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Artículo de revisión Eleder Piñeiro

Qualitas. Vol. 13: 6-25. Junio 2017.

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LAS FRONTERAS DE LOS MIGRANTES: UN EJEMPLO DESDE ECUADOR

Eleder PIÑEIRO-AGUIAR 1 1 Vicerrectorado de Investigación, Gestión Social del Conocimiento y Posgrado,

Universidad de Guayaquil.

Cdla. Universitaria “Salvador Allende”, Malecón del Salado entre Av. Delta y Av. Kennedy. Guayaquil, Ecuador.

Autor corresponsal: [email protected]

Manuscrito recibido el 15 de marzo de 2016. Aceptado, tras proceso de revisión, el 3 de marzo de 2017.

Resumen

La constitución ecuatoriana de Montecristi, firmada en 2008, crea una categoría de sujetos como son los migrantes transnacionales que se perciben en un mayor plano de inclusión hacia el Estado-nación que en anteriores Cartas Magnas. Ya no se habla de migración sino de movilidad humana, dando una mayor aceptación relativa hacia las minorías en situación de diáspora. Esto abre un nuevo debate hacia formas de entender la ciudadanía, a la que se dota de mayores derechos, como en este caso el derecho a migrar. A lo largo de estas líneas se analiza la apertura que tiene el país andino hacia sus ciudadanos en el exterior y se la relaciona con lo que las

Las fronteras de los migrantes: un ejemplo desde Ecuador.


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fronteras, las redes y el transnacionalismo han venido significando al interior de los Estados desde su formación como tales en la modernidad occidental. Se trata de un texto exploratorio que tiene en el análisis interpretativo de las recientes migraciones su eje de estudio. Palabras clave: Ecuador; movilidad humana; fronteras; interculturalidad.

The boundaries of migrants: an example from Ecuador

Abstract

The Ecuadorian Constitution of Montecristi, signed in 2008, created a category of subjects, such as transnational migrants, they are perceived in a larger plane of inclusion into the nation-state than in previous constitutions. The current constitution no longer speaks about migration but human mobility, in a plane of a relative greater acceptance to diasporic minorities. This opens a new debate to understand a citizenship, with more rights, as in the case of the right to migrate. Along these lines, we analyze the opening of this Andean country to its citizens abroad and relate this with the current meanings of borders, networks, and transnacionalism into the states since its formation in Western modernity. This is an exploratory text that focuses the interpretive analysis of recent migration processes.

Keywords: Ecuador; human mobility; borders; interculturality

Forma sugerida de citar el presente trabajo:

Piñeiro-Aguiar, E. (2016). Las fronteras de los migrantes: un ejemplo desde

Ecuador. Qualitas, 13, 6-25. ISSN: 1390-6569.



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1. INTRODUCCIÓN

Insertarse en el pensamiento de frontera es, entonces, moverse más allá de las categorías creadas e impuestas por la epistemología occidental (Mignolo, 2001, p. 11). Las temáticas clásicas del estudio de las migraciones internacionales han girado principalmente en torno a tres ejes: 1. Cómo se mantienen y se reproducen las culturas de origen; 2. Cómo se adaptan -asimilan, integran, incorporan…- los migrantes a las culturas de recepción; 3. Cómo aparecen nuevas síntesis culturales producidas por el contacto intercultural. Cada país atiende a sus propias lógicas migratorias pero siempre entendidas en un contexto global, en donde los vínculos coloniales y neocoloniales cobran un especial relieve. En un mundo altamente interconectado y con lógicas globales, el percibir la alteridad y la diversidad cultural como la otra cara de la moneda planetaria se vuelve algo clave para la ciencia social. El uso político de la variabilidad intercultural, la existencia de un mercado de lo intercultural y la exotización de lo folclórico, de lo étnico, o de lo regional se hacen cada vez más patentes (Comaroff y Comaroff, 2011). Todo ello fruto en gran medida de las movilidades migrantes y de los imaginarios creados con la movilidad internacional, como muestra Appadurai (2001) al referirse a los paisajes étnicos globales y al peso que la imaginación tiene en su (re)producción a una escala en la que se insertan lo local y lo global. Los imaginarios creados hacia posibles países de acogida, relacionados con las opiniones y expectativas generadas en los países de origen, inciden profundamente en la decisión de emigrar. El deseo de superar fronteras económicas no es la única causa de la práctica de viaje y, por tanto, se ha de atender a otros componentes simbólicos, culturales y sociales.

