“Las voces del recuerdo:

Un análisis de los discursos sobre la memoria colectiva en el País Vasco”

amanturi@gmail.com

ABSTRACT

El cese de la actividad armada que la organización vasca E.T.A. (Euskadi Ta

Askatasuna) anunciaba en octubre de 2011, después de cincuenta y tres años de

actividad, supuso un antes y un después en los discursos sobre memoria colectiva que el

Gobierno Vasco venía blandiendo hasta el momento. El gobierno del Partido Socialista

de Euskadi (PSE-EE), con Patxi López al frente como lehendakari, no había hecho

especial hincapié en la elaboración de dicho discurso desde que llegó al poder en el año

2009. Si hasta el momento se habló de memoria colectiva en el discurso del gobierno,

fue de manera mayoritariamente anecdótica. El comunicado del grupo armado hizo que

este posicionamiento oral saltará a un primer plano y pasara a ser el centro de las

comparecencias públicas que se hacían desde el Gobierno Vasco, convirtiéndose de

igual manera en uno de los temas centrales que acaparó los discursos políticos,

mediáticos, institucionales y de otra índole que se dieron inmediatamente después del

anuncio.

Así, el objetivo principal de este trabajo es el de abordar teóricamente el juego

entrecruzado de los discursos/relatos sobre memorias colectivas que comenzó a darse a

raíz del anuncio. Abordando a grandes clásicos del estudio de la memoria como

Maurice Halbwachs (1925, 1950) y Tzvetan Todorov (1995) se pretende recalcar en

primer lugar el carácter social y relacional de la memoria. Esta dimensión resulta

totalmente necesaria para entender el marco discursivo al que se quiere atender, puesto

que es la memoria de la nación, apoyada en este texto en el trabajo de Benedict

Anderson sobre las “comunidades imaginadas” (1983) la que ha de ser salvaguardada.

Aportaciones más recientes, como la de Joël Candau (1998), nos ayudarán a

problematizar aún más en las relaciones entre memoria e identidad. No sin olvidar la

dimensión dialógica e intertextual de la que este trabajo pretende empaparse de

2

principio a fin, obtenido gracias a los trabajos de Teun Adrianus Van Dijk (1988),

Mijail Bajtín (1979), Marie José Devillard (2004, 2006) o la escuela de la

etnometodología entre otros.

Terminaremos por concluir en cómo los relatos/discursos que se han ido generando

sobre qué es lo que hay que recordar –cuando se apela a la memoria colectiva-, están

posicionados en el universo social, engranados a través de sí mediante relaciones

asimétricas de poder. Hecho, que a su vez, nos lleva a una segunda conclusión: resulta

imprescindible en este caso entender el discurso no meramente como palabra, sino

como acción. Este enfoque será el único que nos permita abarcar las diversas

dimensiones de los discursos/relatos.

KEYWORDS: memoria colectiva, identidad, discurso, relato, comunidad, nación.

El cese de la actividad armada que la organización vasca E.T.A. (Euskadi Ta

Askatasuna) anunciaba en octubre de 2011, después de cincuenta y tres años de historia,

supuso un antes y un después en los discursos sobre memoria colectiva que el Gobierno

Vasco venía blandiendo hasta el momento. El gobierno del Partido Socialista de

Euskadi (PSE-EE), con Patxi López al frente como lehendakari1, no había hecho

especial hincapié en la elaboración de dicho discurso desde que llegó al poder en el año

2009. Si hasta el momento se habló de memoria colectiva en el discurso del gobierno,

fue de manera mayoritariamente anecdótica. El comunicado del grupo armado hizo que

este posicionamiento oral saltará a un primer plano y pasara a ser el centro de las

comparecencias públicas que se hacían desde el Gobierno Vasco, convirtiéndose de

igual manera en uno de los temas centrales que acaparó los discursos políticos,

mediáticos, institucionales y de otra índole que se dieron inmediatamente después del

anuncio.

Así, en marzo del 2012, pocos meses después del anuncio, el gobierno de Patxi López

creó el Comisionado para la Convivencia y la Memoria, nombrando a Jesús Loza al

1 Término por el que se conoce al presidente del Gobierno Vasco.

3

frente del mismo. Una de las funciones del nombrado comisionado era la de coordinar

las actuaciones que los distintos órganos y departamentos del Gobierno realizasen en el

ámbito de la memoria y la convivencia. Así, en una entrevista ofrecida en Radio

Euskadi2, Jesús Loza advertía de los objetivos que el comisionado perseguiría, como el

de “trabajar principalmente para la construcción de una convivencia en paz, en libertad

y en igualdad. Trabajar también para todas las acciones que tengan que ver con la

memoria”. En esa misma entrevista se planteaban los pasos a seguir en el futuro, como

“la puesta en marcha del memorial de víctimas del terrorismo, estamos trabajando para

la puesta en marcha del Instituto de la Memoria y la Convivencia”. Siguiendo con las

palabras que en dicha entrevista ofrecía el coordinador del antes mencionado

comisionado, ya nos encontramos con la asunción de que “un relato compartido va a ser

difícil de establecer, pero las claves del relato las ha apuntado el lehendakari”. Un relato

y unos memoriales “que tienen que basarse en la visibilidad y en la dignidad de las

víctimas”, y a su vez, “promover los valores éticos, los principios democráticos, los

derechos humanos y los valores constitucionales”. Siempre en palabras de Jesús Loza,

esas serían “las tres patas fundamentales de la memoria y, dentro de la memoria, el

relato”, para terminar asegurando que “necesitamos una memoria colectiva”. ¿Por qué

necesitamos una memoria colectiva? ¿Para qué necesitamos el relato?

