oltre a una ricostruzione storico-filosofica, (e quindi, in questo caso specifico, a una riscoperta, o addirittura a una scoperta di Fichte), e confrontarsi con quelli che sono, ancora oggi, i temi urgenti della questione del corpo3.

Nelle pagine che seguono vorrei cercare, in particolare, di mettere in evidenza alcuni elementi della teoria fichtiana allinterno di una prospettiva gnoseologica. Pi concretamente, intendo offrire una possibile lettura di alcuni materiali fichtiani in relazione alla riflessione filosofica contemporanea sul mind-body-problem4.

3 Ho dedicato a questo tema una monografia, in corso di pubblicazione per

Frommann Holzboog. 4 Mi sono noti solo due contributi sul tema del corpo come questione della

filosofia della mente che prendono in considerazione da vicino la concezione di Fichte: G. ZLLER, Fichtes Foundation of Natural Right and the Mind-Body Problem, in D. Breazeale, T. Rockmore, (a cura di), Rights, Bodies, and Recognition, op. cit., pp. 90-106; P. GRNEBERG, Grundlagen und Voraussetzungen der Leib-Seele/Krper-Geist-Dichotomie in der gegenwrtigen Philosophie des Geistes, in C. Asmuth (a cura di), Leiblichkeit Interpersonalitt Anerkennung, Bielefeld, transcript, 2007, pp. 25-43. Per ragioni di spazio, mi limito a citare qui, per quanto riguarda la filosofia della mente, solamente una lettura introduttiva e di orientamento: D. J. CHALMERS, Philosophy of mind: classical and contemporary reading, New York, 2002. Ringrazio inoltre calorosamente Franco Chiereghin per le conversazioni sui temi della

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Certamente bisogna premettere che Fichte non un filosofo che si sia confrontato in modo particolare con gli studi scientifici del tempo, senzaltro non quanto un Kant o uno Hegel. Le considerazioni fichtiane rispetto al tema del corpo in prospettiva gnoseologica sono tutte concentrate nelle lezioni su logica e metafisica degli anni jenesi, lezioni in cui Fichte aveva presentato unintroduzione alla filosofia, servendosi come compendio degli Aforismi filosofici del medico e filosofo Ernst Platner5. I documenti a

filosofia della mente e sulle neuroscienze, che hanno contribuito in maniera decisiva alla concezione di questo mio lavoro.

5 Cito e traduco gli Aforismi filosofici (E. PLATNER, Philosophische Aphorismen nebst einigen Anleitungen zur philosophischen Geschichte, Leipzig, 1776) secondo la riedizione pubblicata nel supplemento al volume II, 4 dellopera omnia di Fichte: GA II/4 S. (Mie sono anche le traduzioni delle altre fonti citate in questo lavoro). Per una datazione precisa delle lezioni in cui Fichte utilizza gli Aforismi filosofici come compendio si veda il catalogo redatto da Fuchs: E. FUCHS, Verzeichnis der Lehrveranstaltungen, Predigten und Reden J. G. Fichtes in chronologischer Folge, in Philosophie als Denkwerkzeug. Zur Aktualitt transzendental-philosophischer Argumentation, M. Gtze et al. (a cura di), Wrzburg, Knigshausen & Neumann, pp. 59-66. In generale, le lezioni su Platner sono testi finora poco frequentati dalla ricerca fichtiana. La prima pubblicazione delle lezioni jenesi sulla logica e metafisica contenuta nel primo volume (lunico pubblicato) delledizione critica del lascito curata da Jacob: H. Jacob (a cura di), Johann Gottlieb Fichte. Schriften aus den Jahren 1790-1800, Berlin, Junker/ Dnnhaupt, 1937. Le lezioni, riferisce Jacob, erano state riscoperte in cerchie ristrette solo da pochi anni (H. JACOB, Vorbericht mit einem Einleitungsentwurf Fichtes zur Neuen Darstellung der Wissenschaftslehre und einer Zusammenstellung der in den Jenaer Vorlesungsverzeichnissen angekndigten Vorlesungen, Ibidem, pp. IX-XXV, qui XVI.) Si veda anche, su questo: E. FUCHS, Zur Geschichte der J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, G. Bien et. al. (a cura di), Wissenschaftsgeschichte zum Anfassen. Von Frommann bis Holzboog. Stuttgart-Bad Cannstadt, Frommann Holzboog, 2002, pp. 267-270, qui 268. Che allepoca di Fichte, le lezioni circolassero in forma manoscritta, lo testimonia una lettera di Hegel del 1808, in cui Hegel, appunto, chiede a Niethammer di

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disposizione non comprovano che Fichte abbia sviluppato oltre questa teoria. Anche se, inoltre, la riflessione sulla questione della corporeit come problema del rapporto tra mente e corpo non un tema a cui Fichte abbia dedicato molto spazio, si pu ricostruire in maniera chiara come Fichte negli anni jenesi si sia confrontato, attraverso la mediazione di Platner, con le teorie riguardanti la relazione tra anima e corpo e la questione della sede dellanima pi diffuse dellepoca e sia arrivato a formulare una propria posizione originale rispetto al problema. La riflessione fichtiana, come intendo discutere in chiusa di questo contributo, fornisce argomenti validi ancora oggi, allinterno del dibattito su body e mind (o meglio su brain e mind). Essa consente, inoltre, di mettere in evidenza alcuni aspetti problematici di posizioni filosofiche, che si sviluppano in questo ambito, che giudicano superata e irrilevante la quasi totalit della tradizione filosofica sul tema del corpo, qualora essa non difenda un approccio naturalistico6.

procurargli una Nachschrift, per verificare il metodo critico di Fichte. (E. Fuchs, (a cura di), Johann Gottlieb Fichte im Gesprch. Berichte der Zeitgenossen. Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann Holzboog, 1978-1992, vol. 1, p. 507). solo con la pubblicazione dei volumi dellopera omnia curata dallAccademia delle scienze bavarese che i testi diventano accessibili, senza che tuttavia si possa parlare di uno studio approfondito di queste fonti. Sul rapporto Fichte e Platner mi sono noti solamente questi due lavori: D. BREAZEALE, Fichtes Conception of Philosophy as a Pragmatic History of the Human Mind and the Contribution of Kant, Platner and Maimon, in Journal of the History of Ideas, 62 (4), 2001, pp. 685-703; J. F. GOUBET, Platner und Fichte: Von der medizinischen zur philosophischen Anthropologie, in K. Regenspurger, T. van Zantwijk (a cura di), Wissenschaftliche Anthropologie um 1800?, Stuttgart, Steiner, 2005, pp. 70-85.

6 Per uninterpretazione di Fichte che si basa su questo fraintendimento si veda per esempio: M. PAUEN, Was ist der Mensch? Die Entdeckung der Natur des Geistes, Mnchen, Deutsche Verlags-Anstalt, 2007, in particolare p. 57 s.

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2 La concezione fichtiana della coscienza e del

suo rapporto con il corpo: il confronto con

Platner

Sono numerosi anche gli studiosi di medicina che frequentano tutti i corsi di Fichte la maggior parte di loro [ne frequenta] almeno uno solo che tutti lamentano di non capire e tuttavia magnificano F. incondizionatamente7: cos riferisce in una lettera un contemporaneo di Fichte, Rahn, nel 1794. Tra le lezioni di Fichte che attraggono lattenzione degli studiosi di medicina egli nomina esplicitamente le lezioni di logica e metafisica. In queste, confutando e ribaltando completamente il sistema di Platner, Fichte tratta, cos Rahn, questioni che stanno particolarmente a cuore agli studiosi di medicina. Fichte, infatti, negherebbe del tutto linflusso del corpo sullanima8. Secondo Rahn, per, le affermazioni di Fichte a questo proposito altro non sono che giochi di parole. Gli esempi, tra laltro, il fatto che che un uomo, rivolgendo i propri pensieri ad altri oggetti sia in grado di dimenticare del tutto il dolore fisico che sia in grado di interrompere il sonno9, non sono utilizzati nel giusto contesto.

Anche se non possibile fornire una prova consistente dal punto di vista testuale, nella lettera si fa riferimento con tutta probabilit al commento fichtiano a quei paragrafi degli Aforismi filosofici di Platner che riguardano la concezione della coscienza. Che nella lettera si parli di anima, e non di coscienza, non a mio modo di vedere rilevante per stabilire il riferimento: come si vedr pi da vicino nelle pagine che seguono, Platner utilizza il termine anima, cos come il termine organo dellanima (Seelenorgan) anche per indicare la coscienza. Se questi concetti non sono solo concetti empirici (ma su questo la concezione di Platter non del tutto univoca), anima e coscienza sono profondamente legate al corpo,

7 E. Fuchs, (a cura di), Johann Gottlieb Fichte im Gesprch, op. cit., vol. I,

p. 86. 8 Ivi. 9 Ivi.