Por otra parte “la llegada de extranjeros en grupo genera como reacción



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actos de reforzamiento de la cohesión social”, como nos dice Van Gennep (1986). Este autor comentaba que podemos metaforizar la vida social como una casa con diferentes habitaciones en donde el paso de unas estancias a otras se ha de dotar de ritual. Del mismo modo, los diferentes momentos críticos en la vida de un migrante también se dotan de cierto carácter ceremonial en donde el paso de fronteras, no solo geográficas sino también simbólicas, de estatus, etc., se perciben por doquier. Esto sucede desde la preparación del viaje, las despedidas, el tránsito -que es narrado, compartido, puesto en comparación con otros- a la llegada o la acomodación en la sociedad de recepción. También en la obtención de visas o certificados de nacionalidad o ciudadanía; o al ver cómo las normativas nacionales y transnacionales atraviesan el cuerpo del migrante generando nuevas subjetividades que deberá saber incorporar.

Uno de esos procesos fundamentales es, como decimos, el de la obtención de papeles que “regularicen”, “legalicen”, “normen”, “normalicen” la vida en la nueva comunidad. El hecho de decir “tengo papeles” es festejado, sacralizado, puesto en participación social con allegados, amigos y familiares, publicitado en redes sociales, mostrando el documento con el orgullo y la satisfacción que da la tranquilidad. Aun así, en muchas ocasiones se puede caer en el “fetichismo de los papeles” (Suárez-Navas et al., 2007) por cuanto éstos no suponen directamente grandes cambios de estatus, ni mucho menos dan toda la tranquilidad que publicitan los entes estatales. La frontera traspasada en este caso es más simbólica que real y más administrativa que funcional.

En cualquier caso la obtención del documento acreditativo como nacional o ciudadano finaliza una etapa anterior y da paso a una nueva. En otras palabras: se supera una etapa liminal, según Turner (1988), quien comenta que todos los ritos de paso o transición se caracterizan por tres fases, a saber: 1. Separación, esta primera fase comprende la conducta simbólica por la que se expresa la separación del individuo o grupo, bien sea de un punto anterior fijo en la estructura social, de un conjunto de condiciones culturales (un estado), o de ambos; 2. Margen



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(o limen, que en latín quiere decir umbral); durante el período liminal intermedio, las características del sujeto ritual (el pasajero) son ambiguas, ya que atraviesa un entorno cultural que tiene pocos, o ninguno, de los atributos del estado pasado y venidero. Es interesante en esta fase la situación de estar en comunitas, en un espacio vacuo ajeno pero próximo al resto de la estructura, en donde se es acompañado en ocasiones por otros sujetos que presentan la misma condición; 3. Agregación (reagregación o reincorporación); se trata de la fase en donde se consuma el paso. El sujeto ritual llega a un estado relativamente estable y, por ello, tiene derechos y obligaciones. Sería la situación en donde el migrante ya ha obtenido papeles que le permiten, en ciertos puntos, hablar de una situación jurídica de igualdad frente a los “nacionales” de la sociedad receptora.

Pero es interesante recalcar que un ritual de paso no sólo separa a los que lo han pasado de aquellos que aún no, sino que como nos recuerda Bourdieu (1993), marca un límite también entre aquellos que son susceptibles de pasar el ritual de aquellos que no pueden hacerlo. Así pues, entramos en el campo de la comparación de nuevo, pues pese a que muchas de las políticas migratorias hablan de extranjeros y migrantes de un modo abstracto, las jerarquías son variadas, las clasificaciones múltiples, la diversidad es amplia y se establecen discursos y prácticas entre diferentes colectivos migrantes que no sólo recrean un imaginario en torno a diferentes grupos culturales sino que delimitan lo étnico y sirven para distinguirse. Existen migraciones clasificadas según el lugar de origen que se presentan como “más fáciles de acomodarse”, parecida -por la historia y la lengua y la cultura en común- a momentos de los vividos en la actualidad por las sociedades de destino. Por lo tanto, el capital étnico es puesto en valor como facilitador de la integración; la historia se utiliza como herramienta para afrontar el cambio, la incertidumbre, lo inesperado. Sin embargo, la barrera legal y normativa que supone la obtención de la