Colectivizando la memoria

La memoria colectiva, entendida desde el enfoque antropológico -y en un marco general

desde las ciencias sociales- como una construcción sociocultural generada en un

momento histórico determinado, resulta altamente relevante a la hora de ejercer

cohesión social en el seno de la sociedad. Definida e imbuida de significados por cuanto

acontece a su alrededor, también puede llegar a ser motivo de fricción dentro del cuerpo

social, puesto que es en gran medida responsable de la construcción de la identidad. Nos

encontramos, por lo tanto, con un término a priori inexacto, lleno de posibles

ambigüedades y al mismo tiempo ampliamente empleado, reiterado y machacado.

Maurice Halbwachs, sociólogo francés de la escuela durkheimiana, fue uno de los

pioneros en adentrarse en el análisis riguroso de los procesos memorialistas, poniendo el

2 Radio Euskadi, 14-03-2012

[http://www.eitb.com/es/noticias/politica/detalle/849204/jesus-loza-hay-dar-segunda-oportunidad-presos-eta/]

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acento en la colectividad. En su obra póstuma La memoria colectiva ([1950] 2004), la

preocupación por el carácter social de la memoria le llevó a poner todo el peso en ella,

llegando incluso a poner en duda la existencia de una memoria individual por sí sola.

Tal y como el autor defiende “cabe decir que la memoria individual es un punto de vista

sobre la memoria colectiva” (Halbwachs, 2004:50). Sólo cabe recordar si encontramos

los marcos sociales idóneos para hacerlo, difícilmente lo conseguiremos aislados del

grupo o la sociedad. Esto no significa que los agentes sociales no recuerden solos, ni

puedan hacerlo sin tener que rodearse de nadie, sino que recuerdan a base de formar

parte de uno o varios grupos. Es precisamente a ello a lo que se refiere Halbwachs

cuando habla de los marcos sociales de la memoria, aquellos marcos que definirán

constantemente los recuerdos de los agentes sociales.

Apoyándonos en este punto de vista, podríamos decir que desde el enfoque de las

ciencias sociales la memoria no depende de una función meramente mental, es decir, no

nos referiríamos a una capacidad individual para recordar, almacenar y evocar.

Hablamos de recordar como algo que conseguiremos realizar dentro de los marcos de

los grupos –grupo familiar, grupo político, grupo escolar, grupo de amistades, etc.-en

los que vayamos entrando y saliendo durante nuestra vida, y es precisamente esa

presencia en esos grupos –más o menos intensa- la que irá formando la anatomía de

nuestros recuerdos. Desde esta óptica, el hecho de formar parte de un mismo grupo y

pensar más o menos en común hace que mantengamos el contacto con él, de manera que

podamos identificarnos en su seno y llegar a confundir el pasado propio con el del

grupo (Halbwachs, 2004). Las memorias individuales serían, por lo tanto, la expresión

de los distintos recorridos que los actores van realizando a lo largo de sus vidas,

irrepetibles sí, pero siempre de carácter marcadamente social. De este modo,

“comprobaremos que los esbozos o los elementos de estos recuerdos personales, que

parecen no pertenecer a nadie más que a nosotros, pueden encontrarse en medios

sociales definidos y conservarse en ellos, y que los miembros de estos grupos podrían

descubrírnoslos en ellos y mostrárnoslos, si les preguntásemos como es debido”

(Halbwachs, 2004:50). Así, siempre conseguiríamos descifrar el recorrido de

adscripción social de los agentes sociales a través de sus recuerdos, y aunque el

recorrido de algunos recuerdos pueda parecer más o menos enmarañado en algún caso y

sin atribución exacta a ninguno de los grupos, no podríamos aceptar el carácter

individual del mismo.

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Por lo tanto, “uno sólo recuerda a condición de situarse en el punto de vista de uno o

varios grupos” (Halbwachs, 2004:36). Situarse en un punto de vista en el que se llega a

confluir con aquellos que también forman parte de él también significa la aceptación –

tácita o no- de diferentes puntos de vista, creando así lo que Pierre Bourdieu ha

denominado como “el espacio de los puntos de vista”. En la obra compilatoria La

miseria del mundo ([1993] 1999), bajo la dirección del mismo Bourdieu, el sociólogo se

refiere al espacio de los puntos de vista como aquel que reúne los diferentes puntos de

vista. La existencia de dicho espacio opera como herramienta analítica a la hora de

adentrarnos en el análisis de la esfera social, y en nuestro caso, en el de la memoria. En

palabras de Bourdieu, “no basta con explicar cada uno de los puntos de vista por

separado. También hay que confrontarlos como ocurre en la realidad, no para

relativizarlos dejando actuar hasta el infinito el juego de las imágenes cruzadas sino,

muy por el contrario, para poner de manifiesto, por el mero efecto de la yuxtaposición,

lo que resulta del enfrentamiento de visiones del mundo diferentes o antagónicas”

(Bourdieu, 1999:9). Dentro del denominado espacio existirá más de una memoria

colectiva, más de un relato sobre ella y qué decir cabe que podrán ser –en más de un

caso- diferentes, e incluso opuestos. No sólo eso, puesto que además, al estar los puntos

de vista construidos en torno al mismo objeto en juego –la construcción de una memoria

colectiva perteneciente a la nación-, también se construyen en lucha por la definición o

la caracterización de la “verdad” que pretenden enunciar. Lo mismo nos recordará

Marie José Devillard en la introducción de la obra Españoles en Rusia y rusos en

España: las ambivalencias de los vínculos sociales (2006), cuando, refiriéndose al

mismo Bourdieu, plantea que sigue siendo insuficiente aportar diferentes versiones

sobre los hechos, abogando así por “restituir el espacio de los posibles” (Devillard,

2006: XXV).

