Le système de la liberté et la métaphysique du mal dans les Recherches de 1809 comme aboutissement de la réflexion sur le

problème de la différence chez F.W. J. Schelling

Mémoire

Laurence Gagnon-Montreuil

Maîtrise en philosophie

Maître ès arts (M.A.)

Québec, Canada

© Laurence Gagnon-Montreuil, 2015

iii

Résumé

Le présent mémoire a pour objet la métaphysique du mal sous-jacente au système de la

liberté élaboré par Schelling en 1809 dans son dernier traité intitulé Recherches philosophiques sur

l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. Il sera question, dans un premier

temps, pour pouvoir aborder ces Recherches dans leur juste perspective, d’une reconstruction du

problème de l’identité de l’identité et de la différence basées sur les principaux textes de la

philosophie de l’Identité de Schelling, et ce dans la mesure où ce problème sous-tend les enjeux liés

au système de la liberté. Dans un second temps, nous aborderons le système de la liberté en

montrant que la différence finie est pensée en 1809 comme liberté humaine pour le bien et pour le

mal. Cette détermination de la différence nous acheminera enfin, dans un troisième temps, vers la

métaphysique du mal que Schelling conçoit alors comme une théodicée. L’enjeu sera dès lors de

rapporter cette différence, la liberté humaine comme pouvoir du bien et du mal, à l’Identité, au

système, à Dieu.

v

Table des matières

Résumé ............................................................................................................................................. iii

Table des matières ............................................................................................................................ v

Liste des textes de Schelling utilisés et de leurs abrégés .......................................................... vii

Remerciements ................................................................................................................................. xi

Introduction ........................................................................................................................................ 1

Chapitre 1 : identité et différence : le problème de la différence du fini dans la

philosophie de l’Identité ............................................................................................................ 5

L’Identité et l’Exposition de 1801 ............................................................................................................... 5 La Raison absolue .................................................................................................................................................... 6 Kant et les Idées de la raison ................................................................................................................................. 7 Absolu et intuition intellectuelle .............................................................................................................................. 8 La différence quantitative ..................................................................................................................................... 11

Bruno : le problème de la séparation (Absonderung) du fini ................................................................ 15 La théorie du reflet (Reflex) ................................................................................................................................. 18 La théorie des Idées et l’inversion de la connaissance finie ........................................................................... 20 Le fini ....................................................................................................................................................................... 23 La conscience finie ................................................................................................................................................ 26 La critique d’Eschenmayer et la Nichtphilosophie ............................................................................................ 28

Philosophie et religion : l’origine du fini et la chute (Abfall) ................................................................. 32 La déchéance de la philosophie et des Mystères ............................................................................................. 32 Rien n’est au-dessus de l’Absolu ........................................................................................................................ 34 La théogonie transcendantale ............................................................................................................................. 35 La chute (Abfall) ..................................................................................................................................................... 36 L’histoire et la moralité .......................................................................................................................................... 40

Chapitre 2 : Le problème du système de la liberté dans les Recherches de

1809 ............................................................................................................................................... 47

Les Recherches philosophique sur l’essence de la liberté humaine.................................................... 47 Le système ............................................................................................................................................................. 50 La thèse de Jacobi ................................................................................................................................................ 54 Le problème du panthéisme ................................................................................................................................ 58 Trois mésinterprétations du panthéisme ............................................................................................................ 59 Le principe d’identité et le rôle dialectique du est dans le jugement .............................................................. 62 Le concept formel de la liberté ............................................................................................................................ 66 La liberté cosmologique ........................................................................................................................................ 69 Le concept réal de la liberté humaine : la liberté pour le bien et pour le mal ............................................... 75 La problématique du mal au sein du système ................................................................................................... 79

vi

Chapitre 3 : La métaphysique du mal .................................................................................. 85

La problématique métaphysique du mal .................................................................................................. 85 Du non-Fond (Ungrund) au secret de l’Amour .................................................................................................. 87 Le Fond (Grund) et l’Existence (Existenz) ......................................................................................................... 93 L’anthropomorphisme............................................................................................................................................ 98 Nostalgie (Sehnsucht) et Entendement (Verstand) ....................................................................................... 100 Le récit, le drame dans le ciel et l'expérience de la séparation (Scheidung) ........................................... 102 La possibilité du mal et sa positivité ................................................................................................................. 110 La réalité du mal et son efficace (Wirksamkeit) .............................................................................................. 117 Le règne de l’histoire .......................................................................................................................................... 120 L’attraction du Fond (Anziehen des Grundes) ................................................................................................ 122 La décision ........................................................................................................................................................... 126 La manifestation du bien ou du mal en l’homme ............................................................................................ 135 Le mal dans l’économie de la révélation ......................................................................................................... 138

Conclusion ................................................................................................................................... 147

Bibliographie ................................................................................................................................ 155

vii

Liste des textes de Schelling utilisés et de leurs abrégés

Nous indiquerons d’abord la pagination en français et nous renverrons tant que possible à l’édition

allemande des Sämmtliche Werke en indiquant la pagination entre [ ].

Du Moi comme principe de la philosophie ou sur l’inconditionné

dans le savoir humain : Du Moi

Lettres sur le dogmatisme et le criticisme : Lettres

Système de l’idéalisme transcendantal : Système

Exposition de mon système de la philosophie : Exposition

Bruno ou Du principe divin et naturel des choses : Bruno

Leçons sur la méthode des études académiques : Leçons

Philosophie et religion

Aphorismes pour introduire à la philosophie de la nature : Aphorismes (1805)

Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté

humaine et les sujets qui s’y rattachent : Recherches

Über das Wesen der menschlichen Freiheit : Freiheitsschrift

Conférences de Stuttgart

Monument de l’écrit sur les choses divines, etc.

De M. Friedrich Heinrich Jacobi et de l’accusation qui y est

faite d’athéisme mensonger et expressément trompeur : Monument sur les choses divines

Réponse de Schelling : Réponse à Eschenmayer

Clara ou Du lien de la nature au monde des esprits : Clara

Les Âges du monde. Fragments : Les Âges du monde

Leçons d’Erlangen

Philosophie de la mythologie

Philosophie de la révélation

ix

« La philosophie est proprement nostalgie, aspiration

à être partout chez soi. »1

Novalis

« En philosophie, comme dans le poème de Dante, le

chemin du ciel passe toujours par l’abîme. »2

F.W. J. Schelling

1 Novalis, Encyclopédie, Trad. fr. M. Gandillac, Paris, Éditions de Minuit, 1967, p. 65. 2Philosophie et religion, p. 119.

xi

Remerciements

Tout d’abord, je tiens à remercier ma directrice Mme Marie-Andrée Ricard qui a bien voulu

superviser ce mémoire de maîtrise durant ces quatre dernières années. Sans sa confiance et sans le

concours de ses précieux conseils, ce mémoire n’aurait jamais pu voir le jour. Je tiens aussi à

souligner l’aide qu’elle m’a apportée en m’offrant des occasions d’assistanat et de recherche durant

ces années. Je lui suis obligé. Je tiens aussi à remercier M. Luc Langlois et M. Jean-Marc Narbonne

qui ont bien voulu accepter d’évaluer mon travail.

Je veux également souligner tout particulièrement la générosité de ma tante Sylvie Lebreux

qui a bien voulu lire et relire mon mémoire. Ayant travaillé durant quatre ans sur Schelling, je salue

son courage ! J’ai une pensée pour mes parents, Anne Gagnon et Benoit Montreuil, qui m’ont

toujours poussé à poursuivre mes études. Sans eux et sans leur appui indéfectible, j’aurais décroché

dès le secondaire V.

Enfin, je veux remercier ma meilleure amie et mon épouse Christine Néron qui partage ma

vie depuis plus de dix ans. Sans toi Christine rien de tout cela n’aurait été possible. Durant toutes

ces années, tu as été, parfois bien malgré toi, ma plus fidèle lectrice. Connaissant mon problème de

nature dyslexique, tu as relu inlassablement chacun de mes travaux, du collégial jusqu’à mon

mémoire de maîtrise, pour vérifier qu’il ne reste plus de faute… C’est à toi que je dédie ce

mémoire.

Enfin, j’ai une pensée toute particulière pour mes deux petits, Flavie et Maxence. Merci

vous deux de me rappeler chaque jour de ne pas perdre de vue la valeur de la vie…

1

Introduction

En 1809, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling présente ses Recherches philosophiques sur

l’essence de la liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent dans un volume, le premier de ses

œuvres complètes recueillant à la fois cette nouveauté et d’anciennes publications. Ce traité, le

dernier du genre à être publié du vivant de Schelling3, eut chez ses contemporains une réception

plutôt mitigée4. Pensons entre autres à Jean-Paul Richter qui a accusé Schelling d’introduire dans

ses Recherches « la doctrine du fondement pour pouvoir donner du quartier au diable »5 ou encore à

Schopenhauer pour qui elles ne sont qu’« une sorte de “château bleu”, d’“un morceau de pure

fantaisie” »6. Hegel, plus objectif, souligne néanmoins dans ses Leçons sur l’Histoire de la

Philosophie, que « Schelling a publié une étude isolée sur la liberté, qui est d’une nature profonde,

spéculative ; mais elle reste isolée, et quelque chose d’isolé ne peut être développé en

philosophie. »7 Il faut attendre le début du XXe siècle pour que les Recherches connaissent une

appréciation plus positive, notamment avec l’avis de Martin Heidegger. À ses yeux, ce traité est

« ce que Schelling a fait de plus grand, et c’est en même temps l’une des œuvres les profondes de la

philosophie allemande, et par là, de la philosophie occidentale. »8 Il ajoute d’ailleurs au sujet de la

remarque de Hegel, qu’au fond celui-ci n’aurait « pas vu que précisément cette chose singulière, la

liberté, n’était rien de séparé pour Schelling, mais qu’elle était au contraire pensée et développée

comme le fondement essentiel de la totalité, comme le fondement nouveau de toute une

philosophie. »9 Dans la même veine, Urs von Balthasar affirme à son tour, dans son Prometheus,

que les Recherches de Schelling sont assurément « l’œuvre la plus titanique de l’Idéalisme

allemand »10. Pour d’autres commentateurs plus historiographes tels Horst Fuhrmans et Richard

Kroner, les Recherches marquent un tournant et jettent les bases de ce qui sera plus tard appelé la

Spätphilosophie, tandis que pour Walter Schulz ou Xavier Tilliette, si Schelling cherche à mettre en

3 Après 1809, Schelling n’a plus rien publié d’important à part quelques petits textes polémiques comme

l’Anti-Jacobi, la lettre à Eschenmayer et une petite étude intitulée les Divinités de Samothrace. 4 Au sujet de cette réception, nous pouvons nous repporter au livre de M. Vetö, Le fondement selon Schelling,

Paris, L’Harmattan, p. 39 à 54. 5 Ibid., p. 392. 6 Ibid., p. 45. 7 G.W.F. Hegel, Leçons sur l’Histoire de la Philosophie VII : La Philosophie Moderne la Dernière

Philosophie Allemande, Trad. fr. P. Garniron, Paris, Vrin, 1991, p. 2071. 8 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, Trad. fr. J.-F. Courtine,

Paris, Gallimard, 1988, p. 15. 9 Ibid., 32. 10 X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir. Le système vivant, Tome I, Paris, Vrin, 1992, p. 499.

2

relief leur nouveauté, c’est plutôt pour les « rattacher à son système [de l’Identité] et […] souligner

la continuité. »11

Qu’en est-il donc de ces fameuses Recherches ? Dans le prologue, Schelling les présente

comme le début de la partie idéale de la philosophie. Elles doivent incarner le volet de l’esprit au

sein de son système philosophique par contraste avec la partie réelle qui a été définie dès 1801 avec

l’Exposition de mon système de la philosophie. Cet écrit constitue en effet le premier moment d’une

philosophie véritablement affranchie de la pensée de Fichte. Même si cette exposition est encore

fragmentaire, Schelling accède enfin et pour la première fois à une position qui n’est plus celle du

sujet ni de l’objet, mais bien la parfaite correspondance des deux : l’Identité absolue. Jusqu’en

1807, Schelling essaie de peaufiner l’ancienne opposition qui règne dès lors en philosophie entre la

nature (réal) et l’esprit (idéal), en mettant l’emphase sur la nature.

En 1809, Schelling se décide donc une bonne fois pour toutes à s’attaquer à ce qui constitue

le second versant de son système philosophique, la partie idéelle, l’esprit. À vrai dire, son objectif

n’est pas seulement de compléter la philosophie de la nature (Naturphilosphie), mais aussi de

rectifier les problèmes laissés en plan dans un petit traité polémique datant de 1804 intitulé

Philosophie et religion, le seul texte de la philosophie de l’Identité où Schelling aborde, bien que

sommairement, les thématiques qui formeront le cœur spéculatif des Recherches. C’est donc dans

ce but précis qu’il affirme désormais qu’il est temps que surgisse un autre point de vue que celui qui

oppose l’esprit et la nature : cet autre point de vue c’est celui d’une opposition supérieure et

beaucoup plus radicale, celle de la nécessité et de la liberté. En d’autres termes, ce que Schelling

vise désormais, en 1809, c’est d’arriver à articuler à la fois l’exigence systématique du savoir

philosophique (la nécessité), et ce sentiment qu’a l’homme d’être libre (la liberté). Ce qui déborde

dès lors son objectif programmatique, puisqu’avec cette nouvelle opposition, sa priorité se déplace :

elle ne consiste plus tant à compléter la philosophie de la nature par une philosophie de l’esprit qu’à

engager la philosophie toute entière dans un questionnement plus essentiel, c’est-à-dire dans

l’élaboration d’un système philosophique à même de sauver la liberté. C’est ce que Schelling

appelle le système de la liberté.

Dès l’introduction, il remarque que le système de la liberté rend problématiques les deux

termes qui le constituent, soit la nécessité et la liberté. Poser l’un des termes, la nécessité, revient en

revanche à nier l’autre, la liberté, et vice versa. Néanmoins, il constate aussi que la liberté ne peut

devenir digne de question qu’en fonction d’une wissenschaftlichen Weltansicht, d’une vue

11 Ibid., p. 500.

3

scientifique du monde, c’est-à-dire un système qui inclut la totalité de l’Être tout en articulant

l’ensemble des éléments qui le composent de façon nécessaire. Pour être pleinement scientifique,

cette vue doit prendre en charge la totalité de l’Être, y compris la liberté. Ainsi, ce qui semble

caractériser la nouvelle opposition du couple nécessité et liberté, c’est le lien unissant ces termes

antagoniques, puisqu’ils s’opposent tout en étant liés. Penser cette dyade entraînera Schelling dans

une laborieuse tâche, celle de penser la possibilité interne et radicale du savoir philosophique, en

tant que véritable système. Ce système, c’est celui qui « représente l’unité de l’unité et de

l’opposition, c’est-à-dire celui qui fait voir comment l’unité se maintient et coïncide avec

l’opposition, et l’opposition avec l’unité, en montrant également comment cette coïncidence est

elle-même nécessaire pour conduire à sa plénitude chacun des termes antagonistes »12.

Penser l’unité de l’unité et de l’opposition, ou pour le dire en termes hégéliens, l’identité de

l’identité et de la différence, est déjà l’une des principales préoccupations de Schelling au moment

de l’élaboration de sa philosophie de l’Identité. Son problème majeur, entre 1801 et 1807, consiste à

montrer comment la différence finie peut émerger du monisme ontologique et sans concession

qu’est l’Identité absolue. Or, avec la nouvelle problématique ouverte par le système de la liberté,

cette tâche devient expresse. Dorénavant, il ne s’agit plus de déduire formellement une différence

finie sans contenu véritablement déterminé, mais plutôt de penser au cœur du système une

différence toute particulière : la présence de l’homme, dont la caractéristique la plus essentielle est

d’être libre, non pas seulement formellement libre, mais libre pour le bien et pour le mal. Le fait que

la différence du fini soit désormais conçue comme liberté humaine pour le bien et pour le mal

implique pour Schelling de repenser l’identité de l’identité et de la différence à la lumière du

problème de la théodicée, comme « possibilité du mal par rapport à Dieu. »13 Ainsi, comme le

souligne Dietmar Köhler, Schelling s’attarde à déterminer l’essence de la liberté humaine dans les

Recherches, mais ce qui l’intéresse vraiment n’est pas tant « la liberté en tant que telle, mais la

question de savoir “comment la liberté peut être la liberté de faire le mal, et ainsi : comment le mal

est possible dans un monde créé par Dieu” »14. En définitive, ce qui intéresse Schelling, ce n’est pas

tant la détermination de la liberté que la question de la possibilité de la différence comme liberté

pour le mal, et celle de savoir comment cette même différence peut être rapportée à l’identité, au

système et à Dieu. En ce sens, les Recherches se présentent comme une métaphysique du mal.

12 Leçons d’Erlangen, p. 271 [209]. 13 Recherches, p. 181 [399]. 14 D. Köhler, « La Freiheitsschrift dans l’ombre de la dernière philosophie de Schelling? Remarques sur la

place de la Freiheitsschrift dans la recherche historico-critique en Allemagne. » Trad. fr. A. Chouillou, dans

Alexandra Roux (coord.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 84.

4

Dans ce mémoire, nous nous proposons donc d’analyser cette métaphysique du mal. Pour ce

faire, nous devrons toutefois reconstruire le questionnement initial de Schelling sur l’identité de

l’identité et de la différence, en montrant qu’il sous-tend celui du système de la liberté. Nous

aborderons ainsi dans un premier chapitre les trois tentatives proposées par la philosophie de

l’Identité pour déduire la différence du fini de l’Identité absolue. D’abord la première, la différence

quantitative élaborée dans le traité intitulé l’Exposition de mon système de la philosophie de 1801.

Une seconde tentative sera aussi analysée, celle de la séparation du fini (Absonderung), que

Schelling développe un an plus tard (1802) dans son dialogue Bruno ou Du principe divin et naturel

des choses. Enfin, nous aborderons une troisième explication : celle de la chute (Abfall) du fini,

qu’on trouve dans le traité de 1804 intitulé Philosophie et religion.

Cheminer à travers ces différentes tentatives élaborées par Schelling nous permettra

d’envisager dans leur juste perspective les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté

humaine et des sujets qui s’y rattachent. L’analyse de ce texte correspond aux chapitres deux et

trois. Le deuxième chapitre porte sur le prologue et l’introduction du traité, où l’enjeu principal est

le problème du système de la liberté. Il y sera donc question du système et de la liberté en plus des

enjeux reliés au concept de panthéisme, seul véritable système possible pour Schelling. Nous

terminerons ce chapitre en définissant la liberté humaine comme liberté pour le bien et pour le mal.

Cela nous conduira au troisième chapitre, qui porte principalement, quant à lui, sur la métaphysique

du mal. Il traitera à la fois de la possibilité du mal et de sa réalité. Pour ce faire, nous nous

attarderons d’abord aux concepts fondamentaux du traité que sont le non-Fond (Ungrund),

l’Amour, le Fond (Grund), l’Existence (Existenz), la nostalgie (Sehnsucht) et l’entendement

(Verstand). Enfin, nous aborderons la théogonie schellingienne, plus particulièrement la décision

humaine et le mal dans l’économie de l’auto-révélation de Dieu. En guise de conclusion, nous

aborderons la limite de l’horizon systématique du projet schellingien de 1809, qui constitue une

percée au-delà de la métaphysique idéaliste de la subjectivité. Autrement dit, comment Schelling en

vient, suivant la formulation heideggérienne, à entraîner l’idéalisme allemand « au-delà de sa propre

position fondamentale. »15

15 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 18. Jean-François

Courtine et Emmanuel Martineau affirment que ce texte est le « meilleur accès possible aux Recherches […]

Heidegger, sans commenter l’ouvrage d’un bout à l’autre, en a parfaitement délimité la question ». F.W.J.

Schelling, Œuvres métaphysiques (1805-1821), Trad. fr. par J.-F. Courtine et E. Martineau, Paris, Gallimard,

2010, Notice, p. 117. En ce sens, le cours de Heidegger nous a été précieux tout au long de ce mémoire non

seulement pour les thèses capitales qu’on y trouve, mais surtout pour l’exégèse riche et inégalée de ce texte

très obscur de Schelling.

5

Chapitre 1 : identité et différence : le problème de la différence

du fini dans la philosophie de l’Identité

L’Identité et l’Exposition de 1801

Avec la publication de l’Exposition de mon système de philosophie en mai 1801, dans la

Zeitschrift für spekulative Physik, débute la lumineuse philosophie de l’Identité16, où l’on voit

Schelling commencer à ériger « un édifice imposant, immuable, soustrait au hasard et qu’il croyait

impérissable. »17 Cette pensée va dominer la spéculation en Allemagne pendant quelques années et

détrôner la Doctrine de la Science de Fichte : on dit alors de Schelling qu’il est le « nouveau Platon

et [que] sa pensée est la clef de toute connaissance : désormais tout est un, tout est compréhensible,

tout est déductible. »18 Ce texte ouvre aussi sa période la plus féconde, qui s’étend jusqu’en 1807.

Toutefois, cette époque, bien que caractérisée uniformément par le paradigme de l’Identité, n’en

reste pas moins soumise elle aussi à ce tâtonnement si typiquement propre à l’ensemble du travail

de Schelling. Les œuvres écrites alors sont à la fois trop similaires et trop différentes pour être

réduites à la formation d’un système unique. L’Exposition de 1801 jouit néanmoins d’un statut

privilégié dans ce corpus, puisque « c’est à cet exposé que Schelling renverra toujours ses élèves ou

ses adversaires soucieux de se faire une idée exacte de la philosophie de l’identité »19, et ce sans

doute parce que cette première tentative de présentation de son système philosophique demeure,

malgré son inachèvement20, la plus aboutie de toutes dans ses structures. C’est également avec ce

traité qu’il cherche à renouer lorsqu’il publie, en 1809, les Recherches philosophiques sur l’essence

de la liberté humaine21, sur lesquelles nous reviendrons puisqu’elles font l’objet de l’analyse

principale du présent mémoire. L’Exposition bénéficie donc d’un statut particulier et d’une certaine

16 Schelling, dans une lettre à Eschenmayer datant du 30 juillet 1805, parle de la « lumière de 1801 ». Xavier

Tilliette, Schelling. Biographie, Paris, Calmann-Levy, 2012, p. 133. 17 Ibid., p. 133. 18 Miklos Vetö, « Le fondement selon Schelling. Élément d’une interprétation », dans Études sur l’idéalisme

allemand, Paris, L’Harmattan, 1998, p. 237. 19 Jean-François Marquet, Liberté et existence, Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris,

Cerf, 2006, p. 208. 20 Dans ce premier exposé de sa pensée, Schelling ne couvre que la dimension réale, c’est-à-dire la

philosophie de la nature, et qui plus est, il ne s’arrête qu’à l’organisme. 21 « Puisque l’auteur, après la première exposition générale de son système (dans Zeitschrift für spekulative

Physik), dont la poursuite a malheureusement été interrompue par des circonstances extérieures, s’est limité à

des recherches de philosophie de la nature, et que, dans son étude Philosophie et religion, le nouveau point de

départ est resté obscur par suite des défauts de l’exposition, puisque donc le présent essai est le premier

ouvrage dans lequel l’auteur propose en toute déterminité son concept de la partie idéelle de la philosophie, il

lui faut maintenant, si tant est que cette première exposition ait pu être de quelque importance, la compléter

parallèlement par cet essai qui déjà, en raison de la nature de son objet, doit nécessairement renfermer des

enseignements plus profonds sur l’ensemble du système que toutes les expositions précédentes, plus

partielles. » Recherches, p. 121-122 [333-334].

6

autonomie par rapport aux autres textes de la période de l’Identité. Ce statut justifie que nous

l’analysions d’abord : il nous permettra de faire ressortir les principales structures paradigmatiques

de la philosophie de l’Identité. Toutefois, nous allons joindre à cet examen préliminaire une analyse

du problème de la séparation du fini (Absonderung) dans le dialogue intitulé Bruno, et une étude du

philosophème de la chute (Abfall) dans Philosophie et religion, dans le but de démontrer que la

liberté humaine finie est déjà présente dans la réflexion schellingienne durant cette période de sa

pensée, bien qu’elle soit dissoute au profit de l’Absolu.

La Raison absolue

L’Exposition est une discussion non seulement avec son ancien maître Fichte, mais aussi

avec d’autres de ses contemporains tels Reinhold et Bardili. En réalité, le cœur du traité ne vise qu’à

élucider le principe d’identité qui s’énonce suivant la formule : A=A. Comme le souligne Jean-

François Marquet, Schelling s’évertue à montrer, dans cet ouvrage, que le principe d’identité

n’affirme pas « une identité vide et formelle, à laquelle une multiplicité matérielle devrait s’opposer

en tant qu’objet d’une négation possible — mais qu’au contraire la simple formule A=A est déjà

une organisation in nuce que toute la philosophie aura pour tâche de déployer et d’expliquer. »22

L’Exposition entend ainsi déployer un système philosophique qui permette de rendre compte à la

fois de la philosophie de la nature et de la philosophie transcendantale23. Ces deux perspectives

opposées doivent être réunies dans un terme médian, que Schelling appelle la Raison absolue24.

L’utilisation du concept de raison est significative puisqu’à l’époque, autant pour Schelling que

pour Fichte, la raison (Vernunft) n’exprime rien d’autre qu’un rapport ou une activité qui reviennent

sur eux-mêmes, c’est-à-dire qui sont en eux-mêmes leur propre objet. Elle est donc synonyme de

subjectivité, ou encore, d’Ichheit, d’égoïté. Dans les écrits de jeunesse de Schelling, dont Du Moi,

ou dans la Doctrine de la Science de Fichte, l’égalité du subjectif et de l’objectif se fonde dans la

subjectivité de la raison. Or, avec la publication de l’Exposition, une pensée à la troisième personne

est redevenue possible dans la mesure où elle va éliminer la prédominance du Je dans la philosophie

pour hypostasier et ontologiser la copule dans l’énoncé du principe d’identité : A=A. En d’autres

22 Jean-François Marquet, Liberté et existence, p. 209. 23 « Après avoir tenté depuis un certain nombre d’années d’exposer une seule et même philosophie, celle que

je tiens pour la vraie, sous deux profils tout à fait différents, comme philosophie de la nature et comme

philosophie transcendantale, je me vois aujourd’hui poussé par l’état actuel de la science, plus tôt que je ne le

voulais moi-même, à établir publiquement le système lui-même qui en moi s’est trouvé au fondement de ces

expositions différentes, et ce que jusqu’à présent je gardais simplement pour moi et partageais peut-être avec

quelques rares personnes, à le porter à la connaissance de tous ceux qui s’intéressent à ce sujet. » Exposition,

p. 31 [107]. 24 Terme qu’il abandonnera au profit de celui d’Indifférence.

7

termes, Schelling nous invite à nous élever par la réflexion à la Raison absolue en faisant

abstraction du pensant. Autrement dit, « si nous opérons une réduction du sujet de l’intuition

intellectuelle, ce que nous obtenons ne peut pas être un objet, mais quelque chose qui n’est ni sujet,

ni objet, qui est par conséquent le “point d’indifférence” des deux—la raison (Vernunft) dans sa

fonction absolue. »25 Pour celui qui réalise cette abstraction, ou plutôt cette réduction, la raison ne

prend plus le visage du pôle subjectif comme dans la philosophie fichtéenne, ni celui du pôle

objectif qu’on retrouvait dans la Naturphilosophie schellingienne. Au contraire, « elle devient par

cette abstraction l’en-soi vrai, qui tombe précisément au point d’indifférence du subjectif et de

l’objectif »26, c’est-à-dire dans l’Absolu.

Kant et les Idées de la raison

Pour bien comprendre la radicalité du geste schellingien, il faut remonter jusqu’à Kant, qui

soutient, dans la Critique de la raison pure, que les représentations fondamentales et inhérentes à la

raison sont Dieu, le monde et l’homme. Kant les définit par la notion d’Idée. Une Idée dit-il, est « un

concept nécessaire de la raison auquel aucun objet qui lui correspond ne peut être donné dans les

sens. »27 Les Idées ont pour rôle de déterminer la connaissance empirique par une totalité absolue de

conditions pour un conditionné donné (un phénomène), ou encore elles font office de concept

maximum qui ne peut jamais être donné in concreto pour la raison théorique. Les Idées ne sont donc

pas des représentations objectives donatrices d’objets, mais elles ont plutôt pour fonction d’être

régulatrices28, car elles déterminent et se rapportent nécessairement à l’usage de l’entendement. En

elles, quelque chose est pensé ; quelque chose d’extrêmement important qui rend possible tout

savoir29, et ce qui est pensé ne peut être conçu arbitrairement par la raison, mais provient de la

25 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 201. 26 Exposition, §1, p. 45 [114]. 27 E. Kant, Critique de la raison pure, Trad. fr., A. Renaut, Paris, GF-Flammarion, 2006, p. 350. Ak, III,

p. 254. 28 « Je soutiens donc que les Idées transcendantales ne sont jamais d’un usage constitutif, qui ferait que par là

les concepts de certains objets seraient donnés, et que, si on les comprend ainsi, elles sont simplement des

concepts ratiocinants (dialectiques). Mais elles ont en revanche un usage régulateur qui est excellent et

indispensablement nécessaire, à savoir celui d’orienter l’entendement vers un certain but en vue duquel les

lignes directrices de toutes ses règles convergent en un point qui, bien qu’il soit certes simplement une Idée

(focus imaginarius), c’est-à-dire un point d’où les concepts de l’entendement ne partent pas effectivement,

dans la mesure où il est situé totalement en dehors des limites de l’expérience possible, sert pourtant à leur

procurer, outre la plus grande extension, la plus grande unité. » Ibid., p. 560-561. Ak, III, p. 427-428. 29 « Sur ce mode, l’Idée n’est à proprement parler qu’un concept heuristique et non pas ostensif, et elle

indique, non pas comment un objet est constitué, mais de quelle manière, sous la direction de ce concept, nous

devons chercher la constitution et la liaison des objets de l’expérience en général. » Ibid., p. 576. Ak, III, p.

443.

8

nature même de celle-ci. C’est ce que Kant soutient dès lors qu’il affirme que la raison peut élaborer

un certain nombre de rapports au moyen non pas des catégories de l’entendement, mais des trois

prosyllogismes de la raison que sont les synthèses catégorique, hypothétique et disjonctive. C’est à

partir de ces dernières qu’il élabore sa conception des trois Idées mentionnées précédemment. La

première forme syllogistique, la catégorique, correspond au Moi, au sujet pensant ; la seconde

forme, l’hypothétique, correspond au monde ; enfin, la troisième, la disjonctive, correspond à Dieu

comme Idéal inconditionné de toute détermination. Ces trois concepts purs que la raison se forge

sont nécessaires au progrès de « l’unité de l’entendement, dans la mesure du possible, jusqu’à

l’inconditionné, et c’est dans la nature de la raison humaine qu’ils trouvent leur fondation. »30

Comme ces trois Idées sont inconditionnées, elles ont la valeur d’Absolu. Cette dernière notion est

définie par Kant par opposition à ce qui « ne possède une valeur que comparativement ou à un

égard particulier ; car ce qui possède une telle valeur voit sa valeur restreinte à des conditions, alors

que ce qui vaut absolument vaut sans restriction. »31 Ainsi, puisque les trois Idées sont absolues

inconditionnées, elles déterminent tout autre savoir d’ordre conditionné. Elles doivent donc relever

de la totalité absolue et, pour Schelling, c’est cette totalité absolue qui va faire l’objet du véritable

savoir : l’Absolu.

Absolu et intuition intellectuelle

Schelling reprend à son compte les formes syllogistiques de la raison dans le but non

seulement de décrire la totalité absolue, mais aussi de démontrer qu’elles manquent l’objet visé.

Elles sont à la fois nécessaires pour parler de la totalité, mais insuffisantes pour circonscrire

vraiment ce qu’elle est. C’est dans cette optique que « toutes les formes utilisables pour parler de

l’Absolu se réduisent aux trois seules dont dispose la réflexion et qu’expriment les trois formes de

raisonnement. »32 Il y a d’abord une première forme de raisonnement, dite catégorique, où l’Absolu

se présente comme ni…ni… et qui ne donne qu’une connaissance négative pour la réflexion que

l’imagination productive a le devoir de saturer. La seconde forme de raisonnement, hypothétique,

nous permet de penser que s’il y a un sujet et un objet, alors l’Absolu est l’unité des deux. Enfin, le

troisième type de syllogisme, celui qu’on appelle disjonctif, nous donne accès à l'Idée qu’il n’y a

que l’Un. Cette dernière unité peut être envisagée autant sous la forme de l’idéal que du réal et se

présente comme la synthèse des autres types de raisonnement, car :

30 Ibid., p. 348. Ak, III, p. 251. 31 Ibid., p. 349. Ak, III, p. 253. 32Philosophie et religion, p. 103-104.

9

[c]et un et le même, susceptible de se présenter, non pas à la fois, mais de la même manière,

tantôt comme l’un, tantôt comme l’autre, ne peut donc être en soi ni l’un, ni l’autre (première

forme); mais cela n’empêche qu’il soit aussi l’être commun, l’identité de l’un et de l’autre

(deuxième forme), car, indépendant des deux, il peut être envisagé de la même manière tantôt

avec l’un de ses attributs, tantôt avec l’autre.33

Les trois formes de raisonnement sont donc les mêmes que celles qui ont permis à Kant, dans la

Critique de la raison pure, de construire les trois Idées de la raison. En effet, le premier syllogisme

nous donne, dans la forme catégorique, le Moi comme substance indéterminée, ainsi qu’une

connaissance inadéquate de l’Absolu. Le second nous permet d’accéder au monde et nous procure

une compréhension de l’Absolu qui dépasse l’antinomie du fini et de l’infini. Enfin, la troisième

forme débouche sur l’Idée de Dieu comme idéal, d’un point de vue discursif, comme la véritable

connaissance de l’Absolu. Grâce au raisonnement disjonctif, Schelling peut articuler à la fois le Moi

et le monde et de les réduire tous deux à n’être que des attributs de l’unique Absolu. Ainsi, l’idéel

dans l’Absolu est en même temps réel, et le réel ne peut être extérieur à l’idéel ; rien ne peut être

hors de la totalité absolue. Comme le remarque Jean-Marie Vaysse, contrairement à Kant « qui

reléguait dans le vide de l’ens rationis toute détermination de connaissance des Idées de la raison,

Schelling en fait des moments de la construction de l’Absolu. »34 Toutefois, et c’est ici que le bât

blesse, la totalité absolue ne peut pas faire l’objet d’une connaissance discursive, car l’entendement

et le langage ne sont pas à même de nommer et de décrire réellement ce qu’elle est. C’est ce

qu’expliquait déjà Schelling dans Du Moi en démontrant que les termes être, existence, être-là et

effectivité ne sont pas synonymes : « le mot “être” exprime manifestement l’être posé pur et

absolu, tandis qu’être-là désigne déjà étymologiquement un être posé conditionné, limité. »35

Comment faire alors pour exprimer l’être de cette totalité sans la circonscrire, la conditionner et la

réifier par des concepts qui sont à la fois d’ordre anthropomorphique et psychologique? Comment

comprendre ce « non-relatif à l’autre, à l’état pur, ce délié pur et simple—ab-sous »36, ce Tout qui a

pour nom : l’ab-solu? La réponse de Schelling est sans appel : « seule la connaissance intuitive

immédiate dépasse infiniment toute détermination par le concept »37. Autrement dit : « Aucune

explication ne permet de connaitre l’essence de cela même dont l’idéalité implique la réalité

immédiate : il y faut l’intuition. Seul un assemblage se prête à la connaissance descriptive : quant au

simple, il faut le contempler. »38 Il ne faut donc pas commettre l’erreur de penser ou de se

représenter l’Absolu comme une chose, parce que ce dernier n’est pas relatif à autre chose, mais

33 Ibid., p. 105. 34 Jean-Marie Vaysse, Totalité et subjectivité. Spinoza dans l’idéalisme allemand, Paris, Vrin, 1994, p. 190. 35 Du Moi, p. 114 [209]. 36 M. Heidegger, Schelling, Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 82-83. 37 Philosophie et religion, p. 104. 38 Ibid., p. 105.

10

complètement délié ; il est, comme le soulignait déjà Kant au sujet des Idées, « sans restriction »39.

Ainsi, ce qui ne peut être délimité ne peut être présent par la médiation de l’intuition sensible, ni

non plus dans les concepts propres à la connaissance d’entendement, c’est-à-dire la réflexion. La

présence de l’Absolu ne pourra se donner que dans une intuition immédiate où la pensée et l’Être, le

concept et son objet coïncident. Cette correspondance est la condition de possibilité de la

philosophie et la perspective même qu’elle doit conquérir, mais comme cette intuition ne peut être

sensible, elle doit être intellectuelle. Dès lors, « le concept de raison se métamorphose : le terme de

raison retrouve pour ainsi dire son acception originelle : entente, saisie immédiate; l’intuition

intellectuelle est intuition de la raison. »40 « Sans intuition intellectuelle » affirmera Schelling, « pas

de philosophie! »41 Ce qui n’est pas sans rappeler les propos que tient aussi Hegel en 1801 au sujet

du commencement en philosophie : « L’essence de la philosophie n’offre aucune prise aux

particularités : pour l’atteindre, il faut absolument s’y jeter à corps perdu. »42 Néanmoins, cette

intuition intellectuelle ne possède pas le même caractère pour Schelling que celui qu’elle endosse

chez Fichte. Pour l’auteur de la Doctrine de la Science, l’intuition intellectuelle ne s’applique qu’à

la conscience de soi, c’est-à-dire là où la pensée de soi-même comme sujet et soi-même comme

objet ne font qu’un dans la conscience, tandis que pour Schelling, l’intuition intellectuelle a pour

objet l’Absolu qu’elle laisse être tel qu’il est en lui-même sans le réifier. Comme cet acte

d’intuitionner doit coïncider avec l’Absolu, l’intuition intellectuelle est elle-même absolue. C’est ce

qui fait dire à Schelling que « l’âme qui se contemple sous la forme de l’éternité contemple

l’essence même »43, c’est-à-dire qu’elle s’éprouve sub specie aeternitatis. Ainsi, seul un organe

absolu est en mesure de connaître l’Absolu ; aucun enseignement ni directive ne peuvent y parvenir,

et qui ne possède pas l’intuition intellectuelle « ne comprend même pas ce qu’on en dit ; elle ne

peut donc absolument pas être donnée »44. Cependant, « elle doit, pour ainsi dire, se transformer en

caractère, en organe inaltérable, en aptitude à ne voir toutes choses que comme elles se présentent

au sein de l’idée »45 absolue. L’intuition intellectuelle de l’Absolu est une connaissance immédiate

39 À ce propos, Heidegger souligne qu’« [a]ussi longtemps que nous ne viserons et ne penserons ce qui est

visé qu’à titre de chose, l’absolu ne se laissera pas penser, car il n’y a pas de chose absolue et l’absolu ne peut

pas être une chose. » Martin Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p.

83. 40 Ibid. 41 Leçons sur la méthode, p. 81. 42 G.W.F. Hegel, La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, Trad. fr.

B. Gilson, Paris, Vrin, 1986, p. 107. 43 Philosophie et religion, p. 109. Ce qui n’est pas sans rappeler cette proposition de l’Éthique où Spinoza

affirme : « Notre Âme, dans la mesure où elle se connaît elle-même et connaît le Corps comme des choses

ayant une sorte d’éternité, a nécessairement la connaissance de Dieu et sait qu’il est en Dieu et se conçoit par

Dieu. » Spinoza, Éthique, Trad. fr. Charles Appuhn, Paris, GF Flammarion, 1965, Livre V, Proposition XXX. 44 Leçons sur la méthode, p. 81. 45 Ibid.

11

qui doit être présupposée chez qui veut philosopher, car pour « reconnaître le vrai, il faut la vérité ;

pour reconnaître l’évident, il faut l’évidence. Or, la vérité et l’évidence même possèdent une clarté

intrinsèque : il faut donc qu’absolues elles soient elles-mêmes l’essence divine. »46 Pour Schelling,

l’Absolu n’est pas le résultat d’une construction à partir de la différence réelle. Au contraire, il est «

purement et simplement parce qu’il est »47, il est cet éternel a priori, dont nous avons la

connaissance non pas à partir d’un devenir culturel des médiations de la conscience de soi comme

chez Hegel48, mais à partir d’une intuition intellectuelle toujours déjà réalisée et donnée de l’Identité

absolue. Répétons-le, quiconque veut commencer à philosopher doit débuter par l’Idée de ce fond

originaire qui est antérieur à tout être et toute pensée, c’est-à-dire par cette « idée de l’Absolu

devenue vivante »49.

La différence quantitative

Lorsque Kant a élaboré sa conception des Idées, il a montré qu’elles sont inhérentes à la

raison humaine. Il a ainsi donné une impulsion à l’exigence du système sans toutefois réussir à

fonder les Idées dans une unité car, selon lui, elles ne mettent pas assez en évidence et n’exhibent

pas de manière immédiate ce à quoi elles renvoient : l’Absolu. Elles ne sont qu’une ouverture-de-

la-raison. Le fondement du système reste obscur dans la philosophie kantienne mais sa nécessité

demeure, et c’est ce qui fait en sorte que tout l’effort de Schelling réside dans la réalisation de cette

exigence ouverte par Kant. Pour y parvenir, il doit prendre en charge l’étant en sa totalité, dans un

savoir de l’Absolu, c’est-à-dire dans une intuition intellectuelle de l’Absolu. Ce n’est qu’une fois

qu’on a franchi la limite kantienne et que l’Idée de l’Absolu est devenue vivante, qu’une

construction conceptuelle et systématique devient possible.

Or, si la Raison est absolue pour Schelling, elle n’est par conséquent pas quelque chose de

déterminé. Au contraire, elle est profondément indéterminée puisqu’elle est infinie : rien ne peut

être à l’extérieur d’elle, tout doit être en elle. Elle est « absolument une et absolument identique à

elle-même. »50 Elle n’est en effet jamais née ni n’entretient aucune relation avec le temps : elle est

46 Philosophie et religion, p. 106-107. 47 Du Moi, p. 68 [167]. 48 À ce sujet, voir l’article de Dieter Henrich, « Altérité et absoluité. Sept pas sur le chemin de Schelling à

Hegel », in L’héritage de Kant. Mélange philosophique offert à Rénier, Beauchesnes, 1982, p. 164 à 173.

Voir aussi, Saverio Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 33 à 35 et 43-44. 49 Philosophie et religion, p. 102. 50 Exposition, §3, p. 48 [116].

12

plutôt en dehors de tout temps, parce que « son être est une vérité éternelle selon l’être en soi. »51

En un mot, nous sommes devant quelque chose qui n’est tout simplement que l’Identité même prise

selon ce que Schelling appelle l’en soi ou l’essence (Wesen) et qui s’oppose à l’existence.

Dans la Raison absolue, on peut faire la distinction entre l’essence de la forme. Du point de

vue de l’essence, la Raison est Identité, alors que du point de vue de la forme, elle est une auto-

connaissance absolue, c’est-à-dire qu’elle est à la fois A comme sujet et A comme prédicat ou

objet. Si on se replace dans la perspective de l’essence, tout est saisi à partir de l’en soi. Considérer

alors les choses comme finies, différentes et multiples revient à ne pas les penser à la hauteur de la

Raison absolue. La vraie philosophie consiste donc dans « la preuve que l’identité absolue (l’infini)

n’est pas sortie de soi-même, et que tout ce qui est, pour autant qu’il est, est l’infinité même. »52

Schelling se conforme donc à l’adage de la philosophie de l’Identité qu’il définissait déjà dans ses

Lettres de jeunesse, et selon lequel « [a]ucun système ne peut réaliser ce passage de l’infini au

fini »53, et il souligne que l’erreur fondamentale de la philosophie est de présupposer que l’Identité

absolue est sortie d’elle-même. Il faut au contraire penser que toutes choses se trouvent « estimées à

partir de l’essence de l’Un, qui consiste en ce qu’il est toujours égal à soi. »54 Ensuite, comme nous

l’avons déjà spécifié, du point de vue de « l’être de l’identité absolue est immédiatement posée

aussi la forme, et il n’y a pas ici de passages, pas d’avant ni d’après, mais absolue simultanéité de

l’être et de la forme même. »55 L’Identité absolue n’est par conséquent que sous la forme d’une

identité de l’identité : de A=A. La connaissance originaire de l’Identité absolue est posée avec cette

proposition. Étant donné que rien ne peut se retrouver à l’extérieur de cette dernière, la

connaissance doit aussi y être, sans toutefois découler de l’essence. Elle provient de la forme

connaissante, laquelle se pose en tant que forme de la différence de son être : soit comme A=B,

sujet et objet. Selon Jean-François Marquet, c’est « dans la mesure où les deux termes de la forme

se différencieront entre eux que la forme elle-même se différenciera de l’essence, devenant ainsi le

support possible de sa manifestation »56, de l’affirmation de l’Identité comme acte ou existence.

Tout ce qui est, dans la mesure où il est pensé en soi, est selon l’essence, alors qu’il n’est qu’un

connaître seulement lorsqu’il est pensé en vertu de la forme de l’être de l’Identité absolue. La

connaissance est son être selon la forme et, inversement, la forme est son être selon la connaissance.

L’Identité absolue est une autologie qui, pour se connaître, doit se poser et se prédiquer en tant que

51 Ibid., §13, p. 52 [119]. 52 Ibid., § 14, p. 53 [120]. 53 Lettres, p. 185 [314]. 54 A. Roux, « Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel », Cahiers de Philosophie de l’Université de

Caen, n° 43, 2007, p. 324. 55 Exposition, §15, p. 54 [120]. 56 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 211.

13

sujet et objet. Mais cette autoposition n’est pas en soi, étant donné qu’aucune opposition n’est

possible. Comme l’Identité absolue n’est que la copule dans le A=A, elle est cette Indifférence du

sujet et de l’objet, ce ni l’un ni l’autre, tout en étant en même temps absolument et infiniment l’un et

l’autre. Or, comme l’Identité est aussi posée selon la forme en tant que sujet et objet, la différence

peut dès lors être posée. Cette dernière ne peut être qualitative, puisqu’elle impliquerait une

différence ontologique réelle qui fracturerait l’Identité. La différence est donc quantitative, car elle

n’implique qu’un déséquilibre, une grandeur ou une puissance57 du subjectif ou de l’objectif. C’est

ce qu’on peut schématiser comme suit : +A=B ou A=B+. Ainsi, la philosophie de l’Identité n’admet

de la sorte aucune différence, aucune opposition du sujet et de l’objet du point de vue de l’essence,

« car ce qui est posé à la place du premier et du second est vraiment le même Identique; sujet et

objet sont donc par essence un »58. L’Identité absolue est donc une absolue totalité, elle est tout ce

qui est, elle est l’univers que l’on observe comme

un équilibre parfait de la subjectivité et de l’objectivité [du réal et de l’idéal], rien d’autre, par

conséquent, que la pure identité, où rien n’est différenciable, aussi forte que soit la

prédominance qui tombe d’un côté ou de l’autre sous le rapport du particulier, et qu’ainsi

pourtant cette différence quantitative n’est aucunement non plus posée en soi, mais seulement

dans le phénomène.59

Les choses qui nous semblent singulières ou tout simplement différentes ne peuvent dont

être que de simples apparences, étant donné que hormis l’Identité absolue, rien de différent n’est

pour soi, c’est-à-dire réellement positif. Aussi, Schelling affirme que dans l’univers, la même force

« qui s’épanche dans la masse de la nature est selon l’essence la même que celle qui s’expose dans

le monde de l’esprit, à ceci près qu’elle doit combattre là avec la prédominance du réel comme ici

avec celle de l’idéel »60. Il est donc impossible que quelque chose se sépare ou même soit séparé de

façon effective de l’absolue totalité car « une telle séparation n’est pas possible en soi, et […] est

fausse du point de vue de la raison, et même (comme on peut s’en rendre compte) à la source de

toutes erreurs »61. D’un autre côté, la question reste entière : comment les choses finies, empiriques

et phénoménales peuvent-elles apparaître si elles ne sont pas? C’est ce que remarque Alexandra

57 La notion de Puissance (Potenz), bien que vouée à un riche avenir dans la philosophie de Schelling, peut

être comprise ici comme un synonyme du concept d’exposant en mathématique. Comme le note avec justesse

Alexandra Roux, « [l]a doctrine des puissances est ici le moyen de traduire et de penser la seule différence

qu’on puisse envisager de l’Un qui est le Tout — ces dernières indiquant la présence ou l’absence d’une

prépondérance, ainsi que son degré. » A. Roux, « Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel », p. 325,

note 26. 58 Exposition, §23, p. 58 [127]. 59 Ibid., §30, p. 61 [127]. 60 Ibid., §30, p. 62 [128]. 61 Ibid. Nous soulignons.

14

Roux, pour qui Schelling introduit dans son Exposition « une brisure décisive entre ce qui est en soi

et ce qui n’est pas en soi »62. Elle explique qu’en soi,

il n’y a rien d’autre que la totalité, laquelle est justement l’étalon de l’en-soi. Ce qui n’est pas en

soi, c’est le particulier, c’est-à-dire toute chose en tant que séparée de la totalité. Or, cette

séparation, loin d’être ontologique (ce qui est impossible), est un effet de vision : ce qui n’est

pas en soi, c’est ce qui n’est que pour nous et par nous séparé de l’intuition de Tout. Il faut

donc prendre au mot l’auteur de la Darstellung : s’il insiste tellement sur le fait “impensable”

de la différence elle-même, c’est pour marquer que celle-ci n’est justement pensable

qu’abstraction faite du Tout ; de sorte que, au bout du compte, la différence n’existe que par

cette abstraction qui, au lieu de saisir l’identité elle-même, saisit la différence et ne voit que

celle-ci.63

Ainsi, s’il y a du fini particulier, ce dernier ne peut avoir son fondement en lui-même ; il n’est pas

en soi, il n’a, du point de vue de l’essence, aucune teneur ontologique. S’il est, il n’est simplement

que sous le mode d’être de la forme comme différence quantitative, comme ignorance de la

primauté de l’Identité absolue, et aveuglément devant le néant de la différence. Pour mieux cerner

de quoi il en retourne avec cette différence ontologique entre l’en soi et le n’est pas en soi, on n’a

qu’à se rappeler ce que Schelling disait dans son Du Moi : l’être (Seyn) et l’être-là (Daseyn) n’ont

pas la même teneur ontologique; ce qui n’est pas est dans le sens d’un être-là conditionné, et c’est

dans cette perspective qu’il n’a pas d’être au sens fort, alors que ce qui est véritablement est dans le

sens de l’être-en-soi, c’est-à-dire comme Absolu. C’est enfin ce que Schelling soutient en affirmant

que le fini ou l’« être particulier est en tant que tel une forme déterminée de l’être de l’identité

absolue, non pas toutefois son être même, qui n’est que dans la totalité »64 .

62 A. Roux, « Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel », p. 327. 63 Ibid. 64 Exposition, §38, p. 65. [131].

15

Bruno : le problème de la séparation (Absonderung) du fini

En posant l’Absolu comme indifférence dans son Exposition de 1801, Schelling jette les

bases de toute sa philosophie de l’Identité et développe un système philosophique qu’on peut

qualifier de moniste ontologique. Selon cette conception, le fini n’est qu’un mode de l’Absolu et il

ne subsiste que dans et par lui. Schelling se réclame ici de l’une des plus anciennes traditions

philosophiques, celle des Éléates, qu’il a redécouverte à la lecture de l’Éthique de Spinoza65, et dont

l’Exposition ne vise au fond que l’accomplissement66. La théorie du monisme ontologique ne se

déploie qu’en opposition théorique à la compréhension naturelle du monde tel qu’il est perçu

empiriquement dans ses différences multiples et singulières. Son programme philosophique se

résume en ces mots : Έν καì Πãν, ce qui signifie qu’il s’agit de penser l’Un et le Tout.

Ce qui est capital ici, c’est la détermination de l’unité comme unicité qui nous oblige à

penser que la différence et le fini ne peuvent pas être le point de départ de la réflexion

philosophique : au contraire, ils n’en sont que la conséquence. Comme nous l’avons montré plus

haut, selon la philosophie de l’Identité, l’Absolu doit d’abord être pensé comme autosuffisant. Par

conséquent, toutes les différences d’ordre ontique sont niées. Pourtant, le monisme ne peut échapper

à la question du multiple. Comme le note Dieter Henrich, si on conçoit le fini uniquement comme

un attribut ou un simple mode de l’Absolu, on se retrouve avec la difficulté d’interpréter la réalité

du monde réel. Au contraire, si on conçoit le fini comme indépendant et autonome, « alors vient au

jour aussitôt la question qui consiste à savoir de quelle manière le monopole de la réalité de l’Un et

Tout peut bien encore perdurer »67. Cela annonce le problème des Recherches de 1809, c’est-à-dire

celui de penser un système où s’opposent deux termes profondément contradictoires qu’il s’agit de

réconcilier, car la possibilité du système en dépend. Pour la philosophie de l’Identité, le défi est de

penser l’indépendance du fini à l’égard de l’infini68, alors que dans les Recherches, cette opposition

65 J.-F. Marquet nous suggère qu’ « il a peut-être aussi, durant ses années de séminaire, feuilleté ce livre

interdit, l’Éthique de Spinoza — mais il ne semble bien l’avoir lu sérieusement qu’en 1800-1801, grâce à

l’exemplaire obligeamment prêté par Goethe ». J.-F. Marquet, Introduction à sa traduction de la Contribution

à l’histoire de la philosophie moderne, Paris, PUF, 1983, p. 8. 66 « Il s’agit de faire mieux que Spinoza lui-même […] Schelling à cette époque accomplit donc l’Éthique. »

A. Roux, « Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel », p. 324. Schelling en 1801 reprend même le mode

d’exposition géométrique dont s’était servi Spinoza lors de la rédaction de son Éthique. C’est ce qui fait dire à

Xavier Tilliette que l’Exposition « est un chapelet de théorèmes arides, dont le cliquetis monotone égrène une

succession d’abstractions. » X. Tilliette, L’intuition intellectuelle de Kant à Hegel, Paris, Vrin, 1995, p. 175. 67 D. Henrich, « Altérité et absoluité. Sept pas sur le chemin de Schelling à Hegel », p. 161. 68 Sur cette thèse on peut se repporter aussi à un ouvrage tardif de la philosophie de l’Identité, les Aphorismes

pour introduire à la philosophie de la nature de 1805 où Schelling affirme sans équivoque que « [l]’on ne

saurait assurément concevoir recherche plus importante que celle qui porte sur le rapport de l’existence finie à

l’infini ou à Dieu. S’il n’est dans la raison aucune réponse absolument claire et déterminée à cette question,

16

est radicalisée pour trouver sa formulation ultime dans la contradiction entre la nécessité et la

liberté.

Dans l’Exposition, Schelling laisse de côté la difficulté de la séparation du fini ; ce n’est que

l’année suivante, en 1802, dans le dialogue Bruno ou Du principe divin et naturel des choses, qu’il

tente une première résolution. C’est une lettre de Fichte, datée du 31 mai 1801, qui est à l’origine de

la publication du Bruno. On y lit :

Votre déclaration d’antan dans le Philosophisches Journal à propos de deux philosophies, l’une

idéaliste, l’autre réaliste, qui, toutes deux vraies, pourraient coexister — cette déclaration, que

j’ai aussi tout de suite gentiment contredite, parce que je la considérais comme inexacte, éveilla

en moi, bien sûr, le soupçon que vous n’aviez pas pénétré la Doctrine de la Science.69

Dans cette missive, Fichte critique non seulement l’idée schellingienne de développer une

philosophie qui déduit l’intelligence de la nature et la nature de l’intelligence, mais aussi sa

conception de l’Indifférence absolue en tant qu’identité de l’idéal et du réel. Selon lui, une telle

position entraînerait la ruine du criticisme et la rechute dans la philosophie dogmatique. Schelling

lui répond de façon cinglante, dans une lettre datée du 3 octobre 1801 : « La nécessité de partir du

Voir vous condamne à rester, avec votre philosophie, dans une série conditionnée de bout en bout,

où plus rien ne peut être trouvé de l’Absolu. »70 Il en rajoute lorsqu'il souligne que la critique

fichtéenne s’enferme dans un malentendu au sujet de la philosophie de l’Identité, malentendu qui

trouvera sa résolution dans une future exposition qu’il qualifie d’entretien philosophique71. Or, cet

entretien, c’est le Bruno, qui finalement ne réalise pas la réconciliation promise avec Fichte, mais

ouvre plutôt la philosophie de l’Identité « aux dimensions d’un brillant exposé de la philosophia

perennis »72. Selon Xavier Tilliette, le Bruno est une « œuvre littéraire, qui pare d’éloquence et

nimbe de poésie les raisonnements les plus compliqués ; elle atteste les dons d’écrivain et d’orateur

de Schelling »73, et évoque sans aucun doute la Symphilosophie romantique74. Dans ce dialogue,

alors c’est le philosopher lui-même qui est vain, et la connaissance rationnelle absolument insatisfaisante et

insatisfaite. » Aphorismes (1805) p. 65-66 [189]. 69 J.G. Fichte/F.W.J. Schelling, Correspondance (1794-1802), présentation et trad. fr. M. Bienenstock, Paris,

PUF, 1991, p. 115. 70 Ibid., p. 126. 71 « Je n’ai rien à remarquer sur ce que vous dites plus loin d’un idéalisme qui tolèrerait à ses côtés un

réalisme, si ce n’est que par là vous vous enfermez dans le malentendu le plus fondamental sur mon compte;

un malentendu qui est beaucoup trop compliqué pour être résolu dans une lettre, et ceci d’autant plus qu’à son

propos je ne peux que renvoyer à ma dernière exposition. Au cas où ceci ne suffirait pas, je devrais fonder

mes espoirs sur de futures explications entre vous et moi, à propos de ce point fondamental. Vous allez

recevoir de moi sous peu un Entretien philosophique, dont je souhaite que vous le lisiez. » Ibid., p. 131-132. 72 J. Rivelaygue, Présentation à sa traduction et annotation de Bruno ou Du principe divin et naturel des

choses, Paris, L’Herne, 1987, p. 8-9. 73 X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir. Le système vivant, Tome I, p. 335.

17

l’auteur se met sous le patronage symbolique de Giordano Bruno dont il ne connaît que les extraits

des textes fournis par Jacobi en appendice aux Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de

Spinoza. En outre, l’influence de Platon et de Spinoza est aussi palpable75 à travers la théorie

platonicienne des Idées, qui est reprise et réinterprétée, et la thèse spinoziste sur la double nature de

l’âme.

Nous avons vu que l’Exposition tente une construction de l’Identité absolue, où l’on marque

la différence par le biais de la quantité qui ne peut s’actualiser que dans la sphère de la forme, et où

les oppositions n’existent conséquemment pas en soi dans l’Absolu. Par contre, comme le remarque

Jacques Rivelaygue dans une veine similaire à Dieter Henrich :

si ce système résout de façon élégante les apories propres à toute métaphysique de l’Un, et s’il

écarte notamment le principe d’une dérivation du fini à partir de l’infini, il n’en reste pas moins

que le problème du fini phénoménal, temporel ou séparé reste posé : en effet il existe un fini qui

apparaît comme existant pour soi, séparé de l’infini, il existe un multiple qui se manifeste

comme autonome, séparé de l’Un, il y a une finitude qui n’est pas seulement logique, mais

dispersion dans l’espace et le temps. C’est le problème de l’Absonderung (la séparation du

fini).76

Comme le traité de 1801 cantonne le fini à une pure apparence du point de vue de la Raison, le fini,

pour être, ne doit forcément s’enraciner et tirer sa réalité que dans et pour notre conscience finie.