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ciudadanía o de la nacionalidad, plasmada en un documento oficial, no es la única existente. En este sentido, Douglas (1991) nos habla del concepto de contaminación como una frontera simbólica. Nos comenta que la suciedad es peligrosa, algo que debe ordenarse, sacralizarse, colocarla o bien fuera del lugar o incluirla, mediante ritual, en el orden considerado “normal”. No es baladí que las costumbres higiénicas y, sobre todo, la visión que se tiene en torno al “Otro” acerca de su limpieza y pulcritud, hayan servido para marcar límites. Para que esas imágenes deterioradas surtan efecto deben valerse de la aquiescencia colectiva:

Los tabúes dependen de una forma de complicidad de toda la comunidad. Tomada una por una, las creencias en los tabúes parecen tan extravagantes que es difícil ver cómo una persona racional podría darles crédito, razón por la que hablo de la complicidad. La gente puede creer porque colectivamente quiere creer (Douglas, 1991, p. 13).

Así pues, la barrera simbólica de la suciedad es en ocasiones más dañina que otras más materiales. Esto es debido a que una de las primeras fronteras es la de la piel. El color de ésta ha servido para toda una caracterización racial, base del racismo biológico, que una vez “superado” ha devenido en racismo cultural. Por ejemplo, Mignolo (1999) sitúa la idea de raza como componente fundamental de la formación del sistema-mundo moderno occidental.

Pero si tenemos en la piel un límite primordial, la ritualización que de ella hacemos también sirve para marcar la identidad, la diferencia y la diversidad. Esto nos lleva a la necesidad de analizar qué entendemos por interculturalidad y qué puede mostrar el Estado de Ecuador cuando desde su constitución de 2008 se autodefine como intercultural. Nos referiremos, pues, a ciertos procesos de pasaje de fronteras por parte de sujetos que han venido convirtiéndose en migrantes.



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2. METODOLOGÍA Se efectuó un análisis de datos secundarios provenientes del INEC, Banco Central del Ecuador y la Organización de las Migraciones Internacionales para relacionarlos con conceptos y teorías de varios autores ecuatorianos y extranjeros, con el fin de llevar a cabo un análisis interpretativo de las recientes migraciones ecuatorianas y las implicaciones que la Constitución del Ecuador y la movilidad humana tienen en la forma de entender la ciudadanía en un mundo global.

Se construyó un texto exploratorio-interpretativo que realiza una triangulación de fuentes públicas con conceptos provenientes de las ciencias sociales.

La elección de fuentes y paradigmas proviene de la participación del autor en diferentes proyectos de investigación en España, Argentina, Uruguay y Ecuador que han tenido como objetivo central el análisis del asociacionismo, el transnacionalismo y el retorno migrante.

3. RESULTADOS Y DISCUSIÓN 3.1. Redes migrantes traspasando fronteras: interculturalidad ecuatoriana

Existe una alta complejidad a la hora de analizar los vínculos entre frontera, nacionalidad, ciudadanía, migración y etnia; se vinculan en ello aspectos relacionados, por un lado, con la identidad y, por otro, con los derechos humanos. “La identidad es la fuente de sentido y experiencia para la gente” (Castells, 2003, p. 34) y en ese sentido hemos de hacer alusión a la historia, al pasado, a la tradición.