En un análisis más actual, bajo el nombre de Memoria e identidad ([1998] 2001), Joël

Candau afirma que “la memoria colectiva es una forma de metamemoria, es decir, un

enunciado que los miembros de un grupo quieren producir acerca de una memoria

supuestamente común a todos los miembros de ese grupo” (Candau, 2001:24). El

antropólogo francés afirma que la memoria se manifiesta en tres niveles distintos. La

protomemoria sería el primer nivel, una memoria de bajo nivel pero que es precisamente

en la que la antropología debe incidir, puesto que al tratarse de una experiencia y un

saber difíciles de expresar oralmente pero elevadamente compartidos en el seno de una

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comunidad, es el que haría que el “habitus” fuese operativo. Recordemos que el

“habitus” es un término acuñado por Pierre Bourdieu que encontramos en su obra El

sentido práctico ([1980] 2007), definido como “sistemas de disposiciones duraderas y

transferibles, estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras

estructurantes, es decir como principios generadores y organizadores de prácticas y de

representaciones que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la

búsqueda consciente de fines ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para

alcanzarlos, objetivamente “regladas” y “regulares” sin ser en nada el producto de la

obediencia a reglas y, siendo todo esto, colectivamente orquestadas sin ser el producto

de la acción organizadora de un director de orquesta” (Bourdieu, 2007:88-89). Así,

cuando hablamos de protomemoria, es todo aquello que caracteriza al propio “habitus”

el que permite la reproducción irreflexiva de la experiencia y el saber compartidos,

funcionando tan bien por la temprana inmersión de los agentes sociales en la misma

sociedad (Candau, 2001).

En un segundo nivel nos encontraríamos con la memoria –ésta de alto nivel-, que

consiste en recordar de manera voluntaria o no, y la cual también estaría formada de

olvido. Para entender cómo la memoria a este segundo nivel también se compone de

olvido, encontramos en Los abusos de la memoria ([1995] 2000) de Tzvetan Todorov

una aclaración de suma importancia. Para Todorov, “la memoria no se opone en

absoluto al olvido. Los dos términos para contrastar son la supresión (el olvido) y la

conservación; la memoria es, en todo momento y necesariamente, una interacción de

ambos” (Todorov, 2000:16). Según el autor, la memoria siempre es selectiva y esto

precisamente la convierte también en portadora de olvidos. Aquello que se recuerda y

aquello que se olvida han de inscribirse en el mismo proyecto selectivo y, por lo tanto,

“en la perspectiva de la totalización existencial, este olvido debe considerarse menos

una falla narrativa que una estrategia narrativa inconsciente” (Candau, 2001: 69).

En un tercer nivel, y absolutamente indispensable para hablar de memoria colectiva,

encontraríamos la metamemoria. Esta sería una memoria que se reivindica y que, a nivel

grupal, es de la única de la que podría hablarse (Candau, 2001). Es, a partir de esta

taxonomía de los distintos niveles en los que la memoria se expresa, que puede

entenderse la crítica que Candau realiza de lo que Halbwachs define como memoria

colectiva. A este respecto, Candau afirma que “Maurice Halbwachs cometió el error de

de ver en las memorias individuales “fragmentos” de la memoria colectiva,

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reconociendo a ésta la sustancia de la que tiende a despojar a aquellas” (Candau, 2001:

43). Al definir los tres niveles, Candau no puede permitir aceptar la sacralización de la

memoria colectiva, como si ésta fuese capaz de existir por sí sola sin necesidad de

apoyarse en las memorias individuales, manifestadas a través de las memorias en un

segundo nivel. Es decir, ¿cómo puede Halbwachs otorgar autonomía a la memoria

colectiva, suponiendo que las memorias individuales se apoyan en ella, y no haber dado

cuenta del proceso que opera en la otra dirección? El caso es que incluso Halbwachs,

con todo el peso social que le otorga a la memoria admite que “así de evidente puede

parecer que hay, en todo acto de memoria, un elemento específico, que es la existencia

misma de una conciencia individual capaz de bastarse por sí misma” (Halbwachs,

2004:62). Debemos admitir, empero, que en la obra de este último se trataría solamente

de una conciencia, no llegando a alcanzar nunca el nombre de memoria. Se trataría de

una memoria personal, pero nunca individual. Por contrario, lo que Candau sí añade en

este nivel es esa otra dirección antes nombrada, afirmando que sí que existen niveles de

la memoria que son los que precisamente permiten un discurso sobre ella, a lo que

podría subyacer la expresión de memoria colectiva.

El carácter relacional es otro de los aspectos que Candau subraya en el estudio de la

memoria colectiva, puesto que admite que “la memoria colectiva, como la identidad de

la que ella es el combustible, no existe sino diferencialmente, en el seno de una relación

siempre dinámica con el otro” (Candau, 2001:45). La memoria colectiva es

absolutamente relacional, únicamente definible posicionándose frente a los demás, no

necesariamente en términos de confrontación, pero sí de definición. Admitiendo que

compartir una memoria –en lo que podría llamarse memoria colectiva- no puede dejar

de ser una inferencia, cree inevitable la generalización, y además necesaria si se quiere

llegar a una teoría antropológica (Candau, 2001). Pero, ante todo, Candau cree que no

hay que llegar a confundir el nivel de la metamemoria con la afirmación de una

memoria colectiva. Tal y como él defiende, lo único comprobable sería el tercer nivel de

la memoria, agentes sociales inmersos en grupos sociales que creen recordar como los

demás recuerdan. Dentro de los grupos puede llegar a tenerse la sensación de que esa

memoria colectiva existe, dado que los efectos performativos de la memoria pueden

llegar a ocasionar esa ilusión. Candau defiende que esa ilusión puede llegar a

manifestarse performativamente cuando advierte que los discursos metamemorialistas

se apoyan en las representaciones que ciertos miembros del grupo elaboran sobre la