Du coup, la tâche de la philosophie de l’Identité se voit désormais doublée, car elle doit non

seulement déterminer l’indépendance du fini mais aussi expliquer cette conscience finie elle-même

garante de l’indépendance de la finitude. C’est d’ailleurs ce que remarque Lucien, la

personnification de Fichte dans le dialogue, lorsqu’il affirme contre Bruno : « mais comment cette

sortie hors de l’éternel, à laquelle est liée la conscience, peut être conçue non seulement comme

possible mais comme nécessaire, voilà ce que tu n’as en aucune manière démontré, mais au

contraire totalement passé sous silence »77. Schelling se retrouve alors devant un cercle vicieux que

le Bruno va tenter de résoudre. Toutefois, il faut préciser que la question de l’origine du fini n’est

74 Ibid., p. 335 à 337. Saverio Ansaldi affirme quant à lui que « [l]e dialogue en effet peut être défini comme

l’ouvrage le plus “romantique” de Schelling, le plus proche des écrits de Novalis et de Fr. Schlegel » S.

Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 28. Voir aussi Jacques Rivelaygue, qui souligne que le Bruno « entend

rivaliser avec les Dialogues sur la Poésie de Fr. Schlegel et il prend place parmi les grands textes du premier

romantisme par son effort pour prouver le point d’unité de la poésie, de la science et de la philosophie. Le

Bruno vise à la perfection littéraire autant qu’à la profondeur philosophique : sa double réussite fut soulignée

par Fr. Schlegel et Goethe. » J. Rivelaygue, Présentation, p. 7. 75 « Schelling ne serait pas lui-même s’il n’amalgamait pas des inspirations différentes, avec un génie des

prolongements et des transmutations. Platon est le dieu, et Spinoza est le prophète. » X. Tilliette, Schelling.

Une philosophie en devenir, Tome I, p. 337. 76 J. Rivelaygue, Présentation, p. 18. 77 Bruno, p. 88.

18

pas problématisée dans le dialogue ; seule l’est celle de la séparation (Absonderung) du fini.78 Dans

cette perspective, la solution proposée par Schelling se décline en trois parties dont la première

consiste à élaborer la théorie du reflet (Reflex). La seconde porte sur une théorie des Idées et

l’inversion de la connaissance. Enfin, la troisième, qui est également la plus complexe, apporte un

dénouement au problème de la séparation du fini (Absonderung). Cette dernière cherche à expliquer

le fini et la conscience finie sans les dériver de l’Absolu, étant donné qu’un passage de l’infini au

fini est impossible.

La théorie du reflet (Reflex)

Au départ, le Bruno s’ouvre sur une discussion entre Anselme et Alexandre au sujet de la

beauté singulière et de la vérité universelle, qui débouche rapidement sur une série d’oppositions

dont les trois couples principaux sont la subjectivité/l’objectivité, l’idéal/le réel et l’infini/le fini.

Ces termes vont former la base de la construction systématique du Bruno. Le premier de ces

couples, celui « du sujet-objet concerne la forme (la connaissance) de l’Absolu, le couple idéal-réel

l’essence de l’Absolu ou sa nature identique, le couple infini-fini la totalité de l’Absolu ou l’Absolu

comme univers. »79 À cet endroit du dialogue, une joute dialectique s’engage entre les deux

principaux protagonistes que sont Bruno (Schelling) et Lucien (Fichte). Bruno soutient qu’en

philosophie, il faut débuter par « l’idée de ce terme en qui tous les contraires trouvent leur unité

plutôt que leur réunion et sont non point tant surmontés que tout à fait inséparables »80. On doit

donc éviter de penser le commencement de la philosophie en posant une unité en laquelle

s’opposent les contraires, ou une opposition fondamentale sans substrat synthétique. L’unité

absolue en question est plutôt « une unité qui relie à nouveau elle-même l’unité et son contraire »81.

Autrement dit, suivant une formulation hégélienne qui n’avait pas échappé à Schelling à

78 Sur ce sujet, X. Tilliette qui affirme que « Schelling ne demande pas pourquoi le fini, il n’affronte pas,

comme il le fera dans Philosophie et religion et plus tard, la genèse effective du fini : d’abord parce que le fini

phénoménal n’est rien et que rien n’est pas susceptible d’explication, ensuite parce qu’il s’agit avant tout

d’ériger la pure identité intacte et qu’il serait par conséquent prématuré de s’interroger sur la scission

naissante de l’Absolu, sur la mystérieuse émergence, l’imprévisible affleurement du fini au sein de l’Éternel,

la plus haute interrogation spéculative et l’objet futur d’un examen sans cesse recommencé ; malgré cela,

Schelling ne réitérerait sans doute pas aussi franchement que dans la Darstellung l’inanité et la fausseté du

problème de l’Absonderung au point de vue de la Raison. Mais l’Absonderung est relative, idéale, elle mesure

l’écart de l’identité et de la différence, qui ne se distinguent que pour rétablir leur unité. » X. Tilliette,

Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 339. 79 Ibid. 80 Bruno, p. 60. 81 Ibid., p. 63.

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l’époque, « l’Absolu est l’identité de l’identité et de la non-identité »82. En lui, aucun contraire ne

peut subsister ni s’opposer dans la mesure où ils lui sont tous inhérents comme « ni…ni… » ;

toutefois, cette unité est également ce qui les rend possibles. Somme toute, l’unité et la différence

demeurent opposées dans l’Absolu, elles ne sont pas abolies mais plutôt fondées, et c’est ce qui

permet que l’unité absolue « implique structurellement le maintien d’une opposition absolue »83.

En effet, on peut distinguer deux types d’oppositions : celles dites relatives et celles dites

absolues. Les premières ne peuvent être abolies que par le biais d’un troisième terme. Les

oppositions qu’on peut trouver dans la Naturphilosophie correspondent à ce type, puisqu’elles se

résolvent dans ce que Schelling appelle le produit. Les secondes sont des oppositions qui n’auront

jamais de solution : on peut penser par exemple à un objet réfléchi dans un miroir, où il est

impossible que l’image passe dans l’objet et l’objet dans l’image. Bien qu’existant en même temps,

tous les deux sont nécessairement séparés pour l’éternité. À travers Bruno, Schelling fait appel à un

exemple type, soit celui du reflet (Reflex) dans un miroir dans le but de penser une unité plus

parfaite, laquelle s’exprime comme une relation. C’est ce qu’explique Bruno comme suit :

tu peux penser une unité plus parfaite que celle qui existe entre l’objet et son image, bien qu’il

soit tout à fait impossible que tous deux se rassemblent en un troisième terme. Par suite tu les

tiens nécessairement pour réunis par une plus haute unité où ce par quoi l’image est image et

l’objet objet, à savoir la lumière et le corps, ne fassent à nouveau qu’un. Pose maintenant la

fatalité suivante et cet ordre du monde : qu’en règle générale, quand il y a objet, il y a aussi

image, et quand il y a image, il y a aussi objet : alors par cela même et pour cette raison, ils

seront tous deux ensemble nécessairement partout, parce qu’ils ne sont ensemble nulle part.84

On ne peut donc pas dire qu’il y a entre l’objet et son reflet une différence radicale, mais plutôt une

certaine distinction. De manière analogue, au sein de l’unité absolue, il y a structurellement une

opposition absolue, car

ce qui est absolument et infiniment opposé ne peut qu’être également uni infiniment. Et ce qui

est infiniment uni ne saurait en rien et jamais se séparer; ainsi ce qui n’est jamais et en rien

séparé et qui se trouve absolument conjoint est par là même absolument opposé à soi.85

En somme, l’Absolu est pensé ultimement comme une unité absolue d’oppositions absolues,

comme une unité dite vivante, car elle conjugue constamment la fusion et l’opposition, la division et

l’indivision sans jamais congédier l’une ou l’autre. Par cette conception de l’unité, comme objet et

82 G.W.F. Hegel, La différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, p. 168. 83 J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, Essai sur la philosophie de la Nature et de l’Identité, Paris,

PUF, 1966, p. 126. 84 Bruno, p. 65-66. 85 Ibid., p. 66.

20

son reflet, Schelling par le biais de Bruno parvient à supprimer tout comme à conserver l’opposition

en elle-même.

Dès lors, pourquoi ne parviendrait-il pas à appliquer la même solution aux autres

oppositions de la philosophie? La première de ces oppositions est celle que Lucien formule : « il ne

saurait y avoir de contraire plus important que celui que nous exprimons par la dualité de l’idéal et

du réel »86. Cette dernière opposition correspond à la dualité qu’on retrouve entre la pensée et

l’intuition. Bruno la ramène rapidement à celle du fini et de l’infini en montrant que l’intuition porte

sur du particulier (fini), alors que le concept est universel (infini). Par conséquent, l’unité de

l’intuition et de la pensée est la même que celle du fini et de l’infini, et vice versa. Finalement, on

peut comprendre que sous les diverses oppositions se retrouve un seul et même principe : celui

d’Absolu. Comme le dit Judith Schlanger, c’est « une même unité qui joint toutes ces oppositions :

et l’on aura résolu d’un coup tous les problèmes philosophiques, on aura épuisé tout le champ des

contenus, en accédant à cette unité absolue »87. Ainsi, la philosophie schellingienne de l’Identité

peut donc être, comme le dit Novalis, partout chez soi! De la nature de cette unité, nous pouvons

affirmer qu’elle est à la fois beauté et vérité, dans la mesure où ces deux termes peuvent être

reconduits à l’universel et au particulier, et à l’unité du fini et de l’infini. Maintenant, il s’agit de la

penser dans sa réalité, c’est-à-dire de penser la séparation du fini sans remettre en question l’axiome

de la philosophie de l’Identité qui stipule l’absence de passage de l’infini au fini. Pour y parvenir,

Bruno va élaborer une solution qui se décline en deux actes, dont le premier suppose la notion

d’Idée et le second celui d’une « inversion de la connaissance finie dans le savoir absolu »88.

La théorie des Idées et l’inversion de la connaissance finie

On doit d’abord admettre que tout ce qui est compris dans l’éternel est un composé d’infini

et de fini, alors que ce qu’on y perçoit est soit l’un soit l’autre. Ainsi, « il est nécessaire que de tout

il y ait une idée unique, et qu’ainsi en retour tout soit dans une seule idée. »89 Dans le Bruno,

Schelling définit l’Idée comme ce qui

se distingue du concept, auquel ne revient qu’une partie de son essence, en ce que l’un [le

concept] est une pure infinité et pour cette raison même immédiatement opposé à la pluralité,

86 Ibid., p. 67. 87 J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 127. 88 Ibid., p. 128. 89 Bruno, p. 71.

21

tandis que l’autre [l’Idée] unit pluralité et unité, fini et infini et entretient aussi un rapport tout à

fait semblable avec l’un et l’autre terme.90

En d’autres termes, l’Idée est une sorte de point médian qui se rapporte à la fois au concept et à

l’intuition ; elle unit l’infini et le fini. C’est pour cette raison que de tout, il y a une Idée qui

s’enracine elle-même dans une Idée hypostasiée : l’Absolu. Ce dernier « sera l’unique objet de toute

philosophie, et celle-ci n’est rien d’autre que ce dont le contenu exprime l’indivision du divers et de

l’un, de l’intuition et de la pensée. »91 L’Idée absolue lie le fini et l’infini de telle manière que son

essence d’une part « n’est ni l’un ni l’autre […] en sorte d’autre part que, par rapport à cet absolu,

tout ce qui existe est, en tant qu’idéal, également immédiatement réel (real) et en tant que réel (real)

immédiatement idéal »92. Notons qu’on retrouve ici les distinctions opérées dans l’Exposition entre

l’essence et la forme. L’Absolu en tant qu’essence n’est ni l’un ni l’autre, alors que selon la forme il

doit être tout autant l’idéal que le réel ; dans l’Idée absolue, le fini et l’infini sont nécessairement

unis en lui tout en étant différents. Par conséquent :

Cette inséparabilité, cette contemporanéité de l’infini et du fini est ce qui, pour Schelling,

définit depuis toujours l’esprit : aussi l’unité absolue des choses et des concepts se trouve-t-elle

réalisée dans les idées absolues des choses, qui sont des individualités, des concrets absolus.93

Les Idées sont donc un gage de positivité tandis que l’Idée (l’Absolu) de ces Idées, l’éternel, fait

office d’effectivité absolue. Comme le remarque Miklos Vetö, « l’idée est fonction d’une

Weltanschauung où l’Absolu est la seule réalité concrète : pour pouvoir rendre compte du fait des

réalités, des existants particuliers, il faut que l’Absolu se dédouble, se reproduise, s’exemplifie »94

dans les Idées. Elles sont donc un dédoublement de l’Absolu, c’est-à-dire qu’elles sont des

spécifications individuelles de l’éternel, tout en étant aussi non pas de simples archétypes des

choses empiriques, mais leur essence et leur cœur. En élaborant la notion d’Idée, Schelling va au-

delà du stade de la philosophie réflexive, d’abord parce que, contrairement à Kant, il « ne conçoit

pas l’idée comme simple notion régulatrice, comme pure pensée, mais comme réalité existante »95,

et qu’avec les Idées, il ne prétend pas simplement à une connaissance absolue, mais à une véritable

connaissance concrète et particulière à partir des singularités universelles. Comme l’affirmeront

Miklos Vetö et Judith Schlanger, la philosophie schellingienne « est une philosophie des totalités

90 Ibid. 91 Ibid. 92 Ibid., p. 72. 93 J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 129. 94 M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 219. 95 Ibid., p. 222.

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concrètes »96. C’est donc à l’aune de cette notion positive des Idées que Bruno va pouvoir élaborer

sa conception de l’inversion de la connaissance finie.

Passons maintenant au deuxième acte. L’inversion de la connaissance finie constitue la

suite logique de la théorie schellingienne des Idées : cela signifie qu’avec cette inversion, on assiste

à une invalidation des catégories de la connaissance lorsqu’il s’agit de connaître l’Absolu. On a vu

que les Idées participent de l’Absolu et que l’Idée absolue est la véritable effectivité. C’est ainsi que

les Idées acquièrent le caractère de la positivité au détriment des choses finies qui sont reléguées à

la négativité. On se retrouve donc en présence d’un retournement, où la réalité finie est dévaluée au

profit de l’Idée : c’est ce qui fait dire à Bruno que « dans l’entendement fini, par comparaison avec

l’idée suprême et la façon dont les choses existent en elle, tout semble placé à l’envers et pour ainsi

dire la tête en bas »97. L’Absolu dans la mesure où il est véritablement effectif ignore cette

distinction propre à l’entendement fini, entre la réalité effective et la possibilité, tout comme celle

du non-être qui implique le désaccord entre la pensée et l’intuition. L’auteur du Bruno fait ici

brusquement intervenir les catégories kantiennes de la modalité, qu’il avait déjà mobilisées

auparavant dans Du Moi pour décrire l’activité de l’entendement fini. Cependant, ces dernières « ne

sont donc pas des catégories, s’il est vrai que les catégories sont à proprement parler synthèse du

Moi et du Non-Moi, mais elles renferment, prises ensemble, la syllepse de toutes les catégories. »98

Les catégories de la modalité jouissent donc d’un statut privilégié puisqu’elles sont thétiques et

sous-jacentes à toutes les autres, celles de la relation, de la quantité et de la qualité, qu’elles fondent.

Le non-être, quant à lui, suppose la pensée d’une chose qui n’est pas présente dans l’intuition, ce

qui est impossible dans l’Absolu, « puisque du point de vue de ce dernier, ce qui est exprimé dans

l’une doit immédiatement l’être dans l’autre »99. L’Absolu méconnaît aussi les principes essentiels

de la conscience finie que sont la causalité et le temps, parce qu’en lui, en tant qu’il est l’Idée

absolue et l’éternité, tout est simultané ; l’infini et le fini coïncident. Il est donc possible pour Bruno

de gommer la principale objection que peut formuler Lucien en faveur de la conscience finie, c’est-

à-dire de faire « accorder avec cette existence éternelle des choses dans leurs Idées cette

détermination infinie des choses les unes par les autres, laquelle semble ne pouvoir se rapporter

qu’à l’existence temporelle »100. Dans l’Idée, ni le fini ni l’infini ne sont en soi : ils sont un tout

indivis et c’est pour cette raison que si le fini existe, l’infini existe également et nécessairement. La

relation causale et temporelle perçue par la conscience finie est annulée lorsqu’on aborde la

96 Ibid., p. 224. 97 Bruno, p. 72. 98 Du Moi, p 127 [222]. 99 Bruno, p. 73. 100 Ibid., p. 76.

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question par le biais de l’Absolu. En dernière instance, souligne Miklos Vetö, le système de

l’Identité « est une récusation constante de la causalité efficiente qui, représentée par la futile

méthode démonstrative de la logique formelle, ne caractérise que le monde des apparences »101.

Le fini

D’un autre côté, la question de la présence du fini déterminé comme intuition dans l’Absolu

reste problématique. Nous avons vu que la distinction de la possibilité et de la réalité nous permet

de penser que le fini se dérobe dans l’Absolu; dans ce cas, comment le fini se manifestera-t-il dans

celui-ci? En fait, le fini ne peut être conçu adéquatement qu’en fonction d’un retournement complet

de posture quant au questionnement :

tout le mouvement auquel nous invite le dialogue Bruno —, c’est poser et comprendre la

coprésence immédiate et intégrale du fini et de l’infini dans l’absolu, pour ensuite retrouver à

partir de là, par une sorte de procession pédagogique, les déterminations de notre savoir fini.102

Ainsi, l’interrogation portant sur le fini n’en est pas une de remontée du fini vers l’Absolu, mais

bien au contraire de descente, c’est-à-dire qu’elle procède en premier lieu de l’intuition

intellectuelle de la vie de l’Absolu pour ensuite descendre vers le fini. Cette vie de l’Absolu est

pensée par Schelling comme un organisme, une analogie qui nous permet de mieux comprendre la

relation du fini avec l’Absolu, car dans un organisme, tous les éléments individuels sont rattachés

au Tout sans l’être par un lien de causalité. En d’autres termes, la relation organique est une relation

où la « vie de l’Absolu est équivalente à un tissu connectif extrêmement ramifié, à l’intérieur duquel

chaque partie constitue le tout et où le tout est contenu dans chaque partie »103. Bruno nous

explique que

ce qui, parmi toutes les choses connues et visibles se rapproche le plus du mode d’être fini dans

l’infini, c’est la manière dont le singulier est lié au tout dans un organisme, car de même que

cette partie organique isolée ne peut être posée isolément dans l’organisme, de même aussi dans

l’absolu le singulier ne peut être posé en tant que tel : et tout de même qu’une partie organique,

qui, considérée réellement, n’est point isolée, ne cesse pas pour autant, idéalement ou pour soi,

d’être isolée, de même aussi le fini en tant qu’il est dans l’absolu.104

En outre, deux éléments caractérisent le fini séparé (abgesondert). D’abord, que tout fini a le

fondement de son existence non pas en lui-même mais hors de lui ; la réalité effective du fini ne

101 M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 220. 102 J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 130. 103 S. Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 37. 104 Bruno, p. 80.

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réside pas tant en lui qu’en l’autre105. Cette conception aura d’ailleurs une postérité importante pour

la philosophie de Schelling, puisqu’elle préfigure la distinction décisive que font les Recherches

entre l’Existence (Existenz) et le Fond (Grund), c’est-à-dire la possibilité pour un étant d’être, et son

existence qui ne peut être effective qu’à partir de ce fondement. Toutefois, cette différence dans le

Bruno est pensée dans le cadre rigide de la philosophie de l’Identité, et c’est pourquoi elle ne joue

pas encore le rôle essentiel qu’elle va être appelée à jouer en 1809106. La seconde caractéristique du

fini réside dans le fait qu’il détient à son tour toujours la possibilité d’autre chose, ou de pouvoir

engendrer du fini.

Si au sein de l’Absolu la séparation du fini semble intenable, l’analogie avec l’organisme

qui permet de la penser l’est aussi. En effet, dans l’organisme, la possibilité est encore disjointe de

la réalité effective : par conséquent, elle s’inscrit malgré tout dans un certain rapport de cause à

effet. Pour cette raison, l’organisme n’est au fond qu’une correspondance imparfaite de l’univers

absolu qui est ultimement pensé comme une plénitude éternelle et décrite en termes trinitaires par

Bruno :

Dans l’essence de cet Un, qui n’est ni l’un ni l’autre de tous les opposés, nous reconnaîtrons le

père éternel et invisible de toutes choses, qui, sans jamais sortir lui-même de son éternité,

comprend le fini et l’infini dans un seul et même acte de connaissance divine : l’infini c’est, à la

vérité, l’esprit, qui est l’unité de toute chose, et le fini, en soi il est vrai égal à l’infini, est

cependant, de sa propre volonté, un dieu souffrant et soumis aux conditions du temps.107

Ici Schelling présente l’univers à partir de la notion d’in-formation (Einbildungskraft). Au cœur de

l’Absolu, nous trouvons un double mouvement. Comme il n’est ni l’infini, ni le fini, il doit d’abord

s’in-former dans le fini pour ensuite se ré-in-former dans l’infini. Bruno prétend donc avoir montré

comment ces trois (l’éternité le père, l’infini l’esprit et le fini le fils) ne font qu’Un dans une seule

essence, mais il lui reste encore à opérer la descente à partir de l’Absolu, afin de rendre compte de

la temporalité du fini et de sa connaissance par la conscience.

Nous avons vu que l’Absolu, en fonction de la théorie de l’objet et de son reflet, est en

mesure d’unifier l’identité et la différence. Or, dans le cas du fini, il y a une distinction à faire car il

possède un double statut qui ne pourra être pensé qu’en fonction de la distinction faite plus haut

entre l’essence et la forme de l’Absolu. Du point de vue de l’essence, l’Absolu est Identité alors que

du point de vue de la forme, il est connaissance absolue. Le fini peut être dit positif, lorsque la

105 « Tout fini en tant que tel a le fondement de son existence non en lui-même, mais nécessairement hors de

lui ; ainsi c’est une réalité effective dont la possibilité réside en un autre. »105 Ibid., p. 79. Nous soulignons. 106 Voir S. Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 37. 107 Ibid., p. 82.

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distinction entre le fini et l’infini, en tant qu’elle est idéale, séjourne dans la forme connaissante de

l’Absolu, alors qu’il est négatif ou phénoménal tant et aussi longtemps que la séparation du fini et

de l’infini s’enracine dans la conscience finie de cette finitude. Ce qu’il faut comprendre, c’est qu’il

y a dans l’unité suprême l’abîme sacré duquel tout provient d’abord : l’infinité absolue puis, non

pas en opposition, mais bien en parfait accord avec cette infinité absolue ce qu’on peut qualifier

d’infiniment fini. L’infiniment fini est « celui qui, dans l’absolu, fait face à l’infini, sans

antagonisme, mais au contraire en plein accord, en pleine convenance, ni limité, ni limitatif, dans la

réalité à la fois absolue et particulière de l’idée. »108 Tous les deux, l’infini et le fini infini, sont

posés comme une seule chose « discernable et distincte dans le phénomène seulement, mais dans le

fait ne faisant rigoureusement qu’un »109. Autrement dit, dans l’Absolu, la forme est toujours égale à

l’essence ; ainsi, « le fini, à qui seul revient une relative distinction de l’une et de l’autre, n’y est

point contenu comme fini, mais comme infini, sans aucune différence de l’une et de l’autre »110.

D’un autre côté, le fini en tant que tel, bien qu’égal à l’infini

ne cesse pas pour autant d’être idéalement fini, il y a toutefois encore dans cette unité la

différence de toutes les formes ; à cela près qu’elle n’y est point séparée de l’indifférence, dans

la mesure où par rapport à cette unité elles ne sont point distinctes, mais qu’elle y est contenue

de telle sorte que chaque chose peut y puiser pour soi une vie particulière et, idéalement il est

vrai, passer à une existence différenciée.111

Le fini fait donc office de différence relative, lorsqu’il n’est pas déterminé comme fini infini, dans

la mesure où il est considéré hors de son rapport à l’infini. A contrario, il est pensé « comme étant

pour soi la différence relative de l’idéal et du réal (real), et il se pose avec cette différence d’abord

lui-même et son temps, puis la réalité effective de toutes choses »112 finies. Le fini comme

différence relative est en fait cette production que l’on trouve dans la Naturphilosophie, où

l’effectivité de toutes choses « se distingue les unes des autres uniquement par leur imperfection et

les bornes que leur assigne la différence de l’essence et de la forme »113. Ici s’éclaire le titre complet

du Bruno ou Du principe divin et naturel des choses, puisque le principe divin, « l’être—

l’Absolu—est l’unité du réel et de l’idéal en tant que “différent” — posés donc dans leur différence

pensée comme leur essence »114, et le principe naturel désigne la différence relative qu’on trouve

dans les productions finies de la nature. Cette détermination de la différence va jouer aussi pour les

autres oppositions philosophiques dont Schelling affirme la concordance. L’intuition, le réel et

108 J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 132. 109 Bruno, p. 89. 110 Ibid., p. 90. 111 Ibid. 112 Ibid., p. 91. 113 Ibid., p. 90. 114 S. Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 30.

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l’être sont identifiés à la différence tandis que le concept, l’idéal et la pensée le sont à

l’Indifférence. C’est donc en ce sens que tout fini particulier est une différence relative, c’est-à-dire

une relation spécifique où se mélangent deux termes dans une relation complexe, qui, à plus forte

raison, pourront être déterminés et reconduits au fini et à l’infini. On se situe donc devant « des

rapports entre rapports, dont les supports se scindent perpétuellement en d’autres relations entre la

dualité et l’unité »115. En articulant la réalité finie et la différence, Schelling développe une

conception du fini séparée de la conscience. Dans son interprétation, Judith Schlanger affirme que si

les choses finies et particulières ne sont que des phénomènes, c’est qu’elles ne le sont que pour la

conscience, mais si la « réalité actuelle tient à la différence et au fini, le fini ne se définit plus

uniquement par son rapport à la conscience »116. Il est cette unité à la fois différente et relative du

fini et de l’infini qui sous-tend toute réalité. C’est ce que suggère Bruno, en affirmant que tout fini

se laisse comprendre universellement « à partir de cette égalité et opposition relative du fini et de

l’infini »117. Dès lors, le fini ne peut plus être réduit à un vis-à-vis de l’infini, mais est « un analogue

de l’idée »118. Voyons maintenant ce qu’il en est de la conscience finie.

La conscience finie

Une fois l’unité absolue définie, Lucien reproche à Bruno d’avoir dépassé la conscience et

de faire en sorte qu’elle « cesse d’être le principe du savoir, et pour cette raison justement elle cesse

également […] d’être le principe de la philosophie, qui est la science du savoir »119. Pour le fichtéen

Lucien, la conscience en tant que savoir est l’unité de la pensée et de l’intuition, alors que pour

Bruno, il s’agit d’une unité relative à laquelle s’oppose une autre unité relative : celle de l’être.

C’est ce qui permet à Bruno d’affirmer que « le savoir est aussi peu une pure idéalité que l’être une

pure réalité. […] aucune des deux unités n’est quelque chose en soi, car chacune n’est que par

l’autre. »120 Seule est absolue l’unité des deux. Or, comme le savoir et l’être entretiennent une

relation réciproque, il demande à Lucien pourquoi il a cantonné l’unité absolue à la perspective du

savoir au lieu d’en faire une unité absolue, véritablement en soi, et libérée de son rapport à la

conscience, que seule enfin, une intuition intellectuelle peut lui donner. Pour lui, la conscience n’est

que l’un des deux principes d’unité que sont le savoir et l’être. En outre, ces deux unités se

115 J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 133. 116 Ibid. 117 Bruno, p. 92. 118 J. E. Schlanger, Schelling et la réalité finie, p. 133. 119 Bruno, p. 83. 120 Ibid., p. 86.

27

rapportent l’une à l’autre comme l’âme et le corps et culminent dans l’être humain. Tout être fini,

qu’il soit inorganique ou organique, possède plus ou moins une existence séparée du tout en

fonction de l’unité de son âme et de son corps. Plus cette unité est développée dans un être, plus son

degré de conscience est étendu, et plus le monde s’ouvre à lui avec relief. C’est ce qu’explique

Schelling par la voix de Bruno lorsqu’il affirme :

la pierre que tu vois est dans une égalité absolue avec toute chose : aussi pour elle rien ne

s’isole, rien ne se détache de la nuit fermée; au contraire pour l’animal, qui a la vie en lui-

même, le tout s’ouvre plus ou moins selon le degré d’individualité de sa vie et enfin devant

l’homme il épanche tous ses trésors. Retranche cette unité relative, et tu vois que tout se

rassemble de nouveau en un.121

Parce qu’en lui, l’âme et le corps ne font qu’un, l’homme est le parachèvement de cette gradation.

L’« âme est en soi la connaissance infinie. Le corps est un microcosme de la totalité. »122 L’âme

possède un double visage, compte tenu qu’elle est à la fois l’idée du corps, c’est-à-dire l’infini dans

le fini, et le concept infini de l’âme même123. Cette conception qui semble à première vue obscure

doit se comprendre comme suit : l’âme en tant qu’Idée du corps ne peut que réfléchir les affections

de ce dernier sans en connaître véritablement les causes. Elle possède donc une connaissance finie,

tronquée et confuse des choses qui l’entourent. Toutefois, l’âme peut être prise en soi : elle peut se

présenter non pas comme l’âme singulière, mais comme « le concept infini de l’âme même, et ce

qui est commun à toutes les âmes »124. Bruno élabore une conception double de l’âme dont l’une

« qui contient la réalité de la connaissance infinie et l’autre qui en contient l’infinie possibilité »125.

Il peut ainsi montrer que la séparation de la conscience n’est pas posée par rapport à l’Absolu, mais

qu’elle appartient au monde du reflet. À ce propos, Bruno argue que :

si j’acquiers la capacité de prouver qu’avec cette séparation la conscience est aussi posée du

même coup, non point certes par rapport à l’absolu mais bien plutôt comme tout ce qui

appartient au monde des copies, par rapport à elle-même et pour elle-même, que par ailleurs

aussi du même coup l’être temporel des choses et le monde entier des phénomènes ne sont

posés que pour elle, alors j’aurai atteint le but que tu as proposé, j’aurai tiré l’origine de la

conscience de l’idée même de l’éternel et de son unité interne, sans accorder ni accepter

quelque passage de l’infini au fini.126

121 Ibid., p. 91-92. 122 E. Brito, Philosophie et Théologie dans l’œuvre de Schelling, Paris, Cerf, 2000, p. 52. 123 La conception de la double nature de l’âme est inspirée de celle élaborée par Spinoza dans le livre II de

l’Éthique. Voir aussi les Aphorismes (1805) où Schelling explique que « [l]’unité, en revanche, en relation à

l’infinité, c’est l’âme des choses, qui, par conséquent, considérée en soi, est bien égale au centre, mais,

relativement à la chose, qui n’est elle-même que la réplique confuse de cette unité, est simple créature du

centre. » Aphorismes (1805), §174, §175, §176, §177, p. 54 [176]. 124 Bruno, p. 119. 125 Ibid. 126 Ibid., p. 119-120. Nous soulignons.

28

La double nature de l’âme permet de rendre compte de la conscience finie et, enfin, du fini

phénoménal. Schelling gagne donc son pari, soit celui de réussir à tirer l’origine de la conscience à

partir de l’Absolu, sans briser l’axiome de la philosophie de l’Identité qui consiste, nous l’avons

déjà dit, à affirmer l’impossibilité d’une déduction du fini à partir de l’infini.

La critique d’Eschenmayer et la Nichtphilosophie

Nous venons de voir que dans le Bruno, Schelling propose plusieurs solutions pour penser

la séparation du fini dans son système. Celles-ci permettent de dépasser la conception élaborée dans

l’Exposition de 1801 par l’introduction de nouveaux paramètres comme la théorie des Idées ou celle

du reflet, et de déduire la conscience finie sans briser l’axiome de l’Identité. Le Bruno peut

prétendre avoir fondé l’autonomie du fini, dans la mesure où, dans cette ontologie moniste et

universelle, l’existence dans l’Absolu inclut pour le fini une certaine différence. Le fini doit être

posé comme indépendant mais également supprimé dans son indépendance, mais cela revient à dire

que ce que donne l’Absolu d’une main, il le reprend de l’autre dans le seul but de sauvegarder le

caractère d’uni-totalité universel de l’Absolu. Plus précisément, le fini, et de la même manière

l’Absolu, doivent donc être pensés dans une double relation l’un à l’égard de l’autre. Le fini doit

être à la fois individu et indépendant, et l’Absolu à la fois constitution et suppression, position et

négation du fini. Comme le remarque Dieter Henrich, par cette théorie complexe, Schelling

disposait

des moyens qui pouvaient lui laisser penser que le reproche adressé à lui plus tard par les

hégéliens, reproche portant sur le fait qu’il ne connaîtrait que la substance vide, l’être immobile,

l’absolu sans logos, est totalement sans objet et sans fondement de droit dans le projet de

système élaboré par lui-même.127

127 D. Henrich, « Altérité et absoluité. Sept pas sur le chemin de Schelling à Hegel », p. 164. On retrouve

l’essentiel de la critique que Hegel adresse à Schelling dans la préface de la Phénoménologie de l’Esprit, où

celui-ci accuse, peut-être injustement, la philosophie de l’Identité d’être un « formalisme monochrome, qui

n’aboutit qu’à la différence de la matière, et encore, n’y parvient que parce que celle-ci était préparée et bien

connue ». G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Trad. fr. J.-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 36

[XVIII]. Plus encore, cette critique atteint son paroxysme lorsque Hegel affirme qu’« [e]xaminer une

existence quelconque, telle qu’elle est dans l’absolu, consiste ici ni plus ni moins à dire qu’on en a certes

maintenant parlé comme d’un quelque chose, mais que pourtant dans l’absolu, dans le A=A, il n’y a pas du

tout ce genre de chose, qu’au contraire tout y est Un. Opposer ce savoir Un — que dans l’absolu tout est

identique — à la connaissance distingante et accomplie, ou en quête et demande de cet accomplissement —

ou encore, donner son absolu pour la nuit où, comme on dit, toutes les vaches sont noires, c’est la naïveté du

vide de connaissance. » Ibid., p. 37 [XIX].

29

Il n’empêche que « ce fini revêche, empirique, sera l’écharde de la philosophie absolue »128. C’est

ce que révèlent les objections que lui adresse son collègue et ami Eschenmayer dans son traité de

1803, intitulé La philosophie dans son passage à la non-philosophie. Celui-ci formule des doutes

sur le pouvoir de la philosophie en tant que connaissance souveraine, et constate « que la

connaissance spéculative atteint l’Absolu, mais pour s’y éteindre »129. Il écrit :

Aussi loin que s’étend la connaissance, s’étend aussi la spéculation ; mais la connaissance

s’éteint (erlöschen) dans l’absolu, là où elle devient identique au connu, et c’est là que se trouve

du même coup le point culminant (Kulminationspunkt) de la spéculation.130

Pour lui, la spéculation philosophique est dans une impasse ; pour se résorber, elle doit

s’abandonner à la théologie. En d’autres mots, la philosophie schellingienne de l’Identité, parce

qu’elle culmine dans la spéculation, doit être dépassée par une théologie qu’il appelle la Non-

philosophie (Nichtphilosophie)131. Eschenmayer conclut du Bruno, en analysant progressivement le

système des facultés humaines que l’Absolu ne peut en être le terme ultime, car on ne peut

s’intuitionner dans l’Absolu sans en même temps concevoir quelque chose d’au-delà. Bref, l’Absolu

n’est pas l’Alpha et l’Omega de toutes choses.

Dans le Bruno, on peut lire que l’homme possède trois facultés de connaissance, qui ont

elles-mêmes trois objets propres132. La sensibilité est au fini ce que l’entendement est à l’infini,

alors que la raison porte sur l’éternel. Pour Eschenmayer, tout comme pour Schelling, ces trois

facultés « embrassent (umschlichen) tout le domaine de la spéculation »133 et se réalisent dans

l’Identité absolue, où le connaissant s’identifie au connu. Toutefois, l’auteur de la Non-philosophie

remarque que la philosophie de l’Identité signe la fin de la spéculation, parce que lorsque l’on dit

fin, on aussi dit borne et limite et que pour poser une borne, il faut préalablement l’avoir franchie.

C’est d’ailleurs ce qu’Eschenmayer explique : « Pour trouver une limite en général, je dois aller

au-delà de celle-ci, car il n’y a pour moi de limites que par le fait que je remarque la disparition de

128 X. Tilliette, Schelling. Biographie, p. 137. 129 X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 480. 130 C.A. Eschenmayer, La philosophie dans son passage à la non-philosophie, Trad. fr. A. Roux, Paris, Vrin,

2005, §33, p. 176 [66]. 131 Dans son Éclaircissement et commentaire à sa traduction de La philosophie dans son passage à la non-

philosophie, Alexandra Roux explique que pour Eschenmayer, la Non-philosophie ne peut survenir que

lorsque la philosophie s’est accomplie. La Non-philosophie n’est au fond que la résurrection de la croyance

par la théologie une fois que la philosophie a accompli sa destinée. Voire A. Roux, Éclaircissements et

commentaires à sa traduction La philosophie dans son passage à la non-philosophie, Paris, Vrin, 2005,

p. 100. C’est d’ailleurs le fait que la croyance procède d’une restauration post-philosophique qui distingue la

pensée d’Eschenmayer de celle de Jacobi. Pour ce dernier, la croyance n’est pas le couronnement de la

philosophie, mais bel et bien ce qui s’y oppose immédiatement. La croyance est une véritable alternative à la

philosophie. 132 Voir à ce sujet le Bruno, p. 41 à 48. 133 C.A. Eschenmayer, La philosophie dans son passage à la non-philosophie, §30, p. 174 [65].

30

ce qui est à limiter dans l’apparition d’un autre élément »134. Cet au-delà du savoir, c’est la foi de la

théologie qui a pour objet la félicité, c’est-à-dire Dieu135.

Eschenmayer propose un deuxième argument contre la philosophie de l’Identité. Il constate

que pour la spéculation, l’Identité absolue, l’éternel, se caractérise comme une unité pure, où les

différences des degrés inférieurs, la sensibilité et l’entendement s’y dissolvent. « Le fini disparaît

par rapport à l’infini, et l’infini disparaît par rapport à l’éternel »136. Ainsi, dans cette Identité, toutes

les oppositions entre la pensée et l’être, entre le fini et l’infini sont annihilées. Comment alors

penser l’élément différenciant et la différence?137 La solution réside dans l’adoption d’une

perspective qui inclut la foi. Dans cette perspective, l’Absolu ne joue plus le rôle de terme ultime,

mais se trouve à être le seuil entre un ici-bas et l’au-delà. Pour Eschenmayer, l’Identité prend

seulement le visage d’une indifférence, qui « contrairement à l’identité vue comme point final de la

spéculation, met en rapport deux entités opposées — comme ici le monde visible et le monde

invisible — sans les suspendre » 138. Ce n’est qu’à partir de cette conception qu’on peut penser une

« indifférence qui porte déjà en soi le germe de la différence »139. Selon Eschenmayer, l’Identité

pure de Schelling doit porter en soi un principe d’auto-différenciation. Cependant, si ce principe se

situe à l’intérieur de l’Identité, sa pureté est maculée, alors que s’il se trouve à l’extérieur, l’Identité

est réduite à n’être qu’opposition absolue. Quant à la solution de l’auteur de la Non-philosophie,

elle lui permet, en descendant de Dieu vers la sensibilité, de pouvoir articuler dans un point de

rencontre deux ordres différents : la nécessité de la spéculation et la liberté de la foi. Toutefois,

souligne Oliver Florig, si Eschenmayer gagne « les deux principes qui donnent les contenus de la

spéculation dans les deux séries. Il y est parvenu au prix d’une dualité fondamentale : celle du

monde visible et du monde invisible »140.

Cette dualité de la nécessité spéculative et de la liberté de la foi jette les bases de la

troisième critique qu’Eschenmayer adresse au système de l’Identité. Il reproche à Schelling de

n’avoir jamais traité de la dimension intelligible du système de l’Identité, ni non plus de la

134 Ibid., Avant-propos, p. 157 [56]. 135 Pour Eschenmayer, Dieu est au-dessus de l’Absolu. « Ce qui se trouve au-dessus de toutes les

représentations, au-dessus de tous les concepts et au-dessus de toutes les idées, et au-delà [de] la spéculation

en général, c’est ce que maintient encore la méditation — c’est-à-dire la Divinité —, et cette puissance est la

félicité, laquelle repose infiniment plus haut que l’éternel. » Ibid., §33, p. 176 [66]. 136 Ibid., §71, p. 198 [80]. 137 Ibid., §73, p. 204 [84] et §74, p. 205 [84]. 138 O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer », dans

A. Roux (coord.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 219. 139 C.A. Eschenmayer, La philosophie dans son passage à la non-philosophie, §77, p. 207 [86]. 140 O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,

p. 219.

31

communauté des êtres raisonnables et enfin d’avoir exclu de la raison la vertu141. Pour

Eschenmayer, seule la foi est en mesure de penser la vertu, comme réalisation de la liberté dans la

communauté des êtres raisonnables. Ainsi, pour lui, dans une optique qui prend en charge par la foi

les deux ordres du monde que sont le visible et l’invisible, chercher à réaliser la liberté ou la vertu,

c’est une façon d’articuler le monde d’ici-bas avec celui de l’au-delà, ou encore c’est un

supplément qui s’ajoute au rapport préalable de Dieu et de la foi.142 Schelling ne tarde pas à

répondre à cette critique. Comme le remarque Alexandra Roux, « [l]’essai d’Eschenmayer appelle

une réplique. Schelling sait bel et bien que c’est lui faire honneur : le livre est “remarquable ”

(merkwürdig), il faut y lire “la contestation d’un esprit noble” en quête d’“une science totale”. »143

La riposte est publiée l’année suivante, en 1804, dans un petit traité que Schelling intitule

Philosophie et religion.

141 « Dans aucun de ses écrits Schelling n’a traité, avec distinction et minutie, du pôle intelligible ou de la

communauté des êtres raisonnables qui constituent une partie nécessaire de notre système de la raison ; et par

là il a exclu de la raison la vertu comme l’une des idées fondamentales. » C.A. Eschenmayer, La philosophie

dans son passage à la non-philosophie, §86, p. 215 [91]. 142Voir O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,

p. 220. 143 A. Roux, Éclaircissements et commentaires, p. 110.

32

Philosophie et religion : l’origine du fini et la chute (Abfall)

Dans une lettre datée du 10 juillet 1804, Schelling avise Eschenmayer de la publication de

son nouveau traité, Philosophie et religion, où il est abondamment question de La philosophie dans

son passage à la non-philosophie144. À l’origine, Schelling prévoyait écrire une suite au dialogue

Bruno, mais l’écrit remarquable d’Eschenmayer l’en dissuade. Toutefois, bien qu’il renonce à la

forme dialogique, son traité ne vise qu’un but : défendre les thèses élaborées par le Bruno contre la

Non-philosophie. Philosophie et religion est donc éminemment éristique; Schelling « n’expose de

ses thèses que celles qui peuvent servir la polémique elle-même »145, et il n’a de cesse d’attaquer les

arguments d’Eschenmayer.146 Nous allons aborder ce traité en démontrant qu’il est une réponse à

ces arguments contre la philosophie de l’Identité, mais aussi et surtout qu’il engage Schelling vers

une mutation philosophique. C’est en cherchant une solution aux problèmes soulevés par

Eschenmayer qu’il « accomplit le premier pas d’un mouvement qui mènera aux Recherches et à une

nouvelle conception de l’Identité »147 et de la différence.

La déchéance de la philosophie et des Mystères

Dans le traité de 1804, Schelling entreprend de revendiquer « au nom de la Raison et de la

philosophie, les problèmes que se sont appropriés le dogmatisme religieux et la non-philosophie de

la foi »148. Pour y arriver, il va devoir réfuter les arguments d’Eschenmayer car, selon lui, il ne

comprend rien à la philosophie de l’Identité et la faculté sur laquelle repose tout son argumentaire,

la foi, ne diffère en rien de la foi qui s’oppose à l’entendement. Ainsi, tout ce à quoi prétend la Non-

philosophie est déjà inclus dans la philosophie de l’Identité. Schelling constate que la posture

philosophique d’Eschenmayer s’inscrit dans une tendance inhérente à l’histoire de la philosophie,

c’est-à-dire dans une certaine relation qu’entretient la philosophie avec la religion et la foi. Il

remarque qu’il « fut un temps où la religion, isolée de la foi populaire, se conservait dans des

mystères comme un feu sacré : la philosophie partageait avec elle un même objet sacré »149. Les

mystères furent même fondés par les philosophes qui, après coup, en tiraient leur doctrine. Pour

144 Voir A. Roux, Annexe II, Extraits traduits de la correspondance Eschenmayer-Schelling (1804-1805),

Trad fr. Alexandra Roux, dans La philosophie dans son passage à la non-philosophie, Paris, Vrin, 2005, p.

291-292. 145 A. Roux, Éclaircissement et commentaires, p. 111. 146 Ainsi, comme le remarque Alexandra Roux, « Eschenmayer est l’adversaire de choix. Schelling a pris le

parti de ne rien lui épargner. »146 Ibid. 147 O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer », p.

216. 148 Philosophie et religion, p. 102. 149 Ibid., p. 99.

33

Schelling, Platon est le plus illustre représentant de cette tradition, puisque sa théorie et le contenu

des Mystères d’Éleusis coïncident : dans chaque cas, la vérité est affaire d’initiés. Ils partagent donc

un certain nombre de thèses communes, par exemple « l’idée qu’il y a pour l’âme “un état absolu”,

qui est originel et où elle se trouve unie avec le Divin même ; l’idée corrélative que le monde

sensible trouve sa source dans une chute ; enfin l’idée que l’âme, puisqu’elle est éternelle, joue son

“état futur” dans son “état présent” »150. Or, il vint un temps où les mystères furent souillés par la

foi populaire (Volksglauben), c’est-à-dire que leur contenu devint public : d’ésotériques, ils

devinrent exotériques. Pour la philosophie, il ne restait plus qu’une solution si elle voulait conserver

son savoir propre, « se retirer de la religion et, à l’opposé d’elle, devenir ésotérique »151. La

philosophie s’est donc isolée dans la pure abstraction, tandis que la religion s’est complètement

extériorisée : elle devint une puissance extérieure (äussere Macht) et s’accapara toutes les questions

que la philosophie avait eu pour tâche de traiter. Contrainte par la religion, et comme elle avait

perdu ses objets d’études, la philosophie dut s’abaisser à traiter des Idées de la raison comme de

simples concepts morts. Elle devint en un mot un dogmatisme qui finit par se soumettre à une

critique. L’avènement du kantisme scelle cette mouvance, puisqu’il signe la défaite de la

philosophie. Selon Schelling, la pensée d’Eschenmayer est donc en parfait accord avec cet

appauvrissement philosophique dû à l’essor de l’auto-restriction accomplie par la philosophie

kantienne. Schelling souligne à ce propos qu’ « il devait devenir clair qu’un tel savoir, applicable

aux seuls objets de l’expérience et aux choses finies, restait simple spectateur, ou plutôt tout à fait

aveugle quand il s’agissait des choses de la Raison, ou du monde supra-sensible. »152 La philosophie

critique de Kant soutient que le savoir n’est applicable qu’aux objets de l’expérience et que ce qui

n’en relève pas doit relever de la foi.153 Cette dernière devait donc prendre de plus en plus de valeur

dans le paysage philosophique jusqu’à ce qu’il lui « fut livré, pour finir, tout ce que la philosophie

contient de vraiment philosophique »154.

Force est donc de constater que la philosophie dut se contenter du monde sensible, alors que

la religion détenait le monopole du supra-sensible. Comme la philosophie n’était plus capable de

s’élever à l’Idée, elle ne pouvait qu’approfondir sa propre nullité et conférer à la foi une splendeur

qu’elle n’avait pas méritée. Selon Schelling, il est significatif que les « derniers échos de la

150 A. Roux, Éclaircissement et commentaires, p. 114. 151 Philosophie et religion, p. 99. 152 Ibid., p. 99-100. 153 Kant dans la Préface à la deuxième édition de la Critique de la raison pure, affirme qu’« [i]l me fallait

donc mettre de côté le savoir afin d’obtenir de la place pour la croyance. » E. Kant, Critique de la raison

pure, p. 85. Ak, III, p. 19. 154 Philosophie et religion, p. 100.

34

philosophie ancienne et authentique furent recueillis par Spinoza »155. En soulignant ce fait, il

définit le cadre conceptuel dans lequel sa pensée va se déployer pour redonner non seulement à la

philosophie, mais aussi à la religion des Mystères leur contenu authentique, et ce tout en refusant

l’apport de la foi. Ce contenu authentique, c’est celui de la doctrine de l’Absolu, de la naissance

éternelle des choses finies ainsi que de leur relation avec Dieu.

Rien n’est au-dessus de l’Absolu

Tout homme, selon Schelling, même le plus embourbé dans sa finitude, est porté par la

nature en lui à rechercher l’Absolu. Mais l’Absolu fuit devant la réflexion; il n’est présent à l’âme

qu’au moment où le conflit entre l’activité subjective et objective est résolu dans une harmonie

imprévue. En effet, aussitôt qu’une quelconque réflexion entre en jeu, l’Absolu se dissout et

disparaît. Or, pour Schelling, la foi n’échappe pas non plus à la réflexion, car au moment où Dieu se

manifeste à l’âme, une relation sujet/objet est toujours posée.

Il faut se rappeler ici qu’Eschenmayer avait pour projet de dépasser l’identité du connu et

du connaissant, puisque la connaissance s’éteint dans l’Absolu. La foi devait remplir cette tâche, car

en elle, la différence est pensée dans l’Identité. Schelling remarque que la foi promue par l’auteur

de la Non-philosophie n’exprime que la différence et gomme surtout la véritable détermination de

l’Identité absolue élaborée dans le Bruno, c’est-à-dire celle qui en tant que relation de miroitement

se pense comme l’identité de l’identité et de la différence. Eschenmayer fait donc preuve de

mécompréhension en ce qui a trait à l’Absolu. En vérité, seule la philosophie peut demeurer dans

l’Absolu sans qu’il ne s’enfuie, parce qu’elle procède par un organe supérieur : l’intuition

intellectuelle. Ainsi, seule la « philosophie doit accomplir l’esprit de façon à la fois plus haute et

plus paisible : toujours elle demeure en cet Absolu, sans craindre qu’il ne s’échappe, car elle-même

a cherché refuge dans un domaine supérieur à la réflexion. »156

Schelling assène un second coup à Eschenmayer en suggérant qu’il méconnaît la véritable

nature de l’Absolu. S’il l’avait pensé adéquatement, il n’aurait pas pu soutenir que quelque chose

est au-dessus de l’Absolu. Celui qui pose Dieu au-dessus de tout n’a pas envisagé sérieusement

l’Idée absolue car l’Absolu exclut toute possibilité de limitation. On peut supposer qu’Eschenmayer

ne possède pas l’intuition intellectuelle, dont il est dit dans Philosophie et religion qu’elle

« constitue l’en soi de l’âme même et ne s’appelle intuition que pour cette raison : l’essence de

155 Ibid. 156 Ibid., p. 101.

35

l’âme ne fait qu’un avec l’Absolu et est Absolu même, elle ne peut donc rentrer avec lui que dans

une relation immédiate »157. En somme, on peut conclure avec Oliver Florig que le premier

argument d’Eschenmayer, celui qui affirme qu’il y a quelque chose par-delà l’Absolu, « n’est pas

pertinent si on prend en compte la conception de l’idée absolue défendue par Schelling à partir de

1802 »158.

La théogonie transcendantale

La suite du traité de Schelling se présente comme une théogonie transcendantale, étant

donné qu’elle démontre de façon successive les différents moments inhérents au passage de l’idéal

au réel, de l’infini au fini. Cette fois, elle prend en charge non plus simplement la séparation du fini

et de l’infini, mais la genèse du fini à partir de l’Absolu. Toute la démonstration s’enracine dans le

présupposé initial qu’est l’intuition intellectuelle qui rend l’Absolu exempt de toute autre

détermination. Aussi longtemps qu’elle nous le présente dans toute sa pureté, l’Absolu se livre à

nous sous la forme de l’idéal pur. Cependant, cet idéal pur est aussi accompagné par la forme

éternelle et le réel qui découle de celle-ci. Ces trois éléments forment un tout qui se déploie suivant

cette logique : « aussi sûrement que l’idéal vient en premier, aussi sûrement la forme de

l’assujettissement du réel à une détermination par l’idéal vient en second et le réel même en

troisième. »159 On l’aura compris, la genèse du fini doit être pensée à partir de ces trois moments,

mais c’est la forme qui est l’élément décisif dans cette articulation, car c’est à travers elle que peut

s’objectiver, s’in-former (Einbildungskraft) l’idéal dans le réel, et ce, sans jamais sortir de l’unité

divine. Autrement dit, l’idéal, pour se connaître, doit déterminer le réel par la médiation de la

forme. Ainsi, l’Absolu doit être conçu « comme ce qui se pense et sa pensée n’a pas seulement une

dimension idéale, elle est aussi immédiatement réelle »160. L’Absolu ne devient pas simplement

objectif comme une image (Bild) idéale de lui-même, mais plutôt un Gegenbild, c’est-à-dire un

antitype. Ce dernier terme désigne « une relation dans laquelle une réalité dérivée “réfléchie” à un

niveau inférieur et selon un ordre modifie une réalité primordiale »161. Le Gegenbild est une image

de l’Absolu, mais une image qui s’oppose à lui : il est un véritable autre Absolu. Comme mentionné

précédemment, tout le processus se fonde sur la notion de forme, qui est à la fois le terme

157 Ibid., p. 103. 158 O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,

p. 220. 159 Philosophie et religion, p. 109. 160 M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 229. 161 Ibid., p. 231-232.

36

intermédiaire entre le réel et l’idéal, et un acte producteur d’Idées. Ces dernières sont des formes

dans lesquelles l’idéal se détermine. Schelling écrit à leur sujet :

L’absolu ne deviendrait pas vraiment objectif dans le réel s’il ne lui communiquait le pouvoir

qu’il a lui-même de métamorphoser son idéalité en réalité et de l’objectiver dans les formes

particulières. Ce second acte de produire est celui des idées, ou plutôt cet acte productif et le

premier, celui qui s’accomplit par la forme absolue ne font qu’un. Les idées elles aussi sont en

elles-mêmes par rapport à leur unité originelle, parce que le caractère absolu de la première est

passé en elles, mais elles ne sont en elles-mêmes ou réelles qu’autant qu’elles sont

simultanément dans l’unité originelle, donc idéale.162

On comprend dès lors comment l’idéal et la forme sont liés, car les Idées sont définies comme étant

différentes de l’Absolu, tout en se maintenant toujours en lui. L’Idée, comme le souligne Miklos

Vetö, « est une manifestation de l’Absolu, et celui-ci étant à l’origine Moi absolu, les idées sont ses

pensées. Les idées sont les pensées d’un intellect archétypal, elles sont comme la matière de la

raison »163. Or, ces dernières produisent à leur tour d’autres unités absolues qui se rapportent à elles

suivant le modèle de la génération, où l’engendré dépend à la fois de ce qui l’engendre, tout en étant

autonome. Ainsi, « l’ensemble du monde absolu, avec toutes les gradations des êtres, se réduit à

l’unité absolue de Dieu et, dans un tel monde, il n’y a rien de vraiment particulier, donc jusqu’à

présent rien du tout qui ne soit absolu, idéal, entièrement âme, pure natura naturans. »164 Toutefois,

la véritable difficulté survient avec le troisième moment ; celui qui vient montrer que l’origine du

fini se réalise dans un processus de transition de l’idéal au réel.

La chute (Abfall)

Schelling note que la tradition philosophique a tenté à maintes reprises de répondre à ce

problème de l’origine du fini. On peut songer entre autres à la doctrine néoplatonicienne165 de

l’émanation, selon laquelle le fini résulte d’un éloignement progressif de la source originelle et va

de l’Un jusqu’à son opposé : la source de la finitude que sont la matière et la privation. Or,

162 Philosophie et religion, p. 112. 163 M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 223. 164 Philosophie et religion, p. 113. 165 On sait que Schelling en 1804 découvre les œuvres de Plotin par la lecture du texte de Franz Berg intitulé

Sextus oder die absolute Erkenntis von Schelling. Par la suite, il demande à son collègue Windischmann de lui

procurer l’édition de Plotin que Marcil Ficin a éditée. Celui-ci lui fournit, en 1805, des extraits des Ennéades

qu’il a lui-même traduits, dont voici la liste : I 4, I 6, II 2, II 5, II 9, III 2, III 7, V 1, V 3, V 5, V 7, VI 4, VI 5,

VI 8, VI 9. Enfin, il semblerait que ce n’est qu’en 1815 que Schelling analyse plus rigoureusement Plotin,

principalement à cause de Creuzer et des écrits de Proclus. Pour ce dossier, voir S. Ansaldi, La tentative

schellingienne, p. 28-29. Surtout le livre de W. Beierwaltes, Platonisme et idéalisme, Trad. fr. M.-C. Challiol-

Gillet, J.-F. Courtine et P. David, Paris, Vrin, 2000, p. 209. Pour une lecture comparée de Plotin et Schelling

voir Ibid., p. 105 à 145.

37

Schelling va rejeter cette conception, étant donné que dans l’Absolu les limitations sont

impossibles :

Dieu ne peut produire que le réel pur, l’Absolu. Tout éclair dérivé par la suite ne peut être, lui

aussi qu’absolu et, à son tour ne peut produire que ce qui lui ressemble, sans jamais, par une

transition continue, passer dans ce qui s’oppose directement à lui, la privation absolue de toute

idéalité : le fini ne saurait procéder de l’infini par un amoindrissement.166

Schelling confirme ici, encore une fois, un des présupposés fondamentaux de la philosophie de

l’Identité : l’Absolu est une totalité complète qui en incorporant en elle la totalité de ses

déterminations rend du coup impossible toute extériorité. Il critique aussi la conception exposée

dans le Timée, où Platon pense une sorte de matière (χώρα), une substance matérielle chaotique qui,

une fois fécondée par les formes du démiurge, engendre les étants dans le monde. Pour lui, cette

explication de la matière se résume à être la « plus grossière tentative du genre », car elle n’est au

fond qu’un « assemblage de l’intellectualisme platonicien avec les concepts cosmogoniques plus

grossiers qui étaient auparavant dominants et dont on félicite Socrate et Platon d’avoir à jamais

affranchi la philosophie »167.

Fondamentalement, Schelling rejette cette solution en vertu des présupposés de la

philosophie de l’Identité. Il ne peut admettre la participation immédiate du réel à l’Absolu sans

risquer de tomber dans un autre problème : faire de l’Absolu la cause du négatif et du mal168. Pour

lui, comme il n’existe aucun passage de l’Absolu à l’effectif (wirklich), « le jaillissement originel

du monde sensible ne peut se concevoir que comme une rupture complète avec ce qui caractérise

l’Absolu, comme un saut »169. Il précise à ce propos :

L’Absolu a l’exclusivité du réel, tandis que les choses finies ne sont pas réelles ; elles ne

peuvent donc résulter d’une communication de réalité dont elles profiteraient, elles ou leur

substrat, d’une communication issue de l’Absolu ; elles ne peuvent résulter que d’un

éloignement, d’une chute par rapport à l’Absolu.170

Mais qu’en est-il exactement de cette chute, de cet Abfall? Ce philosophème ne provient pas de la

théologie chrétienne, même si Schelling décrit l’âme comme le divin déchu de l’être humain. Ses

166 Philosophie et religion, p. 113. 167Ibid., p. 114. Il faut comprendre que Schelling à cette époque ne considère pas le Timée de Platon comme

un dialogue authentique, et c’est entre autres ce qui justifie son jugement sur ce texte. Dans une lettre à

Windischmann, il va même jusqu’à « le dénoncer comme un faux d’inspiration chrétienne! » J.-F. Marquet,

Liberté et existence, p. 281 note 8. Par contre, le Phédon et La République sont les « œuvres d’un platonisme

plus authentique ». Philosophie et religion, p. 114. 168« Un principe du mal, un principe du néant ne peut jamais précéder celui de la bonté parfaite, ni en partager

l’éternité : toujours il résulte de la seconde puissance et non de la première. » Ibid. 169 Ibid., p. 115. 170 Ibid.