En este tipo de relaciones y realidad, las migraciones son una señal



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parcial de la transformación de la sociedad. Existe en todo traspaso de fronteras una especie de voto con los pies. En el caso de Ecuador, entre 1990 y 2010, se produjeron más de un millón de migraciones de ecuatorianos al extranjero (estadísticas del Banco Central del Ecuador, 2010); siendo el período 1999-2003 el de mayor número de movilizaciones con casi 700 000, producto principalmente de la crisis en el país, del feriado bancario y de la apertura dada en la Unión Europea a la llegada de migrantes en esos años, sumado a la bonanza económica de países como España e Italia, lugares principales de destino junto a EE.UU.

En este sentido, Mezzadra (2005) habla de que ha de existir y producirse en diferentes marcos normativos un “derecho de fuga”. Y es que todo desplazamiento no deseado de la población supone desafíos tanto para el Estado como para la democracia, así como para los derechos humanos y la creación de subjetividades, todo ello considerando el etnocentrismo que acompaña a todo grupo cultural. Ello puede desembocar ulteriormente en procesos de discriminación y violencia hacia otros, es decir, revitalizar los límites, empoderar el proceso de fronterización.

La construcción de límites y fronteras y el sentido que se le da a la inclusión o exclusión del propio grupo frente a otros es un punto caliente de la temática en torno a la identidad y cae de pleno en el campo de la movilidad humana. En este sentido podríamos tener la conceptualización que Marta Malo realiza en cuanto a que existe un “miedoambiente”, es decir, cierto rechazo por parte de poblaciones ya asentadas a lo Otro y a los Otros, especialmente hacia los migrantes.

Dependiendo de dónde se sitúe un grupo o persona en cuanto a su identificación, puede ver a los otros como algo valioso pero también como algo peligroso. Esta ambivalencia hacia el extranjero viene desde la Grecia clásica, en donde el foráneo es fuente potencial de peligro, de enfermedades pero también de noticias, de conocimientos.

Existe toda una serie de situaciones negativas en las que pueden caer los inmigrantes y sus familias, en cuanto a cómo pueden ser tratados por sectores ilegales (mafias, narcotráfico, trata de personas u órganos), así



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como diferentes situaciones de desprotección en destino, tal como expone Ramírez (2013) analizando las recientes migraciones ecuatorianas. El modelo capitalista en cuanto sistema productivo genera población no deseada y superflua, desechada y desechable. Y, hablando de la subjetividad del migrante, más allá de las denuncias al orden establecido, potencialmente se encuentra en posición de producir otro mundo.

Quizá se trate de una visión ciertamente optimista, pero el acervo cultural que lleva la migración (el capital humano y sus conocimientos) puede ser muy útil para plantearnos una crítica al sistema sociocultural y económico en el que vivimos, rastreando nuevos horizontes que aporten alternativas, volviendo porosas las fronteras.

Pero existe un hecho que no podemos soslayar, más allá de la lectura más o menos optimista que le demos a la investigación de la movilidad humana: la migración transnacional de las últimas décadas presenta características diferentes a la migración de épocas anteriores. En España, por ejemplo, aparecen migrantes indígenas latinoamericanos que aún han sido poco estudiados, no se conoce como ellos llegan a construir sus nuevas identidades.

La migración transnacional es un proceso complejo que va mucho más allá de lo meramente económico. Implica afectos, redes familiares y de amigos, variaciones culturales, cambios e “invención de tradiciones” (Ranger y Hobsbawn, 2002), etc. Así lo expresan Sánchez-Rubio y Cruz-Zúñiga (2012) al mostrar la heterogeneidad de los extranjeros que residen en España; realiza una primera delimitación conceptual en cuanto que utiliza el término migrante y transnacionalismo: migrante para evitar las simples dicotomías inmigrante/emigrante y país de origen/país de destino; toda persona migrante es portadora de diversidad cultural, múltiples relaciones y potencial formador de nuevas identidades. En ese sentido, se adecúa bastante a la teorización transnacional investigada por Portes et al. (2003).

En Ecuador existen 14 nacionalidades y 18 pueblos indígenas, si bien



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complejamente medidos en el censo, con cifras que oscilan entre un 7 y un 14% de la población total (INEC, 2010). Estos grupos poblacionales, junto con los afrodescendientes, se cuentan entre los más desfavorecidos, lo que ha llevado a nuevos procesos de reivindicación en las últimas décadas. La identidad se hace más patente, de forma general, cuando más es cuestionada. Dichas reivindicaciones hablan de la lucha por el reconocimiento de su diferencia étnica dentro del Estado.