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memoria del mismo. Es precisamente ese discurso, tal y como defiende Candau, el que

puede llegar a tener el efecto performativo, pues puede ser retomado por el resto de los

miembros, reuniéndolos de ese modo en un sentimiento de existencia de la memoria

colectiva (Candau, 2001). Tal es así, que el antropólogo nos advierte de que “el

investigador no debe equivocarse de nivel de análisis identificando esta metamemoria

con la memoria colectiva. Por eso, en un primer momento, debe distinguir

cuidadosamente el hecho de decir que existe una memoria colectiva y la existencia de

esta memoria” (Candau, 2001: 31).

¿Quién es el que recuerda?

La necesidad de construir una memoria colectiva. Así es cómo terminaba Jesús Loza su

intervención. Sin embargo, ¿quién es ese sujeto colectivo? ¿De quién es la memoria? En

este trabajo, la memoria colectiva es la que pertenece a la propia nación vasca. La obra

cumbre de Benedict Anderson, Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y

la difusión del nacionalismo ([1983] 2007) sigue siendo uno de los referentes principal

en las ciencias sociales que se encargan de los procesos nacionalistas y los conceptos de

nación. El científico, cercano al materialismo histórico, propone “la definición siguiente

de la nación: una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y

soberana. Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no

conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar

de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión” (Anderson,

2007:23). A partir de imaginarse, se ve a su vez como limitada, puesto que por muy

extensa que sea una nación en territorio o habitantes siempre tendrá unos límites.

Además, también se imagina como comunidad, puesto que más allá de las

desigualdades existentes dentro de ella se vive como una relación horizontal de

fraternidad (Anderson, 2007). La idea de la imaginación es central en la obra de

Anderson. Es decir, los miembros de una nación se imaginan que otros miembros

también forman parte de ella, y estos otros miembros también los imaginan a ellos, en

una especie de comunión ciega pero profundamente colectiva. Sin embargo, el hecho de

que la comunidad sea “imaginada” no significa que sea una mera representación mental

o proveniente de la ideología, sino que es conformada por creencias relativamente

compartidas, al igual que basada o sustentada en hechos.

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Los procesos de construcción de las naciones modernas se han desarrollado siguiendo

diversos esquemas. Destacan mayormente por un lado, las que se apoyan y se fundan en

aspectos culturales o étnicos, donde se reivindica la lengua, el folklore y la propia

cultura. Por otro lado, nos encontraríamos ante aquellas construcciones de la nación

donde lo que se apela es más bien un acuerdo por regirse por ciertas instituciones y un

marco legislativo. El mismo Anderson asume que haya diversos esquemas a la hora de

plantear la construcción de la nación, y que estos “estilos” de construcción deben

tenerse en cuenta a la hora de entender cómo se llega a imaginar dicha nación. En todo

caso, la creación de la calidad de la nación siempre respondería a fuerzas históricas

particulares. La nación se imagina como una comunidad porque es concebida

horizontalmente, como un compañerismo profundo. En esa relación han de reconocerse

en virtud de su común calidad de miembros, es precisamente esa aceptación, ese

reconocimiento del prójimo como individuo de su clase lo que hará que pueda hablarse

de nación.

Abdelmalek Sayad, en Estado, nación e inmigración ([1984] 2008) va aún más lejos al

afirmar que “la única manera dada hoy a una comunidad para que exista auténticamente,

es decir bajo una forma reconocida –y reconocida porque ella se impone, como un

reconocimiento por sí mismo-, es de existir nacionalmente” (Sayad, 2008: 101). La

nación alcanzaría a ser, tal y como Sayad lo plantea, esencial para ejercer acción

política, puesto que “el derecho del nacional, el derecho a tener derechos, el derecho de

pertenecer a un cuerpo político, de tener un lugar, una residencia, una verdadera

legitimidad, es decir, el derecho de poder dar sentido y razón a su acción, a sus palabras,

a su existencia; es el derecho de poder tener una historia, un pasado y un futuro y la

posibilidad de apropiarse de ese pasado y ese futuro, la posibilidad de dominar esa

historia” (Sayad, 2008:105). Así, el hecho nacional se convierte en el marco primario y

exclusivo que caracteriza la pertenencia de todo individuo. No obstante, obtener la

nacionalidad no significa necesariamente pasar a formar parte de “nosotros”, puesto que

por encima del imperativo legal imperaría el principio de pertenencia, absolutamente

necesario para “imaginar la nación”. Sin embargo, resulta que es una de las principales

adscripciones que permite la elaboración de todo lo nombrado: una historia, un relato,

una acción.

Anderson cree que “en efecto, la nacionalidad es el valor más universalmente legítimo

en la vida política de nuestro tiempo” (Anderson, 2007: 19). Diversas reflexiones sobre

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las naciones y la propia idea del estado-nación que se gestó especialmente en la era

moderna europea reflejan, sin lugar a duda, que el esquema de estado-nación es un

modelo que no ha resultado del todo ideal. Esta idea se refleja en las reflexiones que

Enrique Luque realiza en el Diccionario de Relaciones Interculturales (2007), en el que

hace hincapié precisamente en las circunstancias que surgen del hecho de que en la

práctica no necesariamente se de aquel sueño utópico idealizado que encajaría todas las

naciones en estados o viceversa. Según el autor, “lo que resulta paradójico de esta

deriva es que a esa fuerza centrípeta del estado-nación haya ido unida, tal vez como

reacción, por la inadecuada articulación del mismo o incluso por su debilidad en

algunos casos, la fuerza centrífuga. Paradójico, además, porque la “nación” –singular-

de los movimientos liberales apareció como intento de superar segmentaciones e

identidades previas territoriales, étnicas o religiosas, y sin embargo, considerarse nación

y conseguir un estado se ha convertido en la divisa de identidades tales” (Luque,

2007:116).