38

sources procèdent plutôt du Phédon et des mystères grecs, qui ne représentaient pas l’origine du

monde sensible comme une création mais plutôt comme une chute, impliquant par la suite que

l’homme une fois déchu devait purifier son âme de tout rapport avec le corps et le sensible pour

reconquérir l’Absolu perdu. Cette idée aurait été symbolisée dans les mystères d’Éleusis par

l’histoire de Déméter et du rapt de Perséphone, qui exprime « la manifestation d’un pouvoir qui

devait rester virtuel et qui, une fois agi, maîtrise son possesseur, fait tomber l’âme du repos en Dieu

dans le réseau d’une nécessité aveugle »171.

Comme elle est coextensive à l’absoluité, la chute possède un caractère éternel ; la

concevoir d’une autre façon reviendrait à introduire une césure au sein même de l’Absolu. Nous

avons vu que Schelling critique la doctrine de l’émanation, en démontrant que le fini ne peut

procéder de l’infini ; il critique également la doctrine de la participation qui stipule qu’il y a

toujours une relation de dépendance entre le fini et l’Absolu, relation qui prive le fini de son

fondement essentiel qu’est la liberté, sans laquelle il ne peut exister. Autrement dit, l’engendrement

des Idées dans l’Absolu n’est au fond qu’une différenciation potentielle, car chaque Idée n’est

toujours, en son essence, que l’Identité absolue posée sous un certain aspect. Par contre, comme le

spécifie Oliver Florig, la différence réelle, « et c’est là la deuxième partie de la réponse à

Eschenmayer — est gagnée par une chute : le réel et toutes les idées comme objectivation de

l’absolu sont absolus »172. À ce sujet, on peut lire :

Voici ce qui caractérise exclusivement l’Absolu : il confère à sa réplique, avec l’être issu de lui,

l’indépendance. Cet être en soi-même, cette réalité propre et véritable de ce sur quoi l’intuition

porte en premier, est la liberté. De cette indépendance première de la réplique découle ce qui

reparaît dans le monde phénoménal comme la liberté : la dernière trace et aussi le sceau de la

divinité contemplée dans le monde déchu. La réplique, cet Absolu qui possède toutes les

propriétés en commun avec le premier, ne serait pas vraiment elle-même et absolue si elle ne

pouvait se saisir en son soi pour être vraiment l’autre Absolu. Or, elle ne peut être comme

l’autre Absolu sans, par là, se séparer de l’Absolu véritable, ou déchoir loin de lui.173

La chute fait donc office de finitude radicale et, comme le remarque Xavier Tilliette, sa

« possibilité réside dans le double aspect de l’absolu réel, à savoir qu’il est en soi et dans l’En-soi,

titulaire d’une double vie »174. Il y a donc deux moments clef : une rupture initiale, qu’on appelle la

chute de l’Idée, qui s’exécute comme une spontanéité aveugle car elle n’est le fruit d’aucune

171 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 302. Cette idée sera promise à un riche avenir dans la

Spätphilosophie car elle est l’expression de la chute de l’homme et la précipitation de la conscience dans son

odyssée mythologique. Voir entre autres les leçons VII, VIII et IX de Philosophie de la mythologie. Pour un

résumé plus concis, les leçons XVII et XVII de la Philosophie de la révélation, Tome II. 172 O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,

p. 221. 173 Philosophie et religion, p. 116. 174 X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 490.

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délibération de l’Absolu ; elle a plutôt un caractère destinal et nécessaire. C’est ce que remarque

Jean-François Marquet : « bien que Dieu n’intervienne pas positivement dans l’acte même de la

chute, il semble bien l’avoir voulu […] — du moins permis, en prenant ce terme dans son sens le

plus impersonnel. »175 Il n’est donc pas question de faute : c’est seulement pour la seconde rupture,

celle de la liberté finie de l’âme, qu’intervient ce trait éthique. Dans ce second moment clef, l’âme

se retrouve à la croisée des chemins entre la possibilité d’une vraie vie, qui va chercher à retourner à

l’Ureinheit, l’unité primitive de l’Absolu perdu, et la possibilité d’une vie fallacieuse, c’est-à-dire

une vie qui se coupe de l’Absolu pour se vouer à la finitude. C’est donc seulement pour l’âme, pour

cette liberté finie, qu’il y a élection consciente et décision, que l’on peut expliquer comme suit : la

vie est authentiquement libre, seulement lorsqu’elle se rattache à l’Absolu par une relation de

nécessité. Aussitôt que la vie cherche à éprouver sa liberté, elle se scinde de l’Absolu, elle rompt

cette relation nécessaire au profit d’une ipséité refermée sur elle-même, elle perd sa liberté

authentique pour sombrer dans la liberté empirique, dans un simulacre de vie où elle « a tôt fait de

se découvrir ignorance et indigence, d’autant qu’elle est soumise à une nécessité empirique où

s’entretissent la faim, la fatigue, la maladie et la mort, en un mot la finitude »176. Autrement dit, la

réplique de l’Absolu, en tant qu’elle est liberté, cherche à s’éprouver, à se sentir ; or, le sentiment

« de la liberté implique nécessairement à la fois une individuation […] alors le désir d’une épreuve

de soi de la liberté entraîne l’apparition d’une pulsion pour la vie singulière »177. Cet être scindé,

celui qui est purement en soi-même, en se séparant de l’unité, ouvre la différence entre l’être

effectif, la véritable positivité, et sa négation, la possibilité. La forme de cette différence correspond

au temps, parce que la temporalité est le propre de tout ce qui ne relève pas de soi-même, mais

plutôt d’un autre. Schelling affirme que « le temps est donc le principe et la forme nécessaire de

tout l’inessentiel »178.

Le temps est ce qui lui permet de construire l’identité dans la différence. Toutefois, cette

temporalité va s’échouer dans une autre unité, l’espace, qui reconduit la différence à l’identité,

parce qu’elle seule est en mesure de présenter les dimensions du temps. Schelling rend visible cette

conception à partir de l’image du point posé comme différence et ramené à l’unité par la ligne

qu’on trace. Par là, le complexe spatio-temporel consiste à engager un futur comme pur possible et

à exclure un passé comme pur réel, alors que le présent n’est que pure indifférence, il est l’« image

175 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 307. 176 J. Hatem, « Dieu comme esprit dans Philosophie et religion », dans Schelling. L’angoisse de la vie, Paris,

L’Harmattan, 2009, p. 14. 177 Ibid., p. 15-16. 178 Philosophie et religion, p. 120.

40

du néant absolu des choses finies »179. La liberté détachée de la nécessité est un véritable néant qui

ne peut rien produire d’autre que les images de son propre néant, c’est-à-dire les choses sensibles et

effectives, comme l’explique Schelling :

une telle production ne procède pas de l’Absolu, mais seulement du réel sur lequel porte

l’intuition et qu’il faut considérer comme tout à fait indépendant et libre. La possibilité de la

déchéance procède de la liberté que pose la construction de l’absolument idéal dans le réel et

donc, pour autant, de la forme, autrement dit de l’Absolu. L’effectivité procède exclusivement

de ce qui, étant déchu, ne produit, comme tel, le néant des choses sensibles que par et pour soi-

même.180

On peut repérer dans ce dernier passage de Philosophie et religion une anticipation des structures

ontologiques des Recherches de 1809, mais surtout, le fait que l’attention de Schelling ne porte plus

simplement sur la primauté de l’Absolu, mais sur le fini en tant que liberté. Le fardeau de la

déchéance repose sur l’être capable d’autonomie ou, comme Fichte l’avait exprimé antérieurement,

sur une action (Tathandlung) et non sur l’Absolu. Cet être déchu est le plus éloigné de Dieu et il est

pensé par Schelling comme un Moi, dans lequel se réalise la perspective du savoir fini, celle de

l’entendement et de la sensibilité. Pour le Moi, les choses ne sont pas comprises comme étant des

objectivations absolues de l’Absolu, mais comme de simples positions au sein du complexe de

relations que constitue le monde empirique. On l’aura compris, ce Moi n’est rien d’autre que

l’incorporation de la posture idéaliste de Fichte au cœur du système de l’Identité qui est réduite à

n’être qu’« une pensée affirmative de la chute qui pose la nihilité active du Moi, sa puissance

néantisante eu égard au Non-Moi »181. Or, la possibilité d’adopter cette perspective se fonde sur la

différence potentielle des Idées dans l’Absolu. Schelling oppose donc un deuxième argument à la

thèse d’Eschenmayer voulant qu’il n’y ait pas de différence dans l’Absolu, en démontrant qu’il y a

bel et bien de la différence dans l’Absolu et que celle-ci s’exprime par la chute et l’activité du Moi.

L’histoire et la moralité

Schelling s’attaque au dernier grief d’Eschenmayer : celui d’ignorer la vertu. Comme nous

venons de le voir, les Idées sont libres de se séparer de la totalité, et c’est cette séparation qui est

garante du monde empirique. Le Moi est ce qui peut se séparer le plus du tout. Il participe donc

profondément du monde empirique. D’un autre côté, comme il est aussi un être raisonnable, il

habite également la sphère intelligible. Schelling, souligne Oliver Florig, « voit l’homme, ou plus

179 Ibid., p. 121. 180 Ibid., p. 117. 181 J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 192.

41

exactement l’homme post lapsum, comme citoyen des deux mondes »182. Par la raison, « l’âme se

dissout en l’unité originelle et devient semblable à elle. Ainsi, reçoit-elle en partage la possibilité de

demeurer tout à fait en elle-même et la possibilité de demeurer tout à fait en l’Absolu. »183

Autrement dit, l’homme est libre de s’affranchir du monde sensible en réalisant l’unité de l’idéal et

du réel. En s’engageant ainsi, il accomplit en partie la liberté dans la moralité, mais cette réalisation

complète ne peut s’effectuer que dans l’histoire, car cette dernière « a pour intention finale de

combler l’écart de la déchéance »184. On peut dès lors comprendre le sens de la notion de permission

évoquée plus haut. Selon Jean-François Marquet, les Idées tant et aussi longtemps qu’elles étaient

en Dieu dans l’unité primitive jouissaient en quelque sorte d’un bonheur illégitime, et c’est pour

cette raison qu’interviendrait une sorte de Némésis :

toute félicité, ou même toute propriété que j’ai reçue de manière purement passive doit être

éprouvée, donc pour un certain temps perdue, afin qu’elle m’appartienne réellement ; c’est

seulement alors qu’elle m’est confirmée, quand je l’ai moi-même reconquise.185

En somme, l’Absolu pensé comme unité originaire est une identité essentielle qui n’accepte aucune

distinction en son sein. C’est seulement par le biais de l’histoire qu’elle peut se rétablir comme

unité actuelle. Philosophie et religion fait écho au Système de l’idéalisme transcendantal de 1800,

puisque l’odyssée de l’âme s’y termine dans une conclusion similaire. Schelling y proposait déjà,

quatre ans plus tôt, une réflexion sur la philosophie de l’histoire dans laquelle on voyait s’articuler à

la fois la liberté divine et la liberté humaine finie dans l'immanence où se nouaient la nécessité et la

liberté.186 À partir de ce qui a été dit, on comprend que dans Philosophie et religion l’activité de

l’âme n’est qu’un instrument de la nécessité, mais qu’au moment où elle réussit à s’identifier à

l’infini, elle s’élève au-dessus de cette nécessité aveugle, c’est-à-dire qu’elle s’élève à cette

nécessité qui est elle-même liberté absolue. Or, dans cette union, le réel qui se manifeste dans la

nature normalement dans une indépendance devant la liberté se retrouve dorénavant en harmonie

avec elle. Ainsi, la reconnaissance de l’Identité absolue en tant que fondement de toute action est

aussi le fondement de la moralité. Cette dernière est définie par Schelling comme un état où l’âme

n’agit qu’en vertu de la nécessité intérieure de sa nature. Il s’oppose ici à la conception fichtéenne

de la morale, mais surtout à celle de Kant, qui affirme que la relation entre la vertu et le bonheur

« doit être pensée synthétiquement, à savoir comme relation de cause à effet, puisqu’elle concerne

182 O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,

p. 222, note 1. 183 Philosophie et religion, p. 125. 184 Ibid., p. 134. 185 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 308. 186 À ce sujet, voir Système, p. 237 [602].

42

un bien pratique, c’est-à-dire un bien possible par l’action »187. Dans la perspective de Schelling, les

philosophies de Kant et Fichte posent l’homme comme étant exilé de l’Absolu par la chute. Dès

lors, la morale ne peut être pensée qu’en termes d’exigence, qu’un commandement divin nous

pousse à réaliser. Dans l’Absolu par contre, tout est conçu à partir du point de vue de Dieu et, par

conséquent, tout est analytique. Schelling conçoit ainsi la véritable moralité comme un amor

intellectualis Dei, c’est-à-dire comme la participation de l’homme à l’Absolu où la moralité et le

bonheur ne peuvent plus être séparés :

Nous croyons qu’il y a un état dans lequel l’âme n’associe à la vertu ni commandement ni

récompense et n’agit que selon la nécessité intérieure de sa nature. Le commandement

s’exprime par une obligation et présuppose le concept du mal à côté de celui du bien. Pour

conserver aussi le mal (d’après ce qui précède, c’est le fondement de votre existence sensible),

vous aimez mieux concevoir la vertu comme sujétion que comme liberté absolue. En ce sens, la

moralité n’est rien de suprême et, pour le voir, il doit vous suffire de l’opposition qui

l’accompagne à votre avis, celle du bonheur. La détermination de l’être rationnel ne saurait

consister à subir la loi morale comme le corps individuel subit la pesanteur, car il y aurait

encore cette relation différentielle : l’âme n’est vraiment morale que si elle l’est avec une liberté

absolue, autrement dit si la moralité, pour elle, constitue le bonheur absolu. Être ou se sentir

malheureux, voilà l’immoralité véritable : le bonheur est la vertu même et non l’un de ses

accidents. Vivre une vie non pas dépendante, mais à la fois respectueuse de la loi et libre, c’est

cela l’absolue moralité.188

Ici, si Schelling s’attaque explicitement à la conception de la morale d’Eschenmayer, sa critique

porte plus loin car elle a aussi pour objectif de dépasser les points de vue abstraits de Kant et de

Fichte pour accéder à celui de Spinoza, qui affirme dans l’ultime proposition de son Éthique, que

« [l]a Béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même »189. En se mettant sous le

patronage de Spinoza, Schelling atteste que l’« identité de la moralité et de la béatitude est

l’expression éthique de l’identité ontologique du sujet et de l’objet »190 et réalise l’objectif pratique

du système de l’Identité. Les premiers pas vers cette moralité authentique s’engagent dans la vision

destinale d’une union de la nécessité et de la liberté dominant le monde. Dans sa relation de

réconciliation consciente avec l’Identité absolue,

l’âme reconnaît en celle-ci la Providence, non plus cette identité inexpliquée et inexplicable qui

apparaît du point de vue phénoménal, mais Dieu, dont l’être apparaît aussi immédiat, aussi

visible et manifeste par lui-même aux yeux de l’esprit que la lumière sensible aux yeux des

sens.191

187 E. Kant, Critique de la raison pratique, Trad. fr. par L. Ferry et H. Wismann, dans Œuvres philosophiques,

Tome II, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1985, p. 746, Ak, V, p. 113. 188 Philosophie et religion, p. 128. 189 Spinoza, Éthique, Livre V, Proposition XLII. 190 J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 194. 191 Philosophie et religion, p. 126.

43

En tant que cette harmonie de la nécessité et de la liberté, la divinité ne peut trouver sa pleine

révélation que dans la totalité historique, dont le développement se décrit comme suit :

L’histoire est une épopée issue de l’esprit divin. Elle comporte deux parties principales, qui

décrivent, l’une l’exode de l’humanité à partir de son centre jusqu’au point le plus éloigné,

l’autre le retour. Le premier aspect ressemble à l’Iliade de l’histoire, le deuxième à son

Odyssée. L’orientation du premier est centrifuge, celle du deuxième centripète. Voilà comment

s’exprime dans l’histoire la grande intention de l’entier phénomène du monde.192

En d’autres termes, l’histoire est une suite d’évènements au caractère héroïque, composée dans

l’entendement divin. À partir du centre absolu, les Idées doivent chuter dans la nature et entrer dans

la singularité pour enfin retourner à l’unité primitive et s’y réconcilier. Le sens de l’histoire vise

donc la réconciliation de la chute, c’est-à-dire qu’elle est pensée comme une téléologie immanente

qui déploie l’histoire de l’univers en direction d’une spiritualisation que Schelling appelle le monde

des esprits (Gesterwelt). Il explique que l’âme qui se rapporte au corps n’est pas le véritable en soi :

c’est seulement si on la pense en fonction de l’Idée qu’elle peut revêtir un caractère sub specie

aeternitatis. Il faut concevoir cette éternité à partir à la fois de la chute de l’Idée platonicienne, où

l’âme s’aliène dans le corps, et de la notion spinoziste d’une éternité sans durée. Or, comme le

remarque Jean-Marie Vaysse, l’articulation de ces deux notions « permet d’interpréter la

temporalité comme déchéance et de souligner le caractère inessentiel de la finitude, d’éliminer tout

ce que le criticisme kantien et fichtéen pouvait exposer ou conserver d’une finitude essentielle »193.

La finitude de l’idéalisme transcendantal kantien et fichtéen est donc synonyme de chute et

d’errance hors de l’Absolu, mais dans la métaphysique schellingienne, cette déchéance doit malgré

tout trouver sa résolution dans l’Identité par un retour au sein de l’Absolu.

Pour illustrer son propos, Schelling évoque Platon qui faisait lui-même dire à Socrate, dans

le Phédon, qu’au moment où « la mort approche l’homme, c’est vraisemblablement ce qu’il y a de

mortel en lui qui meurt, mais ce qu’il y a d’immortel s’éloigne et s’en va, intact et sans corruption,

après avoir cédé la place à la mort »194. Cette dernière doit donc affranchir l’âme du corps et lui

permettre de passer du monde sensible, matériel et fini au monde intelligible des esprits. Dans cette

perspective, la nature est la manifestation « de la genèse des idées à travers tous les degrés de la

finitude »195, alors que le soi est vecteur et producteur du corps. L’âme, dans la mesure où elle est

grevée du soi, se contemple dans le simulacre de la finitude matérielle du monde, mais si elle peut

se « séparer tout à fait de l’idole et dissocier d’elle-même tout ce qui se rapporte au corps seul, elle

192 Ibid., 129-130. 193 J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 196. 194 Platon, Phédon, Trad. fr. M. Dixsaut, Paris, GF-Flammarion, 1991, p. 291 [106e]. 195 Philosophie et religion, p. 133.

44

accomplit un retour immédiat à l’espèce des idées et, à l’état pur, pour soi, sans comporter aucun

autre aspect, elle vit à jamais dans le monde intellectuel. »196 L’âme se libère du corps par la

pratique philosophique et tranquillement « résout le monde sensible lui-même, qui finit par

disparaître dans le monde des esprits »197, la Gesterwelt. Ainsi, dans Philosophie et religion, la

chute et l’histoire sont des moments nécessaires à la constitution de « l’identité de l’identité et de la

différence », et ce parce que d’une part, la chute permet de penser les Idées comme étant

dépendantes et indépendantes de l’Absolu et, d’autre part, parce que l’histoire permet de

comprendre que le retour dans l’Absolu repose à la fois sur un acte libre et sur un lien d’amour. Sur

ce point Schelling affirme :

Une telle intention parachève l’image de cette indifférence, ou de cette absence d’envie en

l’Absolu à l’égard de la réplique, que Spinoza exprime par une formule très juste : « Dieu

s’aime lui-même d’un amour intellectuel infini ». Cette image de l’amour de Dieu envers lui-

même, la plus belle représentation de l’objectivation du sujet, sert aussi à montrer l’origine

divine de l’univers et la relation de Dieu avec l’univers dans toutes les formes religieuses dont

l’esprit se fonde sur l’essence de la moralité.198

Ce lien d’amour trouve une résonnance dans les Aphorismes de 1805, mais son expression la plus

accomplie se situe surtout dans les Recherches199. Toutefois, en l’introduisant dans le traité de 1804,

Schelling modifie la nature de l’Identité, puisqu’elle n’est « plus produite par un miroitement, mais

elle devient l’objet d’une tâche et la fin d’un mouvement historique »200. Désormais, l’Identité n’est

plus une simple relation, mais elle est un rapport libre ; elle devient une relation d’amour que

l’homme aura pour but de réaliser.

En exprimant l’Identité comme lien d’amour, Schelling rompt pour la première fois avec le

dispositif de base de la philosophie de l’Identité, c’est-à-dire la relation de miroitement. Par contre,

l’introduction du philosophème de la chute est le véritable problème de Philosophie et religion.

Miklo Vetö remarque que rien ne paraissait plus surprenant « au lecteur des textes sur l’identité que

la notion d’une telle défection-déchirement et pourtant c’est précisément sa fermeté et son

implacable homogénéité qui condamnent le système à instaurer une sorte de catastrophe

métaphysique »201. Si la question de savoir qu’est-ce qui active la rupture opérée par la chute et

l’éloignement reste entière, Schelling la récuse à cette époque, pensant que la chute ne peut

196 Ibid., p. 134. 197 Ibid. 198 Ibid. 199 Voir Aphorismes (1805), § 162 et § 163, p. 52 [174] ; Recherches, p. 189 [408]. Conférences de Stuttgart,

p. 231-232 [453]. 200 O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,

p. 222. 201 M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 228.

45

s’expliquer, « car elle est absolue et procède de ce qui caractérise l’Absolu, bien que son effet et

l’arrêt de nécessité qui l’accompagne se caractérisent comme ce qui n’est pas absolu »202.

Néanmoins, comme le laisse entendre Xavier Tilliette, « quoi qu’en dise Schelling, pour lui aussi, la

question reste plantée, en souffrance jusqu’aux Recherches sur la liberté. Elle va miner l’assurance

de la philosophie absolue et contraindre Schelling à émigrer, mais progressivement, de l’aire de

l’Identité. »203

Enfin, la chute porte en elle un second problème, celui du statut de la subjectivité finie.

Cette dernière est pensée par Schelling comme « nihilisme de la praxis ou nihilisme actif »204. Elle

est conçue en 1804 comme le Moi libre résultant de la révolution copernicienne. Ce Moi est

condamné « à n’être rien d’autre que ce qu’il se fait selon le jeu d’un apparaître dépourvu de tout

ancrage dans l’Être »205. Cette posture philosophique, celle du Moi, se résume à ce que Schelling

commence à appeler à cette époque une « philosophie négative »206, qu’il définira bien des années

plus tard comme étant un savoir qui « ne possède qu’en pensée, dans son résultat, ce que nous avons

nommé l’Étant lui-même »207. Dans Philosophie et religion et ses accointances spinozistes,

Schelling commence à réaliser véritablement que « si l’homme n’est pas l’Être, l’Être n’est

cependant pas indifférent à l’homme et le requiert même pour se révéler »208. Le traité de 1804

inaugure donc une démarche critique de la métaphysique de la subjectivée, qui sera véritablement

prise en charge en 1809 dans les Recherches.

202Philosophie et religion, p. 118. 203 X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 491. Le même auteur soutient plus loin que

Philosophie et religion « ne rompt pas la perspective de l’Identité. L’auteur fait en sorte qu’elle soit sauve.

Provisoirement il s’en tient à une fin de non-recevoir aux questions soulevées par Eschenmayer […], il

n’élimine pas la donnée de la chute, il la laisse en marge seulement, avec l’énigme de l’existence finie,

jusqu’à ce qu’elles l’obligent à recreuser les fondations du système. » Ibid., p. 497. 204 J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 197. 205 Ibid., p. 199. 206 Voir Philosophie et religion, p. 119. 207 Philosophie de la révélation, Tome I, Leçon V, p. 100 [79]. 208 J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 199.

47

Chapitre 2 : Le problème du système de la liberté dans les

Recherches de 1809

Les Recherches philosophique sur l’essence de la liberté humaine

Les Recherches paraissent dans le premier volume des Écrits philosophiques, publiés en

1809 : elles sont le seul texte inédit du recueil. Dès le prologue des Recherches, Schelling affirme

qu’il n’a que peu de remarques à faire à leur sujet. Malgré cela, la rédaction des Recherches était

projetée depuis un certain temps ; c’est du moins ce que laisse entendre sa correspondance avec

Windischmann. Dans une lettre datée du 16 janvier 1806, il écrit : « Dès que j’aurai trouvé le coin

tranquille de la terre allemande, je veux entreprendre quelque chose de radical et à fond, pour ou

bien périr entièrement ou bien vaincre complètement dans cette guerre du mauvais principe contre

le bon. Il ne sert à rien de faire les choses à demi, et la situation présente ne permettrait pas de

réaliser davantage. »209 Ce coin tranquille, Schelling va le découvrir à Munich, la capitale de

Bavière, où il est nommé en 1806 à l’Académie des Sciences et à l’Académie des Beaux-Arts. Pour

lui, cet exode à Munich a pour objectif de lui permettre de s’affranchir une fois pour toutes des

soucis matériels et des servitudes de l’enseignement pour enfin se consacrer exclusivement à sa

production philosophique. Or, la procrastination le guette, car délivré de ses tâches de professeur,

« il perdra beaucoup de son ardeur, de son assurance, et il sera pour ainsi dire condamné aux affres

de la rumination solitaire et sans fin »210, celles sans aucun doute de l’interminable chantier des

Âges du monde. C’est toutefois aux Recherches que revient principalement le rôle d’inaugurer la

période dite intermédiaire de son œuvre, où l’inflexion majeure se caractérise par la découverte de

la mystique théosophique de Jacob Böhme et par l’adoption des thématiques du second romantisme.

Suivant le Zeitgeist, Schelling va passer de la Frühromantik à la Spätromantik, c’est-à-dire d’un

univers caractérisé par « le mystère, la magie et le “chemin de l’intériorité” »211 à un univers soumis

« “aux puissances de la profondeur et aux puissances de l’obscur”, au dynamisme et à

l’irrationnel »212. À cela s’ajoutent les tourments causés par les évènements politiques en Allemagne

(les guerres napoléoniennes) ainsi que le décès de sa femme Caroline, le 7 septembre 1809. Les

Recherches consacrent la phase nocturne de sa pensée. Schelling le remarque d’ailleurs dans une

lettre datée du 27 mai 1809, adressée à son ami Schubert. Nous pouvons y lire : « Dans mes

exposés, jusqu’à présent l’aspect diurne a peut-être été trop souligné, quoique du reste l’aspect

opposé fût connu dès le début. En quelques endroits seulement (de l’ouvrage sur la liberté) j’ai

209 X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 500. 210 Ibid., p. 502. 211 Ibid., p. 504. 212 Ibid.

48

peut-être trop poussé au noir… »213 Par contre, pour un commentateur comme Horst Fuhrmans, la

Wende schellingienne n’aurait pas été provoquée

par des motifs éthiques ou politiques, ni par les problèmes du Mal et du fini, mais uniquement

par la métamorphose de l’environnement. Elle est abrupte, et cependant elle ne rompt pas avec

le passé, car les structures de l’identité sont maintenues. La “Ronde de Jour” est devenue la

“Ronde de Nuit”. Les principes fondamentaux du système ont été plongés dans la “vie

fulgurante et l’abîme irrationnel” de J. Böhme.214

Bien qu’intéressante, cette interprétation extrinsèque et contextuelle a le désavantage de perdre de

vue l’évolution personnelle et philosophique de Schelling. Si l’influence de l’environnement y est

pour quelque chose dans la reconfiguration nocturne de sa pensée, les problèmes philosophiques

auxquels il s’est antérieurement confronté dans sa philosophie de l’Identité le sont également. Son

incapacité à solutionner le problème de l’unité de l’unité et de l’opposition par la différence

quantitative, la séparation ou la chute du fini figure sans aucun doute parmi les raisons qui

conditionnent cette mutation philosophique. C’est d’ailleurs ce qu’il explique dès l’introduction des

Recherches, lorsqu’il affirme qu’il est temps que « surgisse l’opposition supérieure, ou plutôt

l’opposition véritable, celle de la nécessité et de la liberté, avec laquelle seulement peut commencer

l’étude du point médian le plus secret de la philosophie »215.

Cet énoncé survient au détour d’une explication lapidaire sur l’opposition qui traverse toute

la philosophie moderne entre l’esprit et la nature, opposition qui s’est révélée dans sa première

configuration, chez Descartes, comme étant celle de la substance pensante et de la substance

étendue, et qui a dominé la pensée occidentale au moins jusqu’à Kant pour enfin être réfutée dans

un premier temps par l’idéalisme de Fichte, et puis par celui de Schelling. C’est donc dans ce

contexte que Schelling affirme que la racine de cette opposition est présentement arrachée, et qu’il

faut maintenant s’attaquer à une opposition plus radicale. Autrement dit, la question de l’opposition

de la liberté et de la nécessité implique de dépasser les deux puissances (la nature et l’esprit) en

direction de leur fondement, qu’en 1809, Schelling n’appelle plus l’Absolu, mais Dieu. C’est

seulement à partir de cette perspective qu’une nouvelle solution pour régler le problème de

l’identité de l’identité et de la différence peut être enfin véritablement envisagée.

Cette nouvelle opposition, celle de la liberté et de la nécessité, possède la caractéristique

singulière de considérer ces deux termes tant comme une antinomie irréductible, que comme une

unité épistémo-ontologique. En d’autres mots, questionner cette dualité implique de s’interroger sur

213 Ibid., p. 503. 214 Ibid., p. 505. 215 Recherches, p. 121 [333].

49

la constitution du savoir philosophique et sur sa possibilité interne la plus radicale. Ainsi, quiconque

désire avoir une connaissance de la liberté doit nécessairement l’élever au concept, c’est-à-dire à ce

que Schelling appelle une vue scientifique du monde (wissenschaftlichen Weltansicht). Ce dont il

s’agit ici, c’est de comprendre que la liberté est une Tatsache der Freiheit, un fait et un sentiment

que tout homme éprouve, mais qui « ne ressort pas suffisamment et réclame par conséquent, ne fût-

ce que pour l’exprimer en paroles, une pureté et une profondeur d’esprit plus qu’ordinaires »216. Le

fait du sentiment de la liberté doit être conceptualisé et inscrit dans la trame du savoir

philosophique. Pour Schelling, tout comme pour ses contemporains, le savoir se comprend en

termes de science, c’est-à-dire comme « ce savoir qui connaît les fondements premiers et derniers,

et qui expose, conformément à ce savoir principiel, l’essentiel de ce que l’on peut savoir en général

selon un enchaînement bien fondé »217. On reconnaît ici la définition kantienne du système que fait

sienne Schelling, lorsqu’il écrit à la fin de ses Recherches : « Dans le système chaque concept a sa

place fixée, où il reçoit toute sa valeur, et qui détermine aussi bien sa signification que sa

limitation. »218 Dans cette mesure, la notion de vue scientifique du monde doit être comprise dans sa

signification véritablement idéaliste, c’est-à-dire comme science, comme système philosophique qui

n’a d’autre choix pour être que d’inclure la totalité des étants, et ce sans toutefois oublier la liberté.

À ce propos, Schelling affirme que :

aucun concept, pris isolément, ne peut-être déterminé, et que seule la mise en évidence de sa

connexion avec le tout lui donne son ultime achèvement scientifique — ce qui doit être tout

particulièrement le cas du concept de liberté qui, pour avoir en général quelque réalité, doit être

non pas un concept simplement subordonné ou accessoire, mais l’un des principaux foyers du

système —, les deux aspects de la recherche, ici comme partout ailleurs, coïncident pour n’en

former qu’un.219

La tâche philosophique n’est donc plus de penser indépendamment le concept de liberté (Begriff der

Freiheit), ni non plus d’élaborer simplement un système du savoir où s’enchaînent de façon

nécessaire les propositions du savoir, mais de s’engager dans la résolution de cette contradiction

qu’est le « système de la liberté »220, c’est-à-dire de penser conjointement l’antinomie existant entre

la nécessité et la liberté. Il devient donc nécessaire pour quiconque voudrait philosopher de réaliser

ce système, prenant en compte à la fois la question philosophique par excellence, celle qui porte sur

l’essence, et le fait que toute activité philosophique a pour fondement un acte libre. Ainsi, comme

l’exprime Alexandra Roux : « l’effort qui s’impose à l’homme qui philosophe — l’effort de

concilier système et liberté : c’est son humanité qui le presse de chercher un système qui ne fasse

216 Recherches, p. 124 [336]. 217 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 38. 218 Recherches, p. 192 [411]. 219 Ibid., p. 124 [336]. Nous soulignons. 220 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 47.

50

pas fi de la liberté, qui justifie le sentiment de sa liberté. »221 Or, la liberté ne peut pas être

conceptualisée comme n’importe quel autre concept, mais doit malgré tout être prise en charge par

une vue rationnelle ; pour y arriver, elle doit devenir l’ultime foyer, le Mittelpunkt par lequel peut se

jouer le destin du système. Ainsi, liberté et système sont donc constitutifs l’un de l’autre autant sur

le plan ontologique qu’épistémique. Il convient donc maintenant d’expliquer convenablement et

essentiellement ces deux notions que sont le système et la liberté.

Le système

Si, au cours du XVIIe siècle, certains penseurs, songeons notamment à Spinoza et Leibniz,

ont développé leur pensée sous une configuration systématique, ce n’est véritablement qu’avec

Kant que la notion de système se trouve thématisée, dans L’architectonique de la raison pure. À la

fin de la Critique de la raison pure, il écrit :

J’entends par architectonique l’art des systèmes. Puisque l’unité systématique est ce qui,

simplement, transforme une connaissance commune en science, c’est-à-dire ce qui, d’un simple

agrégat, fait un système, l’architectonique est donc la doctrine de ce qu’il y a de scientifique

dans notre connaissance en général, et elle appartient ainsi, nécessairement, à la

méthodologie.222

Par la suite, Kant explique ce qu’il entend par système, c’est-à-dire :

l’unité des diverses connaissances sous une Idée. Cette dernière est le concept rationnel de la

forme d’un tout, en tant que, à travers ce concept, la sphère du divers aussi bien que la position

des parties les unes par rapport aux autres sont déterminées a priori. Le concept scientifique de

la raison contient donc le but et la forme de tout ce qui est congruent avec ce but. L’unité du but

auquel toutes les parties se rapportent et dans l’Idée duquel elles se rapportent aussi les unes

aux autres fait que l’absence de chaque partie peut être repérée à partir de la connaissance des

autres, et qu’aucun ajout contingent ne peut y trouver une place, ni aucun quantum indéfini de

perfection qui ne possède ses limites déterminées a priori. Le tout est donc articulé

(articulatio), et non produit par accumulation (coacervatio) ; assurément peut-il croître de

l’intérieur (per intussusceptionem), mais non pas de l’extérieur (per appositionem), comme un

corps animal auquel la croissance ne vient ajouter aucun membre, mais rend chaque membre,

sans modifier les proportions, plus fort et mieux adapté à ses fins.223

En d’autres termes, le système se présente pour Kant comme l’unité interne, ou l’ajointement d’une

totalité où chaque étant trouve sa place suivant une logique et une structure déterminée. Pour les

penseurs idéalistes, cette définition fait du système une tâche philosophique qui donne sa mesure au

savoir, puisque le système marque le fondement d’une ontologie reposant sur la subjectivité. La

221 A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », dans Alexandra Roux (coord.), Schelling en 1809. La

liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 23. 222 E. Kant, Critique de la raison pure, p. 674. Ak, III, p. 538 223 Ibid., p. 674. Ak, III, p. 538-539.

51

question devient donc celle-ci : pourquoi le système est-il la principale exigence de l’idéalisme

allemand?

Pour les idéalistes, le système est pensé comme une exigence philosophique absolue. Entre

les ébauches de systèmes réalisées aux XVIIe et XVIIIe siècles et celles réalisées par les idéalistes

du début du XIXe, il a fallu que la philosophie parvienne à une compréhension d’elle-même comme

connaissance absolue. Comme nous l’avons déjà vu dans le premier chapitre, cette transformation a

été d’abord opérée par Kant, et ce même s’il ne croyait pas que la raison soit susceptible d’une

connaissance absolue. Dans la Critique de la raison pure, Kant a cherché à connaître

fondamentalement l’essence de la raison et c’est seulement à partir de cette réflexion que l’exigence

du savoir absolu s’est imposée pour les idéalistes. Kant a mené son enquête de façon à déterminer la

raison à la fois comme la faculté supérieure de connaître et comme la faculté souveraine au sein des

autres facultés supérieures que sont l’entendement, la faculté de juger et la raison. Cette raison est,

comme nous l’avons déjà présenté, la faculté des Idées. Nous ne reviendrons pas sur leur

détermination, mais nous rappellerons seulement que celles-ci, tout comme la faculté de juger, ont

pour fonction de diriger la recherche théorique et donnent des règles pour l’accomplir. En d’autres

termes, la tâche de la raison, c’est d’orienter l’intuition et la pensée en direction d’une structure

unitaire de l’étant en totalité. Nous accédons donc au concept kantien du système comme « l’unité

des diverses connaissances sous une Idée »224. Cette idée est un focus imaginarius, « c’est-à-dire un

point d’où les concepts de l’entendement ne partent pas effectivement, dans la mesure où il est situé

totalement en dehors des limites de l’expérience possible, [mais il] sert pourtant à leur procurer,

outre la plus grande extension, la plus grande unité. »225 La raison kantienne est donc

essentiellement systématique, elle est la faculté du système et ce qui l’exige, car elle nous permet de

penser la totalité de l’étant en fonction d’une structure unitaire et nécessaire. La raison et le

système sont par conséquent intrinsèquement liés pour Kant, et c’est ce qui marque un tournant

décisif dans l’histoire de la philosophie, car en opérant cette identification, Kant ne pense plus la

raison simplement comme un instrument de connaissance. Elle est dorénavant bien plus, puisqu’elle

devient le véritable objet de la philosophie dans la mesure où elle constitue l’unité directrice, c’est-

à-dire le système en tant que « science du rapport entre toute connaissance et les fins essentielles de

224 Ibid., p. 674. Ak, III, p. 538. 225 Ibid., p. 561. Ak, III, p. 428.

52

la raison humaine »226. C’est ce que Kant exprime lorsqu’il affirme que la philosophie est

maintenant une teleologia rationis humanae227. Or, comme le souligne Heidegger :

La philosophie kantienne et la détermination qu’elle donne de l’essence de la raison et du

système constituent la présupposition, et en même temps le coup d’envoi, qui fait que le

système devient dans l’idéalisme allemand le but décisif, l’exigence et le champ où se déploient

les suprêmes efforts de la pensée.228

En déterminant l’essence de la raison comme étant essentiellement systématique, Kant donne une

impulsion à la volonté de système. Toutefois, sa conception du système sera essentiellement

modifiée par les jeunes penseurs idéalistes, qui ne la considèreront plus tant comme un cadre pour

le savoir de l’étant en totalité, mais comme l’articulation ontologique fondamentale ; comme le

jointement de l’Être. En d’autres termes, le système va être déterminé par les idéalistes comme la

« totalité de l’être dans la totalité de sa vérité et de l’histoire de la vérité »229. Ainsi, la vérité de

l’Être coïncide avec celle du système ; l’Être est désormais le système philosophique conçu comme

science. Cette conception se présente d’abord chez Fichte comme une « volonté de penser l’essence

ontologique de la manifestation dans la pure immanence à soi du concept »230, et ce à partir d’une

position de fond : Moi=Moi. Toutefois, la vision fichtéenne du système comme science a quelque

chose de singulier, parce qu’il ne s’agit pas encore pour elle, forte « d’une intuition intellectuelle

pure, de fonder la totalité de l’être de l’étant, l’Absolu lui-même, mais son savoir, le savoir absolu,

ce qui est tout autre »231. Fichte reste fidèle à l’esprit kantien en ce qu’il accomplit sa quête d’unité

de la pensée, en articulant adéquatement les dimensions pratique et théorique, et ce sans s’engager à

fonder la totalité de l’Être de l’étant, c’est-à-dire l’Absolu lui-même. C’est avec Schelling et ses

écrits de jeunesse, intitulés Sur la possibilité d’une forme de la philosophie en général et Du Moi,

que le principe absolu du réel est pensé de façon systématique.232 Toutefois, la conception

authentiquement schellingienne du système, « le modèle même du système »233 se présente pour la

première fois avec la philosophie de l’Identité. C’est l’uni-totalité, le Έν καì Πãν présenté dans le

premier chapitre, qui correspond au concept schellingien du système. Il est le système de l’absolue

Identité, à comprendre au sens génitif comme l’auto-déploiement de la raison qui transit l’entière

totalité de l’étant. Cette uni-totalité

226 Ibid., p. 678. Ak, III, p. 542. 227 Ibid. 228 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 75. 229 Ibid., p. 91. 230 P. Grosos, Système et subjectivité. Étude sur la signification et l’enjeu du concept de système. Fichte,

Hegel, Schelling. Paris, Vrin, 1996, p. 192. 231 Ibid., p. 203. 232 Voir S. Ansaldi, La tentative schellingienne, p. 63. 233 J. Rivelaygue, « Schelling : du système à la critique », dans Leçons de métaphysique allemande, Tome I,

Paris, Grasset, 1990, p. 376.

53

constitue le sens même du concept de système. Mais elle ne l’est pas tant parce qu’elle organise

d’une façon cohérente — ou systématique — la déductibilité et l’ajointement de la totalité de

l’étant à partir d’un principe premier, que parce que, fort d’une présupposition hyper-

rationaliste, elle se donne les moyens de faire apparaître toutes choses dans le plein jour de leur

présence, en sorte que tout retrait de l’essence de leur manifestation ou toute transcendance est

d’emblée abolie.234

Pour la philosophie de l’Identité, la Raison n’est pas simplement une puissance organisatrice

externe qui concorde avec la présence des choses, mais elle est la manifestation des choses même.

Ainsi, ce qui caractérise la puissance du système de l’Identité n’est pas tant de pouvoir ajointer

systématiquement la totalité de l’étant selon une nécessité fondée sur un principe premier, que de la

rendre manifeste dans une présence à soi, ce que Philippe Grosos appelle « l’essence transparente

de la manifestation qu’il déploie »235. Autrement dit, dans la philosophie de l’Identité, l’étant

singulier n’est jamais totalement fini, puisqu’il est toujours un reflet de l’Identité absolue ; il est

l’Identité absolue sous une certaine puissance. L’étant est donc éclairé, amené au jour, élevé à la

manifestation, à une présence à soi par la Raison absolue. Donc, si le système de l’Identité absolue

peut conférer une organisation au savoir, c’est parce qu’il imprègne sa présence en toute chose et

parce que sa vérité concorde avec la vérité de l’Être. Grâce à l’activité du philosophe, le système

peut parvenir à la transparence de sa manifestation. L’organisation du savoir ne se constitue donc

pas en fonction d’une visée encyclopédique et totalisatrice, mais en raison de l’ontologie de

l’Identité que seule l’intuition intellectuelle du philosophe est à même d’ouvrir dans toute sa

transparence. Ce savoir philosophique de l’Un est ce savoir qui, « en se ramifiant, ne se dissocie

qu’en fonction des degrés divers qui constituent la manifestation du monde idéal, et qui se déploie

dans la totalité de l’arbre immense de la connaissance »236. Ainsi, pour comprendre l’ordre

systématique du savoir, il faut d’abord accéder à la transparence de l’Identité absolue, qui s’exprime

en termes de Raison absolue. C’est seulement à partir de ce point de vue qu’une visée

encyclopédique du savoir peut se déployer. De cette manière, nous pouvons concevoir que

[l]e nerf du système ne se trouve donc pas dans le déploiement et l’organisation de la totalité du

savoir, mais dans l’ontologie qui rend tout étant, pleinement et sans réserve, accessible à la

transparence de la connaissance, dans l’ontologie de la présence à soi absolue, version ultime et

épanouie de la métaphysique de la subjectivité.237

Dans cette perspective, une véritable critique du système schellingien ne consistera pas tant à

débusquer les signes de fatigue ou les incohérences systématiques, mais à développer une certaine

sensibilité aux révisions qu’entreprend Schelling de son ontologie. Selon Xavier Tilliette, le

234 P. Grosos, Système et subjectivité, p. 247. 235 Ibid., p. 248. 236 Leçons sur la méthode, p. 47. 237 P. Grosos, Système et subjectivité, p. 249.

54

système schellingien de l’Identité représente « le repos du septième jour, le sabbat de la Nature et de

ses ouvrages », car les « sereines et paisibles descriptions du Hen Kai Pan […] témoignent pour une

trêve dans la pensée inquiète de Schelling »238. Par contre, avec l’écrit de 1809 et son

questionnement sur la possibilité d’un système de la liberté, c’est l’inquiétude philosophique qui

reprend ses droits.

La thèse de Jacobi

Cette inquiétude philosophique se manifeste d’abord par ce que Schelling nomme un dire

ancien, lequel affirme l’incompatibilité du système et de la liberté ; la liberté « serait absolument

incompatible avec le système, et toute philosophie prétendant à l’unité et à la totalité devrait aboutir

à la négation de la liberté »239. Cette allégation en vogue dans les milieux philosophiques de

l’époque peut être rapportée sans aucun doute à cette phrase assassine que Jacobi écrit dans ses

Lettres à Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza : « Toute voie qu’emprunte la démonstration

mène au fatalisme. »240 C’est avec cet ouvrage que Jacobi engage la querelle du panthéisme, le

Pantheismusstreit, et ce en montrant que le système spinoziste est celui de la nécessité et du

fatalisme. Il l’est dans la mesure où il est le système de la raison par excellence. Pour lui, la liberté

et le système sont deux notions qui s’excluent mutuellement, car une théorie est dite systématique

lorsqu’elle est en mesure de démontrer comment un élément dans un ensemble est lié aux autres de

façon nécessaire. Or, l’acte libre est justement symptomatique d’une asystasie, parce qu’en tant

qu’évènement et spontanéité, il brise l’enchaînement causal. De cette manière, aucune conciliation

n’est envisageable entre la liberté et la nécessité inhérente à tout système philosophique. C’est

d’ailleurs ce qui nous place devant cette alternative : « ou bien la liberté en dehors du système, donc

la renonciation à la philosophie ; ou la philosophie contre la liberté par la dénonciation de ce

qu’aurait de trompeur le sens de la liberté, donc la renonciation à un tel sentiment. »241 En d’autres

mots, cette opposition peut se décliner comme une double aspiration, celle de l’homme à sa liberté

et celle du philosophe au savoir. Satisfaire l’un déçoit nécessairement l’autre, « comme si la liberté

était décidément quelque chose d’étranger à la philosophie, que ce soit pour le pire ou pour le

238 X. Tilliette, « Le problème de la métaphysique », dans L’Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling.

Paris, PUF, 1987, p. 155-156. 239 Recherches, p. 124 [336]. 240 F. H. Jacobi, Lettres à Moses Mendelssohn sur la doctrine de Spinoza, Trad. fr. P.-H. Tavoillot, dans Le

crépuscule des lumières. Les documents de la « querelle du panthéisme ». 1780-1789, Paris, Cerf, 1995,

p. 119 [223]. Désigné par la suite : Lettres sur la doctrine de Spinoza, suivi de la pagination française, puis

allemande entre crochets. 241 A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 23.

55

meilleur »242. C’est à ce constat qu’arrive d’abord Jacobi, pour qui les Lumières allemandes

(Aufklärung) marquent la crise du rationalisme qu’il soupçonne d’être à la fois spinoziste,

panthéiste, fataliste et pour finir athée. En revanche, il voit dans la reconnaissance kantienne des

limites du savoir au profit de la foi un véritable leitmotiv contre la volonté rationaliste d’élaborer un

système qui soumettrait la totalité de l’étant et la liberté au principe de raison suffisante. Pour lui,

l’« élément de toute connaissance et de toute activité humaine est une croyance »243. La foi, par le

biais de ce qu’il appelle un « salto mortale »244, lui permet d’affirmer l’existence de Dieu et de la

liberté humaine. La croyance, dit-il, est cette « certitude immédiate qui non seulement n’a besoin

d’aucune preuve, mais qui encore exclut absolument toutes les preuves et qui est purement et

simplement la représentation s’accordant avec la chose représentée »245. Elle est ce qui permet de

« dévoiler l’existence et de la révéler »246, alors que la connaissance rationnelle et démonstrative

ferme « l’œil de l’âme par lequel elle voit Dieu et se voit elle-même pour concentrer d’autant plus

notre regard avec les seuls yeux du corps…»247. Enfin, Jacobi remarque que la faculté de la raison

réunit les choses sous un principe alors que la croyance les sépare. De cette manière, seule la

croyance permet d’accéder à une conception de la différence véritablement qualitative. Jacobi

explique d’ailleurs sa thèse en ces termes :

Grâce à la croyance, nous savons que nous avons un corps et qu’il y a en dehors de nous

d’autres corps et d’autres êtres pensants. C’est là une authentique, une merveilleuse révélation!

En effet nous ne ressentons que notre corps, s’il est constitué ainsi ou autrement, et, en le

ressentant ainsi ou autrement, nous apercevons non seulement ses modifications, mais aussi

quelque chose de tout à fait différent qui n’est pas simple raison ou simple pensée, nous

apercevons d’autres choses réelles et cela avec la même certitude avec laquelle nous nous

apercevons nous-mêmes ; car sans le toi le moi est impossible.248

Toutefois, en opposant la croyance à la raison démonstrative, Jacobi ne gommerait-il pas ici

l’opposition philosophique entre la liberté et la nécessité? N’est-il pas vrai qu’en faisant en sorte

qu’« à chaque fois qu’on rencontre une aporie en philosophie, on se contente de jeter sur elle le

voile pudique de la croyance, alors on peut penser tout et son contraire »?249 Contre ces soupçons,

Schelling argue que la liaison de liberté avec la totalité d’une vue scientifique du monde doit

toujours demeurer une tâche nécessaire, puisqu’aucun concept pris isolément ne peut être

242 Ibid. 243 F. H. Jacobi, Lettres sur la doctrine de Spinoza, p. 120 [223]. 244 Voir Ibid., p. 60 [59]. 245 Ibid., p. 113 [210]. 246 Ibid., p. 66 [72]. 247 Ibid., p. 66 [73]. 248 Ibid., p. 113-114 [211]. 249 C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », dans Ch.

Bouton (éd.), Dieu et la nature. La question du panthéisme dans l’idéalisme allemand, Hildesheim-Zürich-

New York, Olms, 2005, p. 138.

56

véritablement déterminé. Qui plus est, si cette tâche ne trouvait pas de dénouement, on assisterait à

la fois à l’ébranlement du concept de liberté et à celui de la philosophie. Cette tâche doit donc être

définitivement

le ressort inconscient et invisible de tout effort vers la connaissance, du plus bas au plus

sublime degré ; sans cette contradiction de la nécessité et de la liberté, ce n’est pas seulement la

philosophie, mais encore tout vouloir supérieur de l’esprit qui s’abîmerait dans la mort

caractéristique de toutes les sciences où cette contradiction ne joue aucun rôle.250

Dans la perspective de Schelling, un système compatible avec la liberté doit nécessairement exister

en Dieu, du moins dans l’entendement. Renoncer à la nécessité de la raison pour sauver la liberté ou

tourner le dos à celle-ci pour conserver le système, cela constitue dans les deux cas une défaite

philosophique. Mieux vaut a contrario affronter le problème de front. Schelling reformule donc la

position critique de Jacobi, qui affirme sans équivoque que « le seul système rationnel possible est

le panthéisme »251 or « ce dernier est inéluctablement fatalisme »252. Ainsi, le système de la liberté

s’appuie donc sur deux propositions : une première qui souligne le lien intime entre le système et le

panthéisme et une seconde qui en consolide le caractère nécessaire, et ce en fonction de

l’inconditionnalité ontologique du fondement même du système qui domine tout autre étant.

Avant de poursuivre, tentons de saisir comment Schelling comprend la notion de

panthéisme qu’on définit généralement comme la doctrine de l’immanence des choses en Dieu.

Pour Schelling comme pour Jacobi, toute vue rationnelle devrait d’ailleurs « se rattacher à cette

doctrine. »253 Plus précisément, le terme panthéisme vient du grec πὰν-θεός et se comprend plutôt

littéralement comme suit : tout est Dieu. Donc, toutes choses sont en se référant toujours à Dieu.

Autrement dit, « [c]e fondement qui est l’un — l’ Έν — est à titre de fondement l’essence de tout

— Πãν — ce qui est en lui comme en son fond : Έν καì Πãν. »254 Cette formule résume à elle seule

le projet schellingien de la philosophie de l’Identité, qu’on peut désigner effectivement comme étant

fondamentalement panthéiste.

Cette assimilation de la philosophie schellingienne de l’Identité au panthéisme a fait l’objet

d’ailleurs de plusieurs critiques dont celle de Fr. Schlegel qui affirme, dans son livre Sur la langue

et la sagesse des Indiens publié en 1808, suivant la formule de Jacobi que « [l]e panthéisme est le

système de la raison pure »255. Autrement dit, Schlegel identifie lui aussi le panthéisme au nihilisme

250 Recherches, p. 126 [338]. 251 Ibid. 252 Ibid. 253 Ibid. 254 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 122. 255 Fr. Schlegel, Sur la langue et la sagesse des Indiens, cité d’après les Recherches, p. 126 [338].

57

et à l’immoralité propre à tout système qui n’est finalement pas dualisme256. Or, devant cette

association qui dissimule une critique cachée de la philosophie de l’Identité, Schelling n’a d’autre

choix que d’orchestrer une riposte. Il écrit d’ailleurs à ce propos dans une lettre à Windischmann,

datée du 9 mai 1809 :

j’ai cherché à transformer en polémique ouverte la polémique cachée. Son concept extrêmement

crasse et général de panthéisme ne lui fait assurément pas pressentir la possibilité d’un système

où sont maintenus avec l’immanence des choses en Dieu la liberté, la vie, l’individualité et

pareillement le Bien et le Mal. Il ne connaît que les trois systèmes de son livre indien ; mais le

vrai réside précisément en plein milieu entre ces trois, et il a en lui les éléments organiquement

entrelacés de chacun… »257

Cette rectification, ce sont les Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine qui

vont la réaliser l’année suivante, soit en 1809. La riposte devait donc être rapide et consister en une

mise au point polémique concernant les concepts problématiques que sont le panthéisme, la liberté

humaine et le problème de l’origine du mal. Pour Jean-François Marquet, c’est entre autres à cause

du caractère précipité de sa rédaction, que cette œuvre semble de prime à bord assez obscure et dans

son approche abrupte.258 En effet, si ce texte comporte son lot de difficultés259, il n’en demeure pas

moins qu’avec celui-ci, Schelling engage son système philosophique vers un nouvel horizon, et ce

tout en conservant les structures élaborées depuis 1801. Ainsi, en plus de rectifier certains de ses

concepts, il cherche aussi à leur donner un contenu beaucoup plus positif, dont l’ancrage n’est plus

tant dans la pensée que dans l’Être comme tel. Avant de poursuivre, revenons à la définition du

panthéisme.

256 Voir J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 414. 257 X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 511-512. 258 « Schelling, apparemment, a dû faire vite, et cela explique la construction assez gauche de cette essai, le

caractère abrupt de certaines de ses affirmations, et surtout la naïveté avec laquelle ressortent des éléments

étrangers, souvent disparates, que l’auteur, visiblement, n’a pas encore eu le temps d’assimiler. » J.-F.

Marquet, Liberté et existence, p. 414. À ce sujet, voir aussi M.-A. Ricard, « La question de la liberté et

l’affaire de la philosophie. Le débat manqué entre Schelling et Jacobi », Science et Esprit, 64 ∕3 (2012),

p. 415. 259 Ce sont sans doute ces énoncés obscurs, « le caractère abrupt de certaines de ses affirmations » qui rendent

si difficile la lecture des Recherches. C’est ce que souligne aussi Mark J. Thomas pour qui les Recherches

sont « even more difficult than other texts in the tradition of German Idealism », et ce pour deux raisons : «

one concerning form, the other concerning the matter. In a footnote toward the end of the work, Schelling

notes that the treatise proceeds dialectically and that he intentionally left many things unclearly defined in

order to thwart unscrupulous readers. » Mark J. Thomas, « In Search of Ground: Schelling on God, Freedom,

and the Existence of Evil », in American Catholic Philosophical Association. Proceeding of the ACPA, Vol.

83, 2010, p. 99-100.

58

Le problème du panthéisme

Schelling écrit que la doctrine portant sur l’immanence des choses en Dieu est une doctrine

panthéiste, et que toute vue rationnelle devrait, en un sens, s’arrimer à cette doctrine. Or, c’est

précisément ce en un sens qui lui suggère, contre Jacobi et Schlegel, que la relation entre le

panthéisme et le fatalisme n’est pas essentielle. En fait, dit-il, « [q]ue le sens fataliste puisse se lier

au panthéisme, c’est indéniable ; mais qu’il n’y soit point essentiellement lié, c’est aussi ce qui

ressort clairement de ce fait que tant de gens ont justement été conduits à cette vue par le sentiment

le plus vif de la liberté. »260 Ce que Schelling suggère ici, c’est que ce sentiment le plus vif de la

liberté implique corrélativement le sentiment que tout est lié à l’unité originaire, ou encore qu’être

conscient du fait de la liberté implique préalablement un pressentiment de l’unité de la totalité de

l’étant qui, à son tour, implique le sentiment de la liberté. Le panthéisme est, contrairement à ce que

nous pourrions penser de prime abord, une exigence établie par l’expérience originaire de la liberté.

Pour tout un chacun, l’expérience de la liberté et la représentation qu’on peut en avoir

semblent contredire la toute-puissance d’un Être suprême, car à travers « la liberté s’affirme, à côté

et en dehors de la puissance divine, une autre puissance inconditionnée dans son principe »261. Mais,

poursuit Schelling, cela « est impossible d’après les concepts que nous venons d’indiquer. »262 En

général, le fait d’être libre signifie pouvoir agir soi-même, être, selon l’expression de Kant,

« spontanéité absolue de l’action », ou encore pouvoir « commencer de soi-même une série de

choses ou d’états successifs »263; en un mot, être inconditionné par rapport au reste du monde qui

nous entoure. Nous avons vu que nous éprouvons ce sentiment comme un fait ; or, il se présente

aussi à côté d’un autre sentiment (fait de la raison), celui du fondement du monde, c’est-à-dire que

tout fondé implique un fondement, un Être suprême qu’on peut appeler Dieu, le destin ou la

providence. Nous éprouvons ainsi le sentiment de notre propre liberté et, à la fois, le sentiment de

cette universelle providence. Par contre, ces deux sentiments semblent profondément

contradictoires, car comment deux inconditionnés peuvent-ils cohabiter? Il ne s’agit plus

dorénavant de simplement penser que la liberté sans fondement interviendrait de façon arbitraire

dans l’enchaînement causal du cours des évènements procédant les uns des autres : a contrario,

pour Schelling, le problème, c’est de penser qu’un inconditionné, la liberté humaine, se dresse

maintenant devant un autre inconditionné, la liberté divine, qui prétend, elle, conditionner la totalité

de l’étant y compris la liberté humaine. Schelling illustre cette difficulté par une métaphore : « De

260 Recherches, p. 126-127 [339]. 261 Ibid., p. 127 [339]. 262 Ibid. 263 Voir E. Kant, Critique de la raison pure, p. 444-445. Ak, III, p. 310.