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anzi dipendono dal corpo. Fichte nega, al contrario di Platner, qualsiasi determinazione corporea della coscienza e, in questo senso, come si nota nella lettera, non strano che neghi la capacit del corpo di influire su di essa10.

Ancora nei paragrafi relativi al problema della coscienza, Platner, si sofferma sul problema dello statuto della coscienza negli stati di sonno e di veglia e fa riferimento a alterazioni patologiche, sia della coscienza sia del corpo. Appare in questo senso del tutto plausibile che il commento, sopra ricordato, relativo alla superiorit dello spirito rispetto al corpo, superiorit che arriva al punto da rendere possibile linterruzione del sonno con un atto di volont, possa essere stato pronunciato da Fichte in questo ambito.

Una contestualizzazione imprecisa o addirittura inesatta della citazione di Fichte nulla toglierebbe, tuttavia, alla rilevanza del punto che la lettera mette in evidenza: la questione del rapporto tra anima e corpo, cos come la presenta Fichte, non immediatamente chiara per gli studiosi di medicina, e anche la soluzione presentata non , per gli scienziati dellepoca che ascoltano le lezioni di Fichte, immediatamente convincente. Di fatto, questo il problema principale, e insieme la tesi che intendo qui dimostrare: ci che Fichte intende per coscienza non pu essere compreso a partire del paradigma delle scienze naturali. Questo fatto, tuttavia, non comporta una delegittimazione n della ricerca neuroscientifica, n del confronto della filosofia con le problematiche che la scienza elabora attraverso la sperimentazione.

10 Il motivo fichtiano della separazione tra anima e corpo, o meglio della

differenza radicale, filosoficamente parlando tra coscienza e corpo, non volto tuttavia a contraddire quella che oggigiorno chiameremmo linterazione psicosomatica. Nella Praktische Philosophie si legge in questo senso: Mi immagino un male imminente: da ci sorge il timore, che gi di per s una sensazione spiacevole: qui allora limmaginazione provoca sensazioni e precisamente [sensazioni] interiori (GA II/3, p. 201).

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3 Il problema delle alterazioni della coscienza

Per comprendere le critiche fichtiane alla concezione della

coscienza che Platner espone negli Aforismi filosofici, utile prendere le mosse dallesposizione di Platner che riguarda in modo particolare il sorgere delle rappresentazioni. Platner distingue, a proposito del formarsi di una rappresentazione completa, tre momenti fondamentali: lapprendere (Auffassen); il riconoscere (Anerkennen); infine la coscienza delloggetto e del soggetto rappresentante. Nel momento dellapprensione limpressione (Eindruck) che proviene dal mondo esterno trasformata in unimmagine (Bild) e quindi, attraverso un processo di riconoscimento, messa in relazione con un concetto. Di qui risulta la coscienza delloggetto, ovvero la rappresentazione, accompagnata nel soggetto dalla coscienza di s11. Il primo momento, quello dellapprendere, direttamente determinato dalla capacit ricettiva dellorgano dellanima. Tale capacit determinante per interpretare i dati provenienti dai sensi ed , a sua volta, determinata dallattivit dellorgano dellanima, ovvero, dice Platner, dai movimenti dellorgano dellanima. Visto che questi movimenti nel sonno sono molto deboli (nel sogno) o non sono per nulla presenti (nel sonno profondo) non pu darsi nel sonno lapprendere adeguato, necessario al sorgere di una rappresentazione completa12. Platner fornisce cos una spiegazione su base fisiologica dei diversi gradi di chiarezza della rappresentazione, nel sonno e in fase di veglia: tra coscienza e incoscienza possono darsi quindi degli stadi intermedi, per esempio nel passaggio dal sonno alla veglia.

Le trasformazioni degli stati di coscienza possono inoltre essere dovute a ragioni di natura patologica: la febbre fa alzare in maniera innaturale il grado delle rappresentazioni della fantasia, cosicch si ha coscienza della presenza di cose che di fatto non esistono realmente. Al contrario, in caso di deliquio, lazione degli 11 GA II/4S., p. 26. 12 GA II/4 S., p. 45.

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oggetti sullorgano dellanima talmente debole che la rappresentazione della coscienza risulta privata dellelemento della presenza: gli oggetti reali appaiono allindividuo prodotti della fantasia13.

La capacit di rappresentazione quindi decisamente determinata, secondo Platner, dallimpressione (Eindruck) che gli oggetti esercitano, attraverso gli organi di senso, prima sui nervi e poi sullorgano dellanima. Tale impressione pu essere, a seconda delle condizioni dellindividuo, pi o meno forte. Platner fornisce quindi un argomento empirico per sostenere lelaborazione attiva (diremmo oggi: mentale) da parte dellanima di stimoli esterni (materiali). Per Platner lanima caratterizzata quindi sia dallattivit che dalla passivit, dalla recettivit. Se lorgano dellanima, anche solo provvisoriamente, come nel caso del sonno, non ricettivo, non sono possibili limpressione, e quindi lapprensione, che portano al sorgere della rappresentazione e al darsi della coscienza.

La linea argomentativa portante che Fichte sviluppa per costruire una critica radicale a Platner si basa, prima di tutto, su osservazioni che riguardano le modificazioni della chiarezza e dellintensit della rappresentazione. Le obiezioni di Fichte si concentrano sullinflusso del corpo sulla coscienza che Platner sostiene, sia nellesempio del sonno sia nellesempio del mancamento o della febbre: se la chiarezza e lintensit delle rappresentazioni cambiano ci dovuto, secondo Fichte, a una ragione puramente fisiologica. Ci, tuttavia, non implica un cambiamento della coscienza, che non mai passiva, ricettiva. Di pi: Fichte rigetta completamente la differenza tra una coscienza alterata patologicamente e una coscienza sana: lo stesso e non vedo dove debba essere la differenza, se credo di vedere di qualcosa quando sono febbricitante e in stato di salute14. Il criterio decisivo per determinare la realt (Wirklichkeit) delloggetto rappresentato , secondo Fichte, il fatto che la rappresentazione di un oggetto reale valida universalmente. Qualora la rappresentazione abbia luogo,

13 Ivi. 14 GA II/4, p. 95.

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empiricamente, essa caratterizzata da un elemento di costrizione (Zwang): nello stato di salute si d necessariamente un sentimento del reale: le mie rappresentazioni e quelle degli altri individui (sani) coincidono. La salute quindi, per Fichte, una condizione naturale (Natrlichkeit) della costituzione psicofisica di un individuo, la corrispondenza cio tra lorganizzazione (Organisation) di un individuo con quella dellorganizzazione di tutti gli individui appartenenti al genere umano. La malattia, invece, implica alterazioni di tale condizione: la costituzione naturale di un individuo non corrisponde allorganizzazione naturale. Salute e malattia non hanno quindi a che vedere con la capacit di rappresentazione in quanto tale, ma con la singolarit dellindividuo, appunto sano o malato.

Siano reali o immaginari, gli oggetti rappresentati vengono sempre rappresentati nel medesimo modo, ovvero secondo le leggi del pensiero. Lo stato fisiologico, patologicamente alterato, o a causa di uno stato di sonno, non modifica quindi, a differenza di quanto afferma Platner, la capacit di rappresentazione in quanto tale, in quanto coscienza. Non necessario, allora, per comprendere come sia possibile una rappresentazione (e quindi che cosa significhi coscienza) presupporre che lanima (la coscienza) sia passiva, recettiva e accolga qualcosa che proviene dallesterno. In altre parole, anche nel caso della malattia, la capacit di rappresentazione, la coscienza non risulta modificata: piuttosto il sentimento del reale a mancare. Questo comporta lincapacit, da parte dellindividuo di distinguere tra rappresentazioni di cose reali e rappresentazioni di cose immaginarie. Dal punto di vista oggettivo, non ci sono criteri per determinare la validit universale della rappresentazione e quindi la realt delloggetto rappresentato.