En Ecuador, aún a pesar de la falta de estudios, se pueden distinguir dos momentos clave: 1. La migración pionera del pueblo kichwa otavalo hacia finales de la década de 1970 como vendedores de artesanías y música folklórica; y, 2. La migración de ciudadanos de distintas nacionalidades indígenas, así como de mestizos, que tratan de mejorar su situación económica a lo largo de la década de 1990. En ambas etapas el establecimiento de redes fue clave del proceso migratorio: “los recursos más importantes de la gente pobre siempre han surgido de su capacidad de conseguir ayuda de otras gentes a cambio de ofrecerla en retorno” (Lomnitz, 2001, p. 11).

Por otro lado, existe una gran heterogeneidad de opiniones en cuanto a la identidad migrante indígena de ecuatorianos en España autoimpuesta por los propios migrantes. A raíz de un estudio acerca de la identidad realizado en 2008-2009 se constata el importante factor de impacto que presentan los estereotipos y prejuicios en las relaciones entre migrantes y autóctonos, así como la importancia de las asociaciones para los primeros en cuanto a espacio de reproducción de su identidad se refiere, más allá del papel relevante que dichas asociaciones tienen de cara a llevar a cabo demandas hacia las instituciones públicas.

En las asociaciones comentadas por Sánchez-Rubio y Cruz-Zúñiga (2012) se genera el debate de qué debe ser mantenido y qué excluido en cuanto a lo que consideran como la propia cultura. Se puede hablar entonces de cómo se construye el límite cultural (Barth, 1976). Asimismo, esto se encuentra relacionado con la cultura de la asociación de destino, o sea, qué aspectos de la tradición propia se hibridizan (Canclini, 2001),



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desechan o se transforman de manera paralela con los de la cultura de destino. Por otra parte, es también importante en el tejido asociativo la lucha por el liderazgo, pues mucho del carácter de la asociación va en función de la personalidad de sus dirigentes, algo no expuesto por Ramírez (2013) cuando se refiere al peso que el asociacionismo internacional migrante ha tenido en el proceso de generar una conceptualización de la ciudadanía mucho más incluyente, al menos en el marco normativo.

En cuanto al asociacionismo hemos de ser precavidos para no tratarlo como un movimiento homogéneo. Y además, al hablar de migrantes de forma abstracta y pretendidamente homogénea, podemos soslayar el proceso que se da en ciertos colectivos que presentan “otros” dentro de “otros”, es decir, sujetos subalternos -indígenas- dentro de grupos minoritarios -migrantes- en relación con los autóctonos, que por norma general son menos heterogéneos que lo que podemos esperar.

El informalismo y las relaciones con el Estado de acogida marcarán la vida de las asociaciones. En procesos de migración, por ejemplo, los derechos indígenas se diluyen, pues la legislación percibe al migrante como desviado, en estado de emergencia y con actuaciones que hay que prevenir. O en términos de Foucault (2008), se debe normativizar, gobernar poblaciones y crear sujetos de una forma biopolítica, base de la modernidad occidental desde sus inicios.

3.2. Construyendo ciudadanías transnacionales

Todo ello lleva a abordar la cuestión de la ciudadanía, tan criticada por cuanto su triple unión de soberanía, población y territorio parece que hoy en día ya no es suficiente; a lo que se suma que va intrínsecamente ligada a la construcción de la democracia (Balibar, 2013). A su vez, entra en conflicto la cuestión de los derechos humanos (civiles, políticos, económicos, socioculturales): se reconocen internacionalmente, pero



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son negados en ámbitos nacionales.