59

même que le soleil au firmament éteint toute autre lumière céleste, de même, et encore bien

davantage, la puissance infinie toute puissance finie. La causalité absolue en un être unique ne

laisse à tous les autres que la passivité inconditionnée. »264 La causalité de Dieu éclipse et nie la

causalité de la liberté humaine et cette causalité absolue ne se limite pas simplement à une action

créatrice qui aurait lieu une fois pour toutes, mais concerne aussi la durée des êtres finis singuliers,

leurs pensées, leurs désirs et leurs actions. Admettre que Dieu retirerait sa toute-puissance pour

régler ce problème et qu’il laisserait agir l’homme librement n’y changerait rien, car s’il « retirait sa

puissance, fût-ce un seul instant, l’homme cesserait aussitôt d’exister »265. Aux yeux de Schelling,

bien que cela suppose une certaine conception de Dieu, la seule solution pour « sauver l’homme

avec sa liberté »266 est d’affirmer qu’il « n’est pas hors de Dieu, mais en Dieu, et que son activité

fait partie intégrante de la vie même de Dieu »267. Alors, pourquoi donc la doctrine de l’immanence

en Dieu entre-t-elle en conflit avec la liberté humaine? La réponse de Schelling porte sur le sens

qu’il faut accorder au terme immanence dans la conception panthéiste. Cependant, avant

d’expliciter cette notion, nous devons comprendre comment le panthéisme est considéré dans la

tradition philosophique. Selon Heidegger, Schelling démontre, en prenant Spinoza à témoin, « que

ce n’est pas tant le panthéisme, ce n’est pas tant la théologie qui entraine chez lui le danger de

fatalisme, d’exclusion et de méconnaissance de la liberté, que l’“ontologie” qui lui est sous-

jacente »268. Seule une ontologie adéquate, capable de déterminer convenablement le sentiment du

fait de la liberté, peut être au fondement même du questionnement sur le système. Voyons donc

comment la tradition philosophique mécomprend le panthéisme et quelles sont les causes de ces

mésinterprétations.

Trois mésinterprétations du panthéisme

Schelling va s’attaquer aux trois grandes conceptions du panthéisme. La première identifie

Dieu avec les choses (on peut parler d’immanence des choses en Dieu), la seconde identifie les

choses à Dieu, alors que la troisième affirme que Dieu est tout, les choses ne sont rien. Or, ces trois

définitions du panthéisme, en identifiant d’une façon ou d’une autre Dieu au monde, ont toutes le

défaut de nier la liberté. Commençons d’abord par la première, qu’on attribue à tort à Spinoza. Elle

264 Recherches, p. 127 [339]. 265 Ibid., p 127 [339]. 266 Ibid. 267 Ibid. 268 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 122.

60

se comprend comme « une complète identification de Dieu avec les choses, en une confusion de la

créature avec le créateur »269, ou encore que tout est dans l’immanence divine, Dieu étant identifié à

la nature. Il appert en effet que Spinoza avait déjà élaboré une distinction tranchée entre Dieu et les

choses. Dieu est « ce qui est en soi (in sich) et ne se laisse concevoir qu’à partir de soi-même (aus

sich) ; tandis que le fini est nécessairement en un autre et ne peut-être conçu qu’à partir de lui. »270

Autrement dit, Spinoza a déjà établi une distinction claire et précise entre la Nature Naturante

(Natura naturans) et la Nature Naturée (Natura naturata)271 faisant en sorte que l’immanence ne

soit pas un simple mélange de Dieu (comme créateur) avec les choses qu’il a produites (ses

créatures). Dans cette perspective, les choses finies ne diffèrent pas selon une simple différence de

degré, mais toto genere. Elles sont donc dans leur rapport à Dieu complètement séparées de lui, car

elles ne peuvent être que dans et par lui, et « leur concept est un concept dérivé qui serait

absolument impossible dans le concept de Dieu ; ce dernier en revanche est autonome et

originaire »272. Pour Spinoza, seul Dieu est affirmatif alors que les choses finies n’en sont que les

affirmations comme des conséquences découlant de leur fondement. À ce titre, la totalité des choses

finies ne saurait constituer Dieu : il s’agit de ce que Schelling explique déjà en 1804, lorsqu’il

affirme que l’Absolu n’est pas le résultat d’une construction. Il critique d’ailleurs les tenants de

cette thèse, en soulignant que l’Absolu ne peut être « le produit que livre l’unification de ces

oppositions : ils n’ont donc pas un Absolu posé en soi, mais seulement posé par l’acte de rendre

identique ou indifférent »273. Comme la philosophie de Spinoza établit une distinction entre Dieu et

les choses finies, le grief fait au panthéisme ne peut guère le viser.

Schelling énonce une seconde conception du panthéisme, elle aussi attribuée faussement à

Spinoza. Elle s’exprime en ces termes : « la chose singulière devrait nécessairement être identique à

Dieu […] toute chose est un dieu modifié. »274 Cette définition est la plus insipide des conceptions

du panthéisme, car les éléments qui la constituent sont contradictoires. Pareille définition peut être

réduite à celle du fétichisme des peuples primitifs qui idolâtraient certains objets incarnant à leurs

yeux la divinité. Or, un dieu modifié affirme Schelling, « n’est pas un dieu au sens propre et

269 Recherches, p. 127 [340]. 270 Ibid., p. 128 [340]. 271 Dans l’Éthique, Spinoza écrit : « je veux expliquer ici ce qu’il faut entendre par Nature Naturante et Nature

Naturée ou plutôt le faire observer […] on doit entendre par Nature Naturante, ce qui est en soi et est conçu

par soi, autrement dit ces attributs de la substance qui expriment une essence éternelle et infinie, ou encore,

Dieu en tant qu’il est considéré comme cause libre. Par Nature Naturée, j’entends tout ce qui suit de la

nécessité de la nature de Dieu, autrement dit de celle de chacun de ses attributs, ou encore tous les modes des

attributs de Dieu, en tant qu’on les considère comme des choses qui sont en Dieu et ne peuvent sans Dieu ni

être ni être conçues. » Spinoza, Éthique, Livre I, Proposition XXIX, p. 52-53. 272 Recherches, p. 128 [340]. 273 Philosophie et religion, p. 103. 274 Recherches, p. 128 [341].

61

éminent du terme ; il suffit d’ajouter cette détermination (modifié) pour que la chose retrouve son

lieu et sa place ; par où elle est éternellement séparée de Dieu. »275 Autrement dit, l’utilisation des

termes divinité modifiée ne revient au fond qu’à en nier le caractère divin, puisqu’ils font

redescendre Dieu au niveau des choses finies et désacralisent la divinité.

Enfin, Schelling aborde une troisième conception du panthéisme, qu’il énonce comme suit :

« il ne s’agit nullement d’affirmer que Dieu est tout (ce qui, suivant la représentation commune de

ses propriétés, n’est pas fort aisé à éviter), mais que les choses ne sont rien, que ce système

supprime toute individualité. »276 Cette conception est dans son expression un reversement de la

première notion du panthéisme ; tout est Dieu. L’entièreté de l’étant n’est rien ; au contraire, seule

est la « déité pure et sans mélange »277. Il est donc impossible, selon cette perspective, que Dieu soit

tout, étant donné que le tout n’est rien.

Ces trois mésinterprétations du panthéisme ont comme point commun la ruine du concept

de Dieu, qui se désagrège et sombre dans le néant278. Elles ne lui laissent aucune possibilité de

développer véritablement son essence, du moins pour les deux premières, puisqu’elles s’attaquent

au concept de Dieu et le dissolvent. Cela a pour conséquence de rendre tout discours sur le pan-

théisme impossible, alors que la troisième évacue tout étant à l’extérieur de Dieu, « si bien qu’à

présent, c’est le pan-théisme qui à son tour est rendu impossible, puisque le tout n’est plus rien »279.

Toutefois, dans son cours sur Schelling, Heidegger fait cette remarque intéressante :

Il n’est pas aussi facile de rejeter la proposition “Dieu est tout” que la proposition “tout est

Dieu”, πὰν- θεός. En ce sens, le panthéisme ne correspond pas à ce que dit la formule θεός-πὰν,

pour laquelle on devrait dire plutôt “théopanisme”. Mais c’est ici que commencent pour de bon

les véritables difficultés. Car il n’est justement pas facile de montrer dans quelle mesure, quand

Dieu a déjà été posé comme fondement de la totalité de ce qui est, Dieu n’est pas tout, c’est-à-

dire s’il est impossible d’exclure de Dieu quelque chose qui cependant est étant.280

Difficulté supplémentaire, cette troisième conception du panthéisme correspond aussi à la

Weltanschauung de la philosophie de l’Identité, qui fait du fini « un ce qui n’est pas en soi » et de

l’Absolu, la seule véritable positivité, le seul véritable « en soi ». Elle s’exprime donc de façon plus

rigoureuse que les deux autres ; elle n’en demeure cependant pas moins insatisfaisante, puisqu’elle

aussi méconnaît le véritable problème sous-jacent à l’articulation entre le panthéisme pensé comme

système et la liberté. En effet, si ces trois définitions du panthéisme sont incorrectes, c’est parce

275 Ibid. 276 Ibid., p. 131 [343]. 277 Ibid. 278 Voir Ibid., p. 131 [344]. 279 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 131. 280 Ibid.

62

qu’elles mécomprennent la véritable essence du « principe d’identité ou du sens de la copule dans le

jugement »281. Autrement dit, ces trois conceptions relèvent d’une incompréhension ontologique,

incompréhension qui concernerait même jusqu’à un certain point la philosophie de l’Identité. Pour

Jean-François Marquet, les Recherches de Schelling, en reconsidérant le principe d’Identité

« opèrent la transition entre le système de l’identité et la nouvelle philosophie de la liberté »282, qui

sera ébauchée dans les différentes moutures des Âges du monde : celles de 1811, 1813 et 1815.

D’autre part, elles accomplissent également une rupture avec la philosophie de l’Identité, car elles

questionnent et thématisent essentiellement, et pour la première fois, le concept de panthéisme qui

était d’usage depuis 1801. Voyons maintenant comment Schelling repense le principe d’identité.

Le principe d’identité et le rôle dialectique du est dans le jugement

Schelling remarque que l’erreur courante que ses contemporains font à propos du

panthéisme — de le comprendre essentiellement comme un fatalisme — repose dans un premier

temps sur une mécompréhension du sens que doit avoir le terme d’immanence des choses en Dieu

et sur une incompréhension crasse du principe d’identité. Schelling fait une remarque dans son texte

qui peut, de prime abord, sembler anodine, mais qui, lorsqu’elle est prise au sérieux, constitue la

base logique et ontologique de tout le traité, car elle redéfinit et précise le principe d’identité en

fonction du problème affronté : celui de l’articulation et de l’unité du système comme identité et de

la liberté comme différence. Le panthéisme, à la lumière de cette redéfinition, va pouvoir être pensé

non plus simplement formellement, mais réellement comme plein déploiement de l’Être en tant

qu’identité de l’identité et de la différence. Schelling explique que « parmi les propositions qui,

conformément à l’explication admise, expriment l’identité du sujet et du prédicat, il n’en est aucune

qui énonce une pareilleté ou même simplement une connexion non médiatisée de ces deux

termes »283. Par là, il s’attaque à ce qu’on peut appeler avec Heidegger le « caractère superficiel de

la pensée dominante »284, c’est-à-dire à cette pensée d’entendement qui s’oppose à toute liaison

entre deux termes contradictoires. Par exemple, la liberté et la nécessité. Dans ce qui va suivre, nous

allons relever deux points dans l’argumentaire de Schelling : premièrement, l’opposition à la pensée

qui conçoit l’identité comme pareilleté et deuxièmement, le lien ontologique entre identité et

panthéisme.

281 Recherches, p. 128 [341]. 282 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 415. 283 Recherches, p. 129 [341]. 284 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 133.

63

Comme mentionné, Schelling constate que si la détermination du panthéisme est

insuffisante, c’est parce qu’elle mécomprend le sens de la copule dans le principe d’identité, c’est-à-

dire du est dans le jugement. Comme dans la philosophie moderne, depuis Descartes l’essence de

l’Être est pensée à partir du je pense, alors le jugement devient par le fait même la configuration

fondamentale de la pensée — et de l’Être — qui, dans sa structure, se compose d’un sujet, d’une

copule (le est) et d’un prédicat. C’est donc sous un angle spéculatif (comme sujet, copule et

prédicat) que Schelling va repenser ontologiquement le principe d’identité, et ce en mettant l’accent

sur la signification de la copule. On se rappelle que le système élaboré en 1801 reposait sur le

principe d’identité : A=A. Si ce principe souligne évidemment la coappartenance du sujet et du

prédicat, la signification fondamentale du est n’est pas épuisée par cette observation. Ce que

Schelling va démontrer, c’est que dans une proposition, la copule médiatise le sujet et le prédicat de

telle sorte qu’elle conjugue à la fois leur identité et leur différence. C’est d’abord avec la

proposition ce corps est bleu qu’il en fait la démonstration. Il explique que ce jugement « ne signifie

pas que le corps, en cela même en quoi et par quoi il est corps, est également bleu, mais signifie

seulement que le même, qui est ce corps, est aussi, mais dans une autre perspective, bleu »285. Le est

ne signifie pas que le corps est dans une relation de mêmeté avec le bleu ; celui qui affirmerait une

telle chose ignore l’essence même de la copule. Schelling illustre son explication avec d’autres

exemples, dont celui-ci : le bien est le mal. Cet énoncé, dit-il, « veut dire simplement que le mal n’a

pas la puissance d’être par soi-même ; ce qui en lui est étant, c’est, considéré en et pour soi, le

bien »286. L’identité dans la prédication doit donc être comprise comme coappartenance de l’identité

et de la différence, ou encore comme l’identité de l’identité et de la différence. Ainsi, dans l’énoncé

du principe d’identité, le sujet précède et fonde la possibilité de l’être du prédicat. Pour Schelling,

c’est ce que la vieille logique enseignait déjà, puisqu’elle « distinguait sujet et prédicat à titre

d’antécédent et de conséquent (antecedens et consequens), exprimant par là le sens réel du principe

d’identité »287. On voit qu’on ne peut réduire le principe d’identité à la simple pareilleté entre deux

termes. Ainsi, la proposition Dieu est tout ne peut donc pas être comprise comme une identité

indistincte de Dieu et des choses, c’est-à-dire comme une sorte de chaos où tout est confondu.

Comment donc faut-il alors la comprendre? Schelling nous explique que cette identité doit être

immédiatement créatrice et productive, car même une proposition qui se présente comme une unité

indifférenciée, par exemple le corps est un corps, nous pousse à penser au-delà de ce qu’énonce la

mêmeté. Autrement dit, dans cette proposition nous pensons à la fois le corps comme sujet

(fondement) et le corps comme prédicat (conséquence) : la connaissance que nous en tirons

285 Recherches, p. 129 [341]. 286 Ibid. 287 Ibid., p. 129 [342].

64

concerne essentiellement le concept fondamental du corps. Malgré l’impression de vide que nous

fournit ce genre d’énoncé, la connaissance progresse, s’approfondit. Ainsi, celui qui est incapable

de concevoir l’identité en ce sens demeure la proie de ce que Schelling appelle une « immaturité

dialectique »288. Par dialectique, il faut comprendre le passage d’un terme « par et à travers (δια)

l’autre, dans sa relation essentielle à l’autre, sans prétendre le viser directement et

immédiatement »289. Pour illustrer cette définition, on peut reprendre un exemple utilisé par

Heidegger dans son cours sur le traité de 1809, soit l’énoncé suivant : l’un est l’autre. Pour une

pensée non dialectique, cet énoncé est absurde étant donné qu’elle ne comprend pas que « [l]’un

n’est comme tel, un, que dans sa différence d’avec l’autre »290, et l’autre n’est que dans sa différence

d’avec l’un. Le est n’a pas la signification de la mêmeté, car l’un n’est pas absolument identique à

l’autre, mais différent. En même temps, campés dans leur différence, ils s’appartiennent l’un l’autre

en tant qu’ils sont aussi en relation. Le est du principe d’identité signifie donc l’identité, mais

l’identité prise dans un sens plus élevé et plus radical que le simple indifférencié de la pareilleté.

L’identité doit donc être comprise comme la coappartenance du divers fondée dans une unité

originelle. Jusque là, cette conception dialectique du est peut faire écho à la théorie de reflet vue

antérieurement. Cette théorie permettait à la philosophie de l’Identité de penser l’unité entre deux

termes différents comme une relation, à l’image de l’unité relationnelle qu’on retrouve entre un

objet et son reflet dans un miroir. Autrement dit, il y a une image quand il y a un objet et un objet

quand il y a une image et leur unité repose sur cette relation qu’ils entretiennent l’un envers l’autre.

Or, en 1809, Schelling dépasse cette unité relationnelle en lui apposant un caractère beaucoup plus

positif ; il peaufine le mécanisme dialectique afin de pouvoir véritablement prendre en charge la

réalité et la liberté humaine finie et historique291. Pour ce faire, il va donc affirmer que « le principe

de raison [principe de fondement] est aussi originel que le principe d’identité »292 ; que ces deux

principes fondamentaux sont ontologiquement liés dans la copule et qu’ils expriment en leur unité

même la vie. William Kluback souligne d’ailleurs que « [t]he copula speaks of a reality bearing

within itself the source of another reality. This interdependence is another expression for life, for

the dialectical principle that divides, arranges, and shapes all things organically. »293 C’est donc

ainsi que le théisme du panthéisme devient le fondement d’un être indépendant, mais toujours aussi

compris en lui ; un être dont la dépendance ne détermine pas l’essence ni n’abolit la liberté. En fait

288 Ibid. 289 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 140. 290 Ibid. 291 Voir X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 522. 292 Recherches, p. 133 [346]. 293 W. Kluback, « A Few Remarks on Schelling’s Philosophy of Love and Evil », in Idealistic Studies,

Volume 13, Issue 2, May 1983, p. 133. Nous soulignons.

65

cette dépendance ne nous apprend rien sur ce qui dépend, car elle ne fait que l’inscrire dans un

rapport organique. De cette façon, « [t]out individu organique, en tant qu’être-devenu, est toujours

par un autre, dont il dépend par conséquent selon le devenir, mais non point selon l’être. »294

L’exemple type est celui du fils qui dépend du père à titre de conséquent, sans toutefois en dépendre

essentiellement. Nous pouvons encore prendre l’exemple d’un organe au sein d’un organisme.

L’organe dépend de l’organisme, mais possède malgré tout une vie pour soi, c’est-à-dire une sorte

de liberté qui s’atteste par la maladie dont il peut souffrir.295 Cette redéfinition du principe

d’identité, en 1809, va maintenant permettre à Schelling de repenser le panthéisme comme l’identité

de l’identité et de la différence.

On se rappelle que chacune des trois thèses discutées plus haut présentait le panthéisme en

une courte formule, la première comme tout est Dieu, la seconde comme chaque chose particulière

est Dieu, et la troisième que Dieu est tout. Pour Schelling, chacune d’entre elles tend à oublier la

signification de la copule, et surtout, nous pousse à la comprendre comme la pareilleté

(Einerleiheit). Ce petit est, dont nous

usons tout naturellement, d’autant plus qu’il y a déjà bien longtemps qu’il a été frappé d’une

empreinte et qu’il possède un caractère général ; il passe pour un “petit mot de liaison” (Kant),

une copule, le lien qui réunit le sujet et le prédicat. Il en va de même dans les “thèses” sur le

panthéisme.296

Si on y regarde de plus près, on peut maintenant remarquer que c’est la mécompréhension du sens

de cet est qui pose problème dans les trois précédentes interprétations du panthéisme :

ce qui s’exprime dans cet “est”, ce n’est rien de moins que le lien (Band) qui unit Dieu, la

totalité et les choses singulières, le θεός et le πὰν, et, dans la mesure où ce lien caractérise

l’ajointement foncier de l’étant en totalité, il détermine aussi la modalité du jointement et de

l’ajointement de l’être en général, du système.297

Éclairer la signification du est devient maintenant décisif, puisque celui-ci permet de comprendre

structurellement le panthéisme dans son fondement (le est) dialectique et vivant. Repenser le

principe d’identité à partir du est, en l’articulant avec le principe de raison, permet à Schelling

autant de déconstruire les préjugés tenaces au sujet du panthéisme — préjugés fondés sur une

mécompréhension de la copule—que d’en rectifier le sens. Ainsi, le panthéisme schellingien

redéfini en 1809 n’est pas nécessairement une négation de l’individualité du fini, ni une abolition de

294 Recherches, p. 133 [346]. Nous soulignons. 295 Voir Ibid. 296 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 133. 297 Ibid.

66

la liberté, au contraire, et c’est ce que nous verrons plus loin, il les requiert. Abordons maintenant le

concept de liberté qui, jusqu’ici, est resté dans l’ombre.

Le concept formel de la liberté

Pour Schelling, le panthéistique implique la liberté et c’est « ce qui ressort clairement de ce

fait que tant de gens ont justement été conduits à cette vue par le sentiment le plus vif de la

liberté »298. Ainsi, le panthéisme non seulement n’exclut pas la liberté mais, du moment où la liberté

est exprimée, il devient le seul système possible. Il est donc essentiel de comprendre ce qu’il en est

de cette liberté dont nous avons le sentiment. Schelling remarque que « jusqu’à la découverte de

l’idéalisme le concept authentique de liberté a fait défaut à tous les systèmes modernes, au système

de Leibniz comme à celui de Spinoza »299. N’ayant pas une conception juste de la liberté, le

panthéisme ne pouvait être pensé convenablement. Il appert donc que la négation de la liberté tout

comme le fatalisme ne sont aucunement des caractéristiques propres au panthéisme. Au contraire,

ce n’est qu’une fois que la liberté est thématisée véritablement que le panthéisme peut devenir digne

de question.

C’est d’abord Kant qui élabore le véritable et authentique concept formel de la liberté qu’il

faut préalablement distinguer des conceptions antérieures. Ces conceptions doivent se comprendre

principalement comme « l’hégémonie du principe intelligent sur le principe sensible et les

appétits »300. Cependant, elles n’atteignent pas l’essence de la liberté, que Kant va être le premier à

définir, suivi par les jeunes idéalistes. Pour lui, la liberté signifie

se tenir en dehors de toute liaison causale naturelle, tout en restant cause et fondement, et ainsi

se-tenir-en-soi-même. Mais la subsistance-par-soi, l’autonomie n’épuisent pas encore l’essence

de la liberté. On y parvient seulement lorsque l’autonomie est elle-même conçue comme auto-

détermination, au sens où l’être libre se donne à soi-même la loi de sa propre essence à partir de

celle-ci.301

Le concept formel et authentique de la liberté peut donc se comprendre comme étant un subsister-

par-soi en vertu de la loi de sa propre essence. C’est le résultat auquel parvient aussi Schelling dans

ses premiers écrits. Dans Du Moi par exemple, il écrit que « la liberté absolue n’est rien d’autre que

la détermination absolue de l’inconditionné par les seules lois naturelles de son être (Sein) »302, par

298 Recherches p. 126-127 [339]. 299 Ibid., p. 132 [345]. Nous soulignons. 300 Ibid. 301 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 148. 302 Du Moi, p. 141 [235].

67

une nécessité interne. Or, cette conception est déjà un pas par-delà celle de Kant, pour qui la liberté,

même si elle est pensée de façon authentique, n’en demeure pas moins prisonnière de l’ancienne

représentation inauthentique. La philosophie kantienne fait le pont entre les conceptions

inauthentique et authentique de la liberté, puisqu’elle est encore pensée comme ce qui doit dominer

la sensibilité, tout en l’étant aussi comme autonomie, auto-détermination et auto-législation. Kant

nous donne donc une première définition de la liberté formelle sans en achever la détermination.

L’erreur qu’il fait aux yeux des idéalistes est de cantonner la liberté humaine, pensée en termes

d’autonomie, simplement dans la raison pure humaine qui diffère et s’oppose radicalement à la

nature. Dans cette perspective, l’ipséité ne peut être déterminée que par l’égoïté du je pense de

l’homme. Cette égoïté dans l’homme vient alors surplomber sa sensibilité qu’elle considère en tant

que nature simplement comme du négatif devant être surmonté. D’ailleurs, à ce sujet Heidegger

remarque qu’au moment où

la nature n’est plus simplement conçue comme ce qui doit être surmonté, mais comme une co-

détermination, elle s’élève alors jusqu’à une plus haute unité avec la liberté. Et inversement, la

liberté de son côté, même si elle demeure encore non explicitée, réintègre la nature. C’est

Schelling qui le premier, en dépassant Fichte, accomplit ce pas en direction du concept général

et achevé de liberté.303

C’est à partir de ces considérations que Schelling peut entrer en possession du concept formel de la

liberté. Il s’agit dorénavant pour lui de montrer en quoi le panthéisme dans sa version repensée

exige cette conception formelle de la liberté.

On se rappelle les trois définitions du panthéisme : la première affirme que tout est Dieu, la

seconde, que les choses particulières sont Dieu et la troisième, que Dieu est tout. Les deux

premières ont été rapidement disqualifiées par Schelling parce qu’elles contribuaient à déprécier

Dieu en l’éliminant comme fondement de tout étant singulier. La troisième thèse demande

cependant d’être discutée davantage, dans la mesure où la nature du est dans l’énoncé Dieu est tout

est digne de question. De plus, cette conception correspond à la philosophie que Schelling a

élaborée depuis 1801. On a vu que la signification de la copule n’est pas pensée simplement comme

la pareilleté, mais comme la coappartenance du divers fondée dans une unité originelle, c’est-à-dire

comme identité de l’identité et de la différence. Si Schelling n’avait pas rectifié le principe

d’identité, le tout dans l’énoncé Dieu est tout ne serait pas reconnu comme véritable altérité, ce qui

en dernière instance entraînerait l’absence de reconnaissance de la différence s’exprimant comme

liberté humaine. Ainsi, d’après son concept formel, le panthéisme désigne l’immanence des choses

303 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 149.

68

en Dieu. Cette immanence implique à son tour un rapport de dépendance des choses envers Dieu,

rapport qui est celui de l’antécédent et du conséquent. Or, cette dépendance

ne ménage pas seulement en elle un espace pour l’autonomie de ce qui est dépendant, mais

encore qui, d’elle-même et comme telle — c’est-à-dire à titre de dépendance —, exige de ce qui

est dépendant qu’il soit libre en son être (Seyn), c’est-à-dire “autonome” et subsistant par soi en

vertu de son essence.304

Ainsi, « la dépendance n’abolit pas la subsistance-par-soi, l’autonomie, elle n’abolit pas non plus la

liberté »305. Au contraire, « si le dépendant ou le conséquent n’étaient pas subsistants et autonomes,

voilà bien plutôt ce qui serait contradictoire. »306 Autrement dit, on perdrait l’effectivité même du

concept de consécution qui nécessite une parenté ontologique entre l’antécédent et le conséquent.

Schelling affirme d’ailleurs que « [l]a considération de l’être divin lui-même nous ouvre un point de

vue bien supérieur, lui dont une conséquence qui ne serait pas engendrement, c’est-à-dire position

d’un être subsistant, contredirait complètement l’idée. »307

La thématisation du panthéisme ouvre donc la possibilité de la liberté humaine conçue non

seulement dans son rapport à la totalité de l’étant, mais surtout avec le fondement de ce dernier,

c’est-à-dire Dieu. Par conséquent, la formule Dieu est tout peut aussi se comprendre comme « Dieu

est l’homme » 308, qu’il ne faut évidemment pas interpréter en termes de pareilleté, mais plutôt

comme la coappartenance du divers où l’homme est posé à la fois dans son identité et sa différence

vis-à-vis de Dieu. En fait, l’homme est libre parce qu’il habite la liberté : « l’homme est en Dieu, et

c’est précisément grâce à cet être-en-dieu qu’il est capable de liberté »309. Il y a quelque chose

d’essentiel qui passe de l’un à l’autre dans la relation d’antécédent et de conséquent et c’est

précisément la liberté. De cette manière, si Dieu est le fond, l’antécédent, et qu’à plus forte raison il

est libre — lorsqu’il crée et amène l’homme à exister à titre de conséquent — alors l’homme hérite

à son tour de cette liberté. Cette relation de dépendance, qu’on peut appeler aussi causalité

naturelle, stipule donc, selon Schelling, que tout étant organique ne dépend pas d’un autre étant

selon l’être, mais bel et bien selon le devenir. En définitive, dire que Dieu est l’homme signifie donc

que Dieu, par un acte de liberté, amène l’homme à l’être en tant que conséquence. L’homme, quant

à lui, pour être digne d’incarner la conséquence de cet acte, doit aussi être subsistant ; il doit être

libre.

304 Ibid., p. 152. 305 Recherches, p. 133 [346]. 306 Ibid. 307 Ibid., p. 133-134 [346]. 308 Voir M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 152. 309 Recherches, p. 192 [411].

69

La liberté cosmologique

Toutes ces remarques nous dirigent vers une autre considération importante, soit celle de

l’être divin qui va permettre à Schelling de repenser le mode de consécution des choses à partir de

Dieu. Suivant l’Évangile de Mathieu, Schelling affirme, contre la substance statique de Spinoza,

que « Dieu n’est pas un Dieu des morts, mais des vivants »310. Ce qu’il faut comprendre ici, c’est

d’abord que Dieu ne saurait être une machine, fût-elle la plus parfaite, et que la consécution des

choses à partir de lui ne saurait procéder de façon mécanique comme « une simple effectuation ou

une production dans laquelle l’effet produit ne serait rien pour soi-même »311. Il ne saurait non plus

être le fruit d’une émanation « où ce qui émane demeurerait identique à la source dont il émane,

sans être par conséquent rien de propre et d’autonome »312. Schelling tente ainsi d’engager une

extension de la liberté qui outrepasse la liberté humaine pour s’étendre à toute la nature, car celle-ci

« exprime le processus de révélation divine qui trouve en l’homme cet être qui dit, du monde, que

celui-ci est l’œuvre de Dieu »313. Autrement dit, Dieu pour être tout doit se révéler et pour y arriver

il a besoin d’un autre que lui, un autre qui lui ressemble, c’est-à-dire un être qui agit par lui-même,

un être libre : l’homme314. Ainsi, la solution de Schelling au sujet de la liberté, c’est qu’elle doit

procéder d’une autorévélation de Dieu. C’est d’ailleurs ce qui lui permet d’affirmer sans

contradiction que l’« immanence en Dieu et la liberté sont si peu contradictoires que précisément le

libre, et lui seul, pour autant qu’il est libre, est en Dieu — le non-libre, pour autant qu’il est non-

libre, étant nécessairement en dehors de Dieu »315.

Nous pouvons conclure que si Schelling vivifie la divinité et par conséquent le panthéisme,

c’est non seulement dans le but de réaliser le système de la liberté, mais c’est aussi pour éviter

d’identifier le panthéisme au fatalisme. Nous venons de le voir, le panthéisme n’est pas

essentiellement fatalisme, puisqu’il permet à tout le moins la liberté formelle et qu’il l’exige même.

Pourquoi alors Spinoza identifie-t-il le fatalisme au panthéisme ? Non pas parce qu’il pose dans

l’immanence divine des choses, mais parce que « ce sont des choses ; elles résident dans le concept

abstrait des êtres mondains, voire de la substance infinie elle-même qui pour lui est également une

chose »316. L’erreur de Spinoza est donc d’avoir péché par excès de cartésianisme et mécanisme,

310 Ibid., p. 134 [346]. Voir Mt XXII, 32 « Ce n’est pas de morts mais de vivants qu’il est le Dieu ». 311 Ibid., p. 134 [346-347]. 312 Ibid., p. 134 [347]. 313 D. Rosenfield, Du mal. Essai pour introduire en philosophie le concept de mal, Paris, Aubier, 1989, p. 85. 314 « Dieu vient à être, dans l’homme, il manifeste son éternité, dans l’homme, il parfait la création. » Ibid. 315 Recherches, p. 134 [347]. 316 Ibid., p. 136 [349].

70

erreur qui l’a d’ailleurs poussé à réifier toutes formes de volonté et qui l’a empêché à tout le moins

de vivifier la Substance infinie317. C’est cette erreur qui est à l’origine du préjugé qui identifie le

panthéisme au fatalisme.

Pour Schelling, le système de Spinoza n’est pas tant un panthéisme qu’un système réaliste

unilatéral. Mais comme le panthéisme requiert la liberté, il doit trouver son fondement non pas tant

dans le réalisme que dans un idéalisme unilatéral qui réalise véritablement le système de la liberté.

Toutefois,

l’idéalisme lui-même, quelle que soit la supériorité qu’il nous donne à cet égard, et quelque

assuré qu’il soit que nous lui devons le premier concept achevé de la liberté formelle, n’est lui-

même encore rien moins qu’un système complet, et, s’agissant de la doctrine de la liberté, dès

lors que nous voulons entrer dans davantage de précision et de détermination, il nous laisse

dans l’embarras.318

En d’autres termes, l’idéalisme unilatéral a accédé au concept formel de la liberté qu’il a déterminé

comme une auto-détermination en vertu d’une loi essentielle propre, mais sans toutefois reconnaître

véritablement la spécificité de l’essence de la liberté humaine, liberté que Schelling s’est donné

pour but d’étudier dans les Recherches. Avec la question de l’essence de la liberté humaine, le

système de la liberté pensé en termes idéalistes est ébranlé, « ce qui signifie que Schelling lui-même

change de terrain et établit sa philosophie sur un fond plus radical »319. Selon Heidegger, en

questionnant l’essence de la liberté humaine, Schelling engage sa philosophie en direction d’un

dépassement de l’idéalisme élaboré par Fichte avec la Doctrine de la science, par Hegel avec la

Phénoménologie de l’esprit et par ses propres écrits, soit ceux portant sur la Naturphilosophie, le

Système de l’idéalisme transcendantal et sa propre philosophie de l’Identité. Si l’idéalisme désigne

à l’origine « l’interprétation de l’essence de l’être comme “idée”, comme représentéité de l’étant en

général »320, avec les idéalistes allemands, c’est le concept de vouloir qui prend le dessus sur celui

de l’Idée. Sans retracer toute l’évolution de ce paradigme philosophique, nous pouvons remarquer

qu’au XVIIe siècle, Descartes le réactualise en montrant comment l’Être se déploie en fonction de

l’expérience que l’homme a de lui-même comme ego cogito sum : l’idéalisme devient donc le

317 Schelling renchérit en affirmant que l’on « pourrait considérer le spinozisme dans sa rigidité comme la

statue de Pygmalion attendant d’être animée par le souffle et la chaleur de l’amour ; mais cette comparaison

serait encore imparfaite car le système de Spinoza ressemble plutôt à une œuvre simplement ébauchée en ses

contours les plus extérieurs, où c’est seulement après qu’elle a été animée que l’on remarquerait les nombreux

traits manquants ou inachevés. Il faudrait plutôt le comparer aux plus anciennes images des dieux qui

paraissaient d’autant plus mystérieuses qu’elles étaient davantage dépourvues de traits individuels et

vivants. » Ibid., p. 137 [350]. 318 Ibid., p. 138 [351]. 319 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 159. 320 Ibid., p. 160.

71

propre de l’homme. Quelques années plus tard, Leibniz, pour sa part, opère un glissement du

principe idéaliste où la représentéité inhérente à l’homme devient l’apanage de tout étant, car pour

lui, tout être vivant se tient en soi-même et est en soi représentant. Leibniz parle dans la

Monadologie de « ce qu’on appelle la Perception, qu’on doit distinguer de l’aperception ou de la

conscience »321 qui habite tout être vivant, du plus endormi jusqu’au plus éveillé : Dieu. Avec la

philosophie leibnizienne, la perception comme représentation de l’Idée devient la structure

essentielle de l’ensemble du vivant. Ce n’est que vers la fin du XVIIIe siècle, avec Kant, que

l’essence véritable de l’ego se déplace du je pense au j’agis. Pour Kant, la structure essentielle n’est

plus tant la représentation que l’agir ou, comme le formule Heidegger, la structure essentielle est

pensée comme: « je me donne à moi-même la loi à partir de mon propre fond essentiel : “je suis

libre”. En cet être-libre, le Moi est véritablement chez-soi (bei sich), non pas à l’écart de soi-même,

mais vraiment auprès-de-soi (an sich), en soi »322. Sans réaliser toute la portée de son geste, Kant

reconfigure le je représente en termes de volonté et de liberté. L’idéalisme kantien « en son

interprétation de l’être conçoit désormais l’être-auprès-de-soi-même propre à l’étant comme être-

libre ; l’idéalisme est par lui-même idéalisme de la liberté. »323 Par la suite, Fichte va chercher à

comprendre la totalité de l’étant à partir de la détermination kantienne de la liberté. Ce faisant,

l’idéalisme de la liberté se constitue véritablement en système et devient un idéalisme absolu

(idéalisme unilatéral), puisque la totalité de l’étant acquiert l’être en fonction de Moi, qui en tant

que je pense est une position originelle, un acte, une activité originaire (Tathandlung)324, c’est-à-

dire la liberté.

Alors qu’avec Kant la nature était pensée comme quelque chose qui s’oppose et qui est

extérieur au Moi, Fichte la réduit à n’être plus qu’un non-Moi, ou une limite qui ne possède en elle-

même aucun être, sinon celui que lui confère la limitation de l’activité du Moi. Au début de sa

carrière philosophique, Schelling s’est opposé à cette conception fichtéenne en montrant que la

nature a sa consistance propre, qu’elle est elle aussi autonomie. C’est ce qu’il explique lorsqu’il

écrit dans les Recherches que « le concept spinoziste fondamental, spiritualisé par le principe

321 G.W. Leibniz, Monadologie, dans Discours de métaphysique suivi de Monadologie, Paris, Gallimard,

2004, p. 222, § 14. 322 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 161. 323 Ibid. 324 Fichte écrit à ce propos dans Les principes de la doctrine de la science (1794-1795) : « Ainsi la position du

Moi par lui-même est la pure activité de celui-ci. — Le Moi se pose lui-même, et il est en vertu de ce simple

poser de soi par soi ; et inversement : le Moi est, et il pose son être, en vertu de son pur être. Il est en même

temps le sujet de l’acte et le produit de l’acte ; il est l’action et l’effet de l’activité ; acte et action sont une

seule et même chose ; il s’ensuit que le : Je suis exprime un acte (Tathandlung), mais le seul qui soit possible,

comme le montrera la Doctrine de la science en totalité. » J. G. Fichte, Les principes de la doctrine de la

science (1794-1795) dans Œuvres choisies de philosophie première, Trad. fr. A. Philonenko, Paris, Vrin,

1999, p. 20 [96].

72

idéaliste (et modifié sur un point capital) trouva dans une manière supérieure de considérer la

nature, en reconnaissant l’unité du dynamique avec le cordial et le spirituel, une base vivante sur

laquelle s’est élevée la philosophie de la nature »325. Pour Schelling, la nature est un Moi, mais un

Moi qui ne s’est pas encore déployé. Il reprend donc à son compte le réalisme unilatéral de Spinoza

doublé de la thèse leibnizienne selon laquelle tout étant est représentant. Enfin, il les conjugue avec

la conclusion kantienne qui affirme que l’égoïté est fondamentalement liberté. En fait, dans les

Recherches, Schelling croit même pouvoir tirer de l’esprit de la philosophie kantienne, et non de la

lettre, la légitimité de ce glissement de la liberté du Moi à la nature :

Car il demeurera toujours singulier que Kant, après avoir tout d’abord distingué les choses en-

soi des phénomènes, de manière simplement négative, par leur dépendance vis-à-vis du temps,

et après avoir ensuite effectivement traité, dans les discussions métaphysiques de la Critique de

la raison pratique, l’indépendance à l’égard du temps et la liberté comme des concepts

corrélatifs ne se soit pas avancé jusqu’à l’idée de transférer aussi aux choses cet unique concept

positif possible de l’en-soi, ce qui lui eût permis de s’élever immédiatement à un point de vue

supérieur, et de dépasser la négativité qui caractérise sa philosophie théorique.326

La nature est donc, selon la théorie schellingienne des Puissances (Potenz), la première façon qu’a

la liberté d’accéder à elle-même. Ainsi, « pour parler comme Fichte, que non seulement l’égoïté est

tout, mais aussi, et inversement que tout est égoïté »327 et « seul celui qui a goûté à la liberté peut

éprouver le désir de faire que tout soit analogue à elle, de l’élargir aux dimensions de tout

l’univers »328. Grâce au concept formel de la liberté, la philosophie peut maintenant parvenir dans la

constitution de la Naturphilosophie à ce que Schelling appelle un réalisme supérieur, qui constitue

la partie réelle du système, mais qui doit être complété par une partie idéelle pour être « susceptible

d’accéder au véritable système rationnel »329. Ce véritable système rassemblant en une unité ce qui

doit être en propre, c’est le système de l’Identité. Nous l’avons vu, tous les efforts de la philosophie

de l’Identité « tendaient expressément à la mutuelle compénétration du réalisme et de

325 Recherches, p. 137 [350]. 326 Ibid., p. 138-139 [352]. Sur ce point, Heidegger, dans son cours de 1936, abonde dans le même sens que

Schelling au sujet de la philosophie kantienne. Il écrit : « Or il suffisait d’un seul pas en avant pour transférer

cette interprétation de l’être-auprès-de-soi-même de l’homme à l’être-auprès-de-soi de tout étant en général,

et pour faire de la liberté une détermination positive et absolument universelle de l’être-auprès-de-soi en

général, de l’“en-soi”. » Martin Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p.

163. Toutefois, Denis Rosenfield, prenant partie pour Kant, souligne à la fois contre Schelling et Heidegger

qu’il aurait été impossible pour le philosophe de Königsberg de faire ce pas en avant sans compromettre son

projet d’une philosophie critique. Il écrit : « Une identification abrupte entre la liberté et la chose-en-soi, entre

la liberté et la nature aurait balayé le concept kantien de raison, transformant le jugement synthétique a priori

en forme analytique d’une idée de la raison innée à la nature. La distinction entre la raison théorique et la

raison pratique s’effacerait, le transcendantal cesserait d’être une réflexion sur les conditions de possibilité de

l’expérience pour devenir une intuition intellectuelle de Dieu et du monde, gommant par là la spécificité

propre au concept d’une liberté inconditionnellement humaine. » D. Rosenfield, Du mal, p. 103. 327 Recherches, p. 138 [351]. 328 Ibid. 329 Ibid., p. 137 [350].

73

l’idéalisme »330. Comme la partie réelle du système est un réalisme supérieur en vertu de la

découverte dans la nature des principes fondamentaux de l’idéalisme qui la détermine, le réalisme

supérieur n’acquiert son statut de supériorité qu’en fonction des principes idéalistes (idéalisme

unilatéral) qui lui sont sous-jacents. Par conséquent, le système philosophique de l’Identité

schellingien demeure en son principe idéaliste : « le concept idéaliste est seul véritablement en

mesure d’initier à la philosophie supérieure de notre temps et particulièrement à son réalisme

supérieur »331.

On comprend dès lors que le système de l’idéalisme est le système de la liberté, étant

donné que le principe qui détermine l’essence de l’Être, c’est-à-dire l’Idée, est pensé en termes de

liberté. Pour les idéalistes, Idée et liberté sont corrélatives. C’est d’ailleurs ce que Hegel souligne

dans la Phénoménologie de l’esprit : « La substance vivante n’est, en outre, l’être qui est sujet en

vérité, ou, ce qui signifie la même chose, qui est effectif en vérité, que dans la mesure où elle est le

mouvement de pose de soi-même par soi-même, ou encore, la médiation avec soi-même du devenir

autre à soi. »332 Dans son Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé de 1830, il ajoute

que l’Idée est « le Vrai en et pour soi, l’unité absolue du concept et de l’objectivité »333, mais

surtout, qu’elle « est le concept libre se déterminant lui-même et par là se déterminant à la

réalité »334. L’Idée en tant qu’Être est l’unité absolue, qui se détermine elle-même. En d’autres

termes, elle est l’Être qui est chez-soi en tant qu’en-soi et pour-soi. Elle est donc un être qui se veut

soi-même.

Si Schelling abondait en ce sens lorsqu’il élaborait sa philosophie de l’Identité, en 1809, il

est maintenant conscient d’avoir dépassé cette conception en énonçant cette thèse ontologique

capitale qui résume à elle seule les acquis philosophiques formant la base de son enquête sur la

liberté humaine :

En dernière et suprême instance, il n’y a pas d’autre être que le vouloir. Vouloir est l’être

primordial, et c’est à lui seul que reviennent tous les prédicats de ce dernier : absence de

fondement, éternité, indépendance à l’égard du temps, auto-affirmation. Tout l’effort de la

philosophie ne vise qu’à trouver cette suprême expression.335

330 Ibid. 331 Ibid., p.138 [351]. 332 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, p. 38 [XXI]. 333 G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, Trad. fr. B. Bourgeois, Paris, Vrin,

2012, p. 259 [182] § 213. 334 Ibid., p. 260 [183] § 213. Nous soulignons. 335 Recherches, p. 137 [350].

74

Autrement dit, Schelling ne pense plus l’Être originaire (Ursein) comme un sujet, une conscience

ou un esprit, mais tout simplement comme un vouloir (Wollen) ; le fondement de l’étant est un

vouloir. Ainsi, l’origine de la philosophie tout comme sa finalité est le vouloir ; d’ailleurs, la

philosophie ne vise qu’à trouver cette suprême expression. Le vouloir est ce fondement, duquel est

prédiqué l’absence de fondement (Grundlosigkeit), l’éternité (Ewigkeit), l’indépendance à l’égard

du temps (Unabhängigkeit von der Zeit) et l’auto-affirmation (Selbsbejahung). Tous ces prédicats

laissent entrevoir l’Ursein tel qu’il est : un Prius, un abîme (Abgrund) irréductible, un néant duquel

tout provient336. D’ailleurs, dans ses Leçons d’Erlangen professées en 1821, Schelling dira au sujet

du vouloir :

1) il est l’éternel, pur pouvoir (Können), non pas le pouvoir de quelque chose (par là serait déjà

réintroduit un terme limité), mais le pouvoir pour le pouvoir, le pouvoir sans visée et sans objet

(gegenstandlose) : un tel pouvoir est partout le suprême, et quand nous le voyons, nous croyons

apercevoir un rayon de cette liberté originelle ; 2) il est volonté — non point volonté d’un être

(Wesen) différent de lui, mais rien d’autre que volonté —, la pure volonté même, pas davantage

une volonté qui veut quelque chose (car par là elle serait déjà limitée), mais la volonté en soi,

non pas la volonté qui veut effectivement, et non pas non plus celle qui ne veut pas, qui

répugne, mais la volonté qui ne veut, ni ne veut pas, et qui est dans une complète indifférence

(une indifférence qui à son tour enferme en soi soi-même et la non-indifférence) — et vous

savez sans doute, au moins pour l’avoir appris de connaissance historique, que c’est

précisément ce détachement (Gleichgültigkeit), cette in-différence (Indifferenz) qui a été

naguère donnée pour la forme de l’absolu proprement dit.337

Avec cette définition de l’Être comme volonté, Schelling nous fournit donc la réponse au problème

du panthéisme posé plus haut. En tant que système, le panthéisme n’exclut pas la liberté, mais la

nécessite. Ainsi, par l’idéalisme unilatéral, le concept de liberté acquiert une dimension

cosmologique. Alexandra Roux remarque d’ailleurs que « rétablir dans son droit le plus universel la

liberté comprise comme subsistance-par-soi, c’est étendre le principe propre à l’idéalisme aux

dimensions du monde, c’est idéaliser la nature en tant que telle, c’est répandre sur le monde cette

liberté qu’on sent et dont on ne peut douter »338.

Il devient donc de plus en plus évident que le panthéisme est véritablement le système de la

liberté, dans la mesure où il est déterminé et animé par l’idéalisme. Jean-François Marquet

remarque à son tour que Schelling ne tente pas simplement d’élaborer la perspective idéale de son

système, mais en opère une restructuration. Avec les Recherches, le système de l’Identité est soumis

à une véritable mutation où « la partie idéale est elle-même conçue dans une perspective idéaliste

(l’idéalisme vrai n’était rien d’autre, pour Schelling, qu’une telle réduction de tout positif à la

336 « we can say that will is the source of all that is because it is the absence of being in being. » W. Kluback,

« A Few Remarks on Schelling’s Philosophy of Love and Evil », p. 133. 337 Leçons d’Erlangen, p. 281-282 [220-221]. 338 A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 29.

75

volonté) »339. Il poursuit en expliquant d’ailleurs qu’entre les parties du système, s’il y a une

certaine continuité, les exposés précédents sont cantonnés

en fait, sinon explicitement, au niveau d’une simple philosophie négative : ce qu’ils nous

présentaient comme un enchaînement essentiel, purement spéculatif doit désormais être saisi

dans sa réalité propre, c’est-à-dire comme un complexe d’actes, d’aspirations, de décisions dont

les acteurs (ou l’acteur) ont une existence de fait.340

Avec la thèse de l’Être comme vouloir, Schelling peut retraduire l’ensemble de ses concepts

élaborés depuis 1801, et ce dans le but d’élaborer sa nouvelle philosophie de l’esprit. Dans un

regard rétrospectif et peut-être anachronique, il considère que les textes écrits entre 1801 et 1807

portent sur la philosophie de la nature et nous exposent le système sous l’exposant de l’être, tandis

que les Recherches, en tant qu’elles prétendent exposer la partie idéale du système, la philosophie

de l’esprit, nous dévoilent le système sous l’exposant de l’acte. Enfin, Jean-François Marquet ajoute

aussi :

c’est bien d’une même chose qu’il s’agira dans les deux cas, mais, au lieu d’un processus

simplement pensé, nous aurons affaire aussi à un processus réel — au lieu d’une connaissance

per speculum in aenigmate, nous contemplerons face à face le déroulement de la vie divine. Si

le réalisme et l’idéalisme se différencient en ceci que le réalisme est une philosophie de l’être,

l’idéalisme une philosophie de l’acte, on voit que les Recherches sont entièrement “idéalistes” :

mais faut-il ajouter, l’idéalisme ainsi interprété nous donne le véritable concret, le sujet, l’étant

(Dieu ou la liberté) alors que le réalisme en reste au prédicat (l’être, l’identité, l’absolu).341

Malgré tout, ce désir de compléter sa philosophie de la nature par une philosophie de l’esprit engage

Schelling sur le chemin d’un nouveau commencement philosophique, celui d’une théogonie342 ayant

pour origine la liberté. Voyons donc maintenant comment, à partir de cette conception

cosmologique de la liberté, Schelling parvient à déterminer en propre l’essence de la liberté

humaine.

Le concept réal de la liberté humaine : la liberté pour le bien et pour le mal

Précédemment, nous avons vu comment Schelling, nonobstant le préjugé tenace, arrive à

démontrer que le panthéisme et la liberté se requièrent l’un l’autre, et ce dans la mesure où le

concept idéaliste de l’Être comme volonté fonde le panthéisme. Ainsi, la thèse ontologique de la

liberté, pensée en termes de vouloir, est bel et bien le foyer (Mittelpunkt) du système. En défendant

339 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 416. 340 Ibid. 341 Ibid., p. 416-417. 342 William Kluback écrit à ce propos : « Schelling’s philosophy is a theogony. » W. Kluback, « A Few

Remarks on Schelling’s Philosophy of Love and Evil », p. 133.

76

cette thèse, Schelling vivifie l’Être, c’est-à-dire Dieu et ses créatures. Ce faisant, il étend la liberté à

l’ensemble de l’étant tout en mettant fin à la conception blafarde de la substance de Spinoza. Par

contre, ouvrir la liberté et l’élever à une dimension cosmologique entraîne aussi sa part de risque.

L’écueil, c’est de gommer la spécificité de la liberté humaine. Ainsi, lorsque « la liberté humaine

devient le concept positif de l’en-soi en général, la recherche centrée sur la liberté humaine est

rejetée une nouvelle fois dans la généralité indéterminée, puisque l’intelligible sur lequel seul elle se

fondait est maintenant aussi l’essence des choses en soi. »343 Ce que Schelling tente d’expliquer,

c’est que même cette nouvelle position conquise grâce au concept à la fois formel et cosmologique

de la liberté (subsistance par soi) fournie par l’idéalisme n’arrive pas à rendre compte et à

déterminer spécifiquement l’essence de la liberté humaine. La raison en est toute simple : elle réside

dans le fait qu’avec le concept idéaliste de la liberté, rien n’est dit sur le pourquoi et le comment

l’homme parvient à se déterminer essentiellement tout en se différenciant du reste de l’étant.

Autrement dit, étendre la liberté à l’ensemble de l’étant, tant à l’homme qu’à la nature, ne nous

permet pas de distinguer en quoi la liberté humaine possède un caractère propre. Qui plus est, ce

que nous donne comme définition de la liberté l’idéalisme unilatéral n’est qu’une définition

formelle de la liberté, qui affirme qu’un étant libre n’est tout simplement qu’un étant se tenant en

soi-même tout en s’autodéterminant. Pour Schelling, l’idéalisme ne semble donc pas épuiser le

concept de panthéisme. C’est d’ailleurs ce qu’il relève :

Ce serait également une erreur de croire que le panthéisme est dépassé ou anéanti par

l’idéalisme ; une telle opinion ne pourrait résulter que de la confusion du panthéisme avec le

réalisme unilatéral. Car pour le panthéisme comme tel, il revient tout à fait au même que ce

soient des choses singulières qui sont comprises dans une substance absolue, ou autant de

volontés singulières dans une volonté originaire. Dans le premier cas, il sera réaliste, dans le

second idéaliste, mais son concept fondamental demeurera identique. 344

En fait, l’idéalisme qui semblait être le sésame du problème du système de la liberté s’avère lui

aussi causer son lot de difficultés, et il en pose surtout la limite. Le véritable problème qui émerge

de l’idéalisme s’ancre dans son plus ultime présupposé : son ontologie. L’idéalisme conçoit la

possibilité de l’Être à partir du concept de l’homme pensé comme un Moi libre et rationnel. Cette

conclusion ne nous fournit « d’un côté que le concept le plus général de la liberté, et de l’autre côté

que son concept simplement formel »345. Ainsi, l’idéalisme « exclut d’emblée une expérience

fondamentale plus originelle de l’essence de l’homme »346. Cette conception plus originelle ou plus

authentique de l’essence de la liberté humaine ne doit pas seulement répondre à une exigence

343 Recherches, p. 139 [352]. 344 Ibid. 345 Ibid. 346 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 168.

77

simplement formelle, mais également à l’exigence réale et vivante de l’essence de la liberté

humaine. Heidegger commente la démarche de Schelling en ces termes :

Si donc l’idéalisme doit nécessairement et de lui-même se fermer la possibilité d’une

détermination plus originelle de l’essence de l’homme, il lui est également interdit par là même

de déployer la question de l’être en général de façon suffisamment originelle. Et dès lors

l’idéalisme ne peut pas non plus établir et fonder le principe de la formation du système. C’est

pourquoi le système n’est plus possible en tant qu’idéaliste. Et par conséquent la question de la

possibilité du système de la liberté est à nouveau relancée, de même que la question de savoir si

le système doit et peut être nécessairement un panthéisme ; c’est-à-dire que la question

théologique du fondement de l’étant en totalité revient encore une fois au premier plan.347

Questionner l’essence de la liberté humaine nécessite l’élaboration d’une nouvelle fondation

philosophique de l’Être et du système par delà l’idéalisme unilatéral, dans la mesure où, avec celui-

ci, l’essence de l’homme et donc l’essence de sa liberté sont sous-déterminées. Ce qui intéresse

Schelling maintenant, c’est la définition réale et vivante de la liberté humaine qu’il va finalement

énoncer en ces termes : « le concept réal et vivant de la liberté est celui d’un pouvoir du bien et du

mal »348.

Dans la tradition philosophique, la liberté est généralement pensée à partir de la notion de

libre arbitre comme pouvoir d’accomplir le bien349, et ce en fonction d’un choix entre celui-ci et le

mal. Or, avec la nouvelle définition schellingienne de la liberté, le mal devient le corrélat du bien,

c’est-à-dire que le mal ne survient pas pour compléter une alternative manquante au sein du concept

de liberté. Au contraire, la liberté est maintenant pensée comme un pouvoir pour le bien et pour le

mal. Le et ici est décisif, puisqu’il est empreint d’une charge sémantique qui permet de conserver

toute la possibilité de dissension, de discorde et d’insurrection que peut comporter la liberté

humaine. Ainsi, le bien et le mal sont liés dans la liberté humaine, liberté qui « n’est capable de bien

que si elle a en elle l’étoffe du mal »350. La liberté humaine pour le mal est à égalité avec le bien non

pas tant moralement que métaphysiquement, là où ils forment un duo constant et indéfectible. Pour

Schelling, le bien et le mal ne sont pas tant les deux pôles d’une alternative morale (choisir entre le

347 Ibid. 348 Recherches, p. 139 [352]. Nous soulignons. 349 Heidegger affirme à ce propos : « Libertas est propensio in bonum — la liberté, comme le disait Descartes,

en suivant la tradition, et comme le redira après lui tout l’idéalisme moderne, la liberté est le pouvoir

d’accomplir le bien. » M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 169. 350 C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 148.

Heidegger aussi va dans le même sens lorsqu’il affirme que « la liberté en tant que pouvoir effectif, c’est-à-

dire en tant que “vouloir” (Mögen) décidé en faveur du bien, est du même coup, et en soi, également position

du mal. Car que serait un bien qui n’aurait pas posé et assumé le mal afin de le surmonter et de s’en rendre

maître? Que serait un mal qui ne développerait pas en lui tout l’acharnement d’un adversaire du bien? L’être-

libre humain n’est pas l’être-décidé pour le bien ou pour le mal, mais l’être-décidé pour le bien et pour mal,

l’être-décidé pour le mal et pour le bien. » M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la

liberté humaine, p. 268-269.

78

bien ou le mal), que deux termes métaphysiques interreliés et voués à s’expliciter par le biais d’une

dialectique où ils s’opposent l’un à l’autre. Le bien ne peut être manifeste que si le mal l’est aussi et

vice versa351. Ainsi, cette définition de la liberté ne porte donc pas tant sur la notion d’arbitre et de

choix, que sur celle plus radicale d’un pouvoir pour le bien et pour le mal. Le pour ne doit pas tant

être compris comme une liberté négative, c’est-à-dire une liberté de…, que comme un pouvoir de

décision, d’engagement et d’accomplissent. Ce pour imprime donc un caractère positif à la liberté

humaine en faisant d’elle un positionnement au sein de l’Être pensé comme système panthéistique.

Pour Schelling, l’homme est cet étant, dont la liberté ne consiste pas tant en un choix entre le bien

ou le mal, qu’en un pouvoir d’engagement pour le bien et pour le mal. Autrement dit, l’homme est

libre de s’engager pour le bien et pour le mal, alors qu’il est non-libre s’il ne le fait pas. Ainsi,

comme le remarque judicieusement Heidegger, en anticipant un peu sur la suite des choses :

Si Dieu crée l’homme comme celui qui est libre pour le bien et pour le mal, c’est d’abord en

l’homme que le mal surgit, et cela précisément à partir de la liberté. Or, Dieu est le fondement

de l’étant en totalité ; en créant l’homme libre Dieu se décharge de la responsabilité du mal pour

la confier à l’homme 352.

Le mal, en devenant une part essentielle de la liberté humaine, oriente dorénavant toute la

problématique du traité. À ce moment, la question de l’essence de la liberté humaine va se

transporter vers celle de la possibilité et de la réalité du mal. Schelling remarque que nous

atteignons sans doute l’un des points les plus problématiques de l’histoire de la philosophie, car sa

conception fait resurgir dans toute sa force et sa vigueur le problème de la théodicée353.