Anche la critica fichtiana al problema delle rappresentazioni sorte nel sonno insiste su questo punto. Certo in questo Fichte concorda con Platner durante il sonno lorgano diventa inservibile. Lintelligenza, la capacit di comprendere, tuttavia permane15. La critica a Platner rimane anche qui fondamentalmente la stessa: nel

15 Ibidem, p. 96.

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sonno diverso qualche cosa che riguarda lo statuto di realt degli oggetti, in quanto non si d percezione degli oggetti. La struttura della coscienza che permette il sorgere della rappresentazione invece sempre la stessa. Quello che manca, nel sonno, la possibilit di attribuire alla coscienza delloggetto, che sorge in maniera attiva, una determinazione di realt che deriva dalla limitazione imposta dalla percezione. Lattivit della coscienza, di conseguenza, gode di una libert illimitata di formarsi, non rileva la costrizione data dal sentimento del reale. Ci determina in chi sogna, osserva Fichte, un sentimento di disagio, uninquietudine che accompagna una fantasia senza freno.

Fichte determina cos una differenza radicale tra la coscienza in quanto attivit e quelli che con terminologia moderna potremmo definire gli stati di coscienza. Qualora si dia coscienza, essa regolata sempre dalle stesse leggi, strutturata sempre in una maniera, indipendentemente dal suo contenuto e dallessere reale o meno di questo. Fichte chiarisce cos la differenza tra la propria prospettiva di analisi della coscienza, filosofico-trascendentale, e il punto di vista di Plattner, che rimane legato alla prospettiva del senso comune.

La critica al concetto platneriano di anima si basa, inoltre, nelle lezioni su logica e metafisica, anche su un chiarimento terminologico. Anima un termine che, secondo Fichte , per cos dire, logorato dalluso, oppure, per esprimere la critica in maniera positiva, cos carico di significati che risulta vuoto, se essi non vengono precisati. Il concetto platneriano di anima in quanto soggetto della coscienza quindi, prima di tutto, troppo impreciso, per indicare una azione dello spirito (Handlung des Geistes)16.

16 Per questa, e le citazioni successive di questo paragrafo, si veda GA

IV/1, p. 195. Fichte commenta in questo luogo il paragrafo 27 degli Aforismi filosofici (GA II/4 S., p. 21). Fichte annota, riguardo al paragrafo 27 semplicemente: Animo, anima, Io (GA II/4, p. 60). In un altro luogo del lascito manoscritto osserva, sempre rispetto al paragrafo 27: Anima significa proprio qualcosa daltro, e lo spiegher a tempo debito. Animo spiegato bene. Mi sembra che Io sia del tutto esauriente (GA II/4, p. 63).

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Anche gli altri termini che Platner impiega per indicare la coscienza, per esempio animo (Gemth), spirito (Geist), testa (Kopf) oppure cuore (Herz) non sono sufficientemente chiari per comprendere che cosa sia coscienza. Solo lespressione Io, secondo cui coscienza altro non indica che lazione della coscienza su se stessa, permette di indicare il tratto fondamentale della coscienza, che consiste in unattivit in cui soggetto e oggetto di tale attivit sono assolutamente identici.

Nel momento in cui dicendo anima Platner intende la coscienza, egli utilizza allora, prima di tutto, unespressione imprecisa. In secondo luogo, se si vuole continuare a utilizzare il termine anima in senso filosofico, anche se esso d luogo a fraintendimenti, esso significa qualcosa daltro rispetto a quello che intende Platner17. Anima , infatti, cos Fichte, il termine di collegamento tra lo spirito e il corpo, il principio dellorganizzazione del corpo18. Anima di conseguenza un concetto empirico, radicalmente distinto da quello di Io, ma non un qualche cosa di cui si possa trovare il luogo corporeo: essa la forma del corpo. Che lanima abbia un organo, ovvero che ci sia qualcosa in cui lanima risiede, nel corpo, , secondo Fichte una concezione materialistica, incompatibile con la prospettiva filosofico-trascendentale.

Nemmeno la posizione di Platner, in realt, pu essere considerata un materialismo in senso stretto: secondo Platner, infatti, lattivit mentale non pu essere del tutto individuata dal punto di vista empirico. Sebbene eventuali lesioni cerebrali possano determinare alterazioni nei movimenti dellanima, i movimenti dellanima non sono identici alle modificazioni delle strutture cerebrali. Per Platner, infatti, lorgano interiore dellanima (inneres Seelenorgan) oppure la sede dellanima (Sitz der Seele) quella parte del corpo, in cui vanno a finire tutte le impressioni dei sensi, cominciano tutti i movimenti del corpo e si mostrano, per prima cosa, tutti gli effetti dellanima19. Gli effetti, o i movimenti

17 GA IV/1, p. 194. 18 Ivi. 19 GA II/4 S., p. 31 [corsivo mio].

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dellanima, allora, non sono identici al sostrato materiale, in cui essi si manifestano: i movimenti dellanima sono capacit mentali (geistige Fertigkeiten). Il fatto che a un danneggiamento del cervello corrisponda unalterazione delle capacit mentali sta per a dimostrare, secondo Platner, come lanima, tuttavia, risieda in qualche modo l. La posizione di Platner oscilla cos tra il materialismo e una concezione mentalista della coscienza, secondo il contesto in cui egli discute questo problema20.

4 Il mind-body-problem e la filosofia

trascendentale fichtiana

I tentativi di interpretazione filosofica delle ricerche

neurofisiologiche ai tempi di Fichte ma direi anche oggigiorno si trovano tutti a doversi confrontare con un problema teoretico centrale: la definizione adeguata del concetto di quel l che empiricamente deve essere necessariamente in stretta relazione con le strutture cerebrali, e deve, di conseguenza, trovarsi da qualche parte nel cervello, ma contemporaneamente non un substrato materiale, nella misura in cui esso indica il luogo della coscienza in quanto attivit21.

20 Di fatto Platner oscilla, negli Aforismi filosofici, tra il tentativo di

rinunciare alla metafisica, per spiegare la coscienza, e lattribuzione allorgano dellanima di un carattere sovrannaturale, che non pu essere colto considerando lorgano a partire dal cervello. Per una valutazione della concezione di Platner si veda lunico studio a proposito, di Schndorf, che condivide questa linea interpretativa e registra unambiguit di fondo: Platner considera lo spirituale come il momento pi alto, tutto ci che lo riguarda diventa duraturo e stabile; ed anche una sorta di epifenomeno della materia, in qualche modo una materia particolarmente sottile, inafferrabile e evanescente. H. SCHNDORF, Der Leib und sein Verhltnis zur Seele bei Ernst Platner, in Theologie und Philosophie, 60, 1985, pp. 77-87.

21 Per una panoramica sulla questione, con particolare riferimento al problema della localizzazione, si veda J. BRUNNER, Kursorischer

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In termini platneriani, si tratta di indicare nella materia il punto in cui risiede lanima, che propria di quella particolare forma di vita che la vita cosciente e cosciente di s: quel punto di passaggio, allora tra la materia e lo spirito, che deve essere insieme il luogo in cui si incontrano il fondamento dellorganizzazione e quindi il principio organizzativo della materia. Si tratta allora della definizione di un qualcosa che per definizione non pu essere un qualcosa, in quanto non pu essere percepito dai sensi: lo spirito, appunto. La teoria platneriana si muove allinterno di queste coordinate concettuali, rimanendo per cos dire imprigionata in esse e oscillando tra il materialismo e lo spiritualismo. Affronta il problema della coscienza come questione di localizzazione del mentale, ma rifiuta lidentificazione tra mente e cervello; spiritualizza la coscienza considerandola unanima (individuale!), ma insieme la considera un organo materiale.

Se la coscienza, per, come sostiene Fichte, non identificabile con gli stati di coscienza; se lanima, in quanto principio vitale non pu essere localizzata in un punto del corpo, in quale modo pu essere affrontato adeguatamente il problema della sede dellanima, della relazione tra mentale e corporeo?

possibile, a questo punto, indicare i tratti fondamentali di quella che si potrebbe definire una teoria fichtiana del mentale, certo, non articolata, ma profondamente diversa dallimmagine che alcune posizioni contemporanee in ambito di filosofia della mente gli attribuiscono. Fichte distingue nettamente tra la riflessione filosofica sulla coscienza (1), che trova il suo nucleo concettuale nel problema dellautocoscienza, indicato, nel periodo jenese, dal termine Io, e la riflessione sulla problematica della coscienza e (dellautocoscienza) in quanto oggetto di ricerca degli studi sulla fisiologia del cervello (2) e quindi dellinterpretazione filosofica di queste ricerche (3).