Una primera dificultad para enfocar todo esto se encuentra en la ausencia de datos de migración indígena, algo que “constituye hoy todo un vacío epistemológico” (Sánchez-Rubio y Cruz-Zúñiga, 2012, p. 65), y que además va íntimamente relacionado con la falta de esfuerzos por parte del Estado de comprender mejor la identidad indígena. Incluso invisibilizarla, como ha sido históricamente la historia occidental y su doctrina del Destino Manifiesto en USA, la Conquista del Desierto en Argentina o la Masacre de Salsipuedes en Uruguay, por poner sólo algunos ejemplos. Otra dificultad estriba en la falta de un contexto de debate acerca de la relación entre pueblo indígena y migración.

Las minorías son una categoría social y demográfica reciente, y en la actualidad generan nuevas preocupaciones relativas a derechos (humanos y de otros tipos), ciudadanía, pertenencia y autoctonía y a los subsidios estatales (o sus restos fantasmales). Las minorías, debido a su ubicación en la insegura zona gris que se extiende entre los ciudadanos propiamente dichos y la humanidad en general, promueven nuevos modos de análisis de las obligaciones del Estado, así como de los límites de la humanidad política (Appadurai, 2007, pp. 59-60).

En el caso concreto de las migraciones de ecuatorianos pertenecientes a la etnia kichwa de Otavalo, estas migraciones están ligadas a la crisis económica y política de Ecuador del año 2000 y al cambio en la legalidad española en 2003, que comenzó a exigir visados, teniendo en la estructura de género un papel importante. Tal como expone Gualotuña (2012) de forma general: los hombres migraban y las mujeres quedaban a cargo del grupo doméstico, además de ser las encargadas de la identidad grupal y en ocasiones soportar las aventuras y romances de su pareja. Esto lleva a la necesidad de limitar la información por parte de los maridos, lo que supone a su vez una compensación del empoderamiento



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de las mujeres en la sociedad de origen.

Los rumores pueden servir para emprender migraciones en cuanto que las mujeres inician movimientos hacia los lugares de residencia de sus maridos pues sospechan de su infidelidad. Está en juego no sólo los afectos sino también la moralidad y el status social de la familia.

Dentro de todo ello el discurso foucaltiano de la sexualidad (Foucault, 2002) cobra especial relevancia en cuanto a que la maternidad es un orden de poder en el cual el elemento ausente y excluido es el placer sexual. La venta ambulante de los kichwa otavalo es un espacio de socialización en donde existe un intercambio de información. Los rumores transnacionales influyen en la libertad de movimiento de las mujeres y tocan de pleno su sexualidad. Ligado a esto también va el sexismo mediante el cual el marido ejerce eventualmente mucha influencia sobre la mujer. Como vemos, tenemos un estudio de la migración donde aparecen múltiples causas, siendo la económica sólo una de ellas. El control del cuerpo propio y de la pareja es un factor motivacional del movimiento trasnacional, con todo un discurso en torno a las disciplinas del placer, de la maternidad, de las normas de conducta del matrimonio, de las relaciones extramatrimoniales, de los afectos y deseos.

Como podemos observar el tema de la migración de familias transnacionales cobra un nuevo cariz con la feminización de recientes migraciones y de los enfoques teóricos de género. Analizar este tipo de familias supone tratar de superar el estudio centrado en la familia nuclear, pues las relaciones abarcan generalmente a la familia extensa. Ya no sirve simplemente asimilar familia con grupo doméstico. Y tampoco se puede concebir la familia como una entidad homogénea y unitaria.

Hay que decir al respecto que la familia es un referente en las redes migratorias, si bien no todos los miembros tienen el mismo poder. La migración familiar cambia la estructura de ésta pues generalmente los miembros no emigran al mismo tiempo. La separación modifica los



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vínculos y las relaciones de paternidad y conyugalidad que además son mediados por imaginarios sociales. Existen múltiples paisajes, uno de los cuales es el ideológico. Dichos imaginarios luchan entre no caer en los estereotipos y el esfuerzo por mantener los vínculos afectivos. Si bien se suele identificar migración con inestabilidad conyugal, la comunicación y las remesas pueden ayudar a la confianza en la pareja, aunque por otro lado los rumores y noticias de infidelidades son fuente de conflicto en la pareja. De hecho, una de las causas de la reagrupación familiar es la sensación de alejamiento de la pareja que se pretende volver a acercar reagrupándose. En clave psicologicista, la brecha entre expectativas y consecución de objetivos puede llevar a diferentes acciones. Evitar la frustración en cuanto a lo esperado de la situación en pareja lleva a muchas personas a migrar de regreso para tratar de revertir la situación.