Le terme de théodicée est un néologisme créé par Leibniz en 1710 qui est passé depuis

dans l’usage. Il est formé de deux mots grecs : Θεοũ (Dieu) et δίκη (juste), dont le programme

consiste, selon les mots antiques de Platon, à démontrer que « la responsabilité appartient à celui qui

351 Pour Alexandra Roux, cette thèse de Schelling est puissante et novatrice puisqu’elle a le mérite d’éviter à

la fois le moralisme extrême et le pessimisme moral. L’homme de bien n’est pas plus étranger au mal que le

méchant ne l’est au bien. Voir A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 30. 352 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 177. 353 Pour cette lecture, voir C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité

de 1809 », p. 148. Aussi A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 14. Voir aussi T. Buchheim,

« La discussion de Schelling avec Leibniz dans la Freiheitsschrift », Trad. fr. A. Roux, dans Alexandra Roux

(coord.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 166-170. Pascal David

aussi dans P. David, Job ou l’authentique théodicée, Paris, Bayard, 2005, p. 15-16. Voir aussi M.-A. Ricard,

« La question de la liberté et l’affaire de la philosophie. Le débat manqué entre Schelling et Jacobi », p. 419.

Heidegger quant à lui parle dans son cours de systémadicée. Il explique : « Mais nous ne devons pas non plus

envisager cette question, conçue comme la question fondamentale du système, au sens d’une théodicée, mais

plutôt comme “systémadicée”, en tant que légitimation et justification de la métaphysique absolue, au titre de

vérité de l’étant comme tel et en totalité. » M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la

liberté humaine, p. 305.

79

choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas responsable. »354 Le projet d’une théodicée doit comporter

trois termes : Dieu, l’homme et l’origine du mal355. Son objectif est l’élaboration d’une justification

de Dieu devant la réalité du mal. Schelling voit d’ailleurs l’enjeu du mal dans ses Recherches ainsi :

L’alternative est en effet la suivante : accorde-t-on qu’il y a un mal effectif, il devient alors

inévitable de poser également le mal dans la substance infinie ou la volonté originaire elle-

même, détruisant par là même complètement le concept d’un être omniparfait ; ou bien il faudra

nier en quelque façon la réalité (Realität), mais cependant disparaît du même coup le concept

réal de liberté.356

On le voit, le mal n’est pas ici traité dans une perspective éthique, mais il émerge en revanche d’une

problématique métaphysique. Nous avons donc affaire à ce qu’on nomme une métaphysique du mal,

car le mal ouvre la possibilité d’une nouvelle ontologie permettant de repenser radicalement le

panthéisme comme identité de l’identité et de la différence. Avant de poursuivre l’examen de cette

enquête sur l’essence de la liberté humaine et la métaphysique du mal, voyons comment les

solutions traditionnelles en regard du mal font généralement éclater toutes les tentatives

systématiques.

La problématique du mal au sein du système

Si l’idéalisme nous fournit une détermination supérieure de la liberté, il nous apparaît du

même coup qu’il gomme aussi ce qui fait la spécificité de la liberté humaine. En effet, à partir de la

conception idéaliste, Schelling peut maintenant étendre la liberté à la totalité de l’étant ; toutefois,

cette détermination étant trop générale, elle ne suffit plus à saisir l’essence de la liberté humaine.

C’est donc dans cette optique que l’essence de la liberté humaine devient vraiment digne de

questions. D’une problématique périphérique, elle devient l’enjeu autour duquel se déploie tout le

traité de 1809, étant donné qu’elle implique le mal. Nous l’avons vu, en reposant la question de la

liberté humaine, Schelling oriente son enquête dans une perspective qui échappe à l’idéalisme

unilatéral, pour lequel, tant chez Kant que chez Fichte, la liberté est pensée comme une

autodétermination du Moi en vertu d’une loi de la raison. On peut parler alors d’une autolégislation

de la bonne volonté, la volonté étant toujours bonne357. Or, Schelling ne comprend plus la liberté en

354 Platon, République, Trad. fr. G. Leroux, Paris, GF Flammarion, 2004, p. 517 [617e]. 355 C’est ce qui ressort du sous-titre de l’ouvrage de Leibniz portant ce nom : Essais de Théodicée. Sur la

bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal. 356 Recherches, p. 139-140 [353]. 357 Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant affirme au sujet de la bonne volonté ce qui

suit : « De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est

rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une BONNE VOLONTÉ ». E. Kant,

Fondements de la métaphysique des mœurs, Trad. fr. V. Delbos, dans Œuvres philosophiques Tome II, Paris,

80

ce sens purement formel, mais dans un sens réal comme un pouvoir du bien et du mal. C’est donc

ainsi que le problème du mal acquiert le statut d’une métaphysique du mal, puisque conçu à l’aune

du système. À ce moment, la question qui se pose devient celle de savoir comment le mal peut alors

s’intégrer et s’accorder avec un système panthéiste ? Dans l’histoire de la philosophie, plusieurs

tentatives ont été faites en vue de concilier le mal et le système. Schelling en identifie trois : 1)

l’immanence, 2) le concursus (le concours) et 3) le système de l’émanation à partir de Dieu. Voyons

pourquoi il les juge insatisfaisantes.

La première tentative en vue de concilier le mal avec le système panthéiste est celle de

l’immanence. Or, la discuter engage le traité de Schelling dans l’orbite de la théodicée.

L’immanentisme pose le problème comme suit : si le mal est effectif, il doit être immanent à Dieu.

Or, impliquer le mal en Dieu, c’est détruire le concept d’un être souverainement parfait. La seule

solution possible est donc de nier la réalité du mal. De ce fait, on voit qu’en la niant, on perd de vue

le concept réal de la liberté nouvellement acquis. Schelling n’a donc d’autre choix que de rejeter

cette solution. Ce faisant il ébranle définitivement la thèse de l’immanence déjà écorchée.

Si préalablement il expliquait que l’immanence ne peut pas être pensée en termes de

pareilleté, ni ne peut être comprise comme immanence des choses en Dieu, lui-même considéré

comme une chose, il en rajoute en exposant comment l’immanence du mal en Dieu mène à une

contradiction insoluble. Schelling va donc congédier définitivement le concept d’immanence, et par

le fait même, celui de panthéisme dans son acception classique (immanence des choses en Dieu).

Heidegger explique à ce sujet que « dans la mesure où l’immanence, comme nous l’avons vu,

constitue en général la forme du panthéisme, c’est le panthéisme lui-même qui se trouve ébranlé, du

moins au sens qui a été le sien jusqu’ici. »358 Le système panthéiste tel que le conçoivent Spinoza et

ses détracteurs (Jacobi et Schlegel) ne semble donc pas être en mesure d’assumer en lui-même la

nouvelle conception schellingienne de la liberté humaine comme pouvoir du bien et du mal, ni être

en mesure de garantir véritablement l’indépendance des créatures, car « la thèse de l’immanence

offre un cadre bien faible pour penser en effet la vie des créatures »359.

Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1985. p. 250, Ak, IV, p. 393. Il ajoute : « Ce qui fait que la bonne

volonté est telle, ce ne sont pas ses œuvres ou ses succès, ce n’est pas son aptitude à atteindre tel ou tel but

proposé, mais seulement le vouloir ; autrement dit, c’est en soi qu’elle est bonne ; et, considérée en elle-

même, elle doit sans comparaison être estimée bien supérieure à tout ce qui pourrait être accompli par elle

uniquement en faveur de quelque inclination, et même si l’on veut, de la somme de toutes les inclinations. »

Ibid., p. 251-252, Ak, IV, p. 394. 358 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 174. 359 A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 32. On peut ici penser entre autres au cadre

ontologique de la philosophie de l’Identité. Si ce cadre assume une forme de dépendance sous la forme de

81

Avec les Recherches, le mal prend donc une importance capitale au sein du système, car sa

possibilité incarne l’insurrection de la liberté humaine pensée comme différence dans ce qu’elle a de

plus radical. C’est ainsi que la liberté pour le bien et pour le mal est cette possibilité d’insurrection,

de sécession, d’éloignement et d’exode qu’a l’homme au sein de l’Être. Pis encore, la liberté

humaine pour le bien et pour le mal est l’op-position même de l’homme envers la personnalité de

Dieu, car elle est en tant que décision, engagement et accomplissement une auto-position de soi-

même pour soi-même, et ce au détriment de la vie unitaire divine. Il importe donc de penser cette

dissonance par rapport à Dieu. Or, si le concept d’immanence n’est pas à la mesure de cette tâche,

le concept de devenir l’est quant à lui. Dans cette perspective, Schelling écrit : « le concept du

devenir est le seul qui soit adéquat à la nature des choses »360, puisque lui seul peut effectivement

envisager la différence en prenant en charge l’horizon du mal. Par devenir, il ne s’agit pas

simplement de souligner que Dieu est un Dieu des vivants, mais de rendre légitime l’indépendance

de l’homme non pas à titre d’étant parmi d’autres, mais sous la modalité qui lui est propre (la liberté

pour le bien et pour le mal), et ce dans l’horizon d’une auto-révélation de Dieu. Alexandra Roux

souligne d’ailleurs à ce sujet que « la formule du devenir est là pour honorer la liberté humaine en

son sens authentique, non pour faire contrepoids à une compréhension chosiste et mécaniste du

concept d’immanence : elle permet à Schelling de donner à l’idée que l’homme est en effet libre de

s’engager en direction du mal sa vraie métaphysique »361. Le mal est donc la nouvelle clef de voûte

de la métaphysique schellingienne, rendant par là nécessaire le congédiement de toute perspective

immanentiste, car si on maintient en place cette conception (l’immanence des choses en Dieu), on y

introduit d’une façon ou d’une autre le mal, ce qui en ruine le concept. Dans cette perspective, le

panthéisme dans la forme qu’il a revêtue jusqu’à présent362 est aussi congédié, car il est encore trop

l’être, il ne permet pas de comprendre comment de cette différence peut émerger le mal comme sécession et

dissonance radicale. D’ailleurs, dans la philosophie de l’Identité, le mal ne semble guère être une

préoccupation majeure de Schelling, puisqu’il n’en parle qu’à de rares occasions. Néanmoins, à la fin de ses

Aphorismes de 1805, il s’interroge sur l’origine du mal métaphysique et moral. Il se demande, au sujet du

mal : « Ou bien il est produit par Dieu, qui devient alors l’auteur de l’imperfection ; ou bien, s’il n’est pas

produit par lui, d’où lui vient son indéniable effectivité ? » En guise de réponse, il affirme que : « [c]ette

question introduit d’une certaine façon un conflit de droit entre Dieu et la raison, dont l’on trouvera les actes

et le verdict final (comme dit un écrivain plein d’esprit) dans la Théodicée de Leibniz. » Bref, pour la

philosophie de l’Identité, lorsqu’il est question du mal, Schelling se range sous le patronage de Leibniz. Il

conclut même, après une brève discussion de la thèse de Leibniz sur le mal comme privation, qu’il laisse « au

lecteur lui-même le soin de tirer de là un éclaircissement de notre propre conception ». Aphorismes (1805),

p. 70 [195]. 360 Recherches, p. 145 [358-359]. Nous soulignons. 361 A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 33. 362 Vers la fin des Recherches, Schelling fait cette remarque : « À celui qui voudrait nommer ce système

panthéisme, parce que par rapport à l’absolu considéré purement et simplement, toutes les oppositions y

disparaissent, que licence lui en soit aussi donnée. Chacun peut bien chercher à comprendre à sa manière son

époque et ce qui s’y passe. Peu importe le terme, l’essentiel est la chose même. » Recherches, p. 190-191

[409-410].

82

chargé par la vision figée et immobiliste de Spinoza. À ce concept de panthéisme classique,

Schelling substitue donc sa conception panthéistique vivifiée et transie par le devenir.

La seconde solution avancée par la tradition pour penser le mal au sein du système, c’est

celle que Schelling appelle le concursus et qu’on traduit en français par concours. Le concursus

affirme d’emblée une collaboration nécessaire entre Dieu et ses créatures, même lorsqu’il est dit

qu’elles sont libres. Ainsi, cette thèse revient à soutenir l’idée que tout ce qui est positif chez les

créatures vient de Dieu. Toutefois, « si l’on accorde qu’il y a dans le mal quelque chose de positif,

cet élément viendra aussi de Dieu. »363 Or, nous le verrons plus loin, Schelling assume sans

compromis la positivité du mal. La thèse du concours fait donc elle aussi reposer le mal sur Dieu, ne

serait-ce que comme co-auteur du mal. Si le mal est réalisé par une créature indépendante de Dieu,

celui-ci y participe néanmoins en ce sens où il l’autorise à titre de permission. Autrement dit, si

Dieu n’est pas immédiatement l’auteur du mal, il en est malgré tout imputable d’une façon ou d’une

autre. Encore une fois, la solution pourrait être de nier la réalité du mal, mais on ruinerait la

conception de la liberté nouvellement acquise.

Les deux premiers systèmes, soit ceux de l’immanence et du concursus, butent sur le même

écueil : ils conçoivent que tout ce qu’il y a de positif vient de Dieu, qui est lui-même pensé en

termes d’ens perfectissimum, c’est-à-dire comme un étant excluant toute forme de négativité. Pour

ces systèmes, la seule échappatoire est de penser le mal à titre simplement de privation, c’est-à-dire

comme quelque chose qui n’a pas d’être ni de réalité. Ce faisant, ils jettent aux oubliettes la liberté

humaine comme pouvoir du bien et du mal.

Enfin, la troisième théorie porte sur l’émanation des choses à partir de Dieu. Ce dont il

s’agit ici, c’est de « supprimer non seulement l’identité, mais encore toute espèce de connexion

entre les êtres mondains et Dieu, et ainsi considérer leur être-là actuel en son entier, et par suite

celui du monde, comme un éloignement de Dieu »364. Le mal surgit donc à la fin de la procession

comme étant l’altérité la plus complète et la plus éloignée de Dieu : la matière. On reconnaît la

solution plotinienne qui fait émaner de l’Un les étants à la suite d’un débordement de l’essence365.

363 Ibid., p. 140 [353]. 364 Ibid., p. 141 [355]. 365 Pour une synthèse de la procession chez Plotin, voir : J. Trouillard, La procession plotinienne, Paris, PUF,

1955, p. 61 à 87. Sur le mal et la matière chez Plotin, nous pouvons nous référer aussi à : J.-M. Narbonne

« La controverse à propos de la génération de la matière chez Plotin : l’énigme résolue? » dans « Quastio »,

7 (2007), p. 123-163. Celui-ci suggère, et ce contrairement à la vision qu’en a Schelling, que : « l’émergence

de la matière dans le système de Plotin […] n’a rien à voir avec l’activité productrice d’une entité particulière

comme l’Âme ou même l’Intellect. D’abord la matière n’est pas produite ou engendrée comme telle, mais

elle fuit, elle s’écoule, elle chute vers le bas où elle est expulsée de l’intelligible. » Ibid., p. 149. Jean-Marc

83

Dans Philosophie et religion, Schelling avait déjà rejeté cette thèse pour des raisons inhérentes à la

philosophie de l’Identité. Dans les Recherches, son argument consiste à dire d’abord que la doctrine

de l’émanation présuppose a priori l’immanence des choses en Dieu. On se retrouve donc avec le

même problème que dans les deux thèses précédentes ; en outre, si l’éloignement le plus extrême

est garant du mal, comment l’expliquer ? Soit l’éloignement est volontaire de la part de Dieu, alors

dans ce cas il est l’auteur du mal, soit l’éloignement est involontaire de la part de Dieu et des

choses, et il serait donc le fruit d’un débordement, ce qui ne change rien au problème puisque le mal

est toujours inhérent à la divinité. Enfin, l’éloignement pourrait être causé par les choses qui se

poseraient elles-mêmes en rupture avec la divinité, mais cet arrachement serait déjà le mal, laissant

l’origine de ce dernier et la possibilité même de cette rupture toujours indéterminée. Pour Schelling,

ces trois Weltanschaung ne réalisent pas l’objectif qu’elles sont censées réaliser, la compatibilité du

mal et de Dieu, et ce pour trois raisons. Dans les deux premiers cas, le mal est pensé de manière

privative, ce qui en revient à gommer la définition schellingienne de la liberté. Dans le second cas,

la divinité est sous-déterminée. Enfin, dans la dernière thèse, l’ontologie présupposée est inapte à

considérer l’existence du mal en Dieu.

Dans ces systèmes, la divinité est aussi toujours sous-déterminée, car elle est toujours

pensée comme un actus purissimus, ou comme un ordre moral du monde qui n’intègre aucunement

la perspective d’une auto-révélation de Dieu. Par conséquent, ils passent tous à côté d’une

conception où la divinité serait en mesure de prendre en charge le mal sans en être responsable.

Pour Schelling, l’échec de ces thèses réside au fond dans leur aversion « pour tout ce qui est réal, la

crainte de corrompre le spirituel par le moindre contact avec lui, [les] rendent nécessairement

aveugles à l’origine du mal »366. Même les nouvelles philosophies idéalistes (idéalisme unilatéral)

de Kant et de Fichte ne sont pas suffisantes, puisqu’elles manquent de base vivante, c’est-à-dire

qu’elles n’arrivent pas à articuler dans un terme supérieur la nature et l’esprit. En fait, elles sont tout

aussi vides et abstraites que les systèmes dogmatiques de Leibniz et de Spinoza. Écarter la nature

comme fondement vivant, voilà donc le véritable défaut de la philosophie moderne européenne

depuis Descartes, car lorsque le fondement vivant vient à manquer, la philosophie

Narbonne parle d’un écoulement différencié. Il semble donc que Schelling mécomprenne la thèse plotinienne

sur le mal-matière, car son interprétation de Plotin se base sur celle de Creuzer, qui s’inspirait à son tour de

Marcile Ficin. Toujours selon Jean-Marc Narbonne, Ficin est le père de l’interprétation de l’âme hylê-

génératice, et c’est dans « l’Argumentum qui précède sa traduction de l’Énnéade I 8 que Ficin, contrairement

à tous les auteurs grecs connus, attribue expressément cette doctrine à Plotin […] C’est de là que cette

conception va se répandre et gagner la majorité des interprètes modernes. » Ibid., p. 153. 366 Recherches, p. 142 [356].

84

se perd dans ces systèmes dont les concepts abstraits d’aséité, de modification, etc., forment le

contraste le plus tranché avec la force de vie et la plénitude de la réalité effective. Mais là où le

principe idéel est effectivement à l’œuvre en toute sa force, sans pouvoir cependant trouver une

base de réconciliation et de médiation, il engendre un enthousiasme trouble et sauvage qui

débouche sur l’auto-déchirement, ou, comme chez les prêtres de la déesse phrygienne, sur

l’auto-émasculation, ce qui en philosophie se traduit toujours par l’abandon de la raison et de la

science.367

Ainsi, une philosophie idéaliste unilatérale mène à un dualisme où l’esprit s’oppose à la nature, où

la raison s’abandonne à une forme de désespoir, un désespoir de ce qu’elle est, faculté de l’unité.

Or, la raison n’a pas le droit de s’abandonner. Pour Schelling, et c’est tout le projet de sa

philosophie, c’est-à-dire de penser l’identité de l’identité et de la différence, il faut absolument que

la raison soit, et qu’elle conserve toute sa puissance d’unification, et ce tout en jugeant de la totalité

des déterminations ontologiques. La vraie philosophie, la philosophie rationnelle en tant qu’elle est

un panthéisme rectifié, dynamisé et vivifié, doit donc affirmer la coappartenance de l’idéalisme et du

réalisme, car « l’idéalisme est l’âme de la philosophie, le réalisme sa chair ; seule la réunion de l’un

et de l’autre constitue un tout vivant »368. Considérer Dieu rationnellement comme un tout vivant,

une unité de l’idéal et du réal, va permettre à Schelling de repenser la liberté humaine en tant que

pouvoir pour le mal comme faisant partie intégrale de Dieu, mais ayant cependant « une racine

indépendante de Dieu »369. Sur cette base, Schelling doit donc réexaminer toute son ontologie afin

de la remanier suivant une structure onto-théogonique où finalement le pas décisif sera celui de

marquer la fin de « la simplicité de la Substance divine »370.

367 Ibid., p. 143 [356-357]. 368 Ibid., p. 143 [356]. 369 Ibid., p. 141 [354]. 370 A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 33.

85

Chapitre 3 : La métaphysique du mal

La problématique métaphysique du mal

À partir d’une enquête sur la possibilité d’un système de la liberté, Schelling a déterminé

que ce système doit être panthéiste, un panthéisme considérablement rectifié, dynamisé et vivifié,

dont le foyer le plus intime, le Mittelpunkt, doit être pensé en termes de vouloir. En faisant du

vouloir l’essence de l’être, Schelling élève la liberté à une dimension cosmologique dans laquelle la

totalité de la nature est pensée comme subsistance-par-soi. Or, le prix à payer lorsqu’on fait de la

liberté l’Un et le Tout est de gommer la spécificité essentielle de la liberté humaine que l’auteur des

Recherches définit finalement comme un pouvoir pour le bien et pour le mal. L’enquête

schellingienne prend donc une nouvelle orientation, puisque pour définir l’essence de la liberté

humaine, Schelling doit, comme le sous-titre de l’œuvre l’indique, prendre en charge aussi, en plus

de Dieu, les sujets qui s’y rattachent, qu’il détermine comme étant principalement la liberté de la

volonté, le bien et le mal, et la personnalité etc. Ces thèmes ont pour fonctions de rendre compte de

la possibilité et de l’effectivité du mal. Dans cette perspective, les Recherches se présentent comme

une métaphysique du mal, où il s’agit non seulement de réaliser le système de la liberté, mais

également d’élaborer, tout comme l’avait fait Kant avec sa Critique de la raison pure371, « une

métaphysique destinée à poser le fondement de la métaphysique »372. En d’autres termes, la

métaphysique schellingienne du mal vise une réactualisation du questionnement ontologique en vue

d’une élaboration définitive du système de la liberté. C’est donc à partir d’elle que le problème de

l’identité de l’identité et de la différence est radicalement pensé dans le traité de 1809.

Nous avons vu précédemment que Schelling ne conçoit pas la divinité comme un simple

ordre moral du monde ni comme l’actus purissimus des anciens, mais comme un tout vivant : une

vie. La divinité peut être conçue de cette manière puisque les oppositions esprit/nature,

idéalisme/réalisme ont été dépassées. Tout étant doit ainsi, du plus haut degré au plus bas, être

pensé à l’aune de l’unité de l’esprit et de la nature, nature qui est maintenant conçue comme Fond

vivant. Or, c’est justement la découverte de ce Fond vivant, le Grund, qui va permettre à Schelling

d’envisager la possibilité de la liberté humaine à l’intérieur de son système. Rappelons que ce

concept n’est pas nouveau dans la pensée schellingienne : il a été présenté pour la première fois en

1801, dans l’Exposition. Déjà à cette époque, Schelling faisait la distinction entre « l’être (Wesen)

371 Pour plus de détails, voir l’article de J.-F. Courtine, « Anthropologie et anthropomorphisme. Heidegger

lecteur de Schelling », dans Nachdenken über Heidegger, Gertenberg Verlag, Hildesheim, 1980, p. 9-35. 372 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 181.

86

en tant qu’il existe, et l’être en tant qu’il est seulement fondement de l’existence »373. Toutefois,

comme le remarque Miklos Vetö « le texte de 1801 n’appuie guère cette autoexégèse tardive, car

s’il parle de l’identité absolue “seyend” ou “existierend”, il ne lui attribue nulle part un caractère

subjectif, c’est-à-dire personnel. En fait, les renvois à la Darstellung, au lieu de prouver une stricte

continuité dans la pensée de Schelling, trahissent plutôt une volonté de se réinterpréter. »374 Dans

l’Exposition, le Fond est déterminé « comme l’identité absolue, non pour autant que celle-ci est,

mais pour autant qu’elle est le fondement de son propre être, donc n’est pas soi-même dans

l’effectivité »375, alors que dans les Recherches, c’est un tout autre rôle qui lui est dévolu : il sera

plutôt considéré comme l’autre de Dieu. Le raisonnement de Schelling est le suivant : comme rien

ne peut être antérieur ou extérieur à Dieu, ce Fondement doit être en Dieu tout en n’étant « pas Dieu

considéré absolument, c’est-à-dire en tant qu’il existe ; car il est seulement ce qui fait le fond de son

existence, il est la nature en Dieu ; un être (Wesen) sans doute inséparable de lui, mais cependant

distinct »376. Dieu, en tant que personnalité ou sujet posé, est associé à l’Existence, alors que le

Grund, l’altérité en Dieu, est sa nature obscure. Le Fond rend donc possible la personnalité divine

tout comme l’indépendance des choses créées et, par le fait même, la différence pensée en termes de

liberté humaine comme pouvoir du mal. C’est ce que Schelling explique lorsqu’il écrit : « Pour être

scindées de Dieu, les choses doivent advenir en un fondement différent de lui. Mais comme rien ne

peut être en dehors de Dieu, la seule solution à cette contradiction, c’est que les choses aient leur

fondement en ce qui, en Dieu lui-même, n’est pas Lui-même, c’est-à-dire en ce qui fait le fond de

son existence. »377 Or, cette distinction entre Dieu en tant qu’il Existe et Dieu en tant qu’il est le

Fondement de son Existence

permet à Schelling de reprendre la question du rapport de l’infini au fini, et notamment du

“passage” du premier au second. Nous savons qu’un tel “passage” est impossible, que de l’un à

l’autre il n’y a pas de transition concevable et que l’unique solution jusqu’à présent consistait à

poser que le fini ne fait qu’apparaître tel, mais qu’en soi il est identique à l’infini. La

distinction entre ce qui, en Dieu, est Dieu et ce qui, toujours en lui, n’est pas lui (le fondement

ou la nature en lui), permet désormais de comprendre l’existence, en tant que telle, des choses

finies ou créaturelles. 378

Non seulement ce nouveau philosophème, celui du Fond, va permettre à Schelling de repenser le

passage de l’infini au fini, mais il est essentiellement requis pour résoudre le problème de

l’immanence du mal en Dieu. Ainsi, l’Existence divine « a besoin du Fond parce qu’elle implique le

373 Recherches, p. 143 [357]. 374 M. Vetö, Le fondement selon Schelling, p. 148-149. 375 Exposition, § 54, p. 80 [147]. 376 Recherches, p. 144 [358]. « Er ist die Natur — in Gott; ein von ihm zwar unabtrennliches, aber doch

unterschiednes Wesen. » Freiheitsschrift, p. 70 [358]. 377 Ibid., p. 144 [359]. 378 F. Fischbach, Du commencement en philosophie. Étude sur Hegel et Schelling, Paris, Vrin, 1999, p. 280.

87

mal »379. Une question pourrait se poser ici : en mettant de l’avant cette idée que le Fond ténébreux

est nécessaire autant à l’Existence de la personnalité divine qu’à sa non-responsabilité, mise hors de

cause face au mal, Schelling ne pourrait-il pas être accusé de gnosticisme? Alexandra Roux

remarque que ce serait le cas « si le Fond était essentiellement mauvais — ce que refuse Schelling :

le Fond n’est pas le Mal comme principe maléfique »380, seul l’homme est maléfique et c’est à lui

que revient la responsabilité du mal.

Du non-Fond (Ungrund) au secret de l’Amour

Dans une note qui apparaît dans son traité, Schelling affirme que l’opposition entre

l’Existence et le Fond est le seul dualisme possible, car il « admet en même temps une unité »381.

Cette dualité, cette fracture de l’absolu, est assumée d’emblée :

À l’intérieur du cercle d’où tout provient, il n’y a point contradiction en effet à ce que ce par

quoi l’un est engendré soit lui-même à son tour engendré par ce dernier. Car il n’y a ici ni

premier, ni dernier, tout se présuppose réciproquement, aucun n’est identique à l’autre, et

cependant aucun n’est sans l’autre. Dieu porte en lui le fondement interne de son existence, qui

le précède donc à titre d’existant ; mais en même temps, Dieu est à son tour le prius du fond,

dans la mesure où le fond lui aussi ne saurait être comme tel si Dieu n’existait pas actu.382

Pour comprendre comment ce qui semble a priori être un dualisme n’en est finalement pas un, il

faut se référer aux dernières pages du traité où Schelling aborde les notions d’Indifferenz et

d’Ungrund. L’Existence (Existenz) et le Fond (Grund) se présupposent réciproquement dans une

forme de circularité383, où les deux termes sont dans une relation d’Amour. Rappelons-nous

comment Schelling introduisait cette notion à la fin de Philosophie et religion. Déjà en 1804, il

379 Alexandra Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 34. 380 Ibid. 381 Recherches, p. 145 [359] Note a. 382 Ibid., p. 144-145 [358]. 383 Il semble que Schelling emprunte cette idée d’une relation circulaire entre les deux termes à son ancien

collaborateur Hegel. Pour ce dernier, « la philosophie se montre comme un cercle revenant en lui-même, qui

n’a aucun commencement au sens des autres sciences, de telle sorte que le commencement est seulement une

relation au sujet, en tant que celui-ci veut se décider à philosopher, mais non à la science comme telle. »

G. W. F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, p. 105 [50] § 17. Or, à ce propos Mark

J. Thomas explique : « the word “encyclopedia,” the name of the systematic presentation of Hegel’s

philosophy, contains within itself the Greek word for circle. And what applies for Hegel to philosophy applies

all the more to God, since God is the Idea of which philosophy is the science. However, Schelling’s answer to

the difficulty does not end with the circularity of God’s inner life. Already in the introduction Schelling had

indicated that there was something deeper, and that this something lacks a ground. » Mark J. Thomas, « In

Search of Ground : Schelling on God, Freedom, and the Existence of Evil », in American Catholic

Philosophical Association, Proceeding of the ACPA, Vol. 83, 2010, p. 102. Autrement dit, cette relation

circulaire entre le Fond et l’Existence milite en faveur d’une unité plus originaire, d’un être ultime et sans

fondement, d’une vie abyssale que Schelling nomme l’Ungrund, puis finalement l’Amour.

88

cherchait à modifier la nature de l’Identité dans le but d’en faire autre chose que le simple produit

d’un miroitement. L’Amour, dans la mesure où il incarne véritablement une relation d’unité — libre

qui plus est — devenait l’objet d’une tâche incombant à l’homme. Ici, dans les Recherches,

l’Amour est d’abord pensé comme ce qui « lie ceux qui pourraient être chacun pour soi, et

cependant ne le sont pas, et ne peuvent être l’un sans l’autre »384. C’est à ce titre que peut se

comprendre cette phrase énigmatique déjà citée : « aucun n’est identique à l’autre, et cependant

aucun n’est sans l’autre. »385 Dieu en tant qu’Existant présuppose le Fond, et le Fond présuppose

l’Existence ; ils se génèrent mutuellement en s’opposant.

À ce stade, la relation d’Amour bien qu’elle soit essentielle n’est pas actuelle ; elle n’est

que potentielle. Aussi, la différence entre les deux termes semble être immédiate et consommée.

Toutefois, soutenir une telle idée reviendrait à méconnaître fondamentalement ce qu’est l’Amour.

Pour Schelling, l’Amour est ce lien qui affirme la coappartenance des opposés sans être lui-même

aucun des deux. Autrement dit, le Fond et l’Existence présupposent cette sorte d’unité qui n’est à la

fois ni l’un ni l’autre des deux termes. Schelling écrit à ce propos que la « dualité ressort donc

immédiatement du “ni l’un ni l’autre” ou de l’indifférence […] sans l’indifférence, autrement dit

sans non-fond, il n’y aurait pas de dualité des principes »386. Fait intéressant à noter ici, il donne une

nouvelle inclination à l’Indifférence. On pourrait croire qu’il réactive celle-ci pour se conformer au

cadre systématique élaboré dans les débuts de la philosophie de l’Identité en 1801387, mais il n’en

est rien, puisque l’Indifférence est maintenant pensée comme une disjonction. Jean-François

Marquet remarque à ce propos :

La disjonction, le et… et…, constitue désormais la vérité profonde de l’indifférence, alors que

dans la philosophie de l’identité celle-ci était plutôt pensée sur un mode négatif (ni…ni…). Dès

lors, “l’essence unique, dans ses deux modes d’action, se scinde réellement en deux essences,

384 Ibid., p. 189 [408]. 385 Ibid., p. 145 [358]. 386 Ibid., p. 188-189 [407]. 387 Xavier Tilliette suggère que la distinction entre l’Existence et le Fond ébranle le système de l’Identité. Il

écrit : « Mais que le système de l’unitotalité commence à chanceler, Schelling s’en aperçoit si bien qu’il

essaie en terminant de le consolider » en réintroduisant l’indifférence. X. Tilliette, Schelling. Une philosophie

en devenir, Tome I, p. 534. Vladimir Jankélévitch écrit quant à lui : « L’“Ungrund” intervient à la fin du traité

sur la liberté comme un “deus ex machina” et l’on a l’impression que toute la philosophie de la Liberté aurait

pu se faire sans ce coup de théâtre, s’il n’avait permis à Schelling de se mettre en règle, par la vertu de Jacob

Böhme et au prix d’un faux-sens, avec l’Identité absolue de la première philosophie. » V. Jankélévitch,

L’odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, Paris, L’Harmattan, 2005, p. 168.

Enfin, Marie-Andrée Ricard aussi semble abonder en ce sens lorsqu’elle affirme :« D’abord, la présence de

l’Ungrund manifeste sans doute que Schelling n’est pas encore parvenu à dépasser complètement le point

d’Indifférence, dans lequel, comme le dit bien la phrase assassine de Hegel, “toutes les vaches sont noires.” »

M.-A. Ricard, « La question de la liberté et l’affaire de la philosophie. Le débat manqué entre Schelling et

Jacobi », p. 425.

89

elle est dans l’une pur fondement d’existence, dans l’autre pure essence (et pour cela

simplement idéal) ”.388

Dans sa philosophie de l’Identité, Schelling définissait l’Indifférence comme un ni…ni…389 qui ne

visait au fond qu’à maintenir une identité négative et à annuler toute forme de différence dans

l’Absolu. Ici, il veut penser un être antérieur à la dualité du Fond et de l’Existence qu’il va définir

comme une Indifférence positive : le et…et…390, mais dont le sens va subir un glissement.

L’Indifférence maintenant

n’est pas un produit des opposés, qui ne sont pas non plus contenus en elle implicite, mais elle

est un être propre, à part de toute opposition, et sur lequel se brisent tous les opposés, un être

(Wesen) qui n’est précisément rien d’autre que le non-être (Nicht-seyn) des oppositions, et qui

pour cette raison ne saurait recevoir aucun prédicat, si ce n’est précisément celui de l’absence

de prédicats, sans être pour autant un rien ou un monstre (Unding).391

À l’instar du théosophe Jacob Böhme, Schelling nomme cette Indifférence l’Ungrund, c’est-à-dire

le non-Fond ou sans-Fond, qu’il définira dans les Âges du monde comme l’abîme de l’éternité « qui

fait reculer tout homme d’effroi pour peu qu’on lui en fasse prendre conscience »392. L’Ungrund,

souligne aussi Slavoj Žižek, est cet abîme originaire en deçà du Grund qui « loin d’être un simple

nihil privatum, ce “rien” qui précède le Fondement, représente l’“indifférence absolue”, en tant que

l’abîme de la pure Liberté, qui n’est pas encore propriété, le prédicat d’un Sujet mais désigne plutôt

un pur Vouloir (Wollen) impersonnel qui ne veut rien »393. Ainsi, à l’inverse de l’Identité définie

dans les ébauches antérieures du système, le non-Fond porte la promesse des développements

prochains de la pensée schellingienne sur le Rien, sur la volonté qui veut ce Rien et sur la pure

volonté394. En somme, le non-Fond a dorénavant « pour fonction principale de désigner l’“absolue

indifférence”, en tant qu’elle détruit, qu’elle radie tous les contraires, et donc l’identité de ces

388 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 420. 389 Voir entre autres Philosophie et religion, p. 104. 390 Sur l’Indifférence négative de la philosophie de l’Identité et l’Indifférence positive qui fait jour dans les

Recherches, voir J.-L. Vieillard-Baron, « Schelling et Jacob Böhme : les Recherches de 1809 et la lecture de

la “ Lettre pastorale…” », dans Les études philosophiques, No. 2. L’idéalisme allemand entre gnose et

religion chrétienne (Avril-Juin 1999), p. 228. 391 Recherches, p. 188 [407]. 392 Les Âges du monde, p. 113 [93]. 393 S. Žižek, Essai sur Schelling. Le reste qui n’éclôt jamais, Trad. fr. E. Doisneau, Paris, L’Harmattan, 1996,

p. 17. 394 Heidegger explique que l’Ungrund en tant qu’il est Amour en puissance doit être compris comme un « ne

rien vouloir, vouloir le Rien ; gelassene Innigkeit : intimité intense et détachée. » M. Heidegger, Schelling. Le

traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 318. Enfin, cette volonté qui veut le Rien est au fond un

« Se-vouloir en tant qu’ad-venir-venir-à-soi-même et donc en tant qu’auto-révélation, com-parution devant

soi-même (“Idée absolue”) ; subjectivité inconditionnée en tant qu’“amour” (ne plus rien vouloir en propre) ».

Ibid.

90

contraires comme tels : l’identité absolue de disjonction, sésame de la philosophie qui porte son

nom, recule, reflue et se perd dans l’abîme démesuré »395.

Du non-Fond, la dualité doit émerger sans être immédiate. Dans cette perspective,

l’Existence et le Fond, les ténèbres et la lumière ainsi que le bien et le mal, pour être à la fois unis et

séparés ne peuvent être prédiqués du non-Fond, à titre d’opposition. Si tel était le cas, le non-Fond

ne pourrait être qu’une identité des deux termes, c’est-à-dire qu’il serait les deux en même temps.

Cela engagerait la philosophie dans un monisme absolu où le bien serait identique au mal.

Cependant, « rien n’empêche de les prédiquer du non-fond à titre de non-opposition, autrement dit

disjonctivement et chacun pour soi, par où précisément la dualité des principes est posée. »396

À l’aide de cette solution astucieuse, Schelling parvient donc, dans ses Recherches, à fonder

dans un principe une dualité originaire, c’est-à-dire « une conception de l’Un qui n’exclut pas le

Deux, mais qui pour le contenir (au lieu donc de l’exclure), lui est indifférent »397. Cependant, et

c’est l’objection que soulève Oliver Florig, si avec l’Ungrund Schelling évite le dualisme, se

pourrait-il qu’il « ne trouve pas le moyen pour expliquer l’origine de la différence »398? Croire que

le non-Fond ne permet pas de penser l’origine de la différence trahit-il a contrario une

mécompréhension du secret de l’Amour, en quoi réside justement l’essence de l’Absolu ? L’esprit

lui-même, dit Schelling, « n’est pas encore le plus haut ; il n’est que l’esprit ou le souffle de

l’amour. Mais c’est l’amour qui est le plus haut. Il est ce qui était là avant que ne fussent le fond et

l’existant (à titre d’entités séparées), mais il n’était pas encore en tant qu’amour, mais…, mais

comment nous faut-il le désigner ? »399 Ce que nous pouvons comprendre ici, c’est qu’il s’agit de

l’Ungrund, et ce à titre d’Identité essentielle, c’est-à-dire comme Indifférence. Le Prius est l’Amour

395 X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 535. Pour l’origine böhméenne du terme

d’Ungrund, voir la note 23 de la même page. Voir aussi l’article de J.-L. Vieillard-Baron, « L’épreuve de la

séparation et la toute-puissance de l’amour, l’inspiration böhméenne de la Freiheitsschrift », dans Alexandra

Roux (coord.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 180-181.

L’auteur remarque que « [l]’Ungrund, le “Sans-Fond”, apparaît comme le deus ex machina qui permettra de

résoudre la difficulté. La trace de Böhme est évidente, mais elle est soumise à une brillante réinterprétation

philosophique, où l’approfondissement de la nature du Grund montre la nécessité de l’Ungrund. Qu’est-ce

que l’Ungrund ? Böhme dit de lui que si nous séparons Dieu et la Nature, Dieu est Mystère, Mysterium

Magnum. Sans la Nature, Dieu est dans le Néant. Ce Néant est l’œil de l’éternité, un œil infini qui n’est nulle

part et qui ne voit rien, car il est lui même l’infini ou le néant, Ungrund. » Plus loin, il ajoute : « Ce jeu entre

le Sans-Fond et le Fondement est un “éternel jeu amoureux”, expression théologique par laquelle était pensée

la périchorèse intra-trinitaire, et il n’est pas repris par Schelling. Mais l’épreuve de la séparation donne lieu au

lien vivant des forces, suscite l’amour comme dit Schelling, et du même coup amorce la victoire grâce à

l’établissement du lien entre le fini et l’infini. » 396 Recherches, p. 188 [407]. 397 A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 36. 398 O. Florig, « L’identité absolue et la liberté humaine : la discussion entre Schelling et Eschenmayer »,

p. 224. 399 Recherches, p. 187 [405-406].

91

en puissance400, alors que « l’identité actuelle se nommera amour et désignera ainsi la

reconnaissance réciproque de deux termes dont chacun, pourtant, se suffit à lui-même »401.

L’Amour lie ainsi les opposés tout en les laissant être en leur opposition ; en tant que non-Fond, il

ne « se partage en deux commencements également éternels qu’afin que ces deux [principes] qui en

lui, à titre de non-fond, ne pouvaient être en même temps ou ne faire qu’un, s’unissent grâce à

l’amour, autrement dit, il ne se partage qu’afin qu’il y ait vie, amour et existence personnelle »402.

La loi fondamentale de l’Amour est donc de laisser œuvrer le Grund, véritable moteur de

l’opposition, et ce en vue de réaliser l’identité de l’identité et de la différence.

L’élaboration du philosophème de l’Ungrund ne vise donc pas tant à rattacher les

Recherches aux rivages de l’Identité qu’étant Amour en puissance, « il met en perspective l’éternité

de l’Un avec le devenir : le non-lié peut le lien, ou il est gros du lien, donc de la différence. »403

Examiner le secret de l’Amour permet à Schelling d’accéder à la conception d’un devenir éternel de

l’Absolu, rompant par le fait même avec l’immédiateté de la philosophie de l’Identité. Franck

Fischbach soulève quant à lui, que c’est là « toute la différence avec la philosophie de l’Identité qui

tendait plutôt à poser d’emblée l’unité des opposés, une telle unité étant nécessairement achevée dès

le commencement. La dualité surgissant maintenant de la différence, il est possible d’envisager en

retour la description historique d’un processus de réduction de la dualité. » 404 Ainsi, dans ce que

Jean-Louis Vieillard-Baron définit comme une « conception dynamique de Dieu », « un drame dans

le ciel »405, l’Absolu Prius, le non-Fond est pensé en tant qu’Amour en puissance, puissance qui est

appelée à devenir en acte dans une autorévélation de l’Absolu. Schelling écrit d'ailleurs sur le sujet,

en 1812 :

Je pose que Dieu est le début et la fin, l’alpha et l’oméga. Mais, en tant qu’alpha, il n’est pas ce

qu’il est en tant qu’oméga ; et en tant qu’il n’est Dieu sensu eminenti que comme O, comme A,

il ne saurait être Dieu au même sens, ni même, au sens strict, recevoir le nom de Dieu, puisqu’il

serait alors, comme on l’a dit expressément, le Dieu non encore développé, Deus implicitus,

alors que c’est en tant qu’O qu’il est Deus explicitus.406

400 Schelling affirme que « l’essence du fond, comme celle de l’existence, ne peut être que ce qui, en avant de

lui, précède tout fond, autrement dit l’absolu Prius comme tel, le non-fond ». Ibid., p. 189 [407-408]. 401 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 416. 402 Recherches, p. 189 [408]. 403 A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 37. 404 F. Fischbach, Du commencement en philosophie, p. 285-286. 405J.-L. Vieillard-Baron, « L’épreuve de la séparation et la toute-puissance de l’amour, l’inspiration

böhméenne de la Freiheitsschrift », p. 174. 406 Monument sur les choses divines, p. 93-94 [83].

92

Avec les Recherches s’inaugure une histoire de l’Absolu qui « se déploie “derrière”, en deçà de

l’histoire proprement “temporelle” en témoignant ainsi du fait que l’Indifférence est l’Amour en

puissance »407.

Si on récapitule, on comprend que Schelling affirme d’emblée une distinction fondamentale

entre Dieu en tant qu’il Existe et Dieu en tant que Fond. Ces deux principes se présupposent et

s’opposent simultanément dans un terme encore plus originaire, le non-Fond dont l’essence est

l’Amour en puissance, l’Éternel. L’Ungrund en tant qu’il est soumis à la loi de l’Amour est aussi

fondamentalement disjonction. Dans les Conférences de Stuttgart, prononcées en 1811, Schelling

en parle comme étant « la loi fondamentale de l’opposition »408 (Grundgesetz des Gegensatzes).

Sans opposition, il n’y a « point de vie, que ce soit dans l’homme ou dans tout être-là en général »,

car pour « se manifester, toute chose a besoin de quelque chose qu’elle n’est pas elle-même au sens

strict »409. Malgré tout, pour certains commentateurs, Schelling ne parvient pas à régler le passage

du non-Fond, qui en tant qu’Indifférence est vecteur de la dualité, à cette dualité même. Sur ce

point, nous pouvons citer entre autres Franck Fischbach :

il faut encore “expliquer pour quelles raisons l’absolu originellement un se partage en deux

commencements également éternels puisque seul cet acte de l’absolu véritable […] présente la

condition aussi bien de la réalisation de Dieu que la possibilité du fini effectivement réel”. Nous

rejoignons Barbara Loer pour penser que “dans les Recherches philosophiques la dissociation

du non-fond est certes affirmée, mais non développée” et que “Schelling commence le

développement de la personnalité de Dieu avec la dualité déjà apparue, mais laisse inexpliqué

son surgissement hors du point de départ”.410

Ce jugement sévère sur les Recherches met en évidence ce qui sera le principal défi de Schelling

dans les Âges du monde. Dans cette œuvre qui sera maintes fois recommencée, Schelling ne pourra

pas se défiler devant la nécessité de réaliser le passage de l’unité à la dualité en invoquant un simple

« éclaircissement dialectique »411 sur le mystère de l'Amour. Il devra expliquer rigoureusement

comment la dualité surgit de l’Indifférence. Il est cependant intéressant de remarquer que, dans une

note à leur traduction des Recherches, Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau s'opposent à

cette critique. Ils constatent d’abord que Schelling hésite quant au nom qu’il veut donner au non-

Fond : « Comment pourrions-nous le nommer autrement que fond-originaire (Urgrund) ou mieux

non-fond (Ungrund) ? »412 Les traducteurs soulignent ensuite que dans le cours du texte, le terme

d’Ungrund, « se substitue à Urgrund, qui faisait encore “image”, donc n’est pas lui-même destiné à

407 A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 37. 408 Conférences de Stuttgart, p. 216 [435]. 409 Ibid. 410 F. Fischbach, Du commencement en philosophie, p. 286. 411 Recherches, p. 189 [407]. 412 Ibid., p. 188 [406].

93

en éveiller une! Ungrund est un pur concept, fort proche du Grund des Grundes heideggérien (“la

liberté est le fond du fond”) […] et surtout de l’Ursprung »413 que Heidegger définit comme un

« [f]aire surgir quelque chose d’un bond qui devance (etwas erspringen), l’amener à l’être à partir

de la provenance essentielle et dans le saut instaurateur, voilà ce que nous signifie le mot

origine »414. C’est pourquoi, selon eux, l’Ungrund aurait pu être nommé par Schelling Ursprung :

l’origine, le Fond sans Fond de la liberté, le saut originaire que les Âges du monde appelleront par

la suite liberté415. Cette interprétation du non-Fond comme saut originaire permet d’esquisser une

compréhension du passage de l’unité à la dualité, de ce surgissement hors du point de départ.

Malgré tout, il demeure curieux que Schelling fasse intervenir l’Ungrund seulement à la fin de son

traité, alors qu’il commence d’emblée par l’opposition du Fond et de l’Existence. Selon Franck

Fischbach, débuter par la dualité permet à Schelling d’envisager plus naturellement « la description

historique d’un processus de réduction de la dualité »416, mais par la suite, dans les différentes

versions des Âges du monde, on remarque qu’il corrige cette façon de procéder : c’est plutôt par

l’Ungrund qu’il faut commencer pour enfin véritablement réaliser une narration de la création

pleinement scientifique.

Le Fond (Grund) et l’Existence (Existenz)

Selon Schelling, il faut distinguer en tout être le Fond (Grund) de l’existence et l’Existence

(Existenz) elle-même. Par être, Schelling entend non pas l’essence d’une chose, mais le fait

d’exister ; l’être vivant, c’est-à-dire à chaque fois un étant singulier se tenant en soi-même et

formant à lui seul un tout existant. Pour chaque étant, il faut procéder à la distinction entre son

Fondement et son Existence, ce « qui revient à dire que l’étant doit être conçu comme existant et

comme foncier »417. Schelling définit le Fondement de façon plus précise dans une lettre polémique

adressée en avril 1812 à Eschenmayer, en réaction à la critique portant sur les Recherches qu’il a

reçue en 1810418 :

413 F.W.J. Schelling, Œuvres métaphysiques (1805-1821), Note des traducteurs, p. 380-381, Note 2. 414 M. Heidegger, L’origine de l’œuvre d’art, Trad. fr. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 2004, p. 88. Nous

soulignons. 415 « C’est seulement au-dessus de l’être que la véritable, l’éternelle liberté a sa demeure. Liberté — tel est

donc le concept affirmatif de l’éternité, ou de ce qui est au-dessus de tout temps. » Les Âges du monde, p. 26

[14]. 416 F. Fischbach, Du commencement en philosophie, p. 286. 417 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 187. 418 Xavier Tilliette remarque que la réponse à Eschenmayer est un écho au Monument des choses divines de

1812, le pamphlet qu’on appelle aussi l’anti-Jacobi. Il explique qu’« [à] son accoutumée, le diligent

94

je n’attribue au fond en général qu’une relation avec l’Existant, mais non avec ce qui se situe

au-dessus du fond et au-dessus de l’existant. Ce n’est qu’à l’égard de celui-ci qu’il se comporte

comme un fond (une base) de l’existence. […] Le fond de l’existence ne peut servir à rien

d’autre qu’à exister à l’état pur et comme tel […] le principe irrationnel, dépourvu pour lui-

même d’entendement en Dieu, constitue pour Dieu le fond, autrement dit la base, la condition,

le milieu de la révélation de son sujet qui n’est qu’en soi, ou ce dont dépend son existence

agissant à l’extérieur.419

Le Fondement signifie donc une assise fondamentale, une base qu’il faut comprendre non

seulement dans le sens de soubassement, mais aussi dans le sens que le terme revêt en chimie. Base

(Basis), tant en français qu’en allemand, peut tout autant signifier le fondement d’un monument

qu’un composé chimique. Schelling écrit justement : « Le concept de “base” qui a été découvert de

manière empirique, et qui est appelé à jouer un rôle décisif dans toute la science de la nature, doit

lui aussi nécessairement, quand il aura été apprécié scientifiquement, conduire au concept de séité

(Selbstheit) et d’égoïté. »420 L’utilisation de la notion de base peut se justifier dans l’optique de la

Naturphilosophie où elle est identifiée d’emblée à la pesanteur contractante. Pour autant, la base, ou

mieux ce que Schelling appelle le Fondement, ne peut être comprise comme la raison (ratio) « à

quoi s’oppose et répond le concept de conséquence, dans la mesure où la ratio rend compte du

pourquoi, de la raison pour laquelle telle chose vaut ou ne vaut pas »421. Le Fondement ne désigne

donc pas seulement l’« absence de rationalité, mais l’irrationalité » ; il est « l’irrationnel lui-

même »422. En un mot, il signifie le point de départ de l’Existence, et non la cause. Selon Schelling,

toutes les philosophies traitent du Fondement, bien qu’elles ne le font qu’en termes de causa sui

« au lien d’en faire quelque chose de réel et d’effectif »423. Chez lui, au contraire, le Grund

Eschenmayer était arrivé avec son inévitable liste d’objections, sous la forme d’un long mémoire (15 pages

imprimées en petits caractères). Apparemment Schelling a laissé dormir le manuscrit, mais il avait l’intention

de le ressortir. Il propose en effet à Eschenmayer, le 21 février 1812, de le publier dans sa nouvelle revue,

assorti de sa propre réponse. La lettre est courtoise, aimable, pleine de protestation d’estime et d’amitié.

Eschenmayer ayant donné son agrément, Schelling renouvelle ses marques de sympathie. Il s’exprimait plus

librement auprès de Windischmann : “[pour ce papier] j’ai un vrai bijou sous la forme d’une lettre

extrêmement naïve d’Eschenmayer, qu’il m’a écrite au sujet de mon ouvrage sur la liberté. Le secret de ce

qu’on appelle le non-savoir et du point de vue qui s’y rattache y est énoncé de telle sorte que rien n’est laissé

à désirer”. Du reste, Schelling n’a pas ménagé outre mesure son interlocuteur, dont il annoté la copie comme

un maître d’école. Ensuite de quoi leur amitié s’est désagrégée. » X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en

devenir, Tome I, p. 569. 419 Réponse à Eschenmayer, p. 240-241. 420 Recherches, p. 161[376]. Dans l’édition allemande on peut lire : « Auch der durch Empirie auf-gefundne

Begriff der Basis. » Freiheitsschrift, p. 92 [376]. Ce qui vient attester le fait que Schelling joue avec

l’équivocité du terme base afin d’élaborer son concept de Fondement et d’étendre sa signification à une

tendance égoïque (Ichheit), alors que le terme de Grundlage par exemple, aurait réduit la portée de la

signification du Fondement. 421 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 187. 422 M. Vetö, De Kant à Schelling. Les deux voies de l’idéalisme allemand, Tome II, Grenoble, J. Million,

2000, p. 326. Schelling désigne aussi le Fond comme l’inconscient et le sans-conscience. Voir les

Conférences de Stuttgart, p. 214-215 [434-435]. 423 Recherches, p. 144 [357-358].

95

embrasse quelque chose de plus que le premier pôle de la relation antecedens et consequens, étant

donné qu'il n’est pas la cause de l’Existence, mais qu’il la fonde. La relation archaïque du Fond à

l’Existence dans l’Ungrund n’implique alors ni priorité temporelle, ni priorité essentielle. En fait,

remarque Schelling :

À l’intérieur du cercle d’où tout provient, il n’y a point contradiction en effet à ce que ce par

quoi l’un est engendré soit lui-même à son tour engendré par ce dernier. Car il n’y a ni premier,

ni dernier, tout se présuppose réciproquement, aucun n’est identique à l’autre, et cependant

aucun n’est sans l’autre. Dieu porte en lui le fondement interne de son existence, qui le précède

donc à titre d’existant ; mais en même temps, Dieu est à son tour le prius du fond, dans la

mesure où le fond lui aussi ne saurait être comme tel si Dieu n’existait pas actu. 424

En d’autres termes, le Fond et l’Existence entretiennent une relation métaphysique complexe, où

l’un et l’autre sont des modalités du devenir éternel de l’Absolu, devenir qui ne trouve pas son

commencement dans le Fond, ni dans l’Existence, puisqu’ils sont tous deux co-originaires.

Heidegger, dans son cours de 1936, interprète d’ailleurs ce devenir comme « un devenir sans

commencement » et ajoute que c’est « parce que l’essence de l’être-Dieu est un tel devenir que

l’être (Seyn) des choses ne se laisse lui aussi concevoir que comme un devenir, vu que rien de ce qui

est ne se laisse penser purement et simplement en dehors de Dieu »425. Miklos Vetö souligne quant à

lui que le Fond fonde l’Existence sans pour autant être dépassé par celle-ci : l’« existant accède à

l’existence effective grâce au fondement, mais le fondement continuera à le fonder, à le fonder en

tant qu’il reste lui-même, principe subsistant à jamais, substrat irréductible »426.

Pour sa part, l’Existence renvoie à l’étant en tant qu’il existe tout simplement. Heidegger

signale au sujet de l’utilisation schellingienne du terme Existence, qu’il l’emploie de façon

beaucoup plus authentique que l’acception courante. Ex-ister ne signifie pas simplement l’étant

subsistant et persistant dans l’être, mais quelque chose de plus, quelque chose de dynamique : un

« ce qui procède hors de soi-même et se manifeste dans cette pro-cession »427.

Comme dans la Naturphilosophie, où le Fond est associé à la pesanteur, l’Existence est ici

identifiée à la lumière. Cette distinction est déjà présente dans l’Exposition de 1801, mais elle

apparaît avec le sens qui nous intéresse surtout dans le Système de Würzburg de 1804. Schelling y

écrit :

424 Ibid., p. 144-145 [358]. 425 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 212. 426 M. Vetö, De Kant à Schelling, Tome II, p. 321. 427 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 187. Il est à noter que

Schelling utilise le terme subsistance-par-soi. Voir entre autres, Recherches, p. 133 [346].

96

La pesanteur est par rapport aux choses l’identité absolue ou la raison sans-puissance elle-

même, mais la raison dans l’objectivité complète. Si donc elle est d’une part le fondement de

toute persistance des choses, elle est aussi, d’autre part, le fondement de la finitude des choses ;

elle est le dieu souterrain, le Jupiter stygien, qui, séparé pour soi du royaume de la lumière, pose

les particularités des choses comme de simples ombres — et idoles. Or à la pesanteur comme

principe de la nuit s’oppose la lumière, et elle devient la cause originaire d’un royaume de la

forme et de la vie particulière, qui se dégage de la puissance de la pesanteur. La pesanteur, en

tant qu’essence totale, intuitionnée objectivement seulement, de la nature, porte aussi, informée

en soi, toutes les idées, mais immergées dans le réal et comme perdues dans la finitude. La

lumière est ce qui réveille les Idées endormies ; elles se lèvent à son appel, et forment dans la

matière jusqu’aux formes qui leur sont adéquates et correspondent à leur particularité, et

s’arrachent au Rien. De même ainsi, la pesanteur œuvre en ce sens qu’elle dissout toute

puissance, c’est-à-dire toute particularité, et qu’elle réduit éternellement tous les êtres à la

racine de leur être-là, la lumière en revanche est l’élément potentialisant, ce qui universellement

donne âme, non pas le concept de la chose particulière en tant que telle, mais le concept et la

possibilité infinie de toutes les choses. La lumière est un contempler (Schauen) de la nature, et

en contemplant elle crée l’être infini.428

Évidemment, comme les Recherches ont pour objectif déclaré de compléter la partie réale du

système par une partie idéelle, celle de l’esprit, Schelling ne s’en tiendra pas qu’à cette

détermination du Fond et de l’Existence comme pesanteur (gravité) et lumière. Toutefois, les

exposer analogiquement à partir des puissances de la Naturphilosophie lui permet d’illustrer son

propos et d’exposer en partie la dynamique des forces ontologiques qui intervient dans la relation

Fondement/Existence. Sous cet angle, elle vise aussi à interpréter ces forces ontologiques, pensées

comme volonté, sous une première Puissance (Potenz), correspondant également au premier volet

du diptyque de l’autorévélation de l’Absolu : la nature. Schelling l’explique d’ailleurs : « ce qui,

relativement à la gravité, apparaît comme existant, appartient à son tour, en soi, au fond, de telle

sorte que tout ce qui gît par-delà l’être (Seyn) absolu de l’identité absolue constitue la nature en

général. »429 Comme le remarque Heidegger, dans son traité, « Schelling ne pense pas en termes de

“concept”, il pense forces, il pense en vue de position-de-volonté, il pense au sein du conflit des

puissances (Mächte), pour lesquelles aucune possibilité de compromis ne peut jamais être trouvée

grâce à un quelconque procédé conceptuel. »430 Autrement dit, Schelling vise, dans le traité de

1809, à prendre la mesure de la réalité. Ce qui, selon les mots d’Emmanuel Cattin, signifie de la

penser comme volonté431. Schelling pense force, puisqu’il conçoit la profondeur de la réalité en

termes de volonté, de puissance et de mobilité. En se référant à son Exposition de 1801, il écrit, au

sujet de ces puissances ontologico-dynamiques : « La gravité précède la lumière à titre de fond

éternellement obscur, qui n’est pas lui-même actu et qui s’enfuit dans la nuit tandis que se lève la

428 Cité d’après E. Cattin dans sa traduction de l’Exposition, § 62, p. 85 [151], note 2. L’extrait renvoie au

Système de Würzburg dont la référence dans l’édition officielle est SW VI, § 107, p. 266. 429 Recherches, p. 144 [358]. 430 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 192. 431 « Réalité veut dire volonté. » E. Cattin, « Nuit », dans Sérénité, Eckhart, Schelling, Heidegger, Paris, Vrin,

2012, p. 81.