Streifzug durch die Geschichte der Neurowissenschaften aus neuroethischer und neurophilosophischer Perspektive, in D. Gro, S. Mller (a cura di), Sind die Gedanken frei? Die Neurowissenschaften in Geschichte und Gegenwart, Berlin, Medizinisch Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft, 2007, pp. 2-26.

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Mi concentro, qui di seguito, soprattutto su alcune osservazioni che riguardano il secondo dei punti nominati. Dal punto di vista scientifico, con Fichte, si pu difendere un materialismo metodologicamente rigoroso, che non entra in conflitto con lelaborazione di una teoria filosofica della coscienza, qualora si mantengano chiaramente distinte le prospettive. Questo appare chiarissimo, a mio vedere, proprio dal confronto con Platner.

Fichte rimprovera a Platner una confusione terminologica e concettuale, una commistione tra argomenti che si basano su osservazioni empiriche e considerazioni filosofiche. In ambito scientifico, il mentale non spirituale, come in qualche modo sostiene Platner. Esso pu essere spiegato in base a parametri scientifici, ovvero a osservazioni che riguardano la neurofisiologia. Le alterazioni della percezione dovute a patologie vengono intese da Fichte come problemi del corpo: in maniera pi moderna, potremmo dire che unalterazione della percezione anche per Fichte un problema neurologico, comprensibile, e forse, risolvibile nel caso di patologia, a partire da uno studio approfondito sul funzionamento del cervello. A questo si aggiunge il fatto che lanima, secondo Fichte, non altro che lessere in vita dellessere vivente: il risultato dellinterazione tra tutte le parti. Non quindi nella massa del corpo, ma la vita dellindividuo: non appena termina la vita, allora, termina anche linterazione, avanza solo la semplice massa22. Considerando il corpo come oggetto materiale, allora, il punto in cui si troverebbe lanima non c: non si d interazione tra due cose: lattivit della coscienza una prospettiva diversa della considerazione del corporeo, appunto come vivente, come essere animato. Fichte esprime cos delle riserve esplicite rispetto a ricerche sullanatomia del cervello che siano condotte su cadaveri. Terminata la vita non possibile trovare nel cervello il luogo dellanima: Non si pu sperare mai di trovare questultimo, se vogliamo cercarlo in uomini morti, perch esso non c pi, inseparabile dalla vita23. E ancora: Nelle nostre ricerche

22 GA IV/1, p. 346. 23 Ivi.

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possiamo avvicinarci fino al punto in cui il nervo sfugge dai nostri sensi, il punto lo si trovato davvero nel cervello; ma l si pu dire solo: deve essere qui. Trovare che cosa sia del tutto inutile. Sia nella vita che nella morte, come dimostrato24.

A tutta prima, queste osservazioni di Fichte appaiono probabilmente superate, a chi si occupa oggi di neuroscienze. Per esempio, le tecniche di neuroimaging permettono un accesso non invasivo alle strutture cerebrali e unosservazione in tempo reale o quasi dei processi cerebrali25. Daltra parte le riflessioni di Fichte contengono unintuizione valida, a mio vedere, ancor oggi: quella che lo studio del rapporto tra materia e vita non possa essere ulteriormente approfondito, se intende la materia semplicemente come massa26. Fichte tocca indirettamente, infine, un altro problema,

24 Ivi. Per una storia della psicochirurgia si veda: D. GRO, Von der

Topektomie zur modernen Stereotaxie: Die Geschichte psychochirurghischer Interventionen, in D. Gro, S. Mller (a cura di), Sind die Gedanken frei? Die Neurowissenschaften in Geschichte und Gegenwart, Berlin, Medizinisch Wissenschaftliche Verlagsgesellschaft, 2007, pp. 144-174.

25 T. F. MNTE, H. J. HEINZE, Beitrag moderner neurowissenschaftlicher Verfahren zur Bewusstseinsforschung, in M. Pauen, G. Roth (a cura di), Neurowissenschaften und Philosophie. Eine Einfhrung, Padeborn/Mnchen, Fink/UTB, 2001, pp. 298-328. Hagner mette invece bene in luce un altro aspetto: come il neuroimaging (e in generale la ricerca sul cervello) sia non solo una procedura di analisi scientifica, ma un progetto della modernit: la produzione di una ben precisa concezione delluomo e dellattivit del pensiero, che egli definisce come cerebralizzazione delluomo: M. HAGNER, Der Geist bei der Arbeit. Historische Untersuchungen zur Hirnforschung, Gttingen, Wallstein, 2006.

26 La concezione fichtiana della materia un capitolo tutto da scrivere, nella ricerca fichtiana. Sicuramente si potrebbe mostrare abbastanza facilmente la presenza di una concezione energetica della materia, a partire dalla quale il problema della localizzazione dovrebbe essere completamente ripensato. Di fatto, nei pi recenti studi sul cervello, si sviluppano filoni di ricerca che mettono in primo piano la non-localit e la diffusione dei processi cerebrali, sulla base di teorie olonomiche. K.H.

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teoretico e metodologico insieme, dellintersezione tra una ricerca neurofisiologica e la sua interpretazione filosofica: il carattere sperimentale delle ricerche di neuroscienze e, di conseguenza, la difficolt di valutare, allinterno della ricerca, prima, e in senso filosofico, poi, quellelemento di artificialit che lesperimento in quanto tale comporta27.

Rimane linterrogativo di fondo: una volta svelato ogni segreto del funzionamento del cervello dal punto di vista fisiologico, una volta compreso come sia costituito il mentale e in che relazione esso stia con le strutture del sistema nervoso obiettivi di ricerca, beninteso, del tutto degni di essere perseguiti si sar scoperto che cosa significa pensare e agire?

La risposta di Fichte su questo punto univocamente e indiscutibilmente negativa. Il fraintendimento del senso di questa negazione, vizia, a mio vedere, alcune posizioni filosofiche contemporanee e impedisce loro di comprendere adeguatamente il senso della ricerca filosofica fichtiana, ma non solo, sulla coscienza28. Essa non nega, lo sottolineo ancora, la rilevanza della ricerca sul cervello, n la possibilit di uno studio interdisciplinare

PRIBRAM, Brain and Perception, Hillsdale, N.J., Lawrence Erlbaum 1991; ID., Brain and Quantum Holography: Recent Ruminations, in M. Jibu, T. Della Senta e K. Yasue (a cura di), No Matter, Never Mind Fundamental Approaches, Amsterdam/Philadelphia, John Benjamins Publishing Company 2001.

27 Mi limito a ricordare lesperimento attualmente pi dibattuto nellambito della neurofilosofia, ovvero quello di Libet sulla libert del volere: B. LIBET, Mind Time. The Temporal Factor in Consciousness, Cambridge/Mass., Harvard University Press, 2004. Per una critica, anche rispetto ai metodi, dellesperimento di Libet si veda per esempio: A. BECKERMANN, Neuronale Determiniertheit und Freiheit, in K. Kchy, D. Stederoth (a cura di), Willensfreiheit als interdisziplinres Problem, Freiburg i.Br., Karl Alber, 2005, pp. 289-304

28 Sulla questione di una collocazione sistematica della neurofilosofia si veda lo scritto di G. NORTHOFF, Was ist Neurophilosophie? Programmatische Charakterisierung eines neuen Ansatzes, in Philosophia naturalis, 38, 2001, pp. 205-244.

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che discuta i risultati scientifici. Nega per la possibilit di sviluppare una riflessione sullagire umano che derivi immediatamente e direttamente dalla ricerca scientifica.

Cerco di spiegarmi con un paragone. Potremmo dire che voler identificare lattivit del pensiero che sta a tema della filosofia fichtiana con lattivit mentale sarebbe come affermare che un brano musicale il solco di un disco di vinile (ovvero il cervello, in quanto supporto materiale) oppure lelaborazione che avviene attraverso la lettura del disco da parte del giradischi (il mentale). Il paragone calzante, a mio vedere: a nessuno verrebbe in mente di chiedersi dove sia il brano musicale quando il giradischi non suona, e affermare che esso sia dentro il disco appare senzaltro almeno una formulazione un po infantile. Allo stesso tempo nessuno si stupirebbe, se un disco graffiato producesse una cattiva esecuzione o se, spento il giradischi, non si percepisse pi nessuna musica. Continuando in metafora: se grazie alla ricerca scientifica, la struttura del supporto risulta sempre pi chiara, il funzionamento del giradischi a rimanere oscuro. Affermare, per, che senza uno studio del funzionamento del disco e del giradischi, non si comprende la differenza tra musica barocca o romantica significherebbe ignorare la ricerca di senso, che sta al fondo dello studio fichtiano sul problema della coscienza.