Identidades tales. Identidades nacionales. Recuperamos la idea de identidad por la alta

relevancia que capta en relación con la memoria. Una de las ideas centrales del libro

anteriormente nombrado del antropólogo Joel Candau es precisamente la estrecha

simbiosis que protagonizan la memoria y la identidad. Tal y como describe el autor, “la

memoria nos labra y nosotros, por nuestra parte, la modelamos a ella. Eso resume

perfectamente la dialéctica de la memoria y la identidad, que se abrazan una a otra, se

fecundan mutuamente, se funden y se refunden para producir una trayectoria de vida,

una historia, un mito, un relato” (Candau,2001:13). Aquí es donde comienza a gestarse

la idea del relato, ese relato que tan insistentemente se promulga desde instancias

gubernamentales. La memoria se convierte en un elemento absolutamente necesario

para que la identidad pueda apoyarse en una duración. Es más, Patrick J. Geary (1996),

citado en la obra de Candau, llega a afirmar que “lejos de ser la comunidad espontánea

de una experiencia vivida y transmitida, la memoria colectiva ha sido, también ella,

orquestada, no menos que la memoria histórica, como una estrategia que favorecía la

solidaridad y la movilización de un grupo a través de un proceso permanente de

eliminación y de elección” (Candau, 2001:42). Así es como se responde a la pregunta de

por qué necesitamos una memoria. Lejos de parecer una inocente proclama, “quien

recuerda domestica el pasado, pero sobre todo se lo apropia, lo incorpora, y le imprime

11

su sello, en una suerte de etiquetaje memorialista que cumple la función de significante

de la identidad” (Candau, 2001:70).

Todo acto de memoria se hace desde el posicionamiento del momento, por lo que “la

actividad de la memoria que no se inscribe en un proyecto presente carece de fuerza

identitaria e incluso, con la mayor frecuencia, equivale a no recordar nada” (Candau,

2001:147). Además, todo acto de memoria necesita de una cadena de transmisión, y es

por ello que Candau dice que la transmisión debería estar en el centro de los enfoques

que la antropología pueda abordar sobre la memoria. La eficacia de la transmisión de las

memorias colectivas que se organizan entorno a proyectos identitarios definidos será,

además, mucho más eficaz en cuanto encuentre en el seno de la sociedad medios que se

encarguen de repetirla, para así transmitirla y multiplicarla (Candau, 2001). Así,

recordando además la idea de comunidad imaginada antes nombrada de Anderson,

observamos que, “en cada caso, en una combinación compleja de la historia recordada,

encontrada e inventada, es una memoria supuestamente compartida la que es

seleccionada, evocada, invocada y propuesta a la celebración en un proyecto integrador

que apunta a forjar una unidad: unidad imaginada del acontecimiento conmemorado y

unidad imaginaria del grupo conmemorante” (Candau, 2001:146).

Por lo tanto, “¿no puede suponerse entonces que la fuerza de las memorias –es decir, su

capacidad para organizar identidades colectivas- dependerá por una parte de la

capacidad de una sociedad para proponer a sus miembros estructuras memorizables

suficientemente explícitas y comprensibles?” (Candau, 2001:177). Observemos dónde

toman cuerpo estas estructuras.

Voces y narrativas de la memoria

La idea de la gestación del “relato” ha sido insistentemente incorporada en el seno del

discurso del PSE-EE (Partido Socialista de Euskadi – Euskadiko Ezkerra) desde el

anuncio del cese de la lucha armada. El mismo Patxi López se pronunciaba a este

respecto en el contexto de la constitución de la Ponencia de Paz en el Parlamento Vasco,

que se celebraba precisamente el día siguiente a las declaraciones ofrecidas en Radio

Nacional de España3, en las que advertía que “esta ponencia no es la pila para lavar la

3 Radio Nacional de España, 10-04-2013

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conciencia del mundo de Batasuna, ni para asumir el relato de ese mundo. Al contrario,

es justo para lo contrario. Es para hacer prevalecer el relato de la verdad de lo que ha

pasado en este país, de cómo en este país unos asesinaban y otros aplaudían a los que

asesinaban. Y, por lo tanto, el Partido Popular es absolutamente necesario para hacer

este relato de la verdad (…).” La llamada Ponencia se aprobó esa misma semana por

todos los partidos de la cámara, exceptuando el PP (Partido Popular) y UPyD (Unión

Progreso y Democracia).

¿Qué es lo que convierte al relato en instrumento clave? ¿Por qué es tan decisivo

establecer un único relato necesariamente excluyente por su carácter de singularidad?

Pocos días después del anuncio del cese en 2011, la antropóloga Aitzpea Leizaola se

hacía eco en el diario Berria4 de la apertura de este nuevo escenario en pugna por la

definición y caracterización del objeto en juego, y afirmaba que “los políticos españoles

más significantes, entre ellos los que están en el gobierno, han demostrado el deseo de

dejar atado qué es lo que se va a narrar y cómo, así como a quién le compete esa tarea.