Los imaginarios en torno a las familias transnacionales pasan por el abandono de los niños o las desestructuración familiar. Subyace a ello un modelo idealizado de familia como es la nuclear. Lo que se juzga como negativo no es la migración sino la migración femenina, a lo que subyace un discurso que percibe lo patriarcal como positivo. Además, las mujeres asumen estos discursos y sufren y se culpabilizan por dejar a sus hijos en origen. Por otro lado, la socialización es dual, con elementos de origen y de destino, con lo que la autoridad paterna requiere una revisión constante para no llegar a caer en la sensación de una pérdida de control.

Más allá de ver si ciertos criterios interculturales son cumplidos por el Estado ecuatoriano, y de conocer cuáles son los que más se ajustan al modelo propuesto por este país andino hemos de recordar una de las críticas que Márquez y Delgado (2011) realizan al pensamiento neoliberal, en cuanto a que éste enfoca la migración como tejida estrechamente a un vínculo positivo ligado al desarrollo. Dicho pensamiento percibe la exportación de mano de obra como fuente de desarrollo laboral y a los migrantes como generadores de relaciones de armonía entre la sociedad de origen y la de destino, situando a las remesas como mediadoras y ejes axiales de fondos de inversión. Como



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vemos, es una visión bastante optimista de la interculturalidad.

El flujo de remesas de dinero remitidas por los migrantes del norte hacia el sur se ha venido incrementando a un ritmo mayor, al elevarse de US$ 57 000 millones en 1995 a US$ 325 000 millones en 2010 (Banco Mundial, 2010). Haciendo abstracción de la condición social de las remesas -una fracción del salario precario percibido en el país de destino-, organismos internacionales como el Banco Mundial (BM) y el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) ofuscan la realidad y consideran a estos fondos dinerarios como una fuente inagotable de recursos para el desarrollo de los países expulsores de migrantes. Este fabuloso mito o nuevo mantra del desarrollo (Kapur, 2004) tergiversa la realidad y enmascara la emergencia de nuevas formas de intercambio desigual (Márquez y Delgado, 2011).

Analizando los cambios constitucionales relativamente recientes en Ecuador -viéndolos tanto en perspectiva histórica como en comparación con otras realidades nacionales- Ramírez (2013, p. 7) se refiere a lo sucedido con el enfoque migratorio como una “política rupturista”. Un motivo de ello está, según el autor, en que el tema de las remesas no ha sido uno de los intereses primordiales del gobierno de la revolución ciudadana. Incluso se han realizado diversos programas que fomentan el retorno, si bien sin los resultados esperados.

Realizando una genealogía de cómo han sido las normas constitucionales y las políticas migratorias, Ramírez percibe un cambio radical en las últimas décadas. Si finalizando el siglo XIX existía un enfoque basado en la vigilancia y el control, a lo Foucault, recientemente ha existido una mayor apertura. Ya no se considera -o al menos no tanto- al extranjero como sospechoso sino que se realizan ciertas “conquistas a nivel político” (Ibid: 23) como son el poder obtener la doble ciudadanía o el poder ejercer el derecho al voto, conseguidos ambos derechos en 1994 y 1998



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respectivamente. A esto se va sumando una red cada vez mayor de asociaciones migrantes en el extranjero e incluso lo expuesto por el presidente Correa en su discurso de posesión de 2007 en el que habla de que uno de los fracasos del neoliberalismo ha sido la migración. La conceptualización de una quinta región geográfica, la migrante, que se suma a las otras cuatro cercanas (Sierra, Costa, Amazonía, Galápagos) es un claro ejemplo. El pensarse en diáspora pero con raíces es un nuevo enfoque para entender a los Estados-nación.