Tale ricerca riguarda non tanto il come, nel mondo, sia dia empiricamente la possibilit di pensare e di agire, quanto piuttosto quali siano gli scopi e i moventi di questo agire e come esso, in quanto tale, sia strutturato allinterno di un orizzonte di significato che non , e non pu essere dedotto dallempirico. Si mostra allora in tutta chiarezza linevitabilit, per la filosofia, di una riflessione pratica, da declinarsi in ambito etico, giuridico, politico, in tutte le forme del fare di cui il genere umano capace. Che le cose siano cos lo dimostrano anche posizioni che negano, in ambito neuroscientifico, libert e responsabilit dellagire. Singer, uno dei pionieri della ricerca tedesca nelle neuroscienze, afferma per esempio: Esaminando dei cervelli, non sono in grado di trovare da nessuna parte un agente mentale come il libero arbitrio o la responsabilit e tuttavia la sera vado a casa e considero i miei figli

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responsabili delle sciocchezze che eventualmente hanno fatto29. Non quindi difficile solo il poter trovare la risposta, quanto piuttosto il comprendere la domanda, o meglio le domande, a cui si vuole rispondere. Oggi, come ai tempi di Fichte. Fichte disse a questo proposito: Con il fluido organizzato, come lo chiama Kant su suggerimento di Smmering, il guaio che non si trovato quello che si cercava30. La speranza che le scoperte scientifiche indichino risposte definitive sul senso dellagire umano continua ancor oggi a essere mal riposta, e, vien da dire, per fortuna.

29 W. SINGER, Ein neues Menschenbild? Gesprche ber die

Hirnforschung, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 2003, p.12. 30 GA IV/1, p. 346. Samuel Thomas Smmering aveva comunicato, nel

1796, la scoperta di liquidi cerebrali in cui si poteva ipotizzare un movimento che rendesse ragione dellattivit cerebrale e quindi la sede dellanima, della coscienza. Il lavoro venne pubblicato grazie a Kant e con un commento dello stesso (S. T. SMMERRING, ber das Organ der Seele. Knigsberg, Nicolovius, 1796. Vedi anche I. KANT, Akademie-Ausgabe, Berlin, Reimer, 1902 ff, vol. XII, p. 30 ss. e vol. III, pp. 398-414). Probabilmente Fichte non lesse molto accuratamente, o non lesse affatto il commento di Kant, che afferma tuttaltro che la scoperta della sede dellanima nellacqua organizzata, anzi sostiene una posizione, nei suoi tratti fondamentali, vicina a quella di Fichte. (Si veda su questo punto lapprofondito studio di W. EULER, Die Suche nach dem Seelenorgan Kants philosophische Analyse einer anatomischen Entdeckung Soemmerings, in Kant-Studien, 93, 2002, pp. 453-480.)

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L'ORIGINARIO E LA COMUNIT

L'ETICA DEL 1812 TRA ONTOLOGIA TRASCENDENTALE E ASSOLUTIZZAZIONE DELLINVITO

GIOVANNI COGLIANDRO

Abstract

Aufforderung and Erscheinung are the two main concepts of the late Fichtes doctrine of science. The community in my essay is considered together with the definition of a concept as the pivotal axis of this fundamental part of the transcendental doctrine, formalized in the Sittenlehre 1812. My paper focuses on the ontological content and ethical properties of such a Metaphysics and considers Fichtes ethical ontology in comparison with the impact it had on contemporary debates on modality, fundamental theology and moral theory.

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1 Introduzione

LEtica del 1812 rappresenta per vari motivi un luogo

fondamentale dellevoluzione della dottrina trascendentale. In essa viene sviluppata una dottrina morale superiore, poich non si muove dai principi gi esposti nella dottrina della scienza, ma si costituisce come una fenomenologia della volont dellassoluto di elevare tutti gli spiriti alla moralit. Distingueremo da subito il termine dottrina morale (superiore o meno) dal termine etica che riserveremo al titolo dellopera scritta. La dottrina morale superiore verr da noi esposta sommariamente a partire dai concetti fondamentali di invito, manifestazione, comunit.

Il punto di partenza dellesposizione non quindi il dover essere, il sistema dei doveri incondizionati o condizionati, universali o particolari, come si era fatto nella esposizione jenese della dottrina morale (1798). Dal punto di vista del sistema della dottrina trascendentale conseguito nelle tarde esposizioni della dottrina della scienza possiamo dedurre una dottrina della manifestazione della volont, che si configura come originariamente causata dallautoposizione del concetto. La dottrina morale superiore non si diparte infatti da un imperativo rivolto al singolo, ma da un fatto, da una posizione tetica: il concetto ci su cui il mondo si fonda. Con le parole iniziali del testo che esaminiamo nel nostro contributo:

Fatto della dottrina morale. Il concetto la causa del mondo. Con la coscienza assoluta, che esso lo sia. (con il riflesso di questa relazione.) Con lanalisi di questa affermazione dobbiamo misurarci! Come questa sia possibile. Che cosa presuppone? Che cosa contenuto in essa, o da questa procede.1

Lesposizione inizia in maniera non ipotetica, con una evidenza, cio con la coscienza tetica della fattualit del concetto. Il fatto originariamente il concetto, e viceversa non vi fattualit

1 GA II/13, p. 307.

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morale al di fuori del concetto. Per negationem il fatto del concetto in generale ci che si contrappone al fatto dellistinto della ragione2. Considerato come posizione tetica, quindi in modo assolutamente positivo e rigorosamente trascendentale, il concetto la comprensione del dispiegarsi della vita dellassoluto nelle forme della comprensione possibile di questa stessa vita. Esso quindi, gi nella Dottrina della scienza del 1804-II, il principio della comprensione del dispiegarsi dellessenza del sapere. Nella Iniziazione alla vita beata (1806) esso riceve lattributo di creatore del mondo (Weltschpfer), in quanto, secondo la dottrina trascendentale, tramite il congiungersi della comprensione della vita dellassoluto e dellessenza delle forme del sapere si esaurisce la totalit dei costituenti fondamentali della stabilit e della dinamica del mondo. Solo unaffermazione di principio pu essere un fatto della ragione, e al di l della posizione del concetto non vi sono altri fatti del mondo che possano essere semplicemente trovati. Il concetto deve essere il fondamento del mondo (causa sive ratio, nel duplice senso in cui il termine Grund pu essere inteso). Il concetto quindi anche sostanza nel senso classico che questo termine assume. Il concetto come fondamento sostituisce il concetto di fine, inteso come fondamento del volere concreto nella Wissenschaftslehre 1796/99 nova metodo3: da questo punto di vista il compito indirizza il volere se il compito concettualizzato. Nel testo che analizziamo invece il concetto assume il ruolo di fondamento e causa (Grund)

2 Come nota Traub: Il concetto il principio che si contrappone

allistinto nel suo modo di essere efficace e nella sua articolazione. Il concetto lo strumento della liberazione dallautorit dellistinto di ragione (SW VII, p. 21). H. TRAUB, J. G. Fichtes Popularphilosophie 1804-1806. Frommann-Holzboog, Stuttgart 1992, p. 53.

3 Non abbiamo lautografo fichtiano di questa esposizione della dottrina della scienza, che ha mostrato in misura sempre maggiore la sua centralit per una interpretazione rinnovata della filosofia fichtiana: nelledizione dellaccademia sono edite le due Kollegnachschriften che la riportano: la prima, detta di Halle dal nome della biblioteca dove fu ritrovata edita nel volume IV/2 delle opere complete; la seconda, detta Krause, dal nome del filosofo che la stese, edita nel volume IV/3.

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unitamente alla coscienza di esserlo. La coscienza assoluta di essere causa viene definita come riflesso di questa relazione (Reflex dieses Verhltnisses): la coscienza non pi originaria nel senso in cui lo era nelle prime esposizioni della dottrina della scienza, ma originaria in quanto il riflesso (Reflex) della relazione propria tra il principio e il principiato.