Además del contenido legítimo del relato, también los hemos oído hablar sobre la

naturaleza misma del relato, en singular. El relato tiene que ser uno e único.”5

Hablar es hacer. Relatar es hacer. Numerosas corrientes dentro de las ciencias sociales

se han ocupado precisamente del discurso como forma de acción, como forma de

práctica social. Teun Adrianus Van Dijk, uno de los fundadores del análisis crítico del

discurso, que se desarrolló alrededor de los años ochenta, afirmaba en su obra Texto y

contexto: semántica y pragmática del discurso (1988) que “afirmar que, al hablar

hacemos algo, esto es, algo más que meramente hablar, es un simple, pero importante

hallazgo de la filosofía del lenguaje. Debemos añadir que el uso de la lengua no es sólo

un acto específico, sino una parte integral de la interacción social. Los sistemas de la

lengua son sistemas convencionales. No sólo regulan la interacción, sino que sus

categorías y reglas se han desarrollado bajo la influencia de la estructura de la

[http://www.rtve.es/alacarta/audios/el-dia-menos-pensado/dia-menos-pensado-patxi-lopez-euskadi-independiente-podria-pagar-ni-pensiones/1757067/] 4Berria, 11-01-2013

[ http://paperekoa.berria.info/iritzia/2011-11-01/004/001/kontatzearen_beharraz.htm] 5 La traducción es propia. El texto en original dice así: “(…) Zer kontatuko den eta nola, bai eta nori

dagokion betekizun hori lotu nahia agertu dute espainiar politikari esanguratsuek, tartean gobernuan

daudenak. Kontakizunaren eduki legitimoaz gain, kontakizunaren beraren izaeraz entzun ahal izan ditugu,

singularrean. Errelatuak bat eta bakarra izan behar du (…).”

13

interacción en la sociedad. Esta visión funcional de la lengua, tanto como sistema que

como producto histórico, en el que se acentúa el papel social predominante de la lengua

en la interacción, es un correctivo necesario de la visión “psicologista” de la lengua y

del uso de la misma, para lo cual nuestra competencia en el hablar es esencialmente un

objeto de la filosofía de la mente. Sin lugar a dudas, nuestro conocimiento de la lengua

es un sistema mental complejo. Pero este sistema mental, como todos los sistemas

convencionales, por una parte se ha formado por las exigencias de la conducta social

efectiva y satisfactoria y, por otra, se usa y cambia bajo esas constricciones” (Van Dijk,

1988: 241-242).

El lingüista aboga por recuperar un tercer nivel que vendría a completar las expresiones,

justamente el de la acción, puesto que sólo a través de entender las palabras como forma

de acción será posible que emerjan las condiciones contextuales de su uso. Lo que Van

Dijk llama “el nivel pragmático” es el que permitiría rescatar todos los usos

determinados de las expresiones, puesto que pretende interpretar la palabra en cuanto

acto realizado expresivamente (Van Dijk, 1988).

Así, el contexto cobra un papel principal en la producción del discurso. No hay manera

de llegar al discurso, sino a través del contexto. El propio Van Dijk explica que “un

contexto es una abstracción altamente idealizada de tal situación y contiene sólo

aquellos hechos que determinan sistemáticamente la adecuación de las expresiones

convencionales. Parte de tales contextos será por ejemplo los participantes del habla y

sus estructuras internas (conocimiento, creencias, propósitos, intenciones), los actos

mismos y sus estructuras, una caracterización espacio-temporal del contexto para

localizarlo en algún mundo real posible, etc.” (Van Dijk, 1988: 273). Marie José

Devillard también asume la idea del contexto y aboga por “tener en cuenta que los

enunciados son emitidos por determinados agentes sociales (cuya trayectoria y situación

actual intervienen como condiciones de producción del discurso), y que lo hacen dentro

de un marco definido (circunstancias, personas presentes), sino también que tanto las

categorías utilizadas como los contenidos transmitidos, los “puntos de vista”

expresados, no son meros pareceres diferentes, ya que se inscriben dentro de un espacio

social, estructurado, jerarquizado y cambiante” (Devillard, 2006:XXIV).

La narración de un relato de la memoria es, en primera instancia, un posicionamiento

claramente político. Se pretende relatar desde un espacio –tanto temporal como espacial

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en sí mismo- concreto, fruto de un contexto determinado. Se reabre el “espacio de los

puntos de vista” anteriormente nombrado por Bourdieu, puesto que los relatos –nunca

podrá haber uno sólo, y afirmarlo sería negar el cuerpo social - entran a formar parte de

ese espacio social, siempre en disputa, de la definición de “la verdad”, de “lo ocurrido”.

Es dentro de ese espacio donde los diversos relatos dialogan entre sí, posicionándose

frente a frente, apoyándose a veces para negarse otras veces, ocupando posiciones que

en la mayoría de los casos resultan desiguales, asimétricas. Así, Van Dijk describe de la

manera siguiente ese espacio posible de diálogo: “en una situación comunicativa hay al

menos dos personas, una un agente real, la otra un agente posible, por ejemplo un

hablante y un oyente, respectivamente. Ambos pertenecen al menos a una comunidad de

habla, por ejemplo a un grupo de personas con el mismo lenguaje y convenciones

relacionadas de interacción. Durante un cierto periodo de tiempo las actividades

propiamente dichas de dos (o más) miembros de la comunidad están coordinadas, en el

sentido de que el hablante produce una expresión con ciertas consecuencias para el

oyente, después de lo cual el oyente puede convertirse en hablante-agente y producir

una expresión o puede meramente convertirse en agente y llevar a cabo un cierto

número de acciones” (Van Dijk, 1988: 273)