Es digno de notar que los nuevos flujos de dinero, armas, información, personas e ideologías a través de las fronteras nacionales han generado formas de solidaridad que existen en el mismo plano político que aquellas que tradicionalmente monopolizaba el Estado-nación. Por ejemplo, muchos tipos de comunidades diaspóricas cuentan con lealtades fundamentales entre poblaciones que pueden existir también en el interior de fronteras nacionales (Appadurai, 2007, p. 40)

Uno de los cambios fundamentales del texto constitucional que rige desde 2008 en Ecuador es el haber cambiado el concepto de migración por el de movilidad humana, que a su vez ha sido tratado de forma transversal y siempre dentro de la lógica de no realizar una carta magna con un articulado jerárquico sino con una serie de 444 artículos que se exponen en similares planos de igualdad.

La importancia que se da a los ciudadanos que residen en el exterior viene significada también porque la Asamblea Nacional ha considerado para su representación a los ecuatorianos residentes en el extranjero. Se reconoce, pues, el derecho a migrar, lo que en palabras de Mezzadra (2005) sería la importancia de poder ejercer un voto con los pies pero en un plano mucho más positivo que el conceptualizado por el autor italiano como “devenir migrante” en su Derecho de fuga. Asimismo, Bartolomé (2009) expone que:

Los estados contemporáneos están comenzando a entender que deben aprender a relacionarse con una población culturalmente heterogénea, cuya alteridad no requiere ser



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reducida a un modelo referencial impuesto por el Estado-nación. El discurso nacionalista unificador no tiene mayor sentido en este caso y, probablemente, en ningún otro. La noción estatal de soberanía no tiene por qué ser equivalente a hegemonía (Bartolomé, 2009: 163).

4. CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES Más allá de las denuncias al orden establecido y de cómo son producidos y defendidos los espacios de contacto intercultural, un migrante potencialmente se encuentra en posición de producir otro mundo. Quizá se trate de una visión ciertamente optimista pero el acervo cultural que lleva la migración, el capital humano y el fondo de saber que lleva aparejada toda migración puede ser muy útil para plantear una crítica al sistema sociocultural y económico en el que vivimos, rastreando nuevos horizontes que aporten alternativas.

La migración transnacional es un proceso complejo que va mucho más allá de lo meramente económico; implica afectos, redes familiares y de amigos, variaciones culturales, cambios e invención de tradiciones (Hobsbawn y Ranger, 2002), etc. Toda persona migrante es portadora de diversidad cultural, múltiples relaciones y potencial formador de nuevas identidades.

Primero Estados Unidos, luego España, se convierten en las principales opciones de la migración ecuatoriana a lo largo de la década de 1990. La novedad reside en que las mujeres se suman al flujo migratorio y se activan las redes familiares para hacerse cargo de los hijos. Los que no emigran se convierten en proletarios potenciales con un imaginario en torno a la emigración que se refuerza con la visibilidad consumista de los que sí emigraron. Tratan de distinguirse, por tanto, por medio del consumo (Bourdieu, 1993).

Se llega incluso a crear la imagen de fracaso de aquéllos que no han



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emigrado. Así pues, la migración se convierte en opción de vida completamente integrada a los imaginarios colectivos, creando lo que Bourdieu llamaría un hábitus. La migración ha relacionado a dos poblaciones y las ha colocado en interacción transcultural con diferentes intensidades, en cuanto a movilidad de personas, capitales y bienes.

No solo los migrantes se transnacionalizan sino que lo hacen también el resto de habitantes que tienen contacto con ellos. El problema del capitalismo y sus crisis cíclicas debe aumentarse con el concepto de exclusión que las sociedades posmodernas están sufriendo, algo que al menos en el plano normativo la Constitución de Montecristi ha querido tomar en cuenta. En momentos de crisis suele existir una mayor acentuación de las fronteras de un Estado pues se utiliza a lo foráneo como chivo expiatorio. El proponer que más allá de sus raíces, determinantes del viaje o color de la piel, los nacionales y extranjeros sean colocados en un mismo plano de inclusión es una forma de extender la democracia y rebajar las asimetrías sociales y culturales.

5. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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