Una linea interpretativa ormai superata tendeva a dividere la produzione fichtiana in due fasi, utilizzando come momento decisivo del mutamento di orizzonte lAtheismusstreit. Il primo Fichte focalizzerebbe la sua attenzione sulla riflessione ed elaborerebbe un sistema dellautocoscienza, il secondo Fichte invece, a partire dalla Bestimmung des Menschen (1800), sposterebbe la sua attenzione sulla filosofia dellassoluto, sul rapporto tra la finitezza e la divinit. Gi Pareyson poteva affermare che questo paradigma andava superato4. Uno dei cardini che hanno guidato la nuova Fichte-Forschung nel mutare il paradigma esegetico proprio la nozione di riflesso. Al riguardo afferma Ivaldo:

Fichte realizza limpresa di elaborare una dottrina delle determinazioni trascendentali di un mondo della natura e degli esseri razionali attraverso uno svolgimento radicale delle potenzialit del riflesso, ovvero della tendenza autoformativa della ragione, (ci che indica subito la differenza qualitativa del punto di vista trascendentale del riflesso dal punto di vista della riflessione come facolt soggettiva, cui i sistemi dellidealismo credono a torto appartenga la Wissenschaftslehre).5

4 L. PAREYSON, Fichte. Il sistema della libert, cit.. Lautore mostra come

la questione del passaggio sia di notevole complessit, sicuramente non riducibile a una cesura netta o a una Kehre religiosa: come la questione relativa al primo e secondo Heidegger o al primo e secondo Wittgenstein la ricerca approfondita mostra come queste siano solo sistemazioni manualistiche.

5 M. IVALDO, I principi del sapere. La visione trascendentale di Fichte, Bibliopolis, Napoli 1987, pp. 299-300.

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il riflesso a consentire la riflessione, e quindi lautocoscienza muove dal riflesso. Il riflesso il movimento dellassoluto, che proprio in quanto ab-solutus non pu essere inteso come oggetto: lassoluto luce, agilit, e la sua dinamica inizia dal riflesso6. Il problema che sovente gli esegeti non considerano come lassoluto sia dinamico e non statico, quindi non si comprende loperare del riflesso come osservazione pura dellautomovimento dellassoluto. Nella Wissenschaftslehre lassoluto mantiene il carattere dellagilit, il principio ordinatore e costitutivo del reale, e lo in primo luogo ordinando lagire degli individui. Questa progressiva enfatizzazione della agilit dellassoluto pu essere una feconda chiave di lettura per comprendere levoluzione delle esposizioni della dottrina, e il passaggio alla dottrina superiore della scienza: lo schematismo della manifestazione dellassoluto il culmine della comprensione di questa attivit.

La prima manifestazione (Erscheinung) la manifestazione che si sa immagine dellassoluto: una nozione gi presente nella dottrina della scienza e nel suo schematismo. La novit contenuta nella Etica 1812 sintetizzata nella deduzione che segue:

1) Lunica cosa realmente autonoma allinterno della manifestazione la stessa manifestazione, come in s, come immagine di Dio. La manifestazione questa immagine solo nella sua unit, come comunit degli individui.

2) Questo suo essere si presenta come un compito; quindi essa appare nella forma di un principio assoluto. Dunque il concetto si indirizza necessariamente allintero e parla dellintero. Non c in senso proprio nessun dovere del singolo ma solo uno dellintera comunit.7

6 Lassoluto diviene invece soggetto in quanto spirito nel sistema di Hegel.

In particolare da notare come Hegel attribuisca i caratteri della soggettivit (cio automovimento e autoposizione) allidea, al concetto, al sapere, allo spirito: queste entit si appropriano del volere e agiscono, prendono il posto del soggetto, ma anche dellassoluto tout court.

7 GA II/13, p. 358.

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La manifestazione autonoma, e quindi rientra nel dominio della dottrina della scienza, cio appartiene alla esposizione dellassoluto (cfr. Dottrina della scienza 1804-II), poich la manifestazione viene conosciuta in quanto tale perch compresa come immagine di Dio. immagine di Dio perch autonoma, proprio perch autonoma pu essere posta a base di una vera comunit di individui. Dal punto di vista del sapere quindi la manifestazione si trova in una situazione paradossale: una in quanto immagine dellassoluto, ma questa unit si concretizza sempre in una comunit, in una comunit di individui considerata nella sua interezza. Si pu dare un dovere determinato per il singolo, ma, dal punto di vista filosofico che viene assunto, il dovere originariamente solo per la comunit. Questo perch ci che propriamente autonomo nella manifestazione il suo essere immagine di Dio: anche questa una inserzione di contenuto nella dottrina morale da parte della dottrina della scienza. Poich la dottrina morale la pi alta tra le scienze del sistema trascendentale, essa riceve i suoi contenuti direttamente dagli schemi della dottrina della scienza. La manifestazione pu essere considerata come vera imago Dei solo se unifica le manifestazioni particolari della vita che danno contenuto al concetto, cio gli individui. Propriamente si potrebbe dire che solo comprendendosi nella comunit lindividuo diviene io: non a caso Fichte utilizza il concetto del grande io universale8. La scienza della pratica consente di svolgere questo 8 Ad esempio: La presupposizione potrebbe essere questa, che il grande

io universale, lintero genere umano si debba elevare alla moralit, proprio la sua, dellintero genere umano, tramite unarte illuminata (GA II/13, p. 337). Questo io-comunit limmagine di Dio, lunica realt indipendente nella manifestazione, ci che articolato, per cui appare il dovere e non lobbligo, il punto di passaggio che a Kant doveva restare ignoto. Ricordiamo come per Kant la comunit entri nella trattazione della Chiesa, e solo in tale circostanza si colgono le insufficienze del suo sistema indirizzato solo allindividuo. Da questo paragone con la Religione entro i limiti della sola ragione di Kant si pu rischiarare molto quanto verr esposto in questa parte finale dellEtica. Sul tema si veda quanto si afferma in M. M. OLIVETTI, Introduzione a J. G. FICHTE, Saggio di una critica di ogni Rivelazione, Laterza 1998, pp. VII-LX.

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apparente paradosso: il concetto (di fine) si indirizza sempre allintero, e descrive in senso morale lintero: un tale intero non pu che essere comunitario, poich solo in una comunit (Gemeine) pu costituirsi la moralit individuale, e non vi alcuna concettualizzazione della legge morale se non in un individuo che si sappia individuo tra altri. Vale anche la conseguenza, cio che la comunit e lidea stessa di umanit sono concepite solo in quanto vengano organizzate ed articolate verso il fine morale. Tale idea viene radicalizzata ed estesa nella Etica:

Tutta l'umanit ricompresa in questo scopo, ed legata al cuore amorevole delluomo che agisce moralmente, come strumento della moralit (Werkzeug der Sittlichkeit), assolutamente sotto nessun altro aspetto. Ogni altro amore ed inclinazione, lamore patologico, non morale ma qualcosa di naturale, cio qualcosa di fondato su motivi incomprensibili, quindi cede sempre e si ordina sotto il superiore amore morale, senza considerare il fatto che questo avrebbe potuto rimanere nelle oscure profondit della natura: ne troveremo dopo lapplicazione.9

Lumanit intera, la comunit pi ampia di ogni comunit, uno strumento della moralit, e non esisterebbe se non per questo. Si potrebbe ribaltare lespressione di Fichte: essere strumento della moralit superiore per lumanit (intesa propriamente, cio come totalit) lo stesso che essere kantianamente un fine in s. La finalit del singolo e della comunit quella di rispondere allappello dellassoluto: lo scopo di questo unico, e lassoluto, nellordinare in questa maniera la sua finalit, il solo ad aver uno scopo unico, cio lelevazione alla moralit di tutti gli individui. Questo un limite per qualsiasi retta aspirazione di unit di vita, come nelletica cristiana: solo lassoluto modello di unit di intento, e solo avvicinandosi indefinitamente a tale ideale il singolo pu situarsi nel progresso morale. Ogni altra tendenza, inclinazione, persino lamore umano (che nel testo che analizziamo verr trattato nella lezione 25 pi in profondit, come lultimo gradino della scala ascendente che

9 GA II/13, p. 374.

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conclude al simbolo e alla comunit perfetta, cio la Chiesa), pu divenire patologico se non risponde a questo orientamento morale. Il tema del patologico, inteso in maniera pluriforme come assenza di destinazione etica o come assenza di destinazione esistenziale, stato a lungo trascurato dalla ricerca fichtiana: in tempi recenti stato per oggetto di acute indagini da parte degli studiosi della filosofia trascendentale10. Solo il comprendersi come strumenti dellagire dellassoluto garanzia di non ricadere nel patologico dal quale si tenta di allontanarsi. Essere strumento dello scopo dellassoluto per la volont morale come essere un fine in s, in quanto il postulato delletica fichtiana quello della perfettibilit della moralit, nonch quello di una eternit della vita che non viene interrotta dalla morte. In questa ottica teistica luomo fine in s in quanto risponde allappello divino e si fa strumento della volont dellassoluto. Dal punto di vista dellintero il fine in s la moralit, che si serve della totalit degli individui come di uno strumento; si badi bene: non il singolo ma la comunit lo strumento della moralit, sino ad includere lintera umanit come comunit illimitata. Fichte si interroga poi sulla genesi concreta di una comunit, che si origina da un accordo (bereinstimmung): un tale accordo sullagire genera lo Stato, ma poich questo non un consenso apriorico non riguarda la dottrina morale.