97

lumière (l’existant). La lumière elle-même ne parvient pas à briser complètement le sceau sous

lequel elle est enfermée. »432 Si tel est le cas, c’est parce que la gravité obscure pèse, attire et

contracte ; elle se retire et se réfugie en elle-même, en son nucléus. Si la pesanteur est principe

d’égoïsme, alors la lumière est das Lichte, le lumineux, qui se déploie en éclaircie et ouvre en

clairière (Lichtung) ce qui se contracte et se retire en son obscurité433. La lumière est gage de clarté,

d’effectivité et de générosité. Ainsi, en Dieu, le Fondement et l’Existence sont d’abord à l’œuvre,

du point de vue réal, comme pesanteur ténébreuse et comme lumière. D’ailleurs, c’est à partir du

jeu dialectique entre ces deux forces que pourront émerger les premiers étants qui peuplent le

cosmos. Comme « [t]oute naissance est naissance des ténèbres à la lumière »434, ces étants pour

émerger et devenir en Dieu, tout en étant différent de lui, car ils en diffèrent toto genere, doivent

avoir « leur fondement en ce qui, en Dieu lui-même, n’est pas Lui-même, c’est-à-dire en ce qui fait

le fond de son existence »435. Cela revient à dire qu’ils ne doivent pas tant être que devenir dans ce

432 Recherches, p. 144 [358]. Le passage de l’Exposition auquel il se réfère se trouve au § 93, p. 98-99 [164-

165]. 433 Heidegger fait une profonde mise au point au sujet de la pesanteur (l’obscur) et de la lumière, mais aussi

de la Naturphilosophie qui peut nous permettre d’écarter certains griefs eu égard à cette vision de la nature. Il

explique qu’à chaque fois que l’homme a médité sur l’étant dans l’histoire de la philosophie, il « rencontre

depuis toujours le clair et l’obscur, le jour et la nuit comme puissances (Mächte) essentielles, et non pas

comme de simples “images”. […] Nous savons enfin que dans les dernières décennies du XVIIIe siècle, dans

cette période de transition conduisant au XIXe siècle, l’interrogation portant sur la nature s’est reportée en

arrière jusqu’à un fondement plus originel, et que de nouvelles perspectives se sont ainsi ouvertes, dans

lesquelles les phénomènes fondamentaux de la gravité et de la lumière jouent un rôle particulier. Nous autres,

aujourd’hui, nous n’avons en général plus d’yeux pour suivre jusqu’au bout cette perspective ouverte sur la

nature. On nomme ce questionnement en quête de la nature : “Naturphilosophie romantique”, et l’on emploie

ces termes avec l’arrière-pensée que tout cela est en vérité un non-sens. » Par contre, dit-il, il ne faut pas juger

de cette vision de la nature à l’aune des sciences modernes, car « ce qui n’est pas du ressort des sciences

modernes de la nature en général et comme telle, c’est de s’établir en un site —ou même seulement de fournir

un site— qui permette de décider de la question de savoir si cette “Naturphilosophie romantique” est ou non

un non-sens. » Enfin, que « cette mise en garde suffise pour que nous ne rejetions pas comme absurdes les

perspectives ouvertes par la Naturphilosophie, sur la base de la supériorité technique des transformations, et

pour que nous ne falsifiions pas jusqu’à en faire de simples “métaphores poétiques” des considérations qui ont

trait à la teneur essentielle des choses. » M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté

humaine, p. 199-200. 434 Recherches, p. 146 [360]. La dialectique du clair et de l’obscur dans les Recherches est sans aucun doute

une influence directe de Jacob Böhme, pour qui le problème central de la philosophie est celui du rapport

entre la lumière et les ténèbres. On raconte que Böhme aurait eu cette intuition un dimanche matin dans son

échoppe de cordonnier. « Sur une étagère fixée au mur, une assiette d’étain : cette assiette brillait “d’un bel

éclat jovien”, pour employer les termes mêmes de Jacob Böhme. L’étain est consacré à Jupiter, d’où l’épithète

“jovien” qui dérive du génitif latin de Jupiter, Jovis. Mais voici l’important : en remarquant le rayon de

lumière sur le fond sombre de l’étain, Böhme comprit soudain que la lumière ne peut se révéler que sur le

fond sombre de l’obscurité. Le rayon de lumière sur fond sombre de l’étain lui apprend que la lumière a

besoin d’obscurité pour se manifester, que toute chose a besoin d’une contrepartie, que le “oui” n’existe pas

sans le “non”, que le monde est fait de contrastes, qu’il est objectivement dialectique », dialectique qui selon

Ernst Broch, est « la plus profonde qui ait existé depuis Héraclite ». E. Broch, La philosophie de la

Renaissance, Trad. fr. P. Kamnitzer, Paris, Payot, 1994, p. 78-79. Le chapitre sur Böhme est particulièrement

instructif. Toutefois, contrairement à Böhme, Schelling refuse tout dualisme manichéen. 435 Recherches, p. 145 [359].

98

Fond différent de lui qui finalement en tant que pesanteur (principe d’égoïsme) rend possible la

différence, la finitude des choses particulières, « finitude qui, tout en étant à l’origine de leur

terrible fragilité, les isole les unes des autres, voire les oppose entre elles »436.

L’anthropomorphisme

Schelling souligne que pour mieux saisir le caractère mobile de l’essence du Fond, nous

devons chercher à le rapprocher de nous : il faut l’humaniser. De cette façon, le Grund se révèle

avoir le caractère de la Sehnsucht, c’est-à-dire qu’il est aspiration, désirement ou nostalgie.

Cependant, chercher à humaniser le Fond ne reviendrait-il pas à s’engager dans une démarche

anthropomorphique, démarche dans laquelle l’homme deviendrait la mesure de Dieu ? C’est

justement l’un des griefs que lui fait Eschenmayer, en 1810437, auquel Schelling répond :

D’aucune manière il ne saurait être question de déterminer quel droit nous avons de reporter nos

concepts sur Dieu ; d’abord nous devons savoir ce qu’est Dieu. Supposons que la suite des

recherches nous amène à constater que Dieu est vraiment conscient de lui-même, vivant,

personnel, en un mot semblable à l’être humain : qui pourrait nous faire encore grief de reporter

sur lui nos concepts humains ? S’il est humain, qui peut y objecter quelque chose ?438

L’accusation d’anthropomorphisme peut facilement se retourner contre elle-même, et c’est aussi ce

que Schelling tente de démontrer dans sa réponse. Comme l’explique Emmanuel Cattin, ce n’est pas

tant que l’homme donne « sa mesure à l’être, mais qu’une telle mesure lui est justement, à lui en

personne envoyée » par l’Être. En fait, l’homme « n’entre en présence qu’en tant que le lieu intense

de la combativité des principes, théâtre de ce qu’il arrive à Schelling d’appeler “la puissance du

centre qu’il a en lui” »439. Heidegger remarque, quant à lui, que :

ce n’est pas Dieu qui est ici rabaissé au niveau de l’homme, mais à l’inverse, l’homme est

expérimenté en ce qui le conduit et l’expose au-delà de lui-même ; il est expérimenté d’après

ces nécessités, grâce auxquelles il est déterminé comme ce qui est tout autre, ce que l’“homme

436 M. Vetö, De Kant à Schelling, Tome 2, p. 319. Pascal David souligne que, dans les Recherches, et ce

contrairement à Philosophie et religion, « [la] provenance n’est plus pensée comme déchéance, mais comme

émancipation.» P. Davis, Schelling. De l’Absolu à l’histoire, p. 74-75. 437 « Ce Dieu, dont vous parlez et que vous épiez lorsqu’il engendre une création, vous avez dû, sinon vous en

faire un concept, du moins l’idéaliser. Votre Raison a dû se hausser au-dessus de l’idée de Dieu ; elle a dû,

puisque vous présentez Dieu comme l’unité de deux principes, comparer l’idée de Dieu comme sujet avec

l’unité comme prédicat et donc s’élever au-dessus de ces deux termes, car tout ce qui compare doit dominer

les termes de la comparaison. L’autorévélation de Dieu doit donc coïncider avec la vôtre, sous cette seule

réserve que la puissance et la sagesse limitée dont le moi se contente se portent, dans cet idéal, au niveau de la

totalité qui correspond à notre organe universel. » C.A. Eschenmayer, Eschenmayer à Schelling, Trad. fr. B.

Gilson, dans La liberté humaine et controverses avec Eschenmayer, Paris, Vrin, 1988, p. 222. Nous

soulignons. 438 Réponse à Eschenmayer, p. 237. 439 E. Cattin, « Nuit », p. 81.

99

normal” à chaque époque ne veut pas reconnaître, parce que cela représente tout simplement

pour lui ce qui vient troubler son être-là. L’homme : cet Autre qu’il lui faut être comme tel, afin

que le Dieu puisse se révéler en général grâce à lui, s’il se révèle.440

Aux yeux d’un interprète comme Heidegger, dire entre autres que le Fond est aspiration,

désirement, et nostalgie n’est pas si inconséquent qu’il n’y paraît au premier abord. Avons-nous du

reste une preuve quelconque que la nostalgie et le désir sont propres à l’homme ? N’y aurait-il pas,

dans le « désir une dimension qui fait que nous ne sommes fondés en rien à le limiter à l’homme,

une dimension qui nous inciterait plutôt à le concevoir comme ce par quoi, nous autres hommes,

nous sommes dé-limités, i.e. délivrés de nos limites et portés au-delà de nous-mêmes »441? Le désir

du désirement n’atteste-t-il pas aussi la présence de quelque chose de plus grand qui agit en

l’homme et qui l’expose hors de lui-même, quelque chose de divin qui pourrait s’apparenter à

Ἔρως442 et dont nous pourrions trouver la trace jusque dans le principe de connaissance énoncé par

Schelling dès le début du traité ?

Sous les coups de la critique hégélienne443, dans le traité de 1809, Schelling laisse tomber

l’intuition intellectuelle si typique de sa philosophie de l’Identité, pour lui substituer cet ancien

mode de connaissance platonico-plotinien444 qui sous-entend plutôt la parenté ontologique : « le

440 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 282. 441 Ibid., p. 216. 442 Dans Le Banquet, Platon place dans la bouche de la prêtresse Diotime, l’initiatrice de Socrate, ces mots :

Éros « est un grand démon, Socrate. En effet, tout ce qui présente la nature d’un démon est intermédiaire entre

le divin et le mortel. » Platon, Le Banquet, Trad. fr. L. Brisson, Paris, GF-Flammarion, 2007, p. 141 [202d-

202e]. Plus loin, elle ajoute qu’il « interprète et il communique aux dieux ce qui vient des hommes, et aux

hommes ce qui vient des dieux […] il contribue à remplir l’intervalle, pour faire en sorte que chaque partie

soit liée aux autres dans l’univers. » Ibid., p. 141 [202e]. Comme Éros est né de l’union de Poros (Expédiant)

et de Pénia (la Pauvreté), son caractère est insatisfait et inquiet, car il est toujours en quête de ce qu’il n’a pas

(la pauvreté) et sait toujours imaginer les moyens (expédiant) pour parvenir à son objectif. Dans ce qui transit

l’homme et le pousse au-delà de lui-même résonne aussi quelque chose de cette tendance érotique. D’ailleurs,

à la fin du traité, Schelling affirme, en se rapportant à Franz von Baader que « l’instinct de connaissance

présente la plus complète analogie avec l’instinct de reproduction ». Recherches, p. 196 [415]. Il ajoute que «

[l]a philosophie tire son nom, d’une part, de l’amour comme principe universel d’enthousiasme, et d’autre

part, de cette sagesse originelle qui est son but proprement dit. » Ibid. 443 Dans sa préface à la Phénoménologie de l’esprit, Hegel compare l’intuition intellectuelle à un

« enthousiasme qui commence immédiatement comme un coup de pistolet par le savoir absolu ». Hegel,

Phénoménologie de l’esprit, p. 45 [XXXII]. Sur la critique hégélienne et la réaction schellingienne dans les

Recherches, voir X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 512 à 514. 444 Selon Schelling, cette doctrine serait d’origine pythagoricienne, mais reprise par Empédocle et par Platon

qui l’énonce en ces termes dans le Timée : « Quand donc la lumière du jour entoure le flux issu des yeux,

alors la vue intérieure qui s’échappe, le semblable allant vers le semblable, après s’être combiné avec la

lumière du jour se constitue en un seul corps ayant les mêmes propriétés tout le long de la droite issue des

yeux, quel que soit l’endroit où le feu qui jaillit de l’intérieur entre en contact avec le feu qui provient des

objets extérieurs. » Nous soulignons. Platon, Timée, Trad. fr. L. Brisson, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 141

[45b-46a]. Plotin l’énonce à son tour, entre autres dans son traité sur la contemplation. On peut y lire : « Et de

surcroît, puisque la connaissance des autres choses nous vient de l’Intellect, et qu’on ne peut connaître

l’Intellect que par l’Intellect, par quelle intuition immédiate cette chose, alors qu’elle surpasse l’Intellect,

100

semblable est connu par le semblable »445. Ce principe, Schelling le retrouve également dans la

préface de la Théorie des couleurs de Goethe, publiée entre 1808 et 1810, où il lit ces vers :

Si l’œil n’était solaire,

Comment pourrait-il voir la lumière ?

Si la force propre au Dieu ne vivait pas en nous,

Comment pourrions-nous être transportés par le divin ?446

Précisément, cet adage indique qu’on ne peut connaître que ce qui nous est semblable. Si l’objet de

connaissance de la philosophie est la totalité de l’étant ainsi que son fondement divin, alors le

philosophe doit se maintenir à l’intérieur de ce qu’il connaît, c’est-à-dire qu’il doit, suivant une

sentence du Contre les mathématiciens de Sextus Empiricus, concevoir « grâce au Dieu qui est en

lui le Dieu hors de lui »447. Or, il appert que « nous ne connaissons que ce dont nous avons

l’intuition ; nous n’avons l’intuition que de ce que nous sommes ; nous ne sommes que ce à quoi

nous appartenons. »448Autrement dit, si la « volonté de l’homme est le germe, enfoui dans l’éternel

désir, du Dieu qui ne subsiste encore que dans le fond »449, il est donc tout à fait légitime de penser,

étant donné notre appartenance au Fond en Dieu, que nous avons une con-science (Mitwissenschaft)

des affinités et des parentés ontologiques entre nous et l’Absolu. C’est sans aucun doute ce qui

permet à Schelling de caractériser le Fond comme la Sehnsucht « qu’éprouve l’éternellement Un de

s’enfanter soi-même »450.

Nostalgie (Sehnsucht) et Entendement (Verstand)

Le terme de Sehnsucht signifie, dans son acception d’origine, quelque chose comme la

maladie et l’épidémie cherchant à se répandre telle la peste451. Dans la Sehnsucht est à l’œuvre une

sorte de mal, celui « de l’effort tendu, de l’appétition, c’est le mal qu’est le désirement lui-même

(die Sucht des Sehnens), l’être-à-mal en peine de soi-même ». Heidegger ajoute, et c’est ce qui est

pourra-t-elle être saisie ? S’il faut expliquer à quelqu’un comment cela est possible, nous dirons que cela vient

de ce qui en nous lui est semblable. » Nous soulignons. Plotin, Traité 30. Sur la contemplation, Trad. fr. L.

Brisson et J.-F. Pradeau, Paris, GF-Flammarion, 2006, (III, 8), 9, p. 44. 445 Recherches, p. 125 [337]. 446 J. W. Goethe, Théorie des couleurs, cité d’après les Leçons d’Erlangen, p. 282 [221]. 447 Recherches, p. 125 [337]. 448 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 103. 449 Recherches, p. 149 [363]. 450 Ibid., p. 145 [359]. 451 Voir M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 216.

101

véritablement important, qu’il y a « dans le désir (Sehn-sucht) une double mobilité et une mobilité

ad-versée : la tendance à sortir de soi pour se propager au de-hors, mais aussi la tendance à revenir

en arrière et à rentrer en soi-même. »452 Pour Jean-François Marquet, cette double tendance

constitue plutôt une confusion suprême de la part de Schelling, puisque dans les « Recherches, les

deux significations du Grund demeurent emmêlées l’une à l’autre, ou plutôt la première n’est même

pas encore dégagée, ce qui rend l’origine du Verstand finalement inexplicable »453. Autrement dit,

le Grund ne peut pas incarner à la fois la volonté de s’étendre et de se manifester (Will zur

Offenbarung) et une volonté de fermeture. Selon Marquet, pour être cohérente, la volonté de se

manifester doit relever de l’entendement de Dieu alors que la volonté de fermeture doit n’incomber

qu’au Fondement. C’est aussi la solution qu’adopteront les différentes versions des Âges du monde.

Néanmoins, dans les Recherches, le Grund, en ayant le caractère de la Sehnsucht, est conçu

comme volonté obscure et océanique qui à la fois se répand et se contracte en soi-même ; elle

incarne la mobilité du Fond qui est fondamentalement une volonté de s’exposer soi-même en soi-

même. Qui plus est, le Fond doit être aussi compris comme l’autre de Dieu, sa nature, c’est-à-dire

comme « natura rerum, génération des choses (Geburt der Dinge), “ce dans quoi les choses

éternelles viennent à l’existence” »454. Le Fond n’est donc pas l’Un lui-même, mais lui est coéternel

et ce qui en tant que Fond veut enfanter Dieu. De cette manière, il atteste le manque d’unité en lui.

Le Fond en tant que Fond est une volonté, mais une volonté qui n’est pas autonome ni parfaite

puisqu’elle manque de règles. Cette volonté est une tension instable qui n’entend rien et qui ne peut

précisément rien viser ni nommer.

Seul l’entendement (Verstand) est à même de lui fournir ce qui lui manque, car c’est

« l’entendement qui est à proprement parler, la volonté dans la volonté »455. Cette volonté

s’apparente à la lumière qui émerge des ténèbres pour les éclairer : « C’est de ce qui est privé

d’entendement qu’est né l’entendement (Verstand) au sens strict. »456 Finalement, peu loquace à son

sujet dans les Recherches, Schelling dit surtout de l’entendement qu’il est une faculté réflexive qui

fait « ressortir et qui élève à l’acte ce qui est celé dans le fond et contenu en lui simplement

potentialiter »457. Il ajoute que l’entendement est une « activité formatrice », un « principe

452 Ibid. 453 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 418. 454 Ibid., p. 417. 455 Recherches, p. 145 [359]. 456 Ibid., p. 146 [360]. 457 Ibid., p. 194 [414].

102

dialectique » qui « particularise », « ordonne et donne figure organiquement »458. Jean François

Marquet précise qu’il indique aussi « le monde des Idées comme première manifestation (idéale) de

Dieu, et en définitive, le Fils comme “image” (Ebenbild) du Père »459. Plus précisément, il désigne

« le Verbe, le “mot” de ce désir »460. Il est ce savoir qui détient le pouvoir de nommer ce qui est

voulu.

La volonté du Fond, la Sehnsucht est donc une volonté qui veut et qui désire l’entendement,

elle est un appétit, un désir, « une volonté qui n’est pas conscience, mais qui pressent, et dont le

pressentiment est l’entendement »461. Or, si après l’acte d’autorévélation, le monde est constitué par

des règles, l’irrégularité du Fond, de la Sehnsuch, demeure toujours sous-jacente et prête à se

manifester. Ce n’est donc pas l’ordre des règles de l’entendement qui est originaire, mais le chaos

ténébreux : tel est « ce qui, dans les choses, constitue la base insaisissable de leur réalité (Realität),

le résidu absolument irréductible, de ce qui, malgré les plus grands efforts, ne se laisse jamais

défaire et reconduire à l’entendement, mais demeure éternellement au fond »462.

Le récit, le drame dans le ciel et l'expérience de la séparation (Scheidung)

Nous avons vu que le Fond et l’Existence constituent pour Schelling les deux visages d’une

disjonction originaire s’enracinant dans l’Ungrund. Maintenant, fort d’une compréhension des

forces à l’œuvre originairement, Schelling peut enfin commencer sa narration philosophique où

Dieu, le Prius, pour être en acte, pour se réaliser comme volonté de l’Amour, devra faire l’épreuve

dramatique de la séparation (Scheidung). Celle-ci s’effectue d’abord entre le Fond et l’Existence

pour ensuite s’étendre de la nature jusqu’au règne de l’histoire, où s’exprime la liberté humaine

comme pouvoir du mal. En 1809, contrairement au traité de 1804, nous ne sommes plus simplement

en présence d’une théogonie transcendantale, mais aussi d’une psychologie transcendante, dans

458 Ibid., p. 196 [415]. Dans les Conférences de Stuttgart, Schelling est plus éclairant au sujet de

l’entendement, qu’il distingue de la raison. « Dans l’entendement, de toute évidence, il y a quelque chose de

plus actif, et dans la raison, quelque chose de passif, quelque chose qui s’abandonne. […] Comme donc, dans

l’essence de la raison, il y a manifestement quelque chose de passif et d’abandonné, mais que, d’un autre côté,

entendement et raison doivent véritablement n’être qu’Un, nous devrons nécessairement dire que la raison

n’est rien d’autre que l’entendement dans sa soumission au plus élevé, à l’âme. C’est aussi pourquoi, dans la

science véritable, la raison se comporte comme vraiment passive, tandis que c’est l’âme qui est proprement

active. La raison est seulement l’accueil (Aufnehmende) de la vérité, le livre où s’écrivent les inspirations de

l’âme, mais c’est aussi et en même temps une pierre de touche de la vérité. » Conférences de Stuttgart, p. 247-

248 [472]. 459 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 418. 460 Recherches, p. 147 [361]. 461 Ibid., p. 145 [359]. 462 Ibid., p. 146 [359-360].

103

laquelle est exposée la relation entre le Fond et l’entendement. Cette fois, l’exposition est beaucoup

plus dynamique puisque seul le devenir est approprié à la nature des choses. Heidegger remarque

justement que la thèse schellingienne dans les Recherches suppose

qu’assurément les choses sont, mais que l’essence de leur être consiste à présenter chaque fois

une modalité et un degré particuliers en lesquels l’absolu se pro-pose et s’ex-pose de façon

déterminée. L’être n’est donc pas dissout en une déliquescence superficielle, baptisée devenir,

c’est au contraire le devenir qui est conçu comme une modalité de l’être. Mais l’être est ici

originellement interprété comme vouloir.463

On peut donc parler ici d’une dramatisation impliquant évidemment « un facteur temporel ; c’est la

temporalisation de l’éternité. Le drame du ciel suit un ordre de succession, mais dans l’éternité »464.

Schelling est en rupture avec la tradition qui, depuis Parménide, conçoit l’éternité comme

une intemporalisation. Celui-ci affirmait d’ailleurs au sujet de l’Être « qu’étant inengendré, il est

aussi impérissable, entier, unique, inébranlable et sans terme. Ni il n’était une fois, ni il ne sera,

puisqu’il est maintenant, tout entier ensemble, un, continu. »465 Si l’Être est assimilé à l’éternité,

comment alors penser d’une façon ou d’une autre son devenir ? Qui plus est, un Dieu en devenir ne

serait-il pas un Dieu fini ?

Même si Schelling n’aborde pas directement ces questions dans les Recherches, elles

deviendront néanmoins l’enjeu central des Âges du monde. Il est toutefois possible de tirer une

interprétation de la temporalisation de l’éternité à partir des Recherches. C’est d’ailleurs ce que fait

Heidegger. Il définit d’abord le devenir d’après son concept formel comme « le passage de ce qui

n’est pas encore à ce qui est »466. On peut concevoir le devenir comme un manque, c’est-à-dire une

certaine finité. Cependant, il faut penser le ne…pas de la définition du devenir en relation à la

notion schellingienne de Fond. Le Grund n’est pas encore un existant. Ce ne pas encore existant

qu’est le Fond est ce qui rend possible l’existence, car en tant que ne pas encore, il est justement

« ce hors de quoi pro-cède ce qui pro-cède-de-soi-même »467. En d’autres termes, Heidegger

explique que ce que nous omettons de concevoir dans le devenir est présent dans le Fond en tant

que Fond ; ce dernier est donc une potentialité. Ainsi, le devenir ne réside pas dans l’abandon du

Fond, ni même dans son anéantissement ; ce serait plutôt l’inverse, parce que « seul ce qui existe —

463 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 213. 464 J.-L. Vieillard-Baron, « L’épreuve de la séparation et la toute-puissance de l’amour, l’inspiration

böhméenne de la Freiheitsschrift », p. 174. 465 Parménide, Le poème : Fragments, Trad. fr. M. Conche, Paris, PUF, 2009, fragments 8, lignes 3 à 6,

p. 127. 466 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 195. 467 Ibid., p. 196.

104

l’existant — permet au fond d’être son fond »468. Le devenir n’est pas quelque chose de préalable à

l’Être qu’on abandonnerait : au contraire, lorsque l’on parle du devenir de Dieu, et non pas d’une

chose, « la genèse, en tant qu’explication de la plénitude de l’essence, est impliquée dans l’être, à

titre de composante essentielle de celui-ci »469. Il ne faut donc pas concevoir le devenir d’un point

de vue trivial dans sa dimension temporelle, étant donné que le devenir dépend de Dieu lui-même

en tant qu’Existant. Que peut-on dès lors appeler éternité ?

Ce qu’il s’agit de comprendre ici, c’est que le devenir de Dieu ne se laisse pas découper en

différentes périodes successives (passé, présent et avenir), puisque tout doit être en

lui contemporain. Or, cette contemporanéité ne veut pas dire que le passé et l’avenir se résorbent

dans un pur présent éternel : a contrario, la « contemporanéité originelle consiste en ceci que

l’avoir-été et l’être-à-venir se maintiennent, qu’ils se rejoignent co-originellement à l’être-présent

jusqu’à coïncider dans la plénitude essentielle du temps lui-même. »470 C’est cette coïncidence des

temps qui formerait essentiellement l’éternité et qui ne se laisserait penser qu’en termes de

temporalité originaire ou authentique. Enfin, Heidegger note que « le devenir de Dieu, en tant qu’il

est Éternel, constitue une contradiction pour la pensée commune, et cela est tout à fait normal ; car

cette contradiction est l’indice du règne d’un être plus originel, dans lequel l’avant et l’après du

temps des chronomètres n’ont plus de sens. »471

La thèse heideggérienne est intéressante, car elle permet d’illustrer ce qui semble être

tacitement présent dans les Recherches au sujet du devenir de l’Absolu et de mieux comprendre la

circularité, ou la présupposition réciproque du Fond et de l’Existence. Jean-Marie Vaysse abonde

dans le même sens que Heidegger :

La genèse de l’Absolu ne se laisse pas penser comme un procès de production, parce qu’elle ne

doit pas se concevoir à partir du temps et selon la loi de succession. Le devenir en Dieu est en

effet un devenir éternel, une mobilité éternelle instituant une circularité du fond et de

l’existence, de sorte que ce qui devient est déjà dans le fond comme tel et constitue cette

simultanéité originaire comme l’extase non-temporelle du temps.472

Cependant Christophe Bouton remarque, à l’encontre de l’interprétation heideggérienne qu’il juge

anticipatrice, que dans les Recherches, l’« éternité signifie encore l’indépendance à l’égard du

temps et non une temporalité supérieure. La décision pour la temporalité est encore en gestation, et

ne sera vraiment accomplie que dans les ébauches de récits des Âges du monde rédigées quelques

468 Ibid. 469 Ibid. 470 Ibid., p. 197. 471 Ibid. 472 J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 210.

105

années plus tard. »473 Ce récit du drame du ciel sera par ailleurs sans relâche écrit et réécrit dans les

fragments des Âges du monde, alors que dans les Recherches il est encore obscur, compact et

surtout condensé en trois pages474. Résumons donc ces pages qui décrivent à la fois l’autorévélation

de Dieu et la création de la différence en son sein.

Le premier moment de cette autorévélation débute par le désir originaire, la Sehnsucht, où

le Fond obscur, en mal d’être, se tourne vers le Verstand, l’entendement qu’il ne connaît pas encore,

tout en s’agitant en son pressentiment. En guise de réponse au Fond ténébreux, un acte, une é-

motion se forme en Dieu ; un mouvement de réflexion interne s’engage où Dieu lui-même

s’entrevoit, puisqu’il « ne peut avoir d’autre objet que Dieu, Dieu s’aperçoit lui-même en une image

(Ebenbild) »475. Il se représente lui-même et se considère pour la première fois, et sa « seule réponse

au “mal d’être” est de s’y reconnaître soi-même, d’y trouver la base de l’amour, la figure de l’autre

soi-même. »476 À ce moment, le Fond, qui n’était que volonté pour soi, reçoit une forme qui permet

à Dieu de s’engendrer lui-même en lui-même. Dieu devient et s’assume alors grâce à cette

représentation comme entendement, ou ce que Schelling appelle aussi le Verbe (Wort), le « “mot”

de ce désir »477.

Cette première réalisation en Dieu signale son acquiescement à soi-même de se révéler,

c’est-à-dire qu’il prononce le Verbe ; il lie et articule la Sehnsucht au Verstand de façon à ce qu’ils

s’unissent en une seule volonté librement créatrice et toute-puissante. C’est l’union de ces deux

volontés en Dieu qui va permettre à l’entendement d’informer de l’intérieur, par une scission

(Scheidung) des forces, la nature primitive initialement privée de règles (le Grund). Puisque l’être

de cette nature initiale n’est rien d’autre que le Fond de l’existence de Dieu, il doit, comme volonté

de révélation, contenir en lui-même « l’être (Wesen) de Dieu, pour ainsi dire en tant qu’éclair de vie

illuminant de son regard (Lebensblick) l’obscurité des profondeurs »478. Mais, éveillé par

l’entendement qui lui est maintenant inhérent, ce même désir, le Grund, s’efforce aussi de retenir

cet éclair de vie en lui. Il cherche à la fois à se refermer sur lui-même de façon à demeurer en tant

que Fond toujours plus obscur et à s’épandre hors de lui-même. Autrement dit, le Fond est à cet

473 C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 156. Pour

une compréhension de la temporalité supérieure dans les Âges du monde, voir aussi C. Bouton,

« Considérations éthiques sur le temps dans les « Âges du monde » de Schelling, dans Revue philosophique

de Louvain. Quatrième série, Tome 95, No4, 1997, p. 639-672. 474 Recherches, p. 145 à 148 [358-362]. 475 Ibid., p. 147 [360-361]. 476 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, Paris-Leuven, Vrin-Peeters,

1989, p. 146-147. 477 Recherches, p. 147 [361]. 478 Ibid.

106

instant pénétré par l’entendement qui le « pousse à la scission des forces (à abandonner l’obscurité),

et en cette même scission il fait se lever l’unité secrète de ce qui est scindé »479. De cette unité surgit

quelque chose de concevable, c’est-à-dire quelque chose d’existant, de singulier, une Idée et enfin,

une personnalité.

Nous retrouvons ici l’Ein-Bildung de la philosophie de l’Identité que Schelling détermine

cette fois comme « une mise à jour progressive, un éveil (Erweckung), du principe caché dans le

fond »480. Tout ce qui naît s’in-forme de l’intérieur à travers une sorte d’éveil des ténèbres à la

lumière, où l’entendement extirpe du Fond se contractant, l’unité de l’Idea. La scission (Scheidung)

des forces exhortées par l’entendement permet à l’Idée, l’étant particulier, de s’éveiller. Ces forces

scindées, sans être complètement disjointes, vont constituer le matériau à partir duquel les étants

seront configurés. Nous comprenons maintenant l’importance de la résistance du désir dans le

processus de création, puisque le lien des forces, ce que Schelling appelle maintenant l’âme, « ne

peut se dénouer qu’en un déploiement graduel, et qu’à chaque étape de la scission des forces, un

nouvel être surgit de la nature, dont l’âme doit d’autant être plus parfaite qu’elle contiendra de

manière plus différenciée ce qui chez les autres demeure indifférencié »481.

Ce procès successif se déroule dans la nature jusqu’à la plus grande scission des forces, de

laquelle jaillit finalement le lien le plus intime. Tous les êtres naissent de cette manière et tous ont

en eux le double principe qui est « cependant en son fond un seul et même principe, considéré sous

ces deux aspects possibles »482. De cette façon, tous les êtres de la nature sont séparés de Dieu

puisqu’ils émergent à partir de son Fond obscur, mais sont en même temps préformés par

l’entendement qui ne vise par la création qu’à transmuter en lumière ce qui est primitivement

obscur, « car l’entendement ou la lumière posée dans la nature ne recherche à proprement parler

dans le fond que la lumière qui lui est apparentée et qui est tournée vers lui »483. Le Fond obscur,

quant à lui, constitue alors la volonté propre de la créature ; il est passion (Sucht) et convoitise, en

un mot, sa volonté aveugle. Mais à cette volonté propre s’oppose l’entendement, qui en tant

qu’expression de l’universel cherche à se subordonner la volonté du Fond et à s’en servir comme

moyen. Or, tout ce mouvement ne vise ultimement qu’à faire jaillir un étant singulier, une

personnalité possédant à la fois une volonté particulière et à la fois une volonté universelle en

accord avec la volonté originaire (Urwille).

479 Ibid., p. 148 [361]. 480 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 147. 481 Recherches, p. 148 [362]. 482 Ibid., p. 148 [362]. 483 Ibid., p. 148-149 [362].

107

Pour le dire autrement, ce qui est à l’œuvre ici, c’est la volonté de Dieu en quête d’un

vouloir personnel dans la nature qui lui serait apparenté : il s’agit du vouloir de l’homme, cet

« absolu dérivé » si peu contradictoire « qu’il constitue bien plutôt le concept central de la

philosophie entière »484. Chez l’homme nous retrouvons tant la puissance totale du désir passionnel

que la volonté pourvue d’entendement. En lui, « sont l’abîme le plus profond et le ciel le plus

sublime, ou les deux centres. »485 La volonté humaine est en quelque sorte transie, traversée et

écartelée entre les deux centres, soit toute la puissance du Fond obscur et toute la puissance de la

lumière. L’homme est donc cet éclair de vie que Dieu a contemplé lorsqu’il a pensé la nature. Se

rappelant Saint-Jean et sans doute Kant, Schelling écrit d’ailleurs que c’est « en l’homme que Dieu

a aimé le monde ; et c’est précisément cette image de Dieu que le désir a saisie dans le centre quand

il s’opposa à la lumière »486.

Comme l’homme est une créature, il tire son origine du Fond obscur de Dieu. Il est donc

indépendant de Dieu, mais en même temps comme le Fond en lui est complètement transfiguré en

lumière par le Verbe, l’Esprit divin se révèle en l’homme faisant de lui un être en Dieu. En fait,

Schelling nous explique que c’est du Verbe proféré par Dieu dans la nature qu’émerge l’esprit

(Geist) dans la création. Or cet esprit, c’est l’homme. La tâche lui revient donc d’être « le premier

être (Wesen) à réunir le monde des ténèbres et le monde de la lumière, et à se subordonner les deux

principes pour atteindre sa réalisation effective dans la personnalité »487.

Si on récapitule, Dieu profère le Verbe dans la nature, articulant ainsi la lumière et les

ténèbres comme voyelles et consonnes. Cette métaphore cabalistique signifie que la nature est

comme un mot d’abord écrit avec des consonnes auxquelles il faut ajouter des voyelles pour le

prononcer, ce qui équivaut à l’âme qui anime le corps488. Lumière et ténèbres sont présentes en tout

484 Ibid., p. 134 [347]. L’« information progressive du Verbe dans la nature atteint donc son paroxysme dans

l’homme. L’élévation du centre intime de la nature à la lumière révèle l’être créé à l’image et à la

ressemblance de Dieu, l’être qui par soi-même est le Verbe. » M. Maesschalck, Philosophie et Révélation

dans l’itinéraire de Schelling, p. 148. Selon Pascal David, l’homme devient, dans les Recherches, « “le

concept médian de toute la philosophie”, et le cœur de ce qu’il faut bien appeler sa nouvelle philosophie, où le

“devenu”, le conséquent, le créaturel n’est plus interprété comme déficience mais comme avènement d’un

être autonome bien que dépendant, ou bien plutôt parce que dépendant ». P. David, Schelling. De l’Absolu à

l’histoire, p. 75. 485 Recherches, p. 149 [363]. 486 Ibid. Voir Jn III, 16, « Car Dieu a tant aimé le monde », mais aussi Kant qui écrivait : « Cet homme, le seul

agréable à Dieu “est en Lui de toute éternité” ; l’Idée en émane de son être ; en ce sens, il n’est pas une chose

créée, mais le Fils unique de Dieu ». E. Kant, Religion dans les limites de la simple raison, Trad. fr. M. Naar,

Paris, Vrin, 2004, p. 133, Ak, VI, p. 60. 487 Recherches, p. 186 [404]. 488 Pour une élaboration plus précise de cette métaphore cabalistique, voir M. Vetö, Le fondement selon

Schelling, p. 162-163, note 107.

108

étant, mais leur consonance n’est jamais harmonique, sauf en l’homme où le Verbe atteint son plein

déploiement. Le Verbe est alors actu, c’est-à-dire esprit, et l’homme l’est lui aussi, dans la mesure

où son âme est une identité spirituelle des deux centres : du Fond et de l’Existence. Comme Dieu et

l’homme sont esprit, l’homme est par le fait même en Dieu. Toutefois, si « dans l’esprit de l’homme

l’identité des deux principes était aussi indivisible qu’en Dieu, il n’y aurait aucune différence, c’est-

à-dire que Dieu ne serait pas manifeste comme Esprit. Il faut donc que cette unité indivisible en

Dieu soit divisible en l’homme — et c’est là la possibilité du bien et du mal. »489 Selon Jean-

François Marquet, lorsque nous assistons dans ses pages denses et obscures à l’engendrement de

Dieu en Dieu, nous sommes en présence du seul fait qui occupe la philosophie. Or ce fait, dit-il,

est un fait unique : l’engendrement du Fils — comme lumière dans la nature et comme Christ

dans l’histoire ; le système entier n’est rien d’autre que le récit des avatars de la deuxième

personne, et la philosophie de la liberté, une fois compris son véritable objet, apparaît ainsi

comme philosophie chrétienne.490

Cette interprétation repose sur une affirmation que fait Schelling au sujet de l’avènement de la

nature et de l’histoire : « La naissance de l’esprit ouvre le règne de l’histoire, comme la naissance

de la lumière celui de la nature. »491 Là où le Verbe est proféré, il l’est en opposition à l’émergence

du mal dans le monde. Le Verbe a donc pour fonction d’assumer l’humanité en devenant lui-même

personnel. Ainsi, toujours du point de vue de Marquet, dans les Recherches :

le Verstand désigne d’abord le sens, le “mot” du désir, “comme on dit : le mot de l’énigme”.

Mais le mot (Wort), c’est le Verbe, et le Verbe “est au début en Dieu et le Dieu engendré en

Dieu même” ; ainsi, grâce à cette série de substitutions sémantiques, nous retrouvons la

deuxième personne de la trinité chrétienne, qui jouait déjà, dans le Bruno, un rôle d’ailleurs

assez mystérieux dans la production du fini.492

Le Verbe, en s’exprimant dans la nature comme la lumière et dans l’histoire comme le Christ,

ouvre le monde sous ces deux perspectives. Cependant, à force d’additionner dans le Verbe des

déterminations, Schelling en vient à en obscurcir la fonction.

Cette interprétation qui identifie le Verbe au Christ ne fait toutefois pas l’unanimité au sein

de la Forschung. Pour Jean-Louis Vieillard-Baron, « ce parallélisme n’autorise pas à assimiler le

règne de l’histoire au règne du Christ, ni celui de la nature au monde créé. »493 Selon lui, il faut

plutôt comprendre ces trois pages portant sur la création comme « acte intérieur de sub-division » et

489 Recherches, p. 150 [364]. 490 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 429. 491 Recherches, p. 162 [377]. 492 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 419. 493 J.-L. Vieillard-Baron, « Schelling et Jacob Böhme : les Recherches de 1809 et la lecture de la “Lettre

pastorale…” », p. 236.

109

« d’auto-différentiation »494, à la lumière de la doctrine théosophique de Jacob Böhme médiatisée

par son disciple Franz von Baader495. Schelling ne penserait donc pas tant le Verbe comme le Fils

que comme la Sophia, Sophia qu’il définira une dizaine d’années plus tard dans ses Leçons

d’Erlangen comme étant ce type de savoir qui est une production objective, ou une ποίησις et qu’il

appellera « Weisheit, la sagesse. Car la sagesse est plus que savoir, elle est savoir en effet, savoir en

ses œuvres vives, ou encore savoir dans la mesure où il est du même coup pratique. »496 Selon Jean-

Louis Vieillard-Baron, le Verbe schellingien ne serait par conséquent ni le Vendredi saint

spéculatif hégélien, ni le Christ ressuscité de la doctrine chrétienne. Il serait plutôt la Sophia : la

pensée de Dieu en tant qu’elle est à la fois créée et créatrice. Les Recherches ne se comprendraient

pas à l’aune de la christologie, mais plutôt dans la perspective d’une sophiologie théosophique.

Quoi qu’il en soit, on peut conclure de ces trois pages qu’elles se présentent comme un récit

des évènements ayant lieu en Dieu dès l’origine. Schelling y narre de manière spéculative les

premiers balbutiements de l’autorévélation de Dieu en démontrant que cette procession de l’Absolu

dans l’Absolu passe par une séparation (Scheidung), ou plus précisément par une auto-

différentiation permettant l’émergence de la différence. Cette différence se déploie progressivement

grâce à l’entendement divin qui, en opérant une scission des forces, fait émerger à partir du Fond en

Dieu les étants, du plus naturel jusqu’au plus spirituel, jusqu’à celui qui possède la liberté comme

pouvoir du bien et du mal : l’homme. Élaborer la différence à partir d’une séparation progressive

494 J.-L. Vieillard-Baron, « L’épreuve de la séparation et la toute puissance de l’amour, l’inspiration

böhméenne de la Freiheitsschrift », p. 177. 495 Voir J.-L. Vieillard-Baron, « Schelling et Jacob Böhme : les Recherches de 1809 et la lecture de la “Lettre

pastorale…” », p. 230. Xavier Tilliette raconte quant à lui que la rencontre avec Baader « a donné à Schelling

une impulsion dont la Freiheitsschrift témoigne presque à chaque page, elle a revitalisé une information

encore aride. […] Et Baader n’était pas simplement un connaisseur, un érudit, il était lui-même visionnaire et

théosophe, un génie instinctif, un original. […] Au cours de leurs entrevues, Baader, causeur éblouissant,

inondait l’interlocuteur d’un flot de paroles, et Schelling, peu communicatif, avouait qu’il lui fallait ensuite

plusieurs heures pour retrouver son assiette. Il n’en profitait pas moins des parcelles tombées de la bouche

d’or. En face de Baader, Schelling pouvait décanter le tumulte hétéroclite de Böhme, pressentir la vitalité

d’une gnose et le trésor d’un nouveau langage, apte à régénérer les problèmes en attente de la philosophie de

l’Identité. Sur Schelling Baader a agi par une sorte d’irradiation. » X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en

devenir, Tome I, p. 507-508. 496 Leçons d’Erlangen, p. 284 [223]. L’interprétation de Jean-Louis Vieillard-Baron repose sur les notes qu’a

prises Schelling à la suite de la lecture de la Lettre pastorale, un petit traité maçonnique synthétisant

l’ensemble de la pensée de Böhme. Vieillard-Baron remarque que Schelling a retranscrit cette question de la

Lettre pastorale : « Qu’advient-il quand la Sagesse, qui contient les espèces créaturelles, mais seulement

potentiellement, est transformée en matière effective, en soubassement essentiel du monde des esprits et du

monde des corps ? » Et la réponse est : « Dieu produit cela par l’intermédiaire du Verbe (Wort) grâce à ces 7

esprits qui se tiennent devant le trône de Dieu. » C’est entre autres à partir de là que Vieillard-Baron peut

affirmer qu’une « interprétation christologique des Recherches sur la liberté humaine paraît d’autant moins

possible que, dans sa lecture sélective de la Lettre pastorale, Schelling a laissé de côté toute la spéculation

proprement trinitaire, et au contraire souligné le rôle de la Sagesse divine. Ce thème lui a manifestement

parlé. » J.-L. Vieillard-Baron, « Schelling et Jacob Böhme : les Recherches de 1809 et la lecture de la “Lettre

pastorale…” », p. 237.

110

permet à Schelling non seulement de s’affranchir du caractère statique et sub specie aeternitatis de

sa philosophie de l’Identité, mais aussi de développer une conception de la différence beaucoup

plus concrète qui met de l’avant le concept du devenir. De cette façon, la dynamique de la

séparation des forces produite par l’entendement est à même d’engendrer véritablement la

multiplicité qui après coup est seul gage d’unité497. L’on comprend mieux maintenant pourquoi

Schelling affirme au début des Recherches que le principe d’identité est créateur. Il est à la fois

analytique, étant donné que rien ne peut être à l’extérieur de Dieu, et surtout synthétique, puisqu’à

partir de lui-même, ou de ce qui en lui n’est pas lui, Dieu va pouvoir créer une altérité sans abolir sa

propre unité. Avec la différence ontologique, celle du Grund et de l’Existenz, Schelling peut donc se

permettre de penser dialectiquement non seulement le multiple dans l’Un, mais surtout

l’indépendance vivante de ce multiple sans ruiner l’unité divine. Abordons maintenant la possibilité

du mal.

La possibilité du mal et sa positivité

Nous avons vu que l’homme, dans la mesure où il provient du Fond en Dieu, est séparé de

Dieu, et qu’il est la plus haute transmutation de l’obscurité en lumière ; il est donc esprit498. Or, en

tant qu’esprit, l’homme est aussi une ipséité, un être centré-sur-soi particulier. C’est « précisément

cette relation [la liaison de soi à soi] qui constitue sa personnalité »499. Comme l’ipséité de l’homme

est spirituelle, elle passe du stade simplement créaturel au stade supra-créaturel. Autrement dit,

« elle devient volonté s’apercevant elle-même dans sa complète liberté, non plus instrument de la

volonté universelle à l’œuvre dans la nature, mais au-dessus et en dehors de toute naturalité. »500

L’esprit de l’homme est donc au-dessus de la lumière, puisqu’il en est l’accomplissement. Plus

encore, l’homme est au centre de la création puisqu’il opère la jointure entre la nature et l’esprit ; il

est cet être qui, jaillissant des profondeurs de la nature, est maintenant en pleine tension vers la

lumière et tourné vers les cimes de l’esprit. C’est d’ailleurs pourquoi il possède en lui le principe de

497 C’est d’ailleurs ce que Jean-Louis Vieillard-Baron remarque. Dans les Recherches, dit-il, « ce qui est

scindé révèle son unité, son Idée. La scission est donc très importante pour qu’il puisse y avoir liaison » et il

souligne ensuite que « le lien le plus beau est celui qui lie les êtres scindés et se lie lui-même avec eux. La

scission des forces provoquée par l’entendement permet à l’Idée, comme Unité, de s’éveiller. » J.-L.

Vieillard-Baron, « L’épreuve de la séparation et la toute puissance de l’amour, l’inspiration böhméenne de la

Freiheitsschrift », p. 179. 498 «L’Esprit, qui étant en Dieu “l’être-à-soi”, l’ipséité, l’acte de vie est manifesté dans le monde, sous la

forme particulière de l’homme. » M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p.

148. 499 Recherches, p. 150 [364]. 500 Ibid.

111

la transgression. L’homme est libre de délier l’unité des deux centres en lui et peut par conséquent

se séparer de l’universalité de la lumière pour aspirer à être pour soi une volonté particulière. Ainsi,

il existe donc deux possibilités : ou bien la volonté propre de l’homme demeure centrée, de façon

qu’elle ne cherche pas à s’élever au-dessus de la lumière, mais lui reste toujours subordonnée ;

plutôt que ne règne en elle le principe de discorde, il s’agit ici du règne du principe de l’Amour et

alors « la volonté est ordonnée de manière divine »501. Ou bien, au contraire, la volonté particulière

cherche à renverser le rapport d’équilibre entre les principes. Elle tente alors d’élever le Fond au-

dessus de la lumière. Cette insurrection de la volonté se métamorphose donc en chute (Abfall) et

libère le Mal. Pour Marc Maesschalck, la volonté humaine

apparaît ainsi comme opposée à la volonté universelle, même si par la suite elle opte pour Dieu

et non pour soi-même. En son principe, elle apparaît d’abord comme opposée et il lui appartient

proprement de produire l’unité, d’opter pour ou contre Dieu. La révélation de l’homme est donc

en soi son opposition à Dieu. À partir de l’opposition se pose la possibilité du Bien et du Mal.

L’homme est posé d’emblée devant un choix, une option, qui manifeste sa liberté et est en soi

révélation de Dieu comme esprit.502

Pour le redire autrement, dès que la volonté de l’homme cherche à se poser, elle chute et s’oppose à

Dieu. Alors, le lien qui l’unit à la volonté universelle cède inévitablement la place à la domination

de la volonté particulière. À ce moment, la volonté perd toute capacité de se rétracter ; plus moyen

pour elle d’y échapper, elle doit maintenant chercher à former une vie singulière à partir des forces

qu’elle a elle-même déliées et déchainées, c’est-à-dire « à partir de l’armée révoltée des convoitises

et des appétits (puisque chaque force particulière est en même temps désir et appétit) »503. Cette vie,

est celle de la domination de la subjectivité humaine, elle est le règne d’une vie fausse parsemée de

mensonges, d’inquiétudes et de perversions.

Le mal, dans sa dimension effective, provient donc de cette inversion des forces. Il est une

perversion positive, positivité que Schelling illustre à partir d’une analogie empruntée à Franz von

Baader, à savoir la maladie. La maladie se déclare dans un être vivant lorsqu’un organe irrité se

révolte en tentant de s’ériger pour soi à la place de l’organisme. Il abandonne le paisible foyer du

centre où il se situait au départ et se porte à la périphérie, tout en cherchant à accaparer le tout.

Autrement dit, la maladie « ne surgit que parce que ce qui n’a reçu en propre la liberté ou la vie que

pour demeurer au sein du tout, aspire à être pour soi. »504 La maladie se révèle dans la fièvre, qui

n’exprime à son tour que la rupture de l’homéostasie. La fièvre est une déviation des proportions

501 Ibid., p. 151 [365]. 502 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 148. 503 Ibid., p. 151 [365]. 504 Ibid., p. 152 [366].

112

originaire et harmonique des organes dans l’organisme. L’organe s’inflamme lorsqu’il « s’arrache

violemment à l’ordre de l’organisme »505. La maladie s’apparente du coup à l’erreur et au

mensonge : « Tant que l’individu reste à la périphérie, c’est-à-dire se considère en fonction d’un

centre dont il dépend, il est dans la vérité, mais au moment où il usurpe le centre en s’assumant par

et pour soi-même, il s’érigera en mensonge. »506 Pour Schelling, tout comme pour Baader, la

maladie n’est essentiellement rien : elle n’est qu’un simulacre de vie, un flottement entre l’être et le

non-être qui se présente malgré tout pour le sentiment comme quelque chose de très réel. Il en va de

même du mal. En effet, celui-ci est « une perversion positive, ou un renversement des principes »507,

il est « comme une révélation inversée : au lieu d’être soi pour le Tout, il veut être le Tout pour

soi »508 et subsume sous la catégorie métaphysique du perverti ses avatars : la maladie et le

mensonge.

Ce qui cause donc le sentiment d’horreur devant le constat du mal, du mensonge et de la

maladie, c’est le fait qu’ils ne sont pas simplement des privations, mais des perversions, c’est-à-dire

des copies frauduleuses de la véritable connaissance, de la vie et de la morale. Schelling tient cette

explication pour la seule qui soit à la hauteur, car toutes les autres n’arrivent pas à rendre compte de

l’expérience effective que nous pouvons en faire comme opposition positive. Ces explications

« reposent toutes au fond sur l’annihilation du mal en tant qu’antagonisme positif, et sur la

réduction à ce que l’on nomme malum metaphysicum, c’est-à-dire au concept négatif de

l’imperfection de la créature. »509 Dans l’histoire de la philosophie, la Théodicée de Leibniz est le

point culminant de cette tentative. Dès lors, il n’est pas étonnant qu’elle soit la cible privilégiée510

de Schelling tout au long du traité511. On peut même dire que Schelling se pose carrément en porte-

à-faux avec Leibniz qui, fort de sa conception rationaliste, ne peut concevoir le mal sous aucune

forme positive sans ruiner l’harmonie cosmique.

505 M. Vetö, « Introduction historique aux Conférences de Stuttgart », dans Stuttgarter Privatvorlesungen,

Paris, L’Harmattan, 2009, p. 56. 506Ibid. 507 Recherches, p. 152 [366]. 508 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 152. 509 Recherches, p. 153 [367]. 510 Voir C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 142. 511 Nous savons qu’avant et pendant la rédaction des Recherches, Schelling a relu avec intérêt les écrits

théologiques de Leibniz, dont la Théodicée. Voir : T. Buchheim, « La discussion de Schelling avec Leibniz

dans la Freiheitsschrift », p. 154. Ces écrits théologiques sont évidemment les Essais de Théodicée, et La

réfutation des objections de Wissowatius contre la trinité, publiée en 1773 par Lessing. Par ailleurs, Jean-

Louis Vieillard-Baron remarque que Schelling a soigneusement noté ses lectures dans son agenda. « La

lecture de la Théodicée de Leibniz dans l’édition Dutens l’a occupé du 16 au 22 janvier. […] Cette lecture est

suivie de celle du De servo arbitrio de Luther », et ainsi de suite. J.-L. Vieillard-Baron, « Schelling et Jacob

Böhme : les Recherches de 1809 et la lecture de la “Lettre pastorale…” », p. 235.

113

D’abord, Schelling affirme que le Dieu de Leibniz a créé l’homme imparfait pour éviter

d’en faire un Dieu et que la source du mal doit être recherchée « dans l’entendement de Dieu

indépendamment de sa volonté »512. Selon Leibniz, comme nous retrouvons en Dieu deux principes,

l’entendement et la volonté, il appert que c’est seulement dans son entendement que nous

retrouvons l’origine du mal. Dans l’entendement divin, dit-il,

se trouve non seulement la forme primitive du bien, mais encore l’origine du mal : c’est la

région des vérités éternelles qu’il faut mettre à la place de la matière, quand il s’agit de

chercher la source des choses. Cette région est la cause idéale du mal, pour ainsi dire, aussi bien

que du bien ; mais, à proprement parler, le formel du mal n’en a point d’efficiente, car il

consiste dans la privation, comme nous allons le voir, c’est-à-dire dans ce que la cause

efficiente ne fait point.513

En clair, Leibniz attribue la dimension matérielle du mal à Dieu et la dimension formelle à la

créature. Ce partage lui permet de reformuler la définition du mal en la déclinant suivant trois maux

qui ne sont pas isolés les uns des autres, mais qui procèdent plutôt selon une gradation : « Le mal

métaphysique consiste dans la simple imperfection, le mal physique dans la souffrance, et le mal

moral dans le péché. »514

Pour lui, Dieu est toujours la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de ses

créatures alors que le mal métaphysique n’est que le résultat d’« une imperfection originale dans la

créature avant le péché, parce que la créature est limitée essentiellement »515. Cette imperfection

ontologique, Leibniz la compare à l’inertie de la matière516 ; le mal est analogue à une inertie, une

paresse de l’âme l’empêchant de se porter vers la divinité. De ce point de vue, le « mal est une

privation d’être »517. Le second des maux est le mal physique : trait propre à la nature vivante et

animale, il renvoie à la douleur et à la peine. Le troisième type de mal, le mal moral, est spécifique à

l’homme en tant qu’être libre. Ces réductions du mal moral et du mal physique au mal

métaphysique rendent donc possible l’intégration du mal au sein de l’intelligibilité intégrale de la

création.

Selon Miklos Vetö, c’est en partie sur cette réduction des trois maux à un seul, que s’appuie

Leibniz pour résoudre le problème du mal, « ce mystère qui semble brouiller la rationalité de

512 G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, Paris, GF-Flammarion, 1969, I §20, p. 116. 513 Ibid. 514 Ibid., I §21, p. 116. 515 Ibid., I § 20, p. 116. 516 Voir Ibid., I § 30, p. 121. 517 Ibid., I § 29, p. 120.

114

l’univers » et « porter atteinte à l’intelligibilité sans faille de l’être »518. Toutefois, ce raisonnement

dénature la puissance de la méchanceté du mal, car l’« argument de la Théodicée tend à émasculer

le mal, en en arrachant le mordant [et] en le privant de toute réalité effective, de toute positivité »519.

D’ailleurs, Schelling le constate aussi lorsqu’il pose la question suivante : si le mal est une

privation, comment parvient-il à devenir sensible dans l’expérience? Qui plus est, il semble que

même l’inertie, cette analogie si chère à Leibniz pour rendre compte de la privation, ne soit pas

dénuée d’une certaine forme de positivité, ne serait-ce que comme « l’expression de l’intimité du

corps, de la force par laquelle il cherche à s’affirmer dans son autonomie »520. Malgré tout,

Schelling accorde le point suivant à Leibniz : si l’inertie illustre bien la finitude métaphysique des

créatures, cette même finitude n’est pas forcément le mal. Seule l’est celle qui est érigée comme un

être-soi. Les raisonnements de Leibniz sont donc tout à fait cohérents, mais il n’en demeure pas

moins que la notion de mal que nous pouvons en tirer se réduit toujours aux notions de manque, de

privation ou d’imperfection et que, pour Schelling, cela contrevient à la nature du mal. Au contraire,

selon lui, l’expérience nous démontre que le mal va plus souvent de pair avec une excellence de

force qu’avec l’imperfection métaphysique. Seul l’homme, « la plus parfaite de toutes les créatures

visibles — est capable du mal »521. D’ailleurs, c’est cette même perfection qui atteste « que le fond

de ce dernier [l’homme] ne saurait en aucune façon résider dans le défaut ou la privation »522. De

cette manière, le fondement du mal « ne doit pas seulement reposer en quelque chose de positif en

général, mais plutôt dans ce que la nature contient de suprêmement positif ; tel est bien le cas dans

notre conception, d’après laquelle le mal réside dans le centre ou la volonté-originaire du premier

fond devenu manifeste »523.

