las formas de religion occidental en la sociedad moderna de celso sanchez capdequi. capdequi

8/2/2019 Las Formas de Religion Occidental en la sociedad moderna de Celso Sanchez Capdequi. Capdequi

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Las formas de la religin

en la sociedad modernaCelso Snchez CapdequUniversidad Pblica de Navarra. Departamento de Sociologa

Resumen

El presente artculo expone las claves que explican el lugar que ocupa la experiencia reli-giosa en nuestra sociedad. Analiza su nueva posicin a la luz de los intensos procesos desecularizacin, que, en un principio, vaticinaban su desaparicin. La tesis que aqu se defien-de es que la religin es inherente a toda vida humana y que, por tanto, su rostro puede

cambiar adquiriendo tonos ms o menos seculares.Palabras clave: religin, secularizacin, sagrado, smbolo.

Abstract. The forms of religion in the modern society

This article analyzes the explaining aspects of the place of religious experience in our socie-ties. It accounts for it in the light of the secularization processes that foretold its disappa-rence. The thesis defended here is that religion is something inherent to all human beings,and that therefore its face may change taking on more or less secular aspects.

Key words: religion, secularization, sacred, symbol.

Papers 54, 1998 169-185

Con el advenimiento de la sociedad moderna muchos han sido los socilogosy, por extensin, los tericos sociales que han subrayado el fin de la religincomo manera de explicarse el mundo y de encontrar sentido a la existencia

humana. El proceso de desencantamiento del mundo1 iniciado, segn Weber,con las antiguas profecas judas y que, apoyado en el pensamiento cientfi-co heleno, rechaz como supersticin y sacrilegio la busca de todo medio mgi-copara la salvacin2, culmina con la gnesis de una sociedad moderna en la quela religin pierde el centro trascendente legitimador que ocupaba en las socie-

1. WEBER, M. (1986).El poltico y el cientfico. Madrid, p. 200.2. WEBER, M. (1992).Ensayos sobre sociologa de la religin I. Madrid, p. 99.


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dades premodernas y se desplaza hacia la periferia como un discurso msentreotros. Frente a la cosmovisin centrada de las sociedades premodernas funda-

das sobre el privilegio de la trascendencia religiosa (Mana, Wakan, Orenda,Isis, Buda, Jesucristo, etc.) y sobre su potencial de cohesionar y legitimar launidad de lo social, en las sociedades modernas desaparece la tutela religiosade lo social a la vez que se fragmenta la cosmovisin centrada en una suertede pluralismo de discursos (economa, poltica, religin, etc.)3 inmersos en unmarco secular y todos ellos portadores de lgicas y de simblicas autnomase irreductibles entre s.

Este proceso de secularizacin y su efecto concomitante de desencanta-miento del mundo han supuesto para la comunidad sociolgica de nuestros das

un foco de debate permanente en el que, por lo general, ha primado la tesisde la paulatina prdida de influencia de la experiencia religiosa en la sociedadmoderna. En concreto, uno de los fundadores de la ciencia sociolgica,A. Comte, afirma que la percepcin religiosa del mundo corresponde a unmomento evolutivo de la humanidad ya superado y en la actualidad sustitui-do por la comprensin cientfica de la vida social4.

Esta tesis defendida por Comte y otros, se ha institucionalizado comomoneda comn del pensamiento occidental bajo la constatacin de una socie-

dad moderna que, dispuesta sobre un imaginario psicosocial en el que elpro-

greso es significacin social privilegiada, no ha parado de intensificar susprocesos de evolucin, cambio y mejora materiales. El avance en lo cientfi-co-tcnico ha supuesto la expansin de los criterios funcionales como esque-mas de representacin de la sociedad moderna y, a su vez, la aparicin de susefectos perversos, la colonizacin del mundo-de-la-vida por el sistema en los

3. Consultar el texto de Max WEBEREl poltico y el cientfico. Madrid, 1986, p. 218 s.4. En la sociologa clsica tambin el mismo Marx arremete contra la religin al definirla como

ideologa yfalsa conciencia, como forma sustitutiva de felicidad en el insatisfactorio marcosocial moderno, cuya autntica verdad se encuentra en la lucha de clases y en las relacio-nes de propiedad. En la sociologa contempornea conviene recordar la tesis que defiendeNiklas Luhmann. La posicin de este socilogo alemn respecto a lo religioso en toda socie-dad se inscribe en un esquema de base de marcado carcter evolutivo, si bien ste no respondeen sus procesos de despliegue a momentos y tramos predeterminados sino siempre contin-gentes. Lo religioso hara alusin a laprimigenia determinacin de la indeterminacin onto-lgica (Funktion der Religion, Frankfurt am Main, 1990, p. 200), a la explicacin primordialque las sociedades no diferenciadas efectun de las contingencias (naturales, climatolgi-cas, geolgicas, la muerte, etc.) que amenazan con quebrantar su orden instituido. En defi-