10 Sul tema del patologico nella filosofia trascendentale rimando al volume

di J.-CH. GODDARD, La philosophie fichtenne de la vie. Le transcendental et le pathologique, Vrin, Paris 1999. Segnalo inoltre il bizzarro studio di W. GARTLER, Feindesliebe. Szientismus und Paranoia in Fichtes Wissenschaftslehre, Turia & Kant, Wien 1992. La patologia qui spinta fino al parossismo dellamore per i nemici, quale formalizzabile a partire da una concezione psicologica o psichiatrica che si fondasse sui presupposti antropologici contenuti nelle prime esposizioni della dottrina della scienza. Queste prospettive di ricerca insolita sui testi di Fichte sono comunque da considerare come stimoli insoliti per nuove interpretazioni della dottrina trascendentale. Un esempio notevole in questo senso lopera di Gnter Schulte, si veda tra gli altri articoli Tarte la crme -- bis der Tod uns scheidet, in Fichte-Studien, 15 Transcendentale Logik, 1999, pp. 83-104.

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Una altra forma di consenso quella che viene definita da un simbolo:

L'accordo sulla visione viene denominato Simbolo: e la comunit, realizzata secondo la nostra presupposizione attraverso questo accordo, viene denominata la comunit dei credenti (quelli che credono al simbolo): la Chiesa.11

La volont morale si relaziona al simbolo in una particolare comunit, che viene analizzata da Fichte in relazione al suo fondarsi sopra un simbolo: la Chiesa. Che cos quindi il simbolo? Esso nella dottrina morale trascendentale laccordo su una determinata intuizione, su una visione. Lo Stato viene dopo, poich si fonda sopra laccordo su determinate norme comportamentali, che divengono le leggi12. La comunit originaria, che deve essere indagata da una dottrina morale trascendentale, quella che si basa su una comunione nella visione del mondo. Una configurazione storica di questa comunit la Chiesa. Un simbolo deve essere

11 GA II/13, pp. 381-2. 12 Tutta la filosofia che si occupa dellorigine dello stato da un contratto o

da una convenzione esula quindi dal discorso fondativo: non sar che una applicazione. Aggiungiamo inoltre che ovviamente per la filosofia trascendentale non possibile fondare uno Stato su una comunit, cio uno Stato di individui che abbiano la stessa Einsicht: ciononostante proprio quello che si tentato di fare nel secolo delle ideologie, e, per una ironia storica, si ritenuto di imputare parte delle responsabilit filosofiche proprio al filosofo di Rammenau. Si pensi alle distorsioni cui sono andati incontro i Discorsi alla nazione tedesca che, non credo casualmente, sono stati tradotti in italiano la prima volta durante il dibattito relativo allintervento nella prima guerra mondiale (1915) e la seconda volta nel 1942 in piena seconda guerra mondiale, ovviamente con prefazioni adeguate ai tempi. Unopera pregevole che ha tentato di esaminare a fondo la concezione della nazione di Fichte e ha rigorosamente confutato il preteso antisemitismo di Fichte che si poteva evincere dai Contributi per rettificare il giudizio del pubblico sulla rivoluzione francese (1793) quella di H. J. BECKER, Fichtes Idee der Nation und das Judentum. Den vergessenen Generationen der jdischen Fichte-Rezeption, Rodopi, Amsterdam/Atlanta 2000.

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creduto: il credere implica non solo la convinzione teorica, ma anche la persuasione di dover agire in un determinato modo, conseguentemente, secondo un volere morale, che si trova a coincidere con ci che Fichte denomina la volont del concetto (der Wille des Begriffs). Il volere morale si coniuga con il simbolo: il problema di come avvenga tale relazione occupa tutta lultima parte dellEtica 1812. Lumanit organizzata in comunit, attorno a un simbolo, viene indagata nella sezione conclusiva del testo dellEtica. Le determinazioni storiche dellumanit sono invece trattate parzialmente nella Dottrina dello Stato del 1813, che muove dalla constatazione della situazione storica quale si era gi ormai irrimediabilmente determinata, e che quindi si indirizza solo alla comunit della quale tratta, cio alla Germania. La dottrina morale invece pu riferirsi ed indirizzarsi ad ogni comunit, si pu anzi affermare che in essa viene ripreso da un punto di vista filosofico pi elevato lintento programmatico dello Stato commerciale chiuso (1800). La comunit umana quindi governabile dalla filosofia, che pu contenere ogni conoscenza morale, ogni simbolo, ogni rivelazione, ovvero ognuna delle cause dellagire dei singoli nella comunit, che agiscono in modo conseguente al volere del concetto. Il concetto si mostra quindi come il fondamento del mondo conoscibile e, unitamente, come lunica facolt di pensare consequenzialmente lumanit come uno strumento, cio come strumento della moralit. Il singolo pu quindi sapersi concettualmente, cio determinarsi, solo se agisce moralmente: questo il principio che gi nella prima dottrina della scienza era chiaro per il soggetto medesimo, ma che ora si mostra nella sua conseguenza dal punto di vista della comunit, cio della filosofia che ormai si sa praticoteoretica, cio dottrina della scienza. Per connotare la dottrina della scienza si devono infatti congiungere i due aggettivi di pratico e teoretico13, che tradizionalmente connotano

13 I due termini sono utilizzati da Lauth in connessione nel suo scritto

Lidea globale di filosofia in J. G. Fichte, in R. LAUTH, La filosofia trascendentale di J. G. Fichte, Guida, Napoli 1986, pp. 23-68. In questo scritto la dottrina di Fichte indicata come teoretico-pratica. Si scelto

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le due principali ripartizioni della filosofia trascendentale, fin dalle Critiche kantiane. Questo termine composto un tentativo di esprimere verbalmente il fatto che le due componenti del sistema della dottrina della scienza sono inseparabili, esprimono due punti di vista filosofici sulla stessa attivit. A partire dalla Dottrina della scienza nova methodo 1796/99 lattivit viene infatti conosciuta nellintuizione intellettuale come ritornante in se stessa e non ancora distinta in capacit di agire moralmente giudicabile e in ragione che costituisce il reale tramite la determinazione teorica delle sue strutture. Nel passaggio al punto di vista superiore dellesame delle manifestazioni dellassoluto la connotazione di praticoteoretica si applica in primo luogo alla dottrina della scienza che si conosce in quanto tale, come Fichte aveva iniziato a fare nella sua ultima esposizione del 1814, in cui cominciava la trattazione della dottrina dallo schema supremo, lautocomprensione della dottrina della scienza in quanto tale. Per questo motivo si posta in esergo a questo libro lultima frase manoscritta del Diario, in cui si descrive la vita nel suo figurare le forme infinite dellintellegibilit nellintuizione morale14, e solo in questo modo la vita pu attualizzare una tra le infinite possibilit che le si manifestano.

Questo contributo vorrebbe proporre alcune interpretazioni relative allEtica del 1812: lintento cercare di stimolare la discussione su alcuni suoi caratteri peculiari nel contesto del sistema della dottrina della scienza. Ho scelto di concentrarmi in particolare su tre punti: linvito al sapere assoluto, la manifestazione dellassoluto, la comunit e lo scopo dellagire morale.

di congiungere i termini e di invertirne lordine per sottolineare ulteriormente il primato del pratico nel costituirsi del reale.

14 Nella intuizione morale la vita figura la forma della intelligibilit e la vita delle infinite forme possibili, precisamente in una maniera: perch davvero immagine di Dio: non devo far comparire limmagine di Dio in altra maniera: perci la forza reale (Diarium III, 16 gennaio 1814; in J. G. Fichtes Ultima Inquirenda, a cura di R. Lauth, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 2001); cfr. nota 1. Questa frase un testo programmatico, quasi un testamento filosofico e lindicazione di un compito a chi vuole proseguire il lavoro iniziato da Fichte.

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2 Linvito al sapere assoluto.