Mijail Bajtín ya había emprendido toda una línea de pensamiento relativa al discurso

justo antes de la mitad del siglo pasado, centrándose entre otras cosas en el enunciado

como la palabra contextualizada y los puntos de vista desde donde es emitido. Crítico

literario, teórico y filósofo del lenguaje, Bajtin advierte en su texto El problema de los

géneros discursivos (1979) que “el menosprecio de la naturaleza del enunciado y la

indiferencia frente a los detalles de los aspectos genéricos del discurso llevan, en

cualquier esfera de la investigación lingüística, al formalismo y a una abstracción

excesiva, desvirtúan el carácter histórico de la investigación, debilitan el vínculo del

lenguaje con la vida. Porque el lenguaje participa en la vida a través de los enunciados

concretos que lo realizan, así como la vida participa del lenguaje a través de los

enunciados” (Bajtín, 1995: 251). Bajtín define en su texto los géneros discursivos como

tipos relativamente estables de enunciados. Estos géneros discursivos se van generando

en el seno de las diferentes esferas de la vida social, puesto que dichas esferas tienen su

propio uso de la lengua que los acaba gestando.

Precediendo al esquema de Van Dijk, el propio Bajtín da cuenta de que en ciertos

contextos discursivos, el esquema de emisor-receptor no basta en sí misma para explicar

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el espacio discursivo total. De este modo, “toda comprensión de un discurso vivo, de un

enunciado viviente, tiene un carácter de respuesta (a pesar de que el grado de

participación puede ser muy variado); toda comprensión está preñada de respuesta y de

una u otra manera la genera: el oyente se convierte en hablante. Una comprensión

pasiva del discurso percibido es tan sólo un momento abstracto de la comprensión total

y activa que implica una respuesta, y se actualiza en la consiguiente respuesta en voz

alta. Claro, no siempre tiene lugar una respuesta inmediata en voz alta; la comprensión

activa del oyente puede traducirse en una acción inmediata (en el caso de una orden,

podría tratarse del cumplimiento), puede asimismo quedar por un tiempo como una

comprensión silenciosa (algunos de los géneros discursivos están orientados

precisamente hacia ese tipo de comprensión, por ejemplo los géneros líricos), pero ésta,

por decirlo así, es una comprensión de respuesta de acción retardada: tarde o temprano

lo escuchado y lo comprendido activamente resurgirá en los discursos posteriores o en

la conducta del oyente” (Bajtín, 1995: 257)

Y, en el caso del hablante, sucederá otro tanto. Es decir, “el deseo de hacer

comprensible su discurso es tan sólo un momento abstracto del concreto y total proyecto

discursivo del hablante. Es más, todo hablante es de por sí un contestatario, en mayor o

menor medida: él no es un primer hablante, quien haya interrumpido por vez primera el

eterno silencio del universo, y él no únicamente presupone la existencia del sistema de

la lengua que utiliza, sino que cuenta con la presencia de ciertos enunciados anteriores,

suyos y ajenos, con los cuales su enunciado determinado establece toda suerte de

relaciones (se apoya en ellos, problematiza con ellos, o simplemente les supone

conocidos por sus oyentes). Todo enunciado es un eslabón en cadena, muy

complejamente organizada, de otros enunciados” (Bajtín, 1995: 258).

En ese caso, debería entenderse el discurso –o el relato de manera indistinta, aunque las

características de las mismas no sean del todo idénticas- como un diálogo –más o menos

explicitado- con otros discursos que surgen en torno a cómo debe construirse una

narración de la memoria colectiva. Tanto en la teoría de Van Dijk como en la de Bajtín,

comprender un discurso generado es simplemente el primer paso, puesto que de esto se

generarán las correspondientes respuestas a éste. La respuesta puede ser más o menos

repentina, pero lo asimilado –primero pasivamente y después activamente- repercutirá

de manera indeleble en la respuesta. Para que este carácter dialogante del discurso

pueda darse “tales relaciones pueden ser posibles tan sólo entre los enunciados que

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pertenezcan a diferentes sujetos discursivos, porque presuponen la existencia de otros

miembros de una comunidad discursiva” (Bajtín, 1995:5). Es decir, las respuestas

siempre serán relacionales, así como los enunciados son dialógicos por el mero hecho

de que se producen en el seno de las relaciones que se dan dentro de la sociedad. Es

aquí donde se evidencia la tarea del antropólogo, puesto que tendrá que rastrear todos

los flujos de discursos en los que se apoya, posiciona o rechaza el relato, sobre todo en

los casos en los que la palabra ajena –aquellos discursos con los que se pretende

dialogar- no aparecen explícitos en el mismo relato.

Devillard también comparte la idea de Bajtín, cuando nos dice que “los actos de habla

ponen inevitablemente en juego una “red” formada por otros enunciados: es decir, se

construyen sobre el trasfondo de otras producciones discursivas que son igualmente

estructuradas” (Devillard, 2006: XXV). El texto mismo, el relato, la narración nos

ofrecen en este caso todas las pistas –si analizamos paralelamente el contexto de la

producción del relato- para encontrar en su seno los restantes discursos en los que se

pueda estar apoyando o a los que conteste, para afianzarlos o simplemente rechazarlos.

Devillard ya nos alertaba sobre esto en un texto anterior que lleva por título

Antropología social: enfoques (auto)biográficos y vigilancia epistemológica (2004)

cuando admitía que los “discursos/textos no son uniformes y unilineales sino que, como

otros, yuxtaponen elementos discursivos variados y dispares” (Devillard, 2004:163).