nitiva, las construcciones religiosas (Mana, Orenda, Isis, Yahve, Jesucristo, etc.) han aparecidoa los ojos de la humanidad primigenia como instancias desparadojizadoras, como posibili-dades imaginarias y mticas anuladoras de la complejidad y paradoja originarias. Sin embar-go, el proceso de diferenciacin funcional ha modelado un marco institucional, el moderno,que ha hecho de la simblica religiosa una simblica ms y perifrica, y ha concedido pre-eminencia a la representacinfuncional basada en esquemas de prediccin y planificacintcnica. La presencia de lo religioso poco puede aportar en referencia a un mundo muchoms complejo que los anteriores en el tiempo y, por ende, ms necesitado de un soportetcnico-administrativo portador de un nivel de abstraccin y complejidad igual o mayorque el que posee el entorno exterior.


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trminos de Habermas. Fruto de esto ha sido la desaparicin de la huella delo sagrado en la modernidad y el silencio con la que sta responde a las pre-

guntas existenciales recurrentes (la muerte, la libertad, el amor, etc.) para todaforma de vida5.Precisamente el ideal deprogresoque atraviesa el magma de significaciones

sobre el que se edifica la percepcin moderna de lo real ha facilitado que staincline su inters hacia el potencial liberador del conocimiento humano cen-trado y plasmado en una fe ilimitada en el saber cientfico. Lo que antes eraestabilidad, oscuridad y tradicin bajo el predominio de la religin, ahoradeviene dinamismo, desarrollo y autonoma de un saber que en su permanenteprogreso y avance facilita la mejora (material) de la vida humana.

De esta suerte, el sesgo de la sociedad moderna no apunta ya hacia elsentido sino hacia la verdad. La aventura moderna es fundamentalmente epis-temolgica; enuncia las condiciones de la certeza, ausculta los lmites dela razn, estudia las variables formas de adecuacin entre el hecho y la pala-bra, entre el sujeto y el objeto, entre el pensamiento y el mundo6. Sin embar-go, el inextinguiblepotencial de sentido que anida en la vida religiosa parecedesafiar a los pronsticos sociolgicos que certificaban su defuncin defini-tiva. Con la llegada de la modernidad, tiempo de la gran ocultacin7 segn

expresin de Eugenio Trias, la religin redujo su sofocante omnipresenciasocial, pero no desapareci definitivamente, ya que slo ella puede respon-der a preguntas existenciales que regresan en la vida humana de cualquiertiempo y sociedad. No as la ciencia, ya que, en palabras de Wittgenstein,aun cuando todas las posibles cuestiones cientficas hayan recibido respues-ta, nuestros problemas ms vitales todava no se han rozado en lo ms mni-mo8. La condicin irreductible de lo religioso en cualquiera de las sociedadeshumanas no habla en favor de una recuperacin de lo sagrado como eje nucle-ar de la estructuracin social, sino como mbito especfico de la vida social en

el que no rigen la verdady su mtodo de conocimiento (explicativo de las cosas),sino el sentido (implicativo con el todo), en concreto, un sentido que noquiere morir9.

En definitiva, el ideal del progreso cientfico inund de tal modo el ima-ginario de la sociedad moderna que acab por ocultar las necesidades axiol-gicas de las que participa toda vida humana. stas se quedaron sin respuesta.Por ello, ciertos tericos sociales se brindaron para revisar los presupuestos te-ricos de las sociedades modernas y abrirlos a la dimensin no epistemolgicapero saxiolgica de la religin. Sin embargo, la perspectiva de anlisis ms

5. BELL, D. (1990). The Return of the Sacred. En The Winding Passage. Nueva York:p. 333.

6. LANCEROS, P. (1994). Al filo de un aforismo. En O RTIZ-OSS, A.; LANCEROS, P. (ed.).Arquetipos y smbolos colectivos. Barcelona, p. 416.

7. TRIAS, E. (1997). Pensar la religin. Barcelona, p. 27.8. WITTGENSTEIN, L. (1989). Tractatus Logico-Philosophicus. Madrid, p. 181.9. FERRAROTTI, F. (1994). El destino de la razn y las paradojas de lo sagrado. En D AZ-

SALAZAR, R.; GINER, S.; VELASCO, F. (ed.). Formas modernas de religin. Madrid, p. 302.