NellEtica del 1812 si procede dal concetto, che viene posto

come il fondamento della costituzione non solo del mondo per lio, ma dellio e del mondo in interazione reciproca. Pi originario dellio il vedere, la capacit di sapere le manifestazioni dellassoluto. Questa capacit si trova in uno iato con lesistente in attivit, cio con la vita. Il vedere e la vita si identificano nel processo di costituzione dellio. La costituzione dellio nella dottrina morale superiore viene cos esposta:

Lidentit assoluta del vedere e della vita lio: cos la vita di un concetto, che ha causalit, assume necessariamente questa forma di io nella coscienza, e il concetto si muta in causalit di qualcosa.

Forza, in cui inserito un occhio: il carattere proprio dellio, della libert, della spiritualit (Geistigkeit). Ha ottenuto molto chi sa ottenere una immagine vivente di questo, mantenerla e fondare ogni suo giudizio su cose di questo tipo. La vista accompagna la forza15

Questo passaggio sintetizza una delle acquisizioni pi rilevanti che la dottrina morale consegue, e anticipa rispetto alla trattazione che ne pu offrire la dottrina della scienza dal punto di vista dellosservazione schematica della manifestazione dellassoluto. Dal punto di vista della dottrina morale il concetto ha concreta efficacia sulla realt, quindi ha vita, in quanto tramite la sua azione e forza organizza ed articola, come si visto, il molteplice. Nella forza, si legge, inserito un occhio: espressione che non ignota al lettore della Dottrina della scienza del 1801/2, in cui locchio la prima manifestazione sensibile del sapere assoluto. Come noto, Fichte scrisse nel 1802 un sonetto dedicato a questo tema, Locchio di Urania, in cui attingeva al mito arcaico per offrire una versione accessibile della dottrina trascendentale. La forza, agente

15 GA II/13, p. 317.

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dellarticolazione, cio dellorientamento verso uno scopo, la sede in cui il sapere assoluto trova il suo ingresso nellambito della volont, quindi della libert materiale. Il vedere di un tale occhio sempre presente quando viene operata la scelta, la distinzione tra i diversi scopi cui pu essere rivolta lazione.

Lo sguardo accompagna, guida e determina la forza. Autodeterminazione = una metamorfosi (Verwandlung) di se stesso, del principio meramente ideale, in reale, cio in un vedere oggettivo assolutamente producente. (Una forma del concetto nellaltra).16

Lo sguardo conduce alla autodeterminazione della forza del soggetto agente e consente il passaggio modale dalla possibilit alla realt della sua capacit di agire: lo sguardo questo principio di individuazione, la cui attivit il figurare. Il vedere oggettivo il figurare reale, cio il determinare e il dare realt ai concetti. La forza viene determinata dallo sguardo: potremmo dire che la forza lipostatizzazione della capacit di agire del soggetto, la realt della possibilit di essere causa nel mondo. Lo sguardo invece il figurare che avviene realmente, ed esso accompagna la forza, cio lagire reale.

Lo sguardo accompagna la forza. Come questa fluisca sopra comunque immediatamente visibile: esso [lo sguardo] guida la forza, vede il cammino che la forza deve descrivere prima che questa lo descriva, essendo un il compimento che ancora presso , e cos via: lo sguardo determina la forza tramite la sua guida: quando questo sguardo, forte e vivente, si muove oltre attraverso , la forza reale la segue immediatamente, in quanto la forza reale proprio lo sguardo, solo nella reale forma della vita. Cio, questa affermazione deve essere intesa cos: il concetto [/] immediatamente causa; lo sguardo immediatamente e tramite s medesimo vita creatrice. La realt viene vista nellazione; vista, dico, senza lutilizzo di alcun altro organo, vista in quanto realt, non come una mera immagine, in

16 ivi, p. 318.

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quanto essa proprio realt per laltra forma di intuizione oggettiva.17

La causalit del concetto si esprime attraverso la guida che lo sguardo esercita sulla forza. Possiamo, alla luce di quanto esposto, raffigurare in tal modo secondo le categorie della modalit i termini della dinamica fondamentale della dottrina della scienza:

POSSIBILIT: figurare - agire REALT: sguardo - forza NECESSIT: manifestazione dellassoluto - vita

Le categorie modali sono state poste in relazione con il tardo

sistema della dottrina della scienza in riferimento alla problematica metafisica del costituirsi di una dottrina dellessere: questo problema tuttavia non riguarda direttamente la nostra indagine18.

17 ivi, pp. 317-8. 18 In particolare si rimanda a J. BRACHTENDORF, Fichtes Lehre vom Sein:

Eine kritische Darstellung der Wissenschaftslehren von 1794, 1798/99, und 1812, cit. In questo volume lautore conduce una sua personale collocazione della dottrina della scienza nel complesso della metafisica occidentale. In questo tentativo esegetico lautore si contrappone esplicitamente (p. 67) allidentificazione di una Logica della determinazione assoluta come centro dellintera dottrina della scienza: lenucleazione di questa logica la tesi portante del volume di J. STOLZENBERG, Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung; Klett-Cotta, Stuttgart 1986. Per il riferimento alle categorie modali nella tarda filosofia fichtiana si vedano le pp. 244-7 dellopera di Brachtendorf, in cui si conduce un cursorio ma rilevante confronto tra lunivocazione dellente, compiuta da Duns Scoto e riproposta da Wolff, e quanto viene da Fichte affermato nelle Tatsachen des Bewusstsein 1813. La critica che Fichte muove a buona parte dei sistemi filosofici contemporanei di ridurre la possibilit dellessere a mero complemento, quasi parassitario, della realt dellessere. Lessere reale si trova quindi ad essere equiparato allessere in generale: non era questa la proposta di Scoto e di Wolff, i quali, pur con sfumature differenti, consideravano lessere in generale come la possibilit di essere, non come lens reale: questo si chiarifica ulteriormente nei riguardi di Scoto che considerava la metafisica come

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Nella dottrina della scienza il principio positivo sempre ci che viene posto: in questo caso la posizione originaria la manifestazione dellassoluto, che si mostra anche come vita assolutamente libera, infinitamente capace di agire e di figurare: questa infinit quantitativa viene determinata dallo sguardo, che sempre accompagna e conduce la forza. Lo sguardo e la forza sono i due nomi dellunica attivit praticoteoretica che si mostra primariamente nella manifestazione dellassoluto.

Lo sguardo fornisce la conoscenza delle forme secondo cui lagire deve conformarsi, in tal maniera si passa dalla potenza della volont allatto della libert. Questo atto libero proprio in quanto larticolazione del suo scopo avviene attraverso lo sguardo che rende presente il sapere assolutamente libero, cio il sapere assoluto. Tale principio ideale, cio, con un linguaggio ripreso dalla Dottrina della scienza 1801/2, un occhio chiuso, completamente indipendente dalle rappresentazioni (ritorneremo su questo punto). Tale occhio si apre nella forma del concetto producente, cio nella autodeterminazione. Si pu aggiungere che lapertura del sapere assoluto avviene solo per la produzione di rappresentazioni, di rappresentazioni pratiche, che possiamo interpretare in parallelo con lo schema 1 della dottrina della scienza superiore (in particolare la Dottrina della scienza del 1812), cio la manifestazione dellassoluto.

Dopo aver chiarito questi punti, possiamo spingerci oltre nella nostra interpretazione della filosofia pratica trascendentale, per esporre un punto centrale dellintero sistema fichtiano. Lattivit concreta dellio inizia grazie ad una Aufforderung: il termine viene tradotto in italiano come sollecitazione, oppure esortazione,

una scienza eminentemente pratica, prescrittiva e non speculativa. Sul tema della modalit in Scoto rimando a L. HONNEFELDER, Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realitt in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus Suarez Wolff Kant Peirce). Hamburg, Meiner 1990; S. KNUUTTILA, Time and modality in scholasticism, in S. Knuuttila (a cura di.), Reforging the great chain of being. Studies in the history of modal theories. Reidel, Dordrecht-Boston 1981, pp. 163-257.

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appello o invito (gli ultimi tre termini sono a mio avviso da preferire, in quanto la prima traduzione risente troppo della metafora fisica della stimolazione sensoriale). Fichte espone questa teoria per la prima volta nella Dottrina della scienza nova methodo e nel Diritto naturale del 179619. Linvito muove il soggetto a dare un contenuto al proprio volere, quindi ad indirizzare la propria attivit verso uno scopo, attraverso la produzione di un concetto di scopo (Zweckbegriff).

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