En somme, penser le mal, ou ce qu’on peut appeler la négativité, en termes de privation est

symptomatique d’un excès de rationalisme qui ne peut concevoir l’opposition à la positivité

autrement que comme une privation. L’opposé de l’être ne peut être que le non-être absolu ; le ce

qui n’est pas. La philosophie a cherché à comprendre le négatif dans ses multiples expressions que

sont le mal, la souffrance et le mensonge, mais à cause de l’irréductibilité qui le caractérise en

propre, depuis la mise en garde de Parménide524, et aussi du type de rationalité avec lequel il est

518 M. Vetö, « Explication et justification du mal : la théodicée leibnizienne », dans Le mal. Essais et études,

Paris, L’Harmattan, 2000, p. 187. 519 Ibid., p. 193. 520 Recherches, p. 155 [370]. 521 Ibid., p. 154 [368]. 522 Ibid. 523 Ibid., p. 154 [369]. 524 On se rappelle l’antique parole de Parménide : « quelles sont les seules voies de recherche à penser : l’une

qu’il y a et le non-être il n’y a pas, est chemin de persuasion (car celle-ci accompagne la vérité); l’autre qu’il

115

abordé, elle n’a fait, comme le constate par exemple Luigi Pareyson, que le supprimer. Selon lui, la

philosophie rationaliste, qui culmine au XVIIe siècle avec Leibniz, « ne s’arrête pas devant la

terrible réalité du mal et, ne pouvant faire l’économie de sa réalité négative, elle l’inscrit dans un

cadre plus vaste, d’où il ressort extrêmement atténué et diminué, quand il ne disparaît pas carrément

comme dans un jeu de poupées russes »525.

Contre cette conception, Schelling réaffirme, mais dans un tout autre ordre d’idées,

l’enseignement que professe l’Étranger dans le Sophiste de Platon, selon lequel non seulement le

non-être existe, mais il est en un sens « la partie de la nature de l’autre qui est opposée à l’être de

chaque chose »526. Concevoir le négatif ne se résume donc pas à le réduire au pur non-être. Il faut

plutôt le penser comme un concept intermédiaire dans l’entrelacs du pur positif et du pur négatif,

qui résulte du rapport entre le tout et la partie. Il faut comprendre que « le positif est toujours le tout

ou l’unité ; ce qui lui est opposé, c’est la séparation et la disjonction du tout, la disharmonie, l’ataxie

des forces. »527 Du point de vue matériel, le tout est une pure positivité toujours identique à elle-

même. Par contre, du point de vue de la forme, il est possible de modifier l’ordre des éléments qui

le composent. Le concept de non-être que nous obtenons se retrouve à la lisière du négatif et du

positif, ce qui autorise Schelling à avancer l’idée audacieuse qu’il y a tant dans le bien que dans le

mal un être essentiel, une positivité sous-jacente. Si le bien conserve l’ordonnancement d’origine, le

mal « renverse le tempérament contenu en lui en dis-tempérament » 528. Autrement dit, le mal en

s’opposant au bien conserve malgré tout la positivité matérielle du tout, mais en modifie l’ordre

formel. Notons que ce n’est pas tant le renversement des éléments qui engendre la disharmonie que

leur restitution après-coup en une fausse unité. À ce moment, on peut parler véritablement de la

séparation (Trennung). Pour rendre compte d’une fausse unité, une positivité est requise au sein du

mal, positivité qui se trouvera confirmée du moment où l’on reconnaît que la liberté humaine

s’enracine dans le Grund. En lecteur averti de Schelling, Luigi Pareyson souscrit d’ailleurs à cette

thèse : « le mal n’existerait pas comme négation et transgression s’il n’y avait pas d’abord la

n’y a pas et qu’il est nécessaire qu’il n’y ait pas : celle-là, je te le montre, est un sentier dont on ne peut rien

apprendre. Car tu ne saurais ni connaître le n’étant pas (car il n’offre aucune prise), ni en montrer des

signes. » Parménide, Le poème : Fragments, p. 75, fragment 2, lignes 2 à 8. 525 L. Pareyson, Ontologie de la liberté, Trad. fr. G A. Tiberghien, Paris, Éditions de l’Éclat, 1998, p. 123. 526 Platon, Le Sophiste, Trad. fr. N. L. Cordero, Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 184 [258e]. 527 Recherches, p. 155 [370]. 528 Ibid., p. 156 [370]. Dans l’édition allemande, nous pouvons lire : « aber in jenem ein dem Guten,

entgegengesetztes, das die in ihm enthaltene Temperatur in Distemperatur verkehrt. » Freiheitsschrift,

p. 85[370]. Nous soulignons. La température renvoie à l’équilibre et à l’ordre harmonique des puissances dans

la nature. Voir les quelques références laconiques de A. Koyré, La philosophie de Jacob Böhme, Paris, Vrin,

1971, p, 406-407.

116

positivité contre laquelle il se révolte : la réalité du mal comme force négatrice présuppose la

priorité du positif. »529

Schelling critique également les conceptions du mal en vogue à son époque auxquelles il

reproche à la fois de nier la réalité du mal et d’être philanthropiques, car le mal ne relève pas tant du

spirituel en l’homme que de sa sensibilité. À ses yeux, cette manière d’aborder le mal provient de la

« doctrine selon laquelle la liberté consiste tout simplement dans la domination du principe

intelligent sur les appétits et les inclinations sensibles, tandis que le bien procède de la pure raison ;

d’où il ne reste qu’à conclure qu’il n’y a point de liberté pour le mal (puisqu’ici ce sont les

inclinations sensibles qui dominent) »530. Il est probable que Fichte soit ici épinglé par la critique

schellingienne, puisqu’il affirme, dans ses Conférences sur la destination du savant, que « c’est la

paresse qui est la source de tout vice »531. Pour Schelling, « la faiblesse ou l’inefficacité du principe

rationnel peut assurément être le fondement du défaut d’actions bonnes et vertueuses, mais non

point d’actions positivement mauvaises et contraires à la vertu. »532 Fichte ne fait pas exception au

philanthropisme ambiant, puisqu’il se borne à cantonner le mal dans une perspective naturaliste, où

l’action mauvaise n’est que le fruit de la passivité du sujet résultant d’une détermination naturelle,

et non la conséquence directe d’un acte de la liberté. Or, si c’est la nature qui impose à l’homme les

actions non bonnes ou non vertueuses, l’homme n’est plus responsable de celles-ci.

Suivant Kant sur ce point, Schelling soutient que le fondement du mal doit donc résider

dans la volonté, dans la décision libre d’une personnalité pour le mal, car s’il relève de la sensibilité,

il perd toute sa signification et réduit l’homme à l’animal533. Toutefois, il franchit un pas de plus

que son prédécesseur en affirmant que si le bien découle de l’ipséité de l’homme élevée à l’esprit, le

mal relève aussi du même principe, mais cette fois-ci, du centre où l’ipséité doit demeurer, elle

s’insurge contre la périphérie. Ainsi, si Kant admet l’existence d’une liberté pour le mal, il refuse

que cette même liberté s’engage à faire le mal pour lui-même534, étant donné que le mal est toujours

réalisé par égoïsme, c’est-à-dire pour le bien de celui qui l’opère. Schelling, au contraire, admet

529 L. Pareyson, Ontologie de la liberté, p. 141. 530 Recherches, p. 156 [371]. 531 J. G. Fichte, Conférences sur la destination du savant (1794), Trad. fr. J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Vrin,

1994, p. 88 [343]. 532 Recherches, p. 156-157 [371]. 533 Kant écrit : « pour donner un fondement du mal moral dans l’homme, la sensibilité contient trop peu ; car,

en ôtant les motifs qui peuvent naître de la liberté, elle rend l’homme purement animal. » E. Kant, Religion

dans les limites de la simple raison, p. 103, Ak, VI, p 35. 534 Kant explique qu’« une raison qui libère de la loi morale, maligne en quelque sorte (une volonté

absolument mauvaise) contient trop au contraire, parce que par là l’opposition à la loi serait même élevée au

rang de motif (car sans un motif l’arbitre ne peut être déterminé) et le sujet deviendrait ainsi un être

diabolique. » Ibid., p. 103, Ak, VI, p 35.

117

plutôt que s’il y a « un enthousiasme (Enthousiasmus) pour le bien, il y a aussi une exaltation de

l’esprit (Begeisterung) pour le mal »535. Autrement dit, cette exaltation pour le mal témoigne de la

satisfaction cruelle qu’éprouvent certains à faire le mal pour lui-même.

Comme Christophe Bouton le souligne, cette conception qu’il qualifie de moderne, c’est

l’expérience qui nous l’enseigne. Nous constatons qu’« il existe une joie morbide et gratuite de

l’esprit pour le mal, qui peut aller jusqu’au mal extrême, jusqu’à la cruauté. »536 Schelling,

rappelons-le, tient ce pouvoir du mal pour spirituel ; il est corrélatif à la personnalité humaine, il est

le propre de l’esprit de l’homme. Il écrit : « aucune chute, aucune séparation des principes ne sont

possibles là où il n’y a encore aucune unité absolue ou personne. »537 Chez les animaux, le principe

obscur est également à l’œuvre, mais à un stade inférieur, où il n’est encore que désir et passion :

l’animal n’étant pas libre, les principes en lui sont liés de manière inaltérable et toujours identique.

Il ne peut donc jamais, contrairement à l’homme, rompre l’équilibre des forces en lui. C’est

pourquoi Schelling, en citant Franz von Baader, conclut qu’« il serait à souhaiter que la perversité

ne puisse aller chez l’homme jusqu’à l’animalité (à devenir animal), mais que malheureusement

l’homme ne saurait être qu’en deçà ou au-delà de l’animal. »538

La réalité du mal et son efficace (Wirksamkeit)

Dans les premières sections de la partie principale du traité de 1809, Schelling déduit des

principes premiers les conditions de possibilité du mal, et ce en établissant une distinction entre le

Fond et l’Existence. Cependant, déterminer la possibilité du mal n’implique pas encore que nous

puissions le penser dans sa réalité effective, ce qui constitue un des enjeux de toute recherche

métaphysique sur le mal. Il s’efforce donc d’expliquer non pas seulement comment « le mal devient

effectif chez tel individu particulier », mais aussi « l’efficace (Wirksamkeit) universelle du mal,

c’est-à-dire comment il a pu faire irruption dans la création à titre de principe incontestablement

535 Recherches, p. 157 [372]. 536 C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 147. 537 Recherches, p. 157 [372]. 538 Ibid., p. 158 [373]. Schelling tronque cette citation qu’on peut restituer comme suit : « Il serait certes à

souhaiter que la perversité ne puisse aller chez l’homme que jusqu’à la pure animalisation — ce ne serait

qu’un moindre mal. Mais il n’en est pas ainsi. – L’homme ne saurait malheureusement être qu’en deçà ou au-

delà de l’animal et même après être tombé plus bas que lui, il aspire tout de même à le dominer,

conformément à sa manière d’agir et à ses fins, dans un mouvement de bas en haut alors qu’il aurait dû, en

vérité, le faire dans un mouvement de haut en bas, et aspire à abuser de lui. » Fr. von Baader, Sur

l’affirmation selon laquelle il ne peut pas y avoir de mauvais usage de la raison, Trad. fr. P. Cerutti, dans

Alexandra Roux (coord.), Schelling en 1809. La liberté pour le bien et pour le mal, Paris, Vrin, 2010, p. 212

[36].

118

universel, partout en lutte avec le bien »539. Sa thèse est que lorsque l’on constate l’effectivité du

mal, ne serait-ce qu’à titre d’opposition universelle au bien, il ne fait plus aucun doute qu’elle

participe d’une façon ou d’une autre à la révélation (Offenbarung) de Dieu.

Nous avons vu que Dieu est Esprit, à savoir l’unité indissociable des deux principes que

sont le Fond et l’Existant, les ténèbres et la lumière. Cette unité entre les principes est également à

l’œuvre dans l’esprit de la personne humaine. Cependant, l’homme est en mesure de les délier et,

par le fait même, de s’insurger contre Dieu. C’est précisément cette op-position, cette insurrection

qui est nécessaire à la révélation, dans la mesure où elle met en marche la mobilité de l’Amour. On

se rappelle que Schelling a nommé l’Amour dans sa dimension la plus archaïque l’Ungrund, qu’il

caractérise comme une unité posant d’emblée la différence. Le non-Fond est fondamentalement un

principe de disjonction ; celui-ci doit toutefois s’actualiser, puisque Dieu est vie, « et non point

simplement un être (Seyn). Or, toute vie a un destin et elle est assujettie à la souffrance et au

devenir »540. En tant que vie, Dieu a besoin pour se révéler de son opposé, car l’unité n’est rien sans

le conflit ni l’Amour sans la haine541. Comme Dieu est Amour, il a donc besoin de discorde pour

devenir effectif — pour lier ce qui est délié — et dans le drame divin, c’est au Grund puis à

l’homme que revient ce rôle. Schelling voit l’homme

placé sur une cime telle que c’est en lui-même qu’il possède à égalité l’origine de son auto-

mouvement vers le bien et vers le mal : le lien des principes n’est pas en lui nécessaire, mais

libre. Il se dresse à la croisée des chemins ; quoi qu’il choisisse, ce sera son acte, mais il ne peut

pas rester dans l’indécision, car Dieu doit nécessairement se manifester, et dans la création

absolument rien d’équivoque ne doit subsister.542

Dorénavant, nous comprenons mieux pourquoi Schelling affirmait que c’est en l’homme que Dieu a

aimé le monde. Bien que la notion de permission ne soit pas directement référée à cet esprit fini

qu’est l’homme — elle est seulement référée au Grund que Dieu laisse œuvrer —, Dieu a besoin de

sa faute pour se révéler en tant qu’Amour, il a besoin que l’homme s’insurge orgueilleusement, se

révolte et se sépare dans le mal pour le relier dans le pardon de l’Amour. Un problème semble

surgir ici. Même si l’homme est créé libre, il semble qu’il ne puisse guère actualiser cette liberté,

parce qu’il ne peut s’extirper par lui-même de son indécision idéelle et originaire, ne serait-ce que

parce qu’elle est précisément in-décision. Il lui faut donc « un fondement universel de la

sollicitation, de la tentation du mal, fût-ce seulement pour donner vie aux principes en lui, pour le

539 Recherches, p. 158 [373]. 540 Ibid., p. 185 [403]. 541 Ce qui n’est pas sans rappeler cette sentence d’Héraclite : « la contrariété est avantageuse, la plus belle

harmonie naît des différences, toutes choses naissent de la discorde. » Héraclite, Fragments, p. 121, fragment

79. 542 Recherches, p. 159 [374].

119

rendre conscient de ceux-ci »543. On pense aussitôt à ce « penchant naturel de l’homme au mal

»544que Kant admettait. Pourtant, comme Jean-François Courtine le note, cette

inflexion de la question de la réalité effective en direction de l’universelle efficace renvoie

certes, au-delà de Kant, à la problématique générale de la théodicée et à l’idée de philosophie

ou théologie de l’histoire, celle que Schelling nommera un peu plus tard […] histoire supérieure

(hörer Geschichte) en insistant sur la valeur temporelle de l’opposition des principes, mais

surtout en lui donnant une dimension théologique ou théogonique tout à fait étrangère à Kant.545

Si, à l’instar de Kant, Schelling admet un fondement universel de la sollicitation au mal, il l’élève

toutefois à un point de vue bien supérieur en lui concédant un rôle dans le déploiement théogonique

du cosmos. Ce fondement universel de la sollicitation au mal ne saurait guère être, dans les

Recherches, un esprit créé, ni même déchu (Satan) sollicitant l’homme à la chute, car il faudrait

poser la provenance du mal dans cet esprit, ce qui ne ferait que reporter le problème de son origine.

Signalons toutefois entre parenthèses que durant ses années passées à Berlin, Schelling réhabilite le

diable en guise de fondement universel de la sollicitation au mal546. Dans la Philosophie de la

révélation, le diable547 apparaît comme « un pouvoir enclin à mettre en doute la disposition

intérieure de l’homme, et donc à la mettre à l’épreuve, comme un pouvoir, donc, qui pour ainsi dire

est nécessaire afin que l’incertain devienne certain, que l’indécis se décide, que la disposition

intérieure fasse ses preuves »548. Satan est un « pouvoir qui, sans être lui-même mauvais, fait

néanmoins surgir et met au jour le mal caché afin qu’il ne demeure pas caché parmi le bien »549. Le

diable s’inscrit donc dans l’économie de la révélation comme l’instrument de l’ironie divine. Or,

remarque Alexandra Roux, cette ironie, en émanant de Dieu, « consiste précisément en ce qu’Il

laisse le diable s’acharner contre l’homme pour accomplir son œuvre d’autorévélation. »550

En 1809, Schelling n’en est pas encore là : le fondement de la sollicitation au mal est

incarné par le Grund, qui à titre de principe irrationnel répugne bien sûr à l’ordre, sans être pour

autant fondamentalement mauvais. Le Fond ne peut pas être mauvais puisqu’il ne possède pas en lui

543 Ibid. 544 E. Kant, Religion dans les limites de la simple raison, p. 95, Ak, VI, p 29. 545 J.-F. Courtine, « De la liberté absolue à la liberté finie, La «métaphysique du mal» et l’abîme de la liberté

humaine », dans Schelling entre temps et éternité. Histoire et préhistoire de la conscience, Paris, Vrin, 2012,

p. 26. 546 Sur la satanologie schellingienne, voir l’article d’A. Roux, « La majesté du diable dans la Philosophie de

la révélation de Schelling », dans Revue philosophique, no 2/2009, p. 191-205. La thèse qu’il élabore à partir

des années 1830 repose sur l’idée que « le diable n’est pas du tout une créature : c’est plutôt un principe

extra-créaturel, susceptible en tant que tel de rendre compte du mal ainsi que du paganisme. » Ibid., p. 193. 547 Il est intéressant de noter que le terme diable vient du grec διάβολος, qui signifie « ce qui désunit. » Ibid.,

p. 201. 548 Philosophie de la révélation, Tome III, Leçon XXXIII, p. 267 [248]. 549 Ibid. 550 A. Roux, « La majesté du diable dans la Philosophie de la révélation de Schelling », p. 204.

120

la dualité des principes nécessaires à la réalisation du mal. Dieu de son côté est bien Amour et totale

exclusion du mal ; cependant, pour pouvoir être, il a besoin de son Fond, de sa nature qui tout en lui

appartenant n’est pas lui. La nature est en Dieu, mais elle est différente de lui. La volonté de

l’Amour et la volonté du Fond sont ainsi deux volontés différentes et « la volonté de l’amour ne

peut pas résister à la volonté du fond, ni la supprimer, car sinon elle devrait s’opposer à soi-

même »551. Ce dont l’Amour a besoin pour pouvoir exister, c’est d’un Fond qui soit à l’œuvre

indépendamment de lui. L’Amour « doit laisser à l’œuvre le fond, tel est l’unique concept pensable

de la permission, qui référé comme à l’ordinaire à l’homme, est tout à fait inacceptable »552. La

volonté du Fond, quant à elle, ne veut ni ne peut briser la volonté de l’Amour. Ce qu’elle veut, c’est

exciter les volontés propres et particulières, « afin que l’amour, même s’il la transperce, comme la

lumière les ténèbres, paraisse en sa toute-puissance »553. Le Fond, en éveillant la propriété, la

particularité (Eigenheit) et l’opposition, fait en définitive office de volonté de révélation (Will zur

Offenbarung), c’est-à-dire que la « volonté du fond é-meut dès la première création la volonté-

propre de la créature, afin que l’esprit, quand il paraît comme volonté de l’amour, trouve un élément

adverse où il puisse se réaliser effectivement. »554 Voyons donc ce qu’il en est de l’efficace

(Wirkung) du mal au sein des deux phases (nature/histoire) de la création.

Le règne de l’histoire

D’abord, l’esprit du mal est éveillé dans la première création, la nature, « par l’é-motion du

fond ténébreux de la nature, c’est-à-dire par l’esprit du déchirement et de la scission de la lumière et

des ténèbres, auquel maintenant l’esprit de l’amour oppose un idéal supérieur »555. À ce stade, le

principe du mal a fait sien le Verbe prononcé dès l’origine ; il s’est emparé de la lumière et en a fait

un principe supérieur des ténèbres. La création passe donc maintenant à un stade supérieur et inédit

de son déploiement. Cette seconde création, c’est le règne de l’histoire. Schelling argue que l’esprit

du mal n’est « rien d’autre que l’archi-fond (Urgrund) pour l’existence, et dans la mesure où il tend

à s’actualiser dans son être créé, il n’est donc en fait que la puissance du fond à l’œuvre dans la

nature élevée à un degré supérieur »556. Tout comme le Grund, le mal n’accède jamais à une

complète effectivité. Il se limite à servir de Fond, « afin que le bien, se configurant à partir de lui

551 Recherches, p. 160 [375]. 552 Ibid. 553 Ibid. 554 Ibid., p. 160 [375-376]. 555 Ibid., p. 162 [377]. 556 Ibid., p. 162 [378].

121

par ses propres forces, soit, grâce à son fond, un être indépendant de Dieu et séparé de lui, dans

lequel Dieu se possède et se reconnaisse soi-même, et qui, comme tel (à titre d’être indépendant),

soit en lui »557. Au début du règne de l’histoire, un nouveau Verbe est proféré qui, pour assumer

l’humanité, doit devenir personnel. Ce Verbe, Schelling l’appelle aussi le Fils. Dès lors, nous

pouvons distinguer les deux Puissances (Potenz) du diptyque de la création. D’abord, il y a le règne

de la nature, ce trône divin558, qui émerge de la lumière éclairant le Fond en Dieu et qui culmine en

la création de l’homme. Secondement, s’érige sur la nature le monde de l’histoire qui est ouvert par

le règne de l’esprit qui s’accomplit dans l’incarnation du Fils. Schelling souligne que ce qui

s’accomplit dans la Révélation proprement dite, l’incarnation du Fils, comporte « les mêmes degrés

que la première manifestation (Manifestation) au sein de la nature, de telle sorte qu’ici aussi la plus

haute cime de la révélation soit l’homme, mais l’homme archétypique et divin, celui qui au

commencement était auprès de Dieu, et en qui toutes les autres choses, y compris l’homme lui-

même, ont été créées »559.

Plus précisément, Schelling déploie le règne de l’histoire en suivant les différents âges du

monde, et ce dans le but d’élucider « l’essence de la mobilité historique au sein de laquelle

s’annonce l’esprit du mal »560. Le premier de ces âges, dont nous n’avons pas conservé le souvenir,

Schelling le nomme l’âge d’or. Il s’agissait d’une époque caractérisée par l’innocence et

l’inconscience, « un temps d’heureuse indécision dans lequel il n’y avait ni bien, ni mal »561, car le

mal était encore dissimulé dans le Fond. Par la suite vint l’époque des dieux et des héros, qui

culmine dans la Grèce antique où, au cœur de la toute-puissance de la nature, le Grund montra tout

ce dont il était capable. Cette époque est aussi celle où l’on glorifiait la nature dans la beauté visible

des dieux par le biais de l’art et de la science. La volonté du Fond s’est révélée elle aussi être

destinée à conquérir le monde et à fonder un empire mondial (époque romaine). Toutefois, comme

le Grund n’est pas en mesure d’engendrer d’unité parfaite, toute la splendeur de ce monde se ternit

pour finalement sombrer dans le chaos. La nature qui était jusque-là bienfaitrice devient mauvaise

et venimeuse. En elle, l’« attrait (Anziehen) du fond se révèle de manière toujours plus déterminée,

pressent l’arrivée de la lumière, il tire par avance toutes les forces de l’in-décision pour l’affronter

557 Ibid. 558 Dans ses Conférences, Schelling écrit : « Dieu lui-même est au-dessus de la nature, la nature est son trône,

sa subordonnée, mais tout en lui est si pleinement vie que ce subordonné lui-même éclot à son tour à une vie

propre qui, considérée purement et pour elle-même, est une vie toute parfaite, quoiqu’elle reste une non-vie

relativement à la vie divine. » Conférences de Stuttgart, p. 218 [437]. 559 Recherches, p. 162 [377]. 560 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 259. 561 Recherches, p. 163 [378].

122

en plein antagonisme. »562 Autrement dit, ressentant la venue éventuelle du bien, non pas « en vertu

d’une communication (Mitteilung), mais plutôt d’un partage (Verteilung) des forces »563, l’esprit du

mal est excité et se mobilise. Il cherche à s’affirmer. C’est d’ailleurs ce qui fait dire à Schelling que

finalement l’esprit du mal « ne ressort dé-cidément et comme tel qu’avec l’apparition décisive du

bien (non pas en ce sens qu’il ne prendrait naissance qu’à ce moment-là, mais parce que

l’opposition est enfin donnée en laquelle seulement il peut apparaître en totalité et comme tel) »564.

Comme il ne peut être manifeste dans l’histoire que par la liberté humaine, il est lui aussi spirituel et

personnel. De la même manière, pour l’affronter, Dieu a besoin d’un médiateur, car « seul ce qui est

personnel peut guérir ce qui est personnel, et Dieu doit nécessairement devenir homme afin que

l’homme fasse retour à Dieu »565. On assiste alors à l’émergence de l’idée du christianisme, que

Schelling décrivait déjà en 1802 à Iéna comme étant celle

du Dieu fait homme, du Christ comme cime et aboutissement de l’ancien monde des dieux. Lui

aussi finitise en lui le divin, mais il revêt l’humanité non pas dans sa grandeur, mais dans sa

bassesse, et il se tient là comme une apparition certes arrêtée de toute éternité, mais passagère et

située dans le temps, comme la limite entre deux mondes ; lui-même retourne dans l’invisible,

promet à sa place, non pas le principe qui vient dans le fini pour y demeurer, mais l’Esprit, le

principe idéal qui reconduit bien plutôt le fini dans l’infini et qui comme tel est la lumière du

nouveau monde.566

Dans les Recherches, l’incarnation du Christ survient pour restituer le Fond dans sa relation avec

Dieu, c’est-à-dire pour redonner un espoir de salut à l’humanité, tandis que l’Esprit s’engage dans

une lutte avec le chaos, entre le bien et le mal, et ce jusqu’à la fin des temps.

L’attraction du Fond (Anziehen des Grundes)

Nous pouvons donc résumer la pensée schellingienne du penchant au mal comme suit. Il y a

un mal universel qui tire son origine de la réaction et de l’attraction du Fond éveillé au début de la

création. Cette attraction du Fond (Anziehen des Grundes) caractérise non seulement la manière

dont le mal se déclare, mais aussi son efficacité au sein du tout. Le mal, selon Schelling, se révèle

comme l’hégémonie de la passion du propre, de la séité sur la totalité. Cette passion de la volonté

propre s’enracine à son tour dans le Fond qui, pour sa part, doit demeurer un principe sous-jacent

dans la création, bien qu’il tende constamment à se métamorphoser en principe dominant. Or, cet

562 Ibid., p. 164 [379]. « Anziehen des Grundes » Freiheitsschrift, p. 96 [379]. 563 Ibid. 564 Ibid., p. 164 [380]. 565 Ibid. 566 Leçons sur la méthode, p. 112.

123

Anziehen des Grundes, il faut le comprendre comme une tension et une contraction qui, selon

Heidegger,

prépare et creuse la dissension, et puisque chaque étant est déterminé par le fond et l’existence,

mais qu’en l’homme l’unité et une unité spirituelle, l’“attraction du fond” est ce qui prélude en

lui à l’attraction du pouvoir. Le pouvoir se contracte, se raidit, se tend, et cette tension encore au

repos, cette ad-tente est le penchant au mal.567

Avant de poursuivre, il importe de réitérer que cette attraction du Fond tire sa force du fondement

même de l’Absolu que Schelling pense, en 1809, comme volonté de l’Amour. Cela éclaire ce que

nous disions précédemment sur le laisser-être-du-Fond, car ce n’est « qu’en laissant agir le fond

que l’amour possède l’élément dans lequel et auprès duquel il peut manifester sa toute puissance —

à savoir dans ce qui lui résiste. Le penchant au mal, en tant qu’universelle efficace du mal,

“provient” donc de l’absolu. »568 L’Amour est ce qui met en marche l’égoïsme et par là même ce

qui suscite le mal au sein de la création sans pour autant être lui-même responsable du mal. Le Fond

ne suscite ni n’incite au mal, mais il excite et attise le principe qui le rend possible. Ce principe,

c’est la liberté humaine qui a comme pouvoir la mobilité du Fond et de l’Existence. La liberté de

l’homme est cette capacité de délier et d’inverser les principes de son être. Elle a le pouvoir d’élever

sa volonté propre au-dessus de la volonté universelle. Ainsi, le penchant au mal se fonde dans

l’efficace attractive du Fond qui poursuit son œuvre en l’homme et é-meut son être propre, sa

volonté particulière afin qu’en elle puisse se réaliser la volonté de l’Amour. Le Fond ne veut

« l’inégalité qu’afin que l’égalité se sente et qu’à lui-même elle devienne sensible. »569 À vrai dire,

le Grund acquiert en l’homme une puissance d’attraction telle que la passion de l’égoïsme en lui

cherche à s’éloigner de la clarté de l’éclair divin. Cette clarté, c’est l’illumination du regard de

Dieu, qui a vu dans son Fond obscur l’homme et en a fait ressortir toute l’essence. L’homme

émerge dans un site où la transmutation de la nature en Dieu atteint son paroxysme. Ce site, c’est le

centre de la création où l’homme est placé dans une position quasi impossible à occuper, voire

inéluctable. Telle une fatalité, « la décision du mal paraît inévitable, cette position centrale étant

insupportable à l’homme comme créature : c’est un “feu dévorant” (verzehrendes Feuer) pour sa

volonté propre, et ceci avant même que celle-ci ait choisi de déserter le centre ; la subordination de

la volonté brûle sans doute le pécheur, mais elle brûle tout d’abord l’homme indécis. »570 La lumière

du regard divin agit donc sur la volonté humaine à titre d’embrasement et de brûlure qui le pousse à

quitter le foyer de son site. Schelling décrit la chose comme suit :

567 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 260. 568 Ibid., p. 260-261. 569 Recherches, p. 165 [381]. 570 Alexandra Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 73.

124

[L’] angoisse même de la vie pousse l’homme hors du centre où il a été créé ; car ce centre, en

tant qu’essence la plus pure de la volonté, est pour chaque volonté un feu dévorant, pour

pouvoir y vivre l’homme doit mourir à tout être-propre, au point d’être presque nécessairement

tenté de quitter le centre pour sortir vers la périphérie, afin d’y chercher un lieu de repos pour sa

séité (Selbstheit).571

La position de l’homme dans la création paraît paradoxale, car il en est à la fois le sommet et le

déclin. En tant que sommet, l’homme est le lieu où Dieu peut enfin se contempler et s’exposer

comme maître du Fond, mais en même temps, comme être spirituel, comme personnalité libre et

indécise, il est aussi le déclin, car il est le pouvoir de défaire le lien des principes, il « peut délier le

lien de subordination qui lie sa volonté à celle de l’Entendement ou de l’universel »572. La liberté

humaine est donc écartelée entre l’universel et le singulier, et d’ailleurs cet écartèlement « crée les

conditions de cette fuite en avant qu’est aussi pour Schelling la décision du mal : l’évitement d’une

brûlure, celle que doit endurer la créature humaine dont la nature obscure ne peut qu’être à son tour

traversée par l’éclair qui éclairait le Grund »573. La séité humaine n’est pas simplement éclairée par

l’éclair, mais elle est aussi consumée de toute éternité.

Comme la désertion du centre paraît inévitable, nous pouvons conclure que le mal est

destinal. L’angoisse de la vie — car on ne peut vivre à proximité de Dieu sans se brûler — déloge

l’homme du foyer où il a été créé en direction du lieu de l’actualisation du mal. Pour y demeurer,

l’homme devrait accepter de « mourir à tout-être propre »574. En d’autres termes, il devrait

abandonner toute volonté ipséique ou, comme l’écrivait Angélus Silesius, dont Schelling s’est sans

aucun doute souvenu575 : « Je meurs et vis pour Dieu : si je veux vivre en Lui éternellement, Je dois

aussi pour Lui rendre l’âme éternellement. »576 En effet, il semble que Schelling assume ici

l’héritage de la mystique rhénane577. Par mourir à tout-être propre, nous devons entendre la vie au

571 Recherches, p. 165-166 [381]. Heidegger aurait émis cet avis sur ce passage des Recherches dans un

séminaire sur Schelling donné en 1925. Hans-Georg Gadamer rapporte qu’il aurait affirmé emphatiquement :

« la phrase de la Freiheitsschrift : “l’angoisse même de la vie pousse l’homme hors du centre où il a été

créé…”, […] “trouvez-moi une seule phrase de Hegel qui ait autant de profondeur!” » D. Köhler, « La

Freiheitsschrift dans l’ombre de la dernière philosophie de Schelling ? Remarque sur la place de la

Freiheitsschrift dans la recherche historico-critique en Allemagne », p. 88. 572 A. Roux, « La liberté pour le bien et pour le mal », p. 74. 573 Ibid. 574 Recherches, p. 165 [381]. 575 Schelling écrit, dans une lettre à son ami Schubert datée du 4 avril 1811, au sujet du livre d’Angelus

Silesius, Le voyageur chérubinique, que « c’est pour moi un des livres préférés. » X. Tilliette, Schelling. Une

philosophie en devenir, Tome I, p. 593. Nous savons que Schelling avait lu Silesius bien avant 1809 et que

c’est même lui « qui a mis Baader sur la piste d’Angelus Silesius ». Ibid., p. 506. Reiner Schürmann remarque

que Silesius « est en quelque sorte le versificateur de Maître Eckhart » R. Schürmann, Maître Eckhart ou la

joie errante. Paris, Rivage, 2004, p. 139. 576 Angelus Silesius, Le voyageur chérubinique, Trad. fr. M. Renouard, Paris, Payot, 2004, p. 61, I §31. 577 Xavier Tilliette écrit au sujet des Âges du monde : « Si discrètes que soient les allusions, l’expérience pure,

dépouillée de toute dialectique, de la mystique a davantage impressionné finalement les ébauches des

125

centre de la divinité, tel que l’énonce Maître Eckhart, Tauler et Silesius. Si Schelling parle de

« muß der Mensch aller Eigenheit absterben »578, il faut comprendre cette expression à l’aune de la

signification en haut allemand d’abegescheidenheit579, c’est-à-dire comme un détachement, ou un

renoncement. Reiner Schürmann explique que « dans sa forme transitive, ce verbe signifie “isoler”,

“fendre”, “écarter”, et dans sa forme intransitive, “s’en aller”, “mourir” », ces « verbes de la

délivrance, dans la pensée allusive de Maître Eckhart, évoquent un esprit en voie de dépossession à

l’égard de toute extériorité capable d’étourdir sa sérénité »580. Si cette voie du détachement est

adoptée par Schelling pour la première fois en 1809, elle l’est définitivement dans les Âges du

monde et dans Leçons d’Erlangen581 où, comme chez les mystiques rhénans, « le détachement trace

l’itinéraire autour duquel s’ordonne le paysage où Dieu vient au-devant de l’homme. »582 À

l’inverse du détachement règne l’angoisse, une angoisse vitale qui se révèle être d’une nécessité

métaphysique universelle. Selon Heidegger, cette angoisse de la vie est

une présupposition requise par la grandeur humaine ; celle-ci, n’étant pas absolue, a besoin de

présupposition. Que serait un héros qui ne laisserait jamais se développer en lui précisément la

plus profonde angoisse vitale ? Un simple histrion ou un fanfaron et une brute aveugle.

L’angoisse du Dasein n’est pas le mal lui-même, elle n’est pas non plus le présage du mal, mais

elle est le témoignage de ce que l’homme est exposé à l’efficace du mal, et cela de façon

essentielle.583

Il s’avère donc que la liaison de la volonté universelle avec sa volonté particulière semble être

impossible pour la vie humaine, puisqu’elle doit passer par le feu purificateur, par le brasier de

l’illumination du regard divin. Malgré tout, Schelling persévère dans sa thèse : « le mal demeure

toujours le choix propre de l’homme ; le fond ne saurait faire le mal comme tel, et toute créature

Weltalter que la luxuriance des théosophes du style de Böhme. Schelling en a recueilli sans transposition les

représentations de la vie divine à sa fine cime. » Il ajoute que « dans la lettre du 25 avril (1811), en pleine

ferveur de culture germanique, il déclare : «Ces écrits [de Tauler] sont presque aussi importants pour l’étude

de notre langue que pour celle de la mystique, et aussi puissants pour donner force à l’expression que pour

l’élever à l’esprit.» Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 594. Quant à lui, Reiner

Schürmann remarque au sujet de Maître Eckhart que «Schelling salue en lui le proche parent de sa propre

philosophie de la Révélation. Ce sont sans doute Schelling et Franz von Baader qui reflètent le plus

authentiquement la pensée de Maître Eckhart.» R. Schürmann, Maître Eckhart ou la joie errante, p. 9-10. Ce

que nous voulons souligner ici, c’est l’importance de la mystique rhénane (Maître Eckhart, Tauler et Angelus

Silesius) dans les écrits intermédiaires (1809 à 1821) de Schelling, et surtout que nous en retrouvons certains

motifs dès les Recherches. 578 Freiheitsschrift, p. 98 [381]. 579 «Abegescheidenheit, en allemand moderne Abgeschiedenheit, est formé du préfixe ab- qui désigne une

séparation (abetuon : se défaire de quelque chose ; abekêre : détournement, apostasie), et du verbe scheiden

ou gescheiden.» R. Schürmann, Maître Eckhart ou la joie errante, p. 139. 580 Ibid. 581 Dans ces textes, les références implicites et explicites à Angelus Silesius sont nombreuses. 582 Ibid., p. 140. 583 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p 262.

126

tombe par sa propre faute. »584 Comment comprendre dès lors ce passage de l’in-décision à la

décision pour le bien et pour le mal qu’effectue chaque homme singulier ?

La décision

Les deux dernières sections des Recherches traitent respectivement de la possibilité du mal

et de son effectivité, et doivent être comprises comme étant interreliées, attendu que la possibilité du

mal doit être aussi pensée comme réalité effective du mal. La possibilité ne doit pas être prise dans

une acception simplement formelle, c’est-à-dire comme ce qui ne renferme aucune contradiction et

ce à quoi rien ne s’oppose. Cette conception de la réalité est vide, étant donné qu’elle ne possède en

elle aucun être-possible lui permettant de se prédisposer à sa réalité effective. Heidegger se fait

éclairant à ce sujet :

Là où le mal est possible, il est aussi déjà efficace, au sens de l’attraction permanente qu’exerce

le fond au cœur de tout étant. Et corrélativement, la véritable effectuation du mal ne consiste

pas à extraire de la pure et simple pensabilité un être effectif et à l’exposer fermement au-

dehors, mais elle se présente comme une décision à l’intérieur de l’effectivité elle-même telle

qu’elle déploie déjà son essence.585

La liberté comme pouvoir (Vermögen) du bien et du mal implique que le pouvoir soit pensé en

termes de décision (Entscheidung). Comprendre la liberté comme une décision implique qu’au

moment où le mal se révèle dans son effectivité, lorsque la volonté s’est décidée pour la perversion,

ce n’est pas simplement une figure de la liberté qui se manifeste, mais « la liberté elle-même dans la

plénitude de son essence »586. Il s’agit désormais pour Schelling d’approfondir la liberté en

remettant en question la conception formelle laissée en plan. Cette conception, on se rappelle, se

définissait comme une auto-détermination en tant qu’auto-législation. Reprendre la problématique

de la liberté formelle permettra à Schelling de la restituer dans un horizon plus vaste, celui de la

liberté humaine réale. Ainsi, la méditation schellingienne nous demande d’être à nouveau sensibles

à ce sentiment (Gefühl) de la Tatsache der Freiheit, du fait de la liberté.

Avant d’en venir à sa propre détermination de la liberté, Schelling s’attaque aux

mésinterprétations usuelles et triviales. Il critique en premier lieu la conception selon laquelle la

liberté est un pouvoir indéterminé et arbitraire de choisir entre deux termes, sans mobile ou sans

raison déterminante, simplement parce que la volonté le veut. Spontanément, cette conception

584 Recherches, p. 166 [381-382]. 585 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p 263. 586 Ibid.

127

semble correspondre à l’in-décision originaire de la volonté humaine ; cependant, l’appliquer à des

actions singulières conduit à des absurdités. Agir et se déterminer sans motif, c’est-à-dire pouvoir

choisir entre A et – A, équivaut à agir de manière complètement irrationnelle et réduit l’homme à

cet « animal fameux de Buridan qui, placé d’après les partisans de ce concept du libre arbitre

(Willkür) à égale distance de deux meules de foin de même grandeur et de même qualité, serait

condamné à mourir faute de posséder ce privilège du libre arbitre »587. Pour Schelling, l’indifférence

de l’arbitre introduit trop de contingence dans les actions singulières, tout en gommant la possibilité

de décision. Nous devons le souligner, pour lui, le choix n’est pas gage de liberté, puisque celui

« qui choisit ignore ce qu’il veut, et ne veut donc pas. Tout choix est la conséquence d’une volonté

non éclairée. »588 Dans cet ordre d’idées, il épingle aussi la vieille conception physique du clinamen,

qui présupposait pour échapper au fatum une déviation des atomes589. Or, pour Schelling, le hasard

(Zufall) « est impossible, et il est contraire à la raison comme à la nécessaire unité du tout ; et s’il

est impossible de sauver la liberté autrement que par la contingence complète des actions, alors elle

ne mérite pas d’être sauvée »590. Une autre thèse est discutée : celle du déterminisme, ou de ce que

nous pouvons appeler prédéterminisme. Cette théorie, au contraire de la liberté d’indifférence,

consiste à affirmer une nécessité empirique dominant toutes les actions humaines, car « chacune

d’elles est déterminée par les représentations ou d’autres causes qui résident dans le passé et, au

moment même de l’action, ne sont plus en notre pouvoir. »591

En fait, ces deux perspectives sur la liberté, soit celle de la liberté d’indifférence et celle du

déterminisme, commettent la même faute : elles ignorent « cette nécessité supérieure, à égale

distance du hasard et de la contrainte, autrement dit d’une détermination extérieure, et qui est bien

plutôt une nécessité interne qui sourd de l’essence même de celui qui agit »592. Même la notion

subtile de nécessité morale élaborée par Leibniz, qui consiste en ce que les causes motrices

587 Recherches, p. 166 [382]. Dans ce passage, Schelling se réfère entre autres aux Essais de Théodicée, et fait

sienne la critique leibnizienne de la liberté d’indifférence. Au sujet de l’expérience de pensée qu’est

l’hypothèse de l’âne de Buridan, Leibniz conclut qu’« [i]l est vrai, si le cas était possible, qu’il faudrait dire

qu’il se laisserait mourir de faim ». G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, I §49, p. 130. Dans sa Théodicée,

Leibniz demande comment il est « possible de connaître à quoi se déterminerait une cause absolument

indéterminée, mais aussi comment il est possible qu’il y résultât enfin une détermination, dont il n’y a aucune

source ». Ibid., I §48, p. 130. La critique de la liberté d’indifférence est sans aucun doute un des rares points

d’accord entre les deux penseurs lorsqu’il s’agit de théodicée. Toutefois, Schelling n’adopte pas les solutions

de Leibniz, surtout en ce qui a trait à la notion de nécessité morale. 588 Conférences de Stuttgart, p. 211 [429]. 589 Lucrèce définit le clinamen en ces termes : « dans la chute en ligne droite qui emporte les atomes à travers

le vide, en vertu de leur poids propre, ceux-ci, à un moment indéterminé, en un endroit indéterminé, s’écartent

tant soit peu de la verticale, juste assez pour qu’on puisse dire que leur mouvement se trouve modifié. »

Lucrèce, De la nature. Trad. fr. par A. Ernout, Paris, Gallimard, 2003, p. 69. 590 Recherches, p. 167 [383]. 591 Ibid. 592 Ibid.

128

inclinent sans nécessité, lui semble insuffisante, puisqu’elle n’est au fond qu’une forme édulcorée et

travestie de la nécessité absolue, qui malgré tout s’avère incapable de contrer le fatalisme. C’est

avec l’avènement de la philosophie idéaliste, soit celle de Kant et de Fichte, qu’une conception de la

liberté a su s’établir en son lieu de manière conséquente : le transcendantal. La raison en est la

suivante : l’idéalisme a pensé la liberté dans le seul lieu qui lui soit approprié, c’est-à-dire dans

l’essence intelligible de toutes choses, dans le suprasensible ou le noumène. Chez Kant, la liberté

est conçue en dehors de toute connexion causale et de tout temps, et c’est même elle, dans la mesure

où elle précède tout, non temporellement, mais conceptuellement, qui donne sa mesure à tout ce qui

est et ce qui devient. La liberté est pensée comme une « unité absolue qui doit toujours être déjà là,

entière et achevée, pour qu’une action ou une détermination singulière soit possible »593.

Schelling essaie néanmoins de dépasser cette perspective idéaliste qu’il juge trop formelle.

Sa critique se formule ainsi : si l’action libre découle immédiatement de l’intelligible, cette action

doit être a priori déterminée soit comme bonne, mauvaise, juste ou injuste. Comment donc

déterminer le passage de l’indéterminé au déterminé, sans toutefois contrevenir à cet axiome

fondamental de la philosophie de l’Identité : « de l’absolument indéterminé au déterminé, il n’y a

pas de passage »594? En d’autres termes, si l’action s’enracine dans l’essence intelligible de

l’individu, il faut alors que cette dernière soit elle aussi déterminée. Si tel n’est pas le cas, nous

contrevenons non seulement à l’axiome de l’Identité, mais aussi à la thèse idéaliste, ce qui nous

reconduit aux apories de la liberté d’indifférence. Celles-ci résident soit dans le fait de se déterminer

à partir de rien, soit d’être entraîné dans un cercle où la volonté pour se déterminer doit déjà l’avoir

été préalablement. Pour éviter cette contradiction, Schelling propose une solution astucieuse. Pour

pouvoir s’autodéterminer, l’homme doit d’abord se déterminer en soi-même en fonction de son

essence, et non en vertu d’un principe qui lui serait propre, c’est-à-dire un principe d’ordre

empirique (psychologique ou physique). Par essence, Schelling n’entend pas quelque chose comme

une universalité indéterminée, « mais, de manière déterminée, l’être intelligible de cet homme-

ci »595. La nature singulière de l’individu, c’est-à-dire son essence, doit être la détermination à partir

de laquelle il agit. Elle n’est pas une essence universelle flottant quelque part dans le ciel des Idées,

mais bel et bien l’essence particulière, celle d’un individu singulier. L’homme ne peut

593 Ibid., p. 167 [383-384]. 594 Ibid., p. 167 [384]. On se rappelle que dans la philosophie de l’Identité, Schelling affirme que de l’infini au

fini il n’y a pas de passage. L’infini et le fini correspondent ici à l’indéterminé et au déterminé. 595 Ibid., p. 168 [384]. Pour Christophe Bouton, l’« essence intelligible est élevée au rang de principe

d’individuation. Le passage de l’indécision à la décision, de l’indétermination à la détermination, est possible,

parce que l’essence intelligible d’où jaillit l’action est elle-même déterminée. » C. Bouton, « Panthéisme et

fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 151.

129

aussi certainement qu’il agit purement, librement et absolument, qu’agir conformément à sa

propre nature intime, ou encore, l’action ne peut résulter de son for intérieur que d’après le

principe de l’identité, et avec une absolue nécessité — la seule qui soit également l’absolue

liberté ; car est libre ce qui n’agit que conformément aux lois de sa propre essence, sans être

déterminé par rien d’autre, ni en lui, ni en dehors de lui.596

Toute décision que prend l’individu découle de ce qu’il est intimement : il s’agit de sa

détermination d’être libre et singulier. Schelling affirmait déjà en 1795 que « la liberté absolue n’est

rien d’autre que la détermination absolue de l’inconditionné par les seules lois naturelles de son être

(Sein) »597.

On pourrait croire que Schelling adosse sa conception sur l’idée kantienne d’autonomie,

mais ce serait la mécomprendre. Pour Kant, l’autonomie repose sur la loi de la raison. Elle n’est

qu’un concept formel de la liberté incapable de prendre en charge la réalité du mal, alors que pour

Schelling, la liberté repose sur la loi de l’essence et rappelle bien plutôt Spinoza. Dans son Éthique,

ce dernier définit la liberté comme ce « qui existe par la seule nécessité de sa nature et déterminé

par soi seul à agir »598. Or, si la définition spinoziste est similaire à celle de Schelling, elle ne nous

engage pas moins vers ce fatalisme tant décrié au début des Recherches. Lucide devant cet écueil,

Schelling explique que toute action résulte évidemment d’une nécessité, mais d’une nécessité

interne, c’est-à-dire inhérente à l’essence de l’être libre. Cette nécessité interne « est elle-même la

liberté ; l’essence de l’homme est essentiellement son propre acte, nécessité et liberté

s’interpénètrent, formant un seul et même être-essentiel (Wesen), qui n’apparaît tel ou tel

qu’envisagé de divers côtés, et qui est en soi liberté, mais formellement nécessité. »599 Notons par

ailleurs que Schelling va plus loin que Fichte, dont la thèse se résume elle aussi à affirmer que le

Moi est son propre acte. Mais qui dit Moi, dit conscience. L’acte d’auto-position du Moi, pour

Fichte, est un acte de conscience, « le Moi n’est pas quelque chose de différent de celle-ci, il est

précisément l’auto-position même. »600 Ce que Schelling tente plutôt de démontrer, c’est que cette

conscience du Moi présuppose l’être et que cet être qui est « présumé antérieur au connaître n’est

pas plus un être qu’un connaître ; c’est une auto-position réale, un vouloir originaire et fondamental

(Ur- und Grundwollen) qui se fait soi-même quelque chose et qui est le fond et la base (Basis) de

toute réalité. »601

596 Recherches, p. 168 [384]. 597 Du Moi, p. 141 [235]. 598 Spinoza, Éthique, Livre I, Définition VII. 599 Recherches, p. 168 [385]. 600 Ibid., p. 169 [385]. 601 Ibid.

130

Christophe Bouton remarque cependant que cette définition schellingienne de la liberté

« peut donner lieu à deux interprétations opposées, qui illustrent la tension entre les deux

conceptions de la liberté qui traversent le traité de 1809, comme nécessité supérieure et choix,

prédestination et décision, prédétermination et autodétermination »602. La première de ces lectures

critiques peut être désignée comme essentialiste. Elle a l’avantage, par rapport à la seconde (qu’on

désignera comme existentialiste), de reposer sur le plus d’arguments présents dans le texte. Pour

cette lecture essentialiste, l’arbitre de l’homme est gommé dès le départ par son essence intelligible,

ce qui entraîne une fois pour toutes une détermination totale de ses actions. L’homme existant ne

peut donc pas agir autrement que de la façon dont il s’était déterminé à l’origine, c’est-à-dire

conformément aux lois de son essence. Ainsi, « la liberté est synonyme de fidélité, d’identité à soi-

même. »603 Comme cet acte est au-delà de la conscience, « cette décision ne saurait tomber dans le

temps ; elle surgit en dehors du temps et coïncide par conséquent avec la première création

originelle »604, dans laquelle l’homme était encore un être in-décis. Il en découle que l’homme n’a

jamais pu être conscient de son acte originel avant d’exister et de vivre dans le temps, car « l’acte

par lequel sa vie est déterminée dans le temps n’appartient pas lui-même au temps, mais à

l’éternité ; il ne précède pas non plus la vie en un sens temporel, mais il la précède à travers le

temps (sans lui donner prise), comme un acte éternel de par sa nature. »605 Toutes les décisions

conscientes que prend l’homme au cours de son existence ne sont par conséquent que l’expression

de cette dé-cision inconsciente et originaire prise sur l’in-décision. L’homme « vient au monde

comme celui qu’il est de toute éternité »606, toutes ses actions sont nécessaires, car elles s’enracinent

dans son essence, mais elles sont aussi libres, étant donné que cette nécessité correspond à la liberté

authentique, c’est-à-dire à cette liberté conforme aux lois de son essence singulière. Pour cette

lecture essentialiste, l’homme ne fait finalement que déplier temporellement l’essence éternelle

qu’il s’était a priori lui-même donnée lorsqu’il s’est décidé originairement pour lui-même.

L’exemple type pour illustrer cette idée, c’est celui de l’imputabilité de la trahison de Judas,

emprunté à Leibniz607. Schelling écrit :

602 C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 152. 603 Ibid. 604 Recherches, p. 169 [385]. 605 Ibid., p. 169 [385-386]. 606 Ibid., p. 170 [387]. 607 Voir G. W. Leibniz, Discours de métaphysique, §XXX, p. 203-204. Encore une fois, si Schelling adopte

l’exemple de Leibniz, c’est pour en tirer d’autres conclusions. Dans cet exemple, la raison pour laquelle Judas

a péché réside dans le fait que « Dieu a trouvé bon qu’il existât, nonobstant le péché qu’il prévoyait, il faut

que ce mal se récompense avec usure dans l’univers, que Dieu en tirera un plus grand bien, et qu’il se

trouvera en somme que cette suite des choses dans laquelle l’existence de ce pécheur est comprise, est la plus

parfaite parmi toutes les autres façons possibles. » Pour Leibniz, la liberté de Judas se comprend à partir du

131

indépendamment de l’indéniable nécessité de toutes les actions et bien que chacun doive

s’avouer, quand il est attentif à soi-même, que ce n’est point du tout par hasard ou

arbitrairement qu’il est bon ou méchant, le méchant par exemple s’apparaît à soi même rien

moins que contraint (puisqu’une contrainte ne peut être ressentie qu’au sein du devenir, et non

point dans l’être), mais il accomplit ses actions volontairement, et non pas contre son gré. Que

Judas dût trahir le Christ, voilà ce que ni lui-même ni aucune créature n’auraient pu changer, et

cependant il a trahi le Christ, non point contraint, mais de plein gré (willig) et en toute

liberté. 608

Autrement dit, Judas ne fait que dérouler la nécessité de son essence propre (l’essence singulière de

Judas), qu’il s’est donnée librement dès l’origine et à laquelle il ne peut contrevenir.

Il est vrai que cette lecture essentialiste du texte de Schelling se rapproche de la notion

leibnizienne de prédéterminisme, mais à deux différences près. Christophe Bouton explique d’abord

que le prédéterminisme ici est renforcé, « puisque la nécessité des actions est absolue, elle exclut

toute autre possibilité. »609 Comme il s’est lui-même déterminé par son acte, l’homme est toujours

imputable de ses actions, bien qu’il n’ait pu agir autrement. La seconde différence avec le

prédéterminisme leibnizien réside dans le fait que l’essence intelligible de l’homme « n’est pas

donnée dans l’entendement divin, comme chez Leibniz, elle découle d’une décision originelle de

l’homme, d’un acte éternel contemporain de la création. L’homme détermine d’emblée lui-même

son essence, dont sortiront toutes ses actions temporelles. »610 Suivant cette lecture essentialiste de

Christophe Bouton, l’homme est « entièrement ce qu’il se fait, et non ce que Dieu le fait, en lui

imposant sa formule. Chaque histoire particulière est déterminée en soi-même (pré-déterminée) par

l’autoposition réelle de la liberté, l’option originaire pour ou contre Dieu. »611 Autrement dit, du

point de vue de Schelling, c’est l’homme et non Dieu qui détermine sa liberté dans un acte éternel

qui scelle à la fois l’origine de son existence et sa destination temporelle. En étant « l’auteur de son

propre destin »612, l’homme en est tant le sujet (origine) que l’artisan (l’agent). Toutefois, la

conséquence qui découlerait d’un tel essentialisme, c’est que l’homme s’aliènerait sa liberté dès le

moment où il la manifeste. Devant ce constat, nous ne pouvons que rester perplexe, car « en voulant

choix qu’a fait Dieu du meilleur des mondes possibles, alors que pour Schelling, la décision originaire

correspond aux lois de sa propre essence. C’est donc à l’homme seul que revient l’imputabilité du mal. 608 Recherches, p. 169-170 [386]. Cette citation fait aussi référence à Luther, qui affirmait que « Judas en

voulant a trahi le Christ ; mais nous disons que ce vouloir, dans la personne de Judas, devait se produire de

façon certaine et infaillible dans le cas où Dieu l’a su à l’avance. » M. Luther, Du serf arbitre, Trad. fr.

G. Lagarrigue, Paris, Gallimard, 2001, p. 308. Voir aussi, Ibid., p. 298, p. 311-312. Schelling remarque

justement que Luther a bien compris le problème, mais « n’a pas conçu de manière rigoureuse l’union d’une

telle nécessité immanquable avec la liberté des actions. » Recherches, p. 170 [386], note a. 609 C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 153. 610 Ibid. Schelling va même jusqu’à affirmer que l’homme, par cet acte, « détermine même le type et la nature

de sa corporisation. » Recherches, p. 170 [387]. 611 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 157. 612 Ibid., p. 158.

132

sauver le système de l’identité, refermer la fracture de l’absolu, Schelling n’a-t-il pas sacrifié le

système de la liberté ? »613

La seconde lecture, soit la lecture heideggérienne, que nous qualifions d’existentialiste, met

d’avantage l’accent sur la notion d’acte et vise entre autres à éviter l’aporie sur laquelle échoue la

première lecture. On l’a vu, pour Schelling, l’essence intelligible de l’homme n’est pas « un simple

être (Seyn) mort, et par rapport à l’homme un être qui lui aurait été simplement donné »614. Au

contraire, lorsqu’il affirme que l’« acte précède l’essence (Wesen) et la constitue (machen)

d’abord »615, il veut dire que l’essence est la conséquence de la décision humaine, décision qui

remonte jusqu’aux débuts de la création. L’homme est dès l’origine « en dehors du créé, libre, et

lui-même éternel commencement »616. Ainsi, si l’essence de l’homme résulte d’un acte originaire et

que cet acte lui-même relève de l’éternité, alors l’équilibre entre la liberté et la nécessité est fracturé

au profit de la nécessité absolue, car toute action temporelle au cours de la vie humaine n’est que le

résultat nécessaire d’une décision originairement prise. Ainsi, pour le dire avec Christophe Bouton,

selon Heidegger, le nœud gordien de la première interprétation réside « dans ce que Jacobi a appelé

“l’abîme” entre le temps et l’éternité, que creusent les philosophies rationalistes sans être capables

de le combler »617.

Comme on le sait, pour franchir cet abîme, Jacobi s’en remettait à une solution non

philosophique : la croyance. Heidegger, quant à lui, va plutôt tenter une interprétation

philosophique du problème en commençant par une redéfinition du concept idéaliste d’éternité.

Rappelons-nous qu’il avait interprété le devenir de l’Absolu à partir de la fracture ontologique qui

s’ouvre entre le Fond et l’Existence pour finalement en conclure que l’éternité doit être comprise

comme une temporalité authentique, c’est-à-dire une temporalité où le passé et l’avenir se

maintiennent originairement avec le présent, formant de cette manière la totalité essentielle du

temps lui-même. Cette contemporanéité extatique du temps dépasse la conception linéaire du temps

admise dans la tradition. Heidegger applique en fait cette conception du temps à l’acte inaugural de

liberté. Cet acte serait ainsi « éternel non pas au sens où il serait absolument hors du temps, nunc

stans intemporel, mais parce qu’il donne à l’homme sa temporalité authentique »618. Il écrit :

613 C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 153-154. 614 Recherches, p. 168 [385]. 615 Ibid., p. 170 [386]. 616 Ibid., p. 169 [386]. 617 C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 154. 618 Ibid., p. 155.