La corriente de la etnometodología ha sido, en la historia de las ciencias sociales, una de

las que ha puesto también el acento en el análisis de los discursos, concretamente con lo

que se hizo llamar “análisis de la conversación”. La corriente etnometodológica

comenzó a gestarse en los Estados Unidos de América en los años sesenta,

concretamente en los campus de California de la costa oeste, y suponía una clara ruptura

con las corrientes de la sociología tradicional. La historia y las bases de la

etnometodología aparecen explicados con sumo detalle en la obra de Alain Coulon La

Etnometodología (1987 [2005]), manual de sumo interés que ayuda a entender cómo la

etnometodología supuso un cambio radical de paradigma que iba de lo normativo que

suponía en aquellos años la sociología tradicional a un paradigma explicativo que la

etnometodología quería venir a representar. Enmarcado en una crisis de la sociología

clásica que se hizo evidente a finales de los años sesenta, así como en los movimientos

de la contracultura y el estudiantil contestatario, se hace imprescindible en este trabajo

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por la importancia que adquiere el llamado “análisis de la conversación”, encargado de

reconstruir el contexto encargado de dar sentido a la conversación (Coulon, 2005).

Así como Mijail Bajtín aclaraba que el lenguaje participa de la vida, los

etnometodólogos afirman que “la vida social se construye a través del lenguaje: no el de

los gramáticos y lingüistas, sino el de la vida cotidiana” (Coulon, 2005: 34). Es a través

del lenguaje que creamos nuestra realidad, la describimos, la desgranamos, la

interpretamos, la relatamos, primero para nosotros mismos y después para todo aquel

que participa en el “espacio de los puntos de vista”. Así es como “en el curso de

nuestras actividades ordinarias, no solemos prestar atención al hecho de que mientras

hablamos, a medida que enunciamos, estamos construyendo el sentido, el orden y la

racionalidad de lo que estamos haciendo en ese momento. (…) Describir una situación

es construirla” (Coulon, 2005: 44). Es por ello que dentro de la corriente de la

etnometodología el discurso y el relato adquieren una relevancia absoluta en cuanto

fábricas constructoras de sentido.

Si reparamos a las tres hipótesis centrales del análisis de la conversación encontraremos

que, primeramente, las interacciones se organizan de manera estructural. En segundo

lugar, observaremos que durante la interacción, todo aquello en lo que contribuyen los

que forman parte de él, se orienta contextualmente, por lo que la los enunciados se

ajustarán por obligación al contexto. Y, por último, resulta que las mencionadas dos

propiedades se efectúan en todo momento de la interacción, por lo que ningún detalle ha

de escapar al análisis (Coulon, 2005). Es así como se entiende que “las formas de

intercambio determinan su comprensión, la cual está construida intersubjetivamente. En

el campo del lenguaje, como en los demás, encontramos en el análisis de la

conversación la preocupación permanente de la Etnometodología: describir los

procedimientos que empleamos para construir el orden social” (Coulon, 2005:81).

El espacio social, el “espacio de los puntos de vista”, es un espacio marcado por la

diferencia, por un acentuado sentido de la otredad. Las relaciones que se dan en esa

disputa serán o podrán ser asimétricas –reparando al contexto- e impregnarán, así, todo

el espacio discursivo. Por lo tanto, establecer un único relato, una única manera de

narrar la memoria colectiva de toda una nación, irá enmarcado dentro de esa relación

desigual. Si recordamos al antropólogo Joel Candau y su obra, observaremos cómo la

autenticidad del relato y las relaciones de poder irán en la gran mayoría de la mano,

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cuando admite que “la eficacia de esta transmisión –es decir: la reproducción de una

visión del mundo, de un principio de orden, de modos de inteligibilidad de la vida

social- supone la existencia de productores de la memoria “autorizados” para transmitir”

(Candau, 2001:121). Existen grados de legitimidad y de autenticidad –y por

consiguiente de transmisión- que consiguen que los diferentes relatos que se puedan ir

construyendo acaben posicionados en una escala jerárquica, dependiendo en gran

medida de la voz de la que procedan, o mejor dicho, de la posición de esa voz en el

espacio de los puntos de vista. Tal es así, que sólo “en la medida en que éstos sean

reconocidos por los “receptores” como los depositarios de la memoria “verdadera” y

legítima, la transmisión social asegurará la reproducción de memorias fuertes” (Candau,

2001:121).

Llegados a este punto, queremos apoyarnos en las ideas que Silvia Rodríguez plantea en

su texto Testimonios, discurso experto y comisiones de la verdad (2011) cuando admite,

que simplemente “las verdades que pueden ser producidas serán siempre parciales, lo

mismo que su legitimidad, siendo ésta una cuestión –como veremos- relacionada no

tanto con la diversidad de experiencias y subjetividades (…) sino más bien con las

relaciones de poder en las que todos los actores están inmersos y que han condicionado

el establecimiento de ciertas narrativas –y sus verdades- como marcos de interpretación

dominantes” (Rodríguez, 2011:591). Establecer una única verdad mediante un único

relato de lo que ha sucedido puede interpretarse simplemente como una ilusión. La

autora opina que el trabajo experto –en nuestro caso una ciencia social que intenta

desentrañar un fenómeno actual- lo que tiene que hacer es “situarse como uno más

dentro de esa política de lo silenciado y de lo implícito, reconociendo que su labor

fundamental no es “dar voz” a todas las partes, ni “explicitar” determinadas narrativas,

sino entender las relaciones de poder que producen tanto los silencios como las

narrativas dominantes, y su legitimidad ético-política” (Rodríguez, 2011:597).

Así es como resumimos y concluimos. Memorias colectivas que se enmarcan en

proyectos políticos, insertos en relaciones de poder, cada una de ellas con sus propias

narrativas y con sus propios discursos. Todas ellas forman parte del espacio social, parte

del “espacio de los puntos de vista”, en una lucha continua por narrarse a sí mismos y

narrar a los demás sus propias cosmovisiones políticas.

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