133

Si l’homme est libre, et si la liberté en tant que pouvoir pour le bien et pour le mal constitue

l’essence de l’être-homme, l’homme singulier ne peut alors être libre que s’il s’est lui-même

décidé initialement pour la nécessité de son être. Cette décision n’a pas été prise un beau jour, à

un certain moment dans la suite du temps, car elle survient comme une décision en faveur de la

temporalité.619

Et cette Entscheidung zur Zeitlichkeit doit se comprendre comme suit :

quand l’avoir-été et l’avenir se rassemblent jusqu’à coïncider dans le présent, quand s’illumine

aux yeux de l’homme la totalité de son être en tant précisément que le sien, alors l’homme

expérimente qu’il doit nécessairement avoir été depuis toujours celui qu’il est, en tant que celui

qui s’est déterminé à celui-là. Quand cet être-tel (Sosein) le plus propre est effectivement

expérimenté au sens de l’être-homme, et quand il n’est pas méconnu comme être subsistant de

telle ou telle façon, cette expérience fondamentale de l’être le plus propre n’implique plus alors

aucune contrainte ; et cela pour cette simple raison qu’il ne saurait être question de contrainte,

puisqu’ici la nécessité est liberté et la liberté nécessité.620

Tout porte à croire ici que Heidegger tente d’interpréter la liberté schellingienne à l’aune de sa

propre notion de résolution (Entschlossenheit) élaborée en 1927 dans Être et temps. Selon lui, la

contemporanéité des trois ek-stases temporelles est ressaisie dans l’instant de la décision résolue,

c’est-à-dire là où le Dasein se réapproprie son passé et anticipe son avenir, là où il réunit la totalité

de son existence, de sa naissance à sa mort dans « la fulguration de son kairos », là où « le passé et

le futur se recueillent dans l’instant comme advenue de l’essence singulière »621. Cependant, peu

nombreux sont ceux qui

accèdent à ce point extrême de la suprême ampleur du se-savoir-soi-même dans l’être-décidé de

son essence la plus propre. Et s’ils y parviennent, c’est “à chaque fois” dans la mesure où cet

instant (Augenblick) dans lequel l’être le plus intime surgit au regard est véritablement ce que

dit l’allemand Augenblick : le coup-d’œil-décisif, l’œillade, dans la mesure où l’historialité

ressort en évidence.622

La liberté schellingienne acquiert ici un relief et une profondeur rendant par là la nécessité

contingente. La liberté est cet acte de dépasser l’in-décision originaire, et elle se réalise au moment

où l’arbitre n’est plus possible, où l’homme s’est enfin résolu. Pour Heidegger, si Schelling décrit

cet acte de commencement en termes d’éternité, c’est parce qu’il est à chaque fois repris au cours de

la vie humaine. Comme le signale Bouton, il est à chaque fois la reprise différente de cet acte

originaire, mais maintenant soumis au devenir :

Le commencement n’est véritable que s’il est de part en part temporel. À chaque action

réellement libre, l’homme retrouve l’in-décision originelle, il accomplit à nouveau l’acte du

choix de son essence, qui est du même coup reconfiguré. Le recommencement est création et

619 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 266-267. Nous

soulignons. 620 Ibid., p. 267. 621 J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité, p. 214. 622 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 267.

134

non répétition du même. L’essence propre n’est plus un acte éternel figé, mais une unité

dynamique à chaque fois modifiée.623

Christophe Bouton souligne avec justesse que la conception heideggérienne substitue au terme

d’essence le terme plus malléable d’existence singulière, qui s’authentifie en fonction de la décision

résolue. Selon cette vision, la véritable liberté est celle où l’homme s’approprie son existence. Or, le

premier problème qui découle de cette interprétation, c’est qu’elle occulte la liberté comme décision

pour le bien et pour le mal. Deuxièmement, elle extrapole à partir du peu d’informations au sujet du

temps fournies par Schelling dans les Recherches. Troisièmement, elle anticipe le moment où la

décision pour la temporalité est véritablement prise en charge dans les Âges du monde. C’est

comme si Heidegger avait vu ce qui est tacite dans le texte et qu’il l’interprète à l’aune des écrits

postérieurs. Pour Jean-François Courtine, qui endosse malgré tout pleinement l’interprétation

heideggérienne, le motif schellingien de l’Entscheidung zur Zeitlichkeit « garde encore pour la

philosophie contemporaine, comme l’avait bien vu Heidegger, des ressources intactes dès lors que

l’on entend thématiser l’événement de la décision — son se-libérer — et sa temporalité propre »624.

Revenons maintenant à Schelling. Si nous conjuguons la décision — peu importe la lecture

adoptée (essentialiste/existentialiste) — avec l’universelle efficace du mal dans la création discutée

plus haut, nous sommes alors en mesure de comprendre comment l’homme s’est saisi « dans

l’égoïsme et l’amour de soi », et comment « tous ceux qui naissent depuis lors naissent en apportant

avec eux l’obscur principe du mal, même si c’est seulement par l’irruption de l’opposition que ce

mal s’élève à la conscience. »625 L’homme est déchu, victime de lui-même, de son péché originel,

de son propre acte, que Kant qualifie de mal radical car le péché est le résultat « d’un acte propre,

mais contracté dès la naissance »626. Ce n’est toutefois qu’à partir de cet état ténébreux que le bien

peut être « tiré à la lumière et transfiguré en elle »627. Il pourrait alors sembler que pour l’homme en

cette vie toute possibilité de passer du mal au bien soit impossible. Toutefois, le philosophe va

supposer que l’homme peut encore recevoir de l’aide divine ou humaine afin de se déterminer vers

le bien. Selon Schelling, le fait qu’un esprit bon puisse influencer l’homme vers le bien découle

malgré tout de l’acte originaire qui fait de celui-ci celui qu’il est et non un autre. Plus encore, en

l’homme

623 C. Bouton, « Panthéisme et fatalisme. Schelling critique de Leibniz dans le Traité de 1809 », p. 155. 624 J.-F. Courtine, « De la liberté absolue à la liberté finie. La “métaphysique du mal” et l’abîme de la liberté

humaine », p. 54. 625 Recherches, p. 171 [388]. 626 Ibid., p. 172 [388]. 627 Ibid., p. 171 [388].

135

où cette transmutation n’a pas encore eu lieu, mais où le bon principe ne s’est pas non plus

totalement éteint, la voix intérieure de son être propre — ou meilleur, par rapport à sa situation

présente — ne cesse jamais de l’y exhorter de même que c’est seulement par le renversement

effectif, décidé, qu’il trouve la paix dans sa plus profonde intériorité et que, comme si c’était

maintenant qu’il pouvait seulement satisfaire à son idéa, il se réconcilie avec son esprit

tutélaire. 628

Ainsi, la liberté humaine est toujours en proie aux principes qui agissent en elle, et ce sans lui

porter préjudice. Dans son action, c’est toujours l’esprit du bien ou l’esprit du mal qui agit, et le fait

de laisser « agir en soi le bon ou le mauvais principe est la conséquence de l’acte intelligible qui

détermine son essence et sa vie. »629

La manifestation du bien ou du mal en l’homme

Ayant thématisé la décision, c’est-à-dire ce passage de l’in-décision originaire à l’effectivité

de la décision, Schelling s’efforce d’expliquer comment le bien et le mal se manifestent

concrètement chez l’homme. Comme nous l’avons vu, la possibilité du mal émerge lorsque

l’homme élève son ipséité en principe dominant tout en transformant la volonté universelle en lui en

simple moyen spirituel. Cet acte « consiste à soumettre effectivement le centre à la périphérie, le

spirituel à la base, à inverser l’ordre de la grâce. En lieu et place du centre se trouve désormais

l’ipséité de l’homme, la volonté propre qui transmet son désordre à tout ce qu’elle atteint, comme la

maladie dans l’organisme. »630 Au contraire, lorsque le principe ténébreux ou la volonté du propre

est complètement transie par la lumière, et ce jusqu’à ne faire plus qu’un avec elle, que l’ipséité est

reléguée au principe sous-jacent, alors le bien est à l’œuvre dans l’homme. La plupart du temps,

pour ne pas dire toujours, c’est la discorde des principes qui domine, permettant ainsi à un autre

esprit de s’élancer et de prendre la place qui revient à Dieu. Schelling l’appelle le Dieu inversé, cet

être qui ne peut passer de la puissance à l’acte, qui n’est jamais, mais qui veut toujours être. Cet être

est analogue à la matière évoquée par Platon comme étant « éternelle, qui n’admet pas la

destruction, qui fournit un emplacement à tout ce qui naît, une réalité qu’on ne peut saisir qu’au

terme d’un raisonnement bâtard »631. Il est irréductible à l’entendement ; seule la fausse imagination

peut le saisir. Il est le péché même, qui pour être doit procéder par des représentations spéculaires,

en empruntant à l’Être véritable la positivité qu’il ne possède pas lui-même. Tout ça, dans le but de

mener l’homme sur le terrain du non-sens. Le Dieu inversé

628 Ibid., p. 172 [389]. 629 Ibid. 630 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 159. 631 Platon, Timée, p. 152 [52b].

136

est représenté non point seulement comme ennemi de toute créature (celle-ci ne subsistant en

effet que grâce au lien d’amour) et en particulier de l’homme, mais encore comme son

séducteur, qui l’invite à de faux plaisirs et l’entraîne à accueillir en son imagination le non-

étant, en quoi il est soutenu par le mauvais penchant propre à l’homme dont les yeux,

incapables de demeurer fixés dans la contemplation de l’éclat divin et de la vérité, se tournent

toujours vers le non-être.632

Telle est la façon dont Schelling conçoit le péché ; il s’agit du seuil où l’homme bascule de l’être au

non-être, de l’authentique à l’inauthentique, de la vérité au mensonge et de la lumière aux ténèbres,

« afin de devenir lui-même créateur et d’asseoir sa domination sur toutes choses, grâce à la

puissance (Macht) du centre qu’il a en lui »633. Ainsi, le péché de l’homme consiste à « s’imaginer

pouvoir être tout pour soi, de sacrifier sa vie à l’illusion du non-être »634. Une fois décentré,

l’homme a malgré tout l’intuition d’avoir déjà été en Dieu. C’est pour cette raison qu’il cherche à y

retourner, mais cette fois-ci pour soi. De là découle cette passion-du-propre, cette avidité pour-soi

qui, en se détachant de l’unité, devient toujours plus misérable et concupiscente. Intrinsèque au mal

est « cette contradiction qui se dévore et s’annihile sans cesse, à savoir qu’il tend à se faire créature

en détruisant précisément le lien constitutif du statut créaturel, et, dans sa présomption d’être tout,

tombe dans le non-être »635. L’homme pervers proclame au fond le non-sens de la vie sans Dieu, car

son existence se résume à n’être que défection ; qu’auto-destruction progressive de l’organisme

dans lequel il s’enracine. Le pécheur, souligne Marc Maesschalck, « est le visage effroyable du Mal

érigé en principe. Mais il est comme la mesure inversée de l’Amour infini de Dieu, qui ne cesse de

brûler dans l’acte qui tend à le détruire, mais ne peut précisément jamais parvenir à l’acte comme

destruction. »636 Or, malgré toute l’horreur et tout l’effroi qu’il peut susciter, le péché devait exister

pour que Dieu puisse être manifeste d’abord comme terreur de tout pécheur. La justice divine,

lorsqu’elle est troublée par les hommes abusant de leur liberté, s'enflamme et devient pour ces

hommes déchus, le feu dévorant, mais ensuite et surtout, comme ce lien de l’unité de l’identité et

de la différence qu’est l’Amour.

En contrepartie, le véritable bien ne peut être orchestré que par la magie 637 divine « qui

déifie l’être singulier, le transfigure »638. La magie est cette puissance de la vie vraie, elle est l’agir

632 Recherches, p. 173 [390]. 633 Ibid. 634 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 159. 635 Recherches, p. 174 [390-391]. 636 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 161. 637 Sur l’utilisation de ce terme, voir les Leçons d’Erlangen où Schelling explique que « [l]’éternelle liberté

est l’éternel Mögen, non point le pouvoir-vouloir de ceci ou de cela, mais le Mögen [pouvoir-vouloir] en soi,

ou encore, s’il est permis de s’exprimer ainsi : l’éternelle magie. J’emploie ici ce mot, parce qu’il exprime

parfaitement le concept en question ; il s’agit assurément d’un terme emprunté à une langue étrangère, mais

en nous en servant pour notre propre usage, nous ne faisons que reprendre notre bien. Nous pouvons dire

“éternel pouvoir”, ou “éternelle magie”, c’est toujours la même chose que nous désignons. Reste que ce

137

créateur divin qui opère une « présence immédiate de l’étant dans la conscience et la

connaissance »639, et permet enfin un accord inconditionné et parfait entre les deux principes. À ce

moment, l’homme reflète Dieu ; le principe ténébreux est soumis et assujetti à la lumière ; en lui

s’accomplit l’unité avec la divinité, car sa « véritable liberté consonne avec une sainte nécessité,

telle que nous pouvons l’éprouver dans la connaissance essentielle, quand l’esprit et le cœur,

n’obéissant qu’à leur propre loi, affirment de leur plein gré ce qui est nécessaire »640. Cette sainte

nécessité s’harmonise ici avec Dieu et transit l’homme à la manière d’un impératif catégorique, où

toute hésitation entre le bien et le mal est maintenant supprimée.

Cet homme incarne aux yeux de Schelling la religiosité. L’homme religieux est pénétré par

la connaissance de la lumière divine. À ses yeux, elle ne lui permet ni oisiveté, ni loisir. La

religiosité implique « que l’on agit consciencieusement (Gewissenhaftigkeit), c’est-à-dire selon ce

que l’on sait et sans contredire à la lumière de la connaissance » 641. Elle est donc une option

permanente pour le bien, car elle « ne laisse place à aucun choix entre des termes opposés, à aucun

aequilibrium arbitrii (plaie de toute morale), mais seulement à la suprême résolution à ce qui est

juste, sans alternative possible »642. L’homme religieux n’agit ni arbitrairement ni par contrainte,

mais en vertu d’une résolution, de cette sainte nécessité dont même les portes des Enfers de Dante

ne pourraient venir à bout. Pour Marc Maesschalck, cette détermination « radicale au Bien

s’exprime simplement sous les traits de la “droiture”, un sens du devoir respecté

quotidiennement »643. Celui-ci nous rappelle cet homme de condition inférieure que décrivait Kant :

devant un homme de condition inférieure, roturière et commune, en qui je vois la droiture de

caractère portée à un degré que je ne trouve pas en moi-même, mon esprit s’incline, que je le

veuille ou non, si haute que je maintienne la tête pour lui faire remarquer la supériorité de mon

rang. Pourquoi cela? C’est que son exemple me rappelle une loi qui confond ma présomption,

quand je la compare à ma conduite, alors qu’il m’est prouvé par le fait qu’on peut obéir à cette

loi, et par conséquent la pratiquer.644

Si Kant tente de montrer ce que serait la moralité intégrale — celle du saint — Schelling, dans les

mêmes termes, essaie plutôt de mettre en relief la nécessité à l’œuvre dans l’homme religieux.

L’accent n’est pas tant mis sur la tension inhérente à l’homme moral que sur la purification du

dernier terme est tout particulièrement indiqué puisqu’il exprime du même coup la faculté (Vermögen) de

s’engager dans toutes les figures sans demeurer en aucune. » Leçons d’Erlangen, p. 283 [222]. L’important ici

est de bien comprendre la magie comme ce pouvoir-vouloir en soi. 638 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 162. 639 Recherches, p. 174 [391]. 640 Ibid., p. 174 [391-392]. 641 Ibid., p. 175 [392]. 642 Ibid. 643 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 163. 644 E. Kant, Critique de la raison pratique, p. 701, Ak, V, p. 76-77.

138

monde au cœur de l’autorévélation de Dieu. Pour Schelling, c’est Caton l’Ancien qui incarne cet

idéal. On raconte à son sujet qu’il agissait non pas en fonction du bien ou par respect de la loi

morale, mais faute de pouvoir agir autrement, autrement dit en fonction de sa propre nécessité

interne. Schelling remarque aussi que lorsque le principe divin transparaît véritablement dans la

morale, la vertu nous apparaît comme un « enthousiasme ; comme un héroïsme aussi (dans sa lutte

contre le mal), comme le noble et libre courage d’agir comme l’enseigne Dieu à l’homme »645.

Ainsi, lorsque sur les prédispositions morales de l’homme descend l’Amour divin, alors « il en

résulte la plus haute transfiguration de la vie morale en grâce et en divine beauté. »646 Cette beauté

qui se réalise dans la vie de l’homme religieux n’atteste pas tant l’emportement tragique de la belle

âme que la sainte nécessité qui dirige ses actes. La grandeur morale pour Schelling n’est donc pas

tant à rechercher dans l’héroïsme et l’enthousiasme, que dans l’humilité de sa disposition morale et

dans le détachement (abgeschiedenheit).

Le mal dans l’économie de la révélation

La nécessité qui transit l’homme religieux nous laisse entrevoir celle qui s’impose au cœur

de la vie de Dieu. La vie du type religieux se manifeste par une union parfaite et ordonnée où le

Fond est subordonné à l’Existence ; il en va de même pour la vie divine. Cette correspondance entre

l’homme religieux et Dieu permet à Schelling d’oser une description de la personnalité divine :

Or, nous avons expliqué que Dieu était une unité vivante de forces ; et si la personnalité,

d’après nos éclaircissements précédents, repose sur la liaison d’une instance autonome avec une

base indépendante d’elle, de telle sorte que les deux principes se compénètrent totalement

jusqu’à ne former qu’un être, alors Dieu, par la liaison du principe idéal en lui avec le fond

indépendant (du moins par rapport à ce dernier), et puisque la base et l’existant en lui s’unissent

nécessairement jusqu’à ne former qu’une seule existence absolue, est la personnalité la plus

haute ; ou encore, si l’unité vivante des deux est esprit, Dieu, en tant que leur lien absolu est

esprit en un sens éminent et absolu.647

À l’évidence, avec ses Recherches, Schelling ne considère plus Dieu comme une simple abstraction

logique, mais comme une unité vivante et personnelle. Cette personnalité se définit sur la base

d’une relation entre l’Existence et son Fond indépendant d’elle. En Dieu, ces deux principes ne sont

pas séparés, mais constituent un seul être absolu. En tant que leur liaison est nécessaire et

essentielle, Dieu est la personnalité la plus élevée et la plus spirituelle. Ainsi, la figure du religieux

645Recherches, p. 176 [393-394]. 646 Ibid., p. 177 [394]. 647 Ibid., p. 177 [394-395].

139

permet à Schelling d’éclairer à rebours la personnalité divine en tant qu’accomplissement de

l’Esprit de l’Amour.

Nous avons eu l’occasion de constater que la révélation dans les Recherches se déploie

comme une composition qui oppose des forces vivantes, s’articulant dans une unité spirituelle que

Schelling nomme l’Amour, Amour dont le secret (das Geheimnis) est de lier les forces qui

pourraient être pour soi, mais qui ne peuvent être l’une sans l’autre. À cet égard, comprendre

l’histoire de la vie de Dieu à partir de l’analogie spirituelle nous fait entrevoir un procès qui

débouche en dernière instance sur sa personnalité, l’Esprit de l’Amour, alors que la comprendre

simplement à partir de l’analogie naturelle nous cantonne à rester prisonnier du vieux schème de la

Naturphilosophie, qui ne s’en tient finalement qu’à la transmutation des ténèbres en lumière. Tel

était le cas par exemple de l’Exposition de 1801 où Schelling ne comprenait l’Absolu qu’en

fonction de la nature. Or, non seulement les Recherches rendent compte maintenant de l’aspect

idéal du système, mais grâce à l’analogie spirituelle, elles peuvent dorénavant inscrire la nature au

sein de l’horizon total de la révélation comme un trône sur lequel se hisse l’Amour. En fait, avec

l’analogie spirituelle, nous entrevoyons comment l’é-motion du désir du Fond répond dès l’origine

à l’appel de la lumière divine en vue d’en réaliser la personnalité comme esprit de l’Amour. Ainsi,

la nécessité qui traverse la révélation n’est pas le fruit d’une nécessité universelle, « mais un acte

(Tat) »648, à l’instar d’une action de haut fait. La création n’a pas lieu en fonction d’une nécessité

d’ordre géométrique de type spinoziste, mais procède de la liberté de la personne même de Dieu et

de son processus de personnalisation. En elle, tant le Fond que l’Amour manifestent une figure de la

personnalité divine, et ce même si en dernière instance, la révélation résulte d’abord de la lumière,

puis de la volonté de l’Amour.

L’autorévélation de Dieu, en tant que procession, découle donc d’un double mouvement au

sein duquel s’articule d’abord la volonté du Fond, c’est-à-dire « le désir qu’éprouve l’Un de

s’engendrer soi-même. »649 Or, cette volonté n’est pas libre au sens où l’est la seconde (la volonté

de l’Amour), puisqu’elle n’est pas consciente ou réflexive ; elle est une volonté de nature

intermédiaire, à l’image de l’appétit ou de la convoitise, « comparable surtout à la poussée

splendide d’une nature en devenir qui aspire à se déployer, et dont les mouvements sont

involontaires (irrépressibles) sans pour autant qu’elle s’y sente contrainte »650. Elle est plutôt, selon

648 Ibid., p. 178 [396]. 649 Ibid., p. 178 [395]. 650 Ibid.

140

Schelling, analogue à cette « mer houleuse qui se gonfle »651. Le second mouvement de la révélation

est celui de la volonté de l’Amour, « par laquelle le Verbe est proféré dans la nature et par laquelle

Dieu se rend pour la première fois personnel »652. Cette volonté n’est pas de nature purement

rationnelle (géométrique), mais elle est personnalité et Esprit. C’est pourquoi Schelling affirme que

Dieu ne se révèle pas nécessairement, mais en fonction de sa personne même qui fait office de loi

universelle : « tout ce qui a lieu, a lieu en vertu de la personnalité divine » et « la visée la plus haute

du mode d’explication dynamique n’est autre que cette réduction des lois de la nature au cœur

(Gemüth), à l’esprit et à la volonté. »653

L’ultime sens de la volonté de Dieu réside donc dans la manifestation de sa vie et des vies

comprises en lui. En cela, Dieu est à l’image de toute vie, c’est-à-dire qu’il est unité du Fond et de

l’Existence, tout en étant surmontement des oppositions et ordination de la circonférence au centre.

Dieu est l’unité de l’Amour mais, comme unité, il est essentiel que s’oppose en lui une autre

volonté d’affirmation, une volonté qui cherche à retourner vers l’intimité de l’Être. Sans cette

opposition, la vie est impossible. C’est donc la volonté qui se contracte qui va faire surgir en Dieu

une image réfléchie « de tout ce qui est implicite dans l’être (Wesen), image dans laquelle Dieu se

réalise effectivement de manière idéale »654. L’Amour doit par conséquent surmonter cette tendance

contractante de la volonté pour qu’il y ait révélation. C’est dans cette perspective que Dieu a pu

ressentir la volonté du Fond comme une volonté de révélation, et qu’il « reconnut par sa providence

la nécessité qu’il y eût, indépendant de lui (en tant qu’esprit), un fond à son existence, qu’il laissa ce

fond agir en toute liberté, ou encore, pour le dire autrement, qu’il se mut seulement selon sa nature

et non point selon son cœur ou conformément à l’amour »655.

Dès lors, sous-entendre que Dieu voulait le mal en sus du Fond comme conditio sine qua

non de sa révélation, c’est mécomprendre ce qu’il voulait vraiment à l’origine. En fait, tout ce qu’il

voulait, c’était simplement l’indépendance du Fond duquel pouvait émerger une ipséité qu’il puisse

par la suite surmonter et pénétrer de son Amour. De cette manière, s’il y a « en Dieu une tendance

qui vient contrecarrer la volonté de révélation, il faut que l’amour et la bonté, ou encore le

communicativum sui, l’emportent pour qu’il y ait révélation ; et c’est cette prépondérance — la

651 Ibid., p. 147 [360]. 652 Ibid., p. 178 [395]. 653 Ibid., p. 179 [396]. 654 Ibid. 655 Ibid., p. 163 [378].

141

décision — qui seule achève proprement le concept de révélation comme acte conscient et

moralement libre »656.

Comme entrevu plus haut, la révélation repose donc sur un acte dont la nécessité est

inhérente à la personnalité divine. L’acte d’une délibération de Dieu avec lui-même au sujet du

choix entre plusieurs mondes possibles est par conséquent intenable pour Schelling. En cela, il

s’oppose à une des idées les plus audacieuses de la Théodicée de Leibniz, qui stipule que le

« monde qui existe étant contingent, et une infinité d’autres mondes étant également possibles et

également prétendant à l’existence, pour ainsi dire, aussi bien que lui, il faut que la cause du monde

ait eu égard ou relation à tous ces mondes possibles, pour en déterminer un »657. Par monde,

Leibniz veut dire « toute la suite et toute la collection de toutes les choses existantes »658. Selon sa

vision, Dieu est ainsi en mesure de choisir à travers une infinité de mondes possibles le monde où

domine le plus de perfection : « Dieu en créant, calcule, c’est en faisant la somme respective des

avantages et des désavantages résultant de certaines combinaisons de possibles, qu’il choisit celle

qui est digne d’être actualisée, et la Théodicée ne cesse de procéder aux calculs, aux additions, à la

pesée des biens et des maux. »659 Ainsi, pour Leibniz, un peu de désordre dans les parties est

nécessaire à la plus grande harmonie du tout. Le Dieu leibnizien peut donc créer un monde dans

lequel, par exemple, un homme ayant une nature déterminée fait le mal, alors qu’il pourrait tout

aussi bien choisir un autre monde où ce même homme ayant la même nature accomplirait le bien.

Ce que suppose Leibniz, c’est que Dieu additionne l’ensemble des possibilités que doivent ouvrir

les hommes par leur choix libres. Chacune de ces possibilités correspond à un monde possible dans

l’entendement divin, de sorte que la meilleure de ces possibilités fera l’objet d’un décret divin et

sera amenée à l’existence. Toutefois, comme le remarque Thomas Buchheim, est perdue alors

pour l’être humain dans le monde correspondant la possibilité du contraire de ce qu’il fait, et

avec cette possibilité la conception de la liberté selon la définition schellingienne. Et avec celle-

ci, est perdu à son tour l’être-meilleur du monde correspondant, pour autant que la liberté des

êtres de ce monde possible doit contribuer en quelque sorte au degré suprême de son bien.660

Il appert donc que la réduction leibnizienne des actions humaines à différents mondes possibles

annihile la liberté humaine. L’homme dans le meilleur monde possible ne peut agir autrement que

selon la providence divine et, par conséquent, n’est plus imputable de son destin. Qui plus est, en

gommant la liberté humaine, le meilleur monde possible perd justement ce qui fait de lui le

656 Ibid., p. 179 [397]. 657 G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, I §7, p. 107. 658 Ibid., I §8, p. 108. 659 M. Vetö, « Explication et justification : la théodicée leibnizienne », p. 205. 660 T. Buchheim, « La discussion de Schelling avec Leibniz dans la Freiheitsschrift », p. 164.

142

meilleur, car pour Schelling, c’est le fait de cette liberté qui y contribue le plus essentiellement.

C’est donc à l’encontre de la thèse leibnizienne que Schelling peut affirmer qu’à l’instant où Dieu

prend la décision de créer le meilleur des mondes possibles, il réalise qu’il doit déléguer aux

hommes ce quelque chose qui fait justement que ce monde est véritablement le meilleur : la liberté.

Ainsi, « les possibilités que doivent ouvrir les hommes qui choisissent librement ne se laissent pas

additionner, c’est-à-dire ramener à une seule possibilité que Dieu pourrait choisir »661 parmi une

infinité d’autres possibilités, c’est-à-dire l’infinité des mondes possibles contenus dans son

entendement. Il s’ensuit qu’il faut réduire les mondes possibles à un seul et pour ce faire, il faut

d’abord redonner à l’homme la possibilité de ses possibles : sa liberté. Il est nécessaire, en d’autres

termes, de déplacer l’infinité des mondes possibles de l’entendement divin à la liberté de l’homme.

Il est également essentiel de tenir compte dans le choix divin de la relation morale-pratique avec la

création et les êtres qui s’y trouvent. Schelling écrit d’ailleurs à ce propos :

Si pour qu’il y ait liberté, il ne faut rien d’autre qu’une pareille possibilité vide, on peut alors

accorder que formellement, ou encore abstraction faite de l’essentialité divine, il y avait et il y a

encore des possibles à l’infini ; mais cela revient à soutenir la liberté divine au moyen d’un

concept qui est faux en soi-même et n’est possible que dans notre entendement, et non point en

Dieu, dont on ne saurait imaginer qu’il fasse abstraction de son essence et de ses perfections

[…] Dieu, conformément à sa perfection, ne peut vouloir qu’une seule et unique chose.662

Au fond, à ses yeux, dans l’entendement divin, tous les mondes possibles ne sont pas réalisables

étant donné que « Dieu ne peut pas penser une création qui serait son œuvre sans y voir sa propre

essentialité, c’est-à-dire l’essentialité divine. »663 Sous ces conditions, il ne peut que réaliser le

meilleur monde créable puisque « dans l’entendement divin lui-même, en tant que sagesse archi-

primordiale où Dieu se réalise effectivement à titre d’idéal ou d’archétype, il n’y a qu’un seul et

unique monde possible, comme il n’y a qu’un seul Dieu. »664 Or, ce monde pour être excellent doit

être fait d’êtres libres dont rien ne peut empêcher qu’ils se révoltent. Pour Schelling, Dieu voit dans

le monde qu’il a créé des possibilités réalisables par les êtres qu’il a aussi créés et qu’il ne peut

empêcher. Il connaît déjà le pourquoi et le comment de ses créatures, qui se décideront pour telles

ou telles possibilités, mais il constate aussi, comme le dit Thomas Buchheim, que « le meilleur des

mondes possibles constitué de tels êtres ne sera pas réalisé par ces êtres uniquement — le “système

de la liberté” dans la communauté avec Dieu — mais peut échouer en raison de la liberté. »665 Par sa

décision, Dieu ne peut garantir aux hommes un chemin vers le meilleur système du monde qui soit

sans embûche et sans aucun doute possible. Ainsi, la question ultime des Recherches, celle de la

661Ibid. 662 Recherches, p. 180-181 [398]. 663 T. Buchheim, « La discussion de Schelling avec Leibniz dans la Freiheitsschrift », p. 165. 664 Recherches, p. 181 [398]. 665 T. Buchheim, « La discussion de Schelling avec Leibniz dans la Freiheitsschrift », p. 165.

143

théodicée — le problème de la possibilité du mal par rapport à Dieu — Schelling la résout

finalement comme suit :

Dans l’entendement divin, il y a un système, mais Dieu lui-même n’est pas un système, il est

une vie, et c’est en cela que réside l’unique réponse possible à la question en vue de laquelle

tout ceci n’était que préalable — la question de la possibilité du mal par rapport à Dieu. Toute

existence requiert une condition pour devenir existence effective, c’est-à-dire personnelle, la

seule différence est ici que Dieu a cette condition en soi et non point hors de soi. Il ne peut

supprimer cette condition, puisqu’il devrait se supprimer soi-même ; ce n’est que par l’amour

qu’il peut la surmonter en la subordonnant à soi, pour sa plus haute glorification.666

Si dans l’entendement divin, il y a un système, Schelling nous rappelle toutefois que Dieu n’est pas

un système. Il est plutôt une vie, une unité vivante du Fond et de l’Existence. Or, c’est en fonction

du Fond en Dieu que le mal peut être rendu possible dans la création, et ce sans incriminer la

divinité. Le mal pour Schelling n’est donc pas comme chez Leibniz une conditio sine qua non du

meilleur des mondes possibles, car il ne fait aucunement l’objet d’un décret divin. Ainsi, la question

de savoir si Dieu ayant prévu le mal résidant au sein de son auto-révélation aurait pu choisir de ne

pas se révéler n’implique aucune autre réponse que celle-ci : « Cela reviendrait en effet à dire que,

pour que l’amour ne puisse avoir de contraire, l’amour lui-même ne devrait pas exister, en d’autres

terme, que l’absolument positif devrait être sacrifié à ce qui n’a d’existence que comme opposé,

l’éternel à ce qui est simplement temporel. »667 Ainsi, si le mal ne fait pas partie du décret divin, le

Fond lui le fait et il est le seul à qui peut finalement s’appliquer la notion de permission, car Dieu ne

veut pas tant le mal que la liberté du Fond véritable, conditio sine qua non de sa révélation.

Le Fond, nous l’avons vu, est la condition requise pour toute existence cherchant

l’effectivité. Il est donc impossible à supprimer. Plus encore, pour Dieu, le supprimer reviendrait à

s’auto-supprimer, puisque son Fond est la condition même de son existence. Néanmoins, il est

possible de le surmonter en le subordonnant grâce au pardon de l’Amour. Si Dieu possède cette

condition en lui, l’homme ne la possède toutefois pas ; elle est toujours hors de lui, quoiqu’il fasse.

Cette condition lui est prêtée et demeure toujours indépendante. Ce qui explique aussi pourquoi la

personnalité humaine ne peut jamais devenir un acte parfait. Telle « est la tristesse inhérente à toute

vie finie »668. Et, même en Dieu, la condition est source de tristesse, étant donné qu’en lui elle n’est

pas lui ; elle est toujours indépendante et irréductible et « ne sert qu’à l’éternelle joie du

666 Recherches, p. 181 [399]. 667 Ibid., p. 184 [402]. Pour Pascal David, cet argument aboutit « à un retournement du problème traditionnel

de la théodicée (“pour que le mal ne soit pas, il faudrait que Dieu lui-même ne fût point”) ». P. David,

Schelling. De l’absolu à l’histoire, p. 76. 668 Ibid., p. 181 [399].

144

surmontement (Ueberwindung). »669 Le voile de tristesse devient donc nécessaire à la joie, laquelle

réside, comme il vient d’être mentionné, dans son surmontement. L’ipséité est donc nécessaire à la

vie tout comme au bien, mais elle doit entrer en lutte avec l’Amour, car là où il n’y a point de lutte,

il n’y a point de vie.

Dans cette optique, se laisse maintenant envisager ce que veut la volonté du Fond : non pas

tant le mal que la vie ! Lorsque la volonté de l’homme inclut l’ipséité réactivée et la subordonne à la

lumière, il en résulte le bien en acte. C’est pourquoi Schelling peut affirmer de manière dialectique

que le mal et le bien sont le même, mais pensé sous deux aspects différents, ou encore que le « mal

est en soi, c’est-à-dire à la racine de son identité, le bien, de même que le bien est en revanche,

envisagé en sa scission ou sa non-identité, le mal. »670 Concevoir le mal ainsi, l’inscrire au cœur de

la vie divine impliquent de penser le destin de Dieu, de penser son devenir. Sans ce devenir, il est

impossible d’inscrire le mal au sein de la révélation divine, car l’opposition du bien et du mal n’est

au fond que provisoire et temporelle, elle n’est là que pour être surmontée et reconduite à l’unité.

En voulant l’ipséité en vue du bien, Dieu s’est confronté à la liberté humaine comme décision pour

le mal. Ainsi, s’il a voulu la différence, c’est dans le but de se la réapproprier dans sa réconciliation

avec le monde où le mal est repoussé dans le non-être. Reprenant ce qu’il disait déjà dans

Philosophie et religion, Schelling écrit :

Mais le bien doit s’élever des ténèbres à l’actualité afin de vivre éternellement auprès de Dieu,

et le mal au contraire être scindé du bien, afin d’être repoussé éternellement dans le non-être.

Car tel est le but final de la création, ce qui ne pouvait être pour soi, soit pour soi, en étant élevé

des ténèbres, comme d’un fond indépendant de Dieu, à l’être-là. D’où la nécessité de la

naissance et de la mort. Dieu destine les idées, qui étaient présentes en lui sans vie autonome, à

l’ipséité et au non-étant, afin qu’appelées du non-être à la vie, elles soient de nouveau en lui à

titre d’existant indépendant.671

Ainsi, la liberté humaine pour le mal ne se manifeste comme opposition au sein de la création qu’en

vue de l’autorévélation de Dieu comme avènement de la volonté de l’Esprit de l’Amour, avènement

qui a pour finalité de reconduire toute différence à l’unité. Le mal, dans l’horizon eschatologique

schellingien, est supprimé à la fin de la révélation puisque sa condition de possibilité (son Fond) est

ramenée à l’unité par le pardon de l’Amour. Comme le souligne Marc Maesschalck, la

réconciliation « de Dieu avec le fond, exprimé en l’homme dans son indépendance, est

669 Ibid. 670 Ibid., p. 182-183 [400]. 671Recherches, p. 186 [404]. Voir Philosophie et religion, p. 130. Schelling y affirme que « [l]es idées, les

esprits, devaient déchoir de leur centre et s’introduire dans la nature, le domaine général de la chute,

s’introduire dans la particularité, afin de pouvoir ensuite, en tant que particuliers, revenir à l’indifférence et,

réconciliés pour elle, demeurer en elle sans la troubler. »

145

l’accomplissement de la révélation divine, le salut de toutes choses à travers l’homme, grâce auquel

Dieu peut se révéler comme tout en Tout »672. L’homme, affirme Schelling, n’est donc qu’un

être central (Zentralwesen), et il doit par conséquent demeurer dans le centre. C’est en lui que

toutes choses sont créées, de même que ce n’est qu’à travers l’homme que Dieu assume la

nature et se l’associe. La nature est le Premier ou l’Ancien Testament, puisque les choses y sont

encore hors du centre et par conséquent sous la Loi. L’homme est le commencement de la

Nouvelle Alliance, et c’est à travers lui, à titre de médiateur — puisque l’homme lui-même est

lié à Dieu —, que Dieu (après l’ultime scission) assume la nature et se l’approprie. L’homme

est donc le rédempteur de la nature, le but vers lequel tendent toutes ses figures (Vorbilder).673

En tant qu’il se situe en son centre, l’homme est la pierre de touche de la révélation qu’il illumine

en son double mouvement. Il articule le diptyque de la révélation puisqu’il se situe en son centre. Il

est le jointement de la nature et de l’esprit, du réel et de l’idéal, et établit un pont entre la Loi et la

charité. Un passage de Clara ou Du lien de la nature au monde des esprits, écrit peu de temps après

les Recherches, illustre bien ce mouvement rédempteur dans l’autorévélation divine :

Lorsque l’homme, selon vos propres termes, revint en arrière dans la nature extérieure, et

supprima le développement vers la nature spirituelle, il excita cette puissance terrible que Dieu

avait déterminée à n’être que le porteur de la créature et il l’appela dans la réalité. Elle ne

pouvait pas détruire l’homme, mais elle le retint dans la mort, excepté ceux que Dieu lui retira.

Lorsque celui par qui toutes choses avaient été faites au commencement descendit jusque dans

la nature affaissée et devenue maintenant mortelle et périssable, pour devenir en elle à nouveau

un lien de la vie spirituelle et naturelle, alors le ciel, le véritable monde des esprits, s’ouvrit à

nouveau pour tous et pour la deuxième fois fut conclue l’alliance entre la terre et le ciel.

Lorsqu’il fut à l’heure de mourir, on vit s’éteindre la lumière de la nature extérieure, la seule qui

fût restée à l’homme, en signe de la violence suprême que la mort avait alors exercée, mais à

peine était-il entré en lui-même dans cette région obscure, que la terre trembla, le rideau du

temple, image de la séparation entre ce monde et le Saint des Saints, en qui nous avons

maintenant espoir d’entrer après la mort, se déchira, et de nombreuses apparitions de saints

endormis dans la mort montrèrent à toute la ville sainte que la puissance de la mort était

surmontée.674

La révélation se comprend donc comme l’affirmation de ce qui était premièrement à l’origine, avant

toutes choses, et en qui tout fut créé : elle est un surmontement au sein duquel s’affirme dans la

disjonction l’Identité première. Elle est un mouvement duquel émerge, à la toute fin, le primum

passivum, c’est-à-dire « la sagesse primordiale en laquelle toutes les choses sont ensemble et

cependant séparées, ne formant qu’un, chacune étant libre en son genre »675. Se rappelant les propos

de Lessing, Schelling peut désormais affirmer que « la transformation des vérités révélées en vérités

672 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 166. 673 Recherches, p. 192 [411]. 674 Clara, p. 131-132. 675 Recherches, p. 195 [415].

146

rationnelles est absolument nécessaire quand le genre humain doit en profiter. »676 En ce sens,

l’autorévélation de Dieu dans son déploiement systématique ne se comprend pas tellement à l’aune

d’une exégèse de l’Écriture, ni non plus en prenant pour source et fil directeur la tradition.

L’autorévélation de l’Absolu se comprend plutôt à partir d’une méditation portant sur « une

révélation plus ancienne que toute révélation scripturaire, la nature. »677

676 G. E. Lessing, L’Éducation du genre humain, Trad. fr. P.-H. Tavoillot, dans Le crépuscule des lumières.

Les documents de la « querelle du panthéisme ». 1780-1789, Paris, Cerf, 1995, p. 25 §76. Voir aussi

Recherches, p. 193 [412]. 677 Ibid., p. 196 [415].

147

Conclusion

Nous avons pu constater qu’en enracinant la conception de Dieu et de sa révélation dans la

nature, en lui donnant une chair, Schelling dépasse l’idée du dieu tributaire de la conception

abstraite, véhiculée par la tradition philosophique et dont lui-même faisait usage jusqu’aux

Recherches. C’est grâce au Grund, ce nouvel avatar de la Naturphilosophie, qu’il a pu « saisir la

présence de Dieu en toutes choses, véritable “biologie de la présence divine” ».678

Dans un premier temps, la philosophie de la nature fournit à Schelling la configuration

initiale de la révélation : le schème naturel qui, comme nous l’avons vu, se déploie au départ

comme pesanteur et lumière et comme émergence de la vie à partir des ténèbres. Dans ce schème,

ce que cherche à saisir Schelling en son essence, c’est « la mobilité du vivant en général, la

structure essentielle de la mobilité de la vie »679 à l’œuvre dans la création. Dans un second temps,

là où la lumière est complètement séparée des ténèbres émerge un étant et un monde : l’homme et

l’histoire. Alors que dans la nature l’ensemble de l’étant est dépendant du centre où il a été créé,

l’homme est une créature du centre, un être affranchi capable de produire par lui-même l’unité des

forces ontologiques qui le constituent, ou de les dissocier. L’homme est libre et c’est ce qui lui

permet de déterminer à la fois le sens de sa vie et sa personnalité. Or, nous avons vu qu’une certaine

nécessité est à l’œuvre, tant chez l’homme religieux que chez le pécheur, qui les amène tous deux à

se déterminer dans une unité personnelle formée par la volonté propre et la volonté universelle de

l’Amour. C’est d’ailleurs cette unité qui constitue le second schème, que Marc Maesschalck appelle

avec justesse le schème spirituel. Ce dernier éclaire le premier et nous permet de comprendre la

révélation dans toute sa mobilité. Celle-ci apparaît dorénavant « comme un surmontement du fond

par l’amour, qui obéit à la nécessité morale exprimant l’éternelle victoire de l’amour en Dieu »680.

L’autorévélation divine doit être considérée comme un acte, une Tathandlung moralement

nécessaire où l’Amour surmonte complètement la différence, la séité et le mal. À travers ce

surmontement, c’est la personnalité divine qui se révèle et s’affirme comme un advenir à soi-même,

comme un mouvement qui est constitutif de la vie même. Ainsi, argue Schelling, si Dieu n’est pas

parfait dès l’origine, c’est parce qu’il est une vie et que toute vie nécessite un destin. Autrement dit,

678 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 170. 679 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 236. 680 M. Maesschalck, Philosophie et Révélation dans l’itinéraire de Schelling, p. 171.

148

toute vie « est assujettie à la souffrance et au devenir »681 et ce n’est que de cette façon que l’Être

peut devenir sensible à lui-même.

Par cette compréhension de la vie divine, les Recherches représentent une formidable

dramatisation de l’Absolu qui constitue sans doute un des principaux acquis pour la suite de l’œuvre

schellingienne, et ce même si l’expression n’y est pas encore pleinement maîtrisée. Nous devons

nous rappeler que le traité de 1809 ne porte pas le titre de Recherches inutilement, car il est

véritablement, comme Schelling le signale lui-même dans cette note à la fin du texte, une enquête et

un tâtonnement :

La démarche suivie dans le présent essai où, même si fait défaut la forme extérieure du

dialogue, tout naît pour ainsi dire dialogiquement, sera maintenue à l’avenir. Beaucoup de

choses, ici, auraient sans doute pu être déterminées avec plus d’acuité ou soutenues de façon

moins lâche, et beaucoup aussi mises plus explicitement à l’abri des contresens. Si l’auteur y a

renoncé, c’est en partie intentionnellement.682

Malgré cette mise au point, certains problèmes structurels demeurent, dont le principal est énoncé

par Xavier Tilliette en ces termes : « Si attentif que soit son effort pour se garder du dualisme, et il y

réussit dans l’indétermination abstraite d’avant la Révélation et dans l’eschaton de la réconciliation

universelle, il ne parvient pas à lever entièrement l’hypothèse du fond obscur, l’énorme pulsion

aveugle du géant naturel. »683 Le Fond est impliqué dans chaque étant, jusque dans la personne,

toujours comme opposition, en tant que ce nucléus ténébreux sans lequel le personnel ne saurait

être. Il est « ce qui, dans les choses, constitue la base insaisissable de leur réalité (Realität), le résidu

absolument irréductible, ce qui, malgré les plus grands efforts, ne se laisse jamais défaire et

reconduire à l’entendement, mais demeure éternellement au fond. »684 Comme base, le Fond

conserve toujours un résidu, une réserve de sa propre obscurité nécessaire à toute personnalité.

Philippe Grosos remarque qu’en préservant « l’obscurité du Grund, plus encore en la rendant

nécessaire au processus même de la révélation, à la venue en lumière de l’Existant, Schelling rend

inconcevable la réalisation d’une présence à soi sans retrait, […] que requiert pourtant la

constitution d’un système de la philosophie. »685 Or, le système philosophique ne peut être réalisé

que s’il prend en charge la totalité de l’étant, comme identité de l’identité et de la différence, étant

681 Recherches, p. 185 [403]. 682 Ibid., p. 191 [410], note b. 683 X. Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, Tome I, p. 534. 684 Recherches, p. 146 [359-360]. « Dieses ist an den Dingen die unergreifliche Basis der Realität, der nie

aufgehende Rest, das, was sich mit der größten Anstrengung nicht in Vertand auflösen läßt, sondern ewig im

Grunde bleibt. » Freiheitsschrift, p. 72 [359-360]. Nous soulignons. 685 P. Grosos, Système et subjectivité, p. 258.

149

lui-même « l’unité se sachant elle-même de l’ajointement de l’être »686. Le système, selon

Schelling, n’appartient qu’à l’entendement divin et l’Ungrund ne peut être pris en compte dans le

système en raison de l’indéfectible réserve du Grund. Comme le dit encore Philippe Grosos, le

Fond ne « se laisse pas aborder ni a fortiori décrire par une telle configuration du savoir, par la

prétention d’omnipotence du concept »687. C’est dans cette même perspective que Heidegger parle

aussi du traité de 1809 en termes d’échec :

Le système n’est ici affecté qu’à un seul moment du jointement de l’être, à l’existence. Et en

même temps une unité supérieure, caractérisée par la “vie”, est posée. Nous connaissons la

signification métaphysique de ce terme ; il ne signifie jamais chez Schelling la vie en un sens

simplement “biologique”, comme celle des plantes ou des animaux. La terminologie

schellingienne est ici “polémique”. Elle vise, par opposition à la conception idéaliste de

l’absolu comme intellect, précisément ce fait que la volonté de l’entendement n’apparaît qu’en

contraste avec la volonté du fond. Mais s’il n’y a de système qu’au sein de l’entendement, le

fond et l’ad-versité elle-même sont alors exclus du système comme lui étant étranger, et le

système n’est plus un système pour la totalité de l’étant. Telle est la difficulté qui surgit avec

toujours plus de relief dans les tentatives ultérieures engagées par Schelling en vue de la totalité

de la philosophie ; c’est sur cette difficulté qu’il achoppera.688

Ainsi, pour Heidegger, si Schelling croit avoir sauvé le système en pensant avoir réussi à maintenir

dans une cohésion systématique la totalité de l’étant, il ne réalise pas que le système doit considérer

également le jointement de l’Être, c’est-à-dire l’Existence, le Fond et leur unité : le non-Fond. Le

Grund et l’Ungrund demeurent donc inévitablement irréductibles et ne peuvent être élevés à la

transparence du concept, entrainant par là l’impossibilité de ramener complètement la différence à

l’unité.

Devant ce constat d’échec, nous pouvons affirmer sans contredit avec Miklos Vetö que

cette irréductibilité du Grund et de l’Ungrund préfigure non seulement le dualisme philosophique

de la Spätphilosophie schellingienne (philosophie négative et positive), mais anticipe aussi le

fameux Daß que Schelling décrira à la fin de sa carrière comme un fait indubitable et totalement

indéterminé. Le Daß sera conçu comme l’existence brute et inconditionnelle étant donné qu’il est ce

premier « qui n’a rien du pur et du limpide, de l’intégral et du parfait. Il s’impose avec la brutalité

d’une actualité sans origine et sans raison, d’une factualité radicale qui récuse tout concept. »689 Le

Daß est ce qui surviendra pour la raison philosophique une fois qu’elle aura atteint le terme de son

parcours discursif; lorsqu’elle aura atteint son contenu ultime et immanent que Schelling appellera

alors le Was, Dieu, c’est-à-dire le concept ultime de la raison, celui qui clôt le tout. Devant celui-ci,

686 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p 276. 687 P. Grosos, Système et subjectivité, p. 259. 688 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p 277. 689 M. Vetö, « Le rôle des Recherches dans la philosophie de Schelling. Perspectives métaphysiques », p. 130.

150

la raison demeurera, humiliée, paralysée et stupéfaite690et c’est de cette même stupéfaction, grâce à

un renversement, à une extase de la raison, que le fait ultime de la pensée, le Daß, l’existence

originaire, le Herr des Seyns (Seigneur de l’Être) surgira pour elle comme donné du dehors. Ainsi,

et seulement ainsi, pourra commencer la dernière philosophie de Schelling, la philosophie positive.

En somme, si la distinction entre le Fond et l’Existence devait être la solution élaborée par

Schelling pour penser le système de la liberté comme identité de l’identité et de la différence, nous

comprenons maintenant qu’elle est aussi ce qui le rend impossible. Néanmoins, cette distinction

marque une avancée considérable dans ce que nous pouvons appeler le dépassement de la

métaphysique de la subjectivité moderne et de l’idéalisme allemand. Jacques Rivelaygue écrit à ce

propos que la « distinction du “Grund” et de l’“Existenz” entraîne une série de ruptures avec les

fondements de l’ontologie moderne »691. Cette métaphysique de la subjectivité, qui domine à

l’époque de Schelling, se caractérise par l’identification de la subjectité et de la subjectivité. En un

mot, le substrat ὑποκείμενον (la subjectité) est identifié à l’étant compris comme volonté et faculté

d’avoir des représentations (subjectivité), ce dont la monade leibnizienne fournit l’exemple le plus

patent. Plus précisément, Rivelaygue écrit :

Le fond de l’étant, ce qui le fait demeurer en soi, auprès de soi, consiste dans l’autoposition et

le rapport réflexif à soi-même, qui sont les deux traits de l’égoïté, et réciproquement cette

autoposition (qui, chez les postkantiens, désigne la liberté) et le rapport à soi qui en découle (la

réflexion) deviennent le fondement de l’étant, le substrat de toute réalité.692

Si Schelling endossait, dans sa philosophie de l’Identité, cette posture idéaliste — qu’on pense à

l’identification de l’Absolu à la Raison absolue — en 1809, elle sera radicalement ébranlée dans son

fondement, c’est-à-dire au niveau même de la signification de l’étant. Pour bien saisir de quoi il

s’agit, il faut remonter jusqu’au livre Z de la Métaphysique d’Aristote. Dans ce texte fondateur, le

philosophe démontre l’insuffisance de définir l’ουσία par l’ὑποκείμενον, car cela reviendrait à

réduire l’étant à la matière et limiterait du même coup toute possibilité de manifestation. Il faut le

redire, l’ουσία (la substance) désigne pour Aristote l’étant se manifestant de manière déterminée et

singulière ; elle est une éclosion à la présence alors que l’ὑποκείμενον (substrat) ne se manifeste

jamais, étant donné qu’il n’est que le fondement ultime de la manifestation. Or, cette double

conception de la substance a été évacuée depuis lors pour être nivelée dans la tradition par la notion

de subjectum. Si chez Descartes cette conception est véritablement assumée, elle ne s’accomplit

690 Sur cette expression, voir L. Pareyson « La stupeur de la raison selon Schelling. Le passage de la

philosophie négative à la philosophie positive. » Trad. fr. R. Morvan, dans Schelling, sous la direction de J.-F.

Courtine, Paris, Cerf, 2010, pp. 481-540. 691 J. Rivelaygue, Schelling : Du système à la critique, p. 379. 692 Ibid., 377.

151

toutefois que dans la revendication hégélienne du système comme « devenir sujet de la

substance »693. Ainsi, ce qu’« Aristote distinguait soigneusement, le fait de demeurer en soi, d’être

fond, et celui d’éclore et de perdurer dans la présence, tend donc à se rejoindre, et cette unification

constitue la racine cachée de la métaphysique de la subjectivité. »694 C’est cette unification

métaphysique que Schelling remet en cause en 1809.

Jacques Rivelaygue avance dès lors la thèse suivante. En s’engageant sur le terrain d’une

critique de la métaphysique de la subjectivité, Schelling opère un éclatement de l’ontologie du

système dont procèdent trois conséquences. La première serait la suivante : « Le fondement de

l’étant et la manifestation de l’étant sont séparés, et bien plus radicalement que dans la dualité des

déterminations aristotéliciennes de l’ουσία. »695 La seconde, que « [s]ubjectité et subjectivité ne

coïncident plus, ce qui entraîne l’éclatement de la notion classique de subjectivité. »696 La troisième

concernerait la fin de « l’identité du fondement et de la raison » 697 que l’équivocité du terme

allemand Grund rendait possible. De ces trois conséquences, la deuxième est définitivement celle

qui a le plus d’implications, puisqu’elle permet finalement de penser Dieu autrement qu’en termes

de subjectivité.

Cette thèse de Rivelaygue s’appuie évidemment sur les Recherches, mais aussi sur certaines

explications de Schelling qu’on trouve entre autres dans sa réponse à Eschenmayer. Schelling y

précise que

le fond est le non-sujet, ce qui n’est pas lui-même et ne peut donc que se distinguer de

l’existence dans la mesure où le sujet en fait aussi partie. Je n’ai pas parlé du tout d’une

distinction entre l’existence et le fond de l’existence, mais d’une distinction entre l’existant et le

fond de l’existence ; comme vous le voyez vous-même, il y a là une différence appréciable.698

Cette différence est effectivement notable, puisqu’elle permet dorénavant de concevoir

radicalement l’existant dans toute sa plénitude. Elle permet de le penser jusqu’à l’existant ultime :

Dieu, et ce indépendamment de la conception moderne de la substance comme

subjectité/subjectivité. Schelling écrit d’ailleurs à ce propos :

Dieu comme l’existant (τὸ ὂν), comme sujet de l’existence, procède du fond et accède à

l’existence. […] Le fond de l’existence ne peut servir de fond à rien d’autre qu’à l’exister à

693 P. Grosos, Système et subjectivité, p. 278. Jacques Rivelaygue souligne que Hegel « identifie expressément

l’absolu à sa parousie ». J. Rivelaygue, Schelling : Du système à la critique, p. 378. 694 Ibid. 695 Ibid., p. 379. 696 Ibid., p. 380. 697 Ibid., p. 383. 698 Réponse à Eschenmayer, p. 234.

152

l’état pur et comme tel ; il ne peut servir de fond à ce qui existe, au sujet de l’existence ; comme

je vous l’ai déjà montré, une immensité sépare ces deux concepts.699

Autrement dit, si Dieu est encore sujet, il ne l’est plus en 1809 comme fondement de la volonté et

de la réflexion, mais comme l’Existence dans l’Amour ; comme une volonté de révélation agissant

sur le fondement même de la volonté du Fond. La révélation est donc le lieu de l’illumination, la

Lichtung qui transmute en lumière ce qui est présent dans la contraction du Fond obscur. De cette

manière, l’Esprit n’est plus tant une subjectivité qu’un équilibre entre le Fond et l’Existence où le

premier est complètement subordonné au second. Il est pensé, selon les mots de Jacques

Rivelaygue, « d’une façon toute nouvelle, en tant qu’il se manifeste ec-statiquement »700. Dès lors,

cette remarque de Jean-François Courtine au sujet d’un texte plus tardif de Schelling peut aussi

s’appliquer à ce qu’il dit sur la subjectivité de Dieu dans les Recherches : « la subjectivité au sens

strict est incapable à elle seule de faire surgir un étant complet et achevé (ενέργεια). »701

Or, cette subjectivité au sens strict, celle qui lie subjectité et subjectivité, n’est pas

nécessairement évacuée du traité de 1809, puisque nous en retrouvons la manifestation en l’homme

comme subjectivité finie. Nous l’avons vu, l’homme est cet être dont la liberté consiste en un

pouvoir du mal. Il est celui qui renverse l’ordre des principes en lui, celui qui se pose en s’op-

posant ; en fonction de l’attrait du Fond, il pose son ipséité comme ὑποκείμενον actualisant par là le

mal. Aux yeux de Schelling, l’homme ne se pose pas tant comme le lieu de la Lichtung, que comme

son maître et possesseur. Règne alors la certitude de soi-même et de ses représentations, bref,

l’égoïsme. Cet égoïsme n’a toutefois rien à voir avec l’égoïsme trivial, mais est plutôt d’ordre

philosophique. Il se définit comme le règne de la domination du Moi. Un Moi certain de lui-même,

mais qui loin d’exister en lui-même, loin d’être une positivité, n’est au contraire qu’un acte qui ne

veut rien d’autre que lui-même comme fondement de ses représentations et de son agir. Il est par

conséquent une sorte de négativité, ou ce qu’on pourrait appeler un nihilisme, étant donné qu’il est

dépourvu de tout enracinement ontologique. Comme Heidegger l’a fait valoir, cette subjectivité

finie correspond au projet légiférant qu’on retrouve de Descartes à Hegel. C’est pourquoi il affirme

que, malgré son échec dans le traité de 1809, Schelling, de par sa conception nettement plus

ontologique de la subjectivité, est « celui qui s’avance le plus loin au sein de toute cette époque de

699 Ibid., p. 241. 700 J. Rivelaygue, Schelling : Du système à la critique, p. 381. 701 J.-F. Courtine, « La subjectivité : Fondation et extase de la Raison », dans Extase de la raison. Essais sur

Schelling, Paris, Éditions Galilée, 1990, p. 157-158.

153

la philosophie allemande. Et il l’est au point de réussir de l’intérieur à faire sortir de lui-même

l’idéalisme allemand, en l’entraînant au delà de sa propre position fondamentale. »702

Pour Schelling, poser ainsi, dans sa radicalité, la question de la liberté humaine et des sujets

qui s’y rattachent, c’est-à-dire principalement le problème de la métaphysique du mal, ouvre en tout

cas la problématique du système vers de nouvelles perspectives déterminantes pour la suite de sa

philosophie. La question de la configuration du savoir en système, du moins jusqu’en 1821, sera à

chaque fois réactualisée en toute sa radicalité, à savoir en sa possibilité même. Cette réactualisation

sans cesse remise en question est sans aucun doute un des traits qui fait toute la singularité de son

parcours philosophique. Contrairement à son contemporain Hegel, Schelling n’a jamais rien tenu

pour acquis et sans relâche il reprend, jusque dans ses principes les plus fondamentaux, le

questionnement sur le système de la liberté, c’est-à-dire celui de l’identité de l’identité et de la

différence. Nous pouvons donc en tirer la conclusion que cette reprise constante du problème du

système de la liberté, après les Recherches, « constitue bien en retour cette œuvre comme un

moment de crise majeure dans l’ensemble du cheminement de pensée schellingien, et au-delà, dans

l’ensemble de l’idéalisme allemand. »703

702 M. Heidegger, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, p. 17-18. 703 P. Grosos, Système et subjectivité, p. 259.

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