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frecuente conllevaba ciertos reduccionismos de la simblica religiosa10. As,por ejemplo, el socilogo francs E. Durkheim, en su trabajoLas formas ele-

mentales de la vida religiosa, lanza una tesis hoy prcticamente incuestionable:la religin es constitutiva de la vida humana e irreductible a cualquier otrouniverso simblico, como el cientfico, el econmico, etc. Por ello, nada puedehacer pensar que su existencia en la historia de las sociedades humanas seatransitoria. Como afirma Durkheim, hay, pues, algo eterno en la religin queest destinado a sobrevivir a todos los smbolos particulares con los que se harecubierto sucesivamente el pensamiento religioso. No puede haber sociedadque no sienta la necesidad de conservar y reafirmar, a intervalos regulares, lossentimientos e ideas colectivos que le proporcionan su unidad y personalidad.

Pues bien, no se puede conseguir esta reconstruccin moral ms que por mediode reuniones, asambleas, congregaciones en las que los individuos, estrecha-mente unidos, reafirmen en comn sus comunes sentimientos; de ah la exis-tencia de ceremonias que, por su objeto, por los resultados a que llegan, porlos procedimientos que emplean, no difieren en naturaleza de las ceremoniaspropiamente religiosas.

Los antiguos dioses envejecen o mueren, y todava no han nacido otros.Pero esta situacin de incertidumbre y confusa agitacin no puede durar eter-namente. Llegar un da en que nuestras sociedades volvern a conocer horasde efervescencia creadora en cuyo curso surgirn nuevos ideales, aparecernnuevas formulaciones que servirn, durante algn tiempo, de gua a la huma-nidad. No hay ningn evangelio que sea inmortal y no existe razn algunapara creer que la humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo11. Comoafirma Joan Estruch al hilo de este prrafo de Durkheim, todo desencanta-miento del mundo supone e implica a la vez la emergencia de nuevas formasde reencantamiento. En definitiva, significa que la religin no desaparece sinoque se transforma. Que la nuestra es una poca de crisis religiosa: pero crisis

en el sentido de que est producindose una metamorfosis de la religin, y noen el sentido de su abolicin12.Se trata, por tanto, de reconocer la multiplicidad de rostrosque puede adop-

tar la experiencia religiosa en cualquier tipo de sociedad, la variedad de for-matos, doctrinas, confesiones, dogmas, smbolos y ritos en que puede tomarcuerpo lo sagrado. Sin embargo, el propio tratamiento que Durkheim hace delo religioso es reduccionista13. Aunque entiende los aspectos religiosos adheridosa toda vida humana desde el punto de vista de su permanencia y de su recon-

10. Tal vez de las aportaciones ms destacadas a este respecto sean la de Marx cuando eliminade la religin toda especificidad y la reduce a superestructura que edulcora espiritualmentelos autnticos problemas estructurales de la sociedad moderna, en concreto, la contradic-cin capital-trabajo.

11. DURKHEIM, E. (1992).Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, p. 39812. ESTRUCH, J. (1994). El mito de la secularizacin. Formas modernas de religin. Madrid,

p. 279.13. MARDONES, J.M. (1994). Para comprender las nuevas formas de la religin. Estella (Navarra),

p. 16.


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figuracin y transformacin temporal e histrico-social, reduce su realidad ala de mera hipstasisde la conciencia colectiva y del orden social ya instituido

como tal orden. La versin durkheimiana de la religin en la que sta es repro-duccin hipostasiada del orden social, se constata en la manera de entender elsmbolo central o ttem de toda sociedad, el cual no puede ser ms que el clanmismo, pero hipostasiado y concebido por la imaginacin en la forma de lasespecies sensibles del animal o vegetal utilizados como ttem14.

Sobre este planteamiento en que se privilegian las instancias de concien-cia colectiva y de orden en lo social, en cuanto condiciones de posibilidaddesdelas que se hipostasia la experiencia religiosa como algo segundo y reflejo, cabeentender mejor la definicin durkheimiana de la religin que, al eliminar los

caracters autnomos e irreductibles de la misma, destaca sus aspectos ms cer-canos a lo instituido, como son los rasgos normativos, doctrinales, prescrip-tivos e institucionales, es decir, confesionales, olvidando sus instancias especficas(lo sagrado y lo numinoso) en el marco de una visin funcionalista de la reli-gin en la que predomina su poder de regulacin y de control de la accinsocial. De esta manera, Durkheim entiende la religin como un sistema soli-dario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas,interdictas, creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral,llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ellas15

.Tras esta sucinta exposicin de la problemtica religiosa en la modernidady de la posicin de uno de los paradigmas sociolgicos ms influyentes al res-pecto, como el de Durkheim, se trata de desplazarse hasta la esfera nuclear,especfica e irreductible de la religiosidad, en concreto, a lo sagrado como ele-mento permanente (sincrnico) que, por su carga de ilusin16 (Freud) consti-tutiva y regeneradora, hace impensable la desaparicin de lo religioso de lavida humana.

Sobre esta base terica, paso a dar cuenta de uno de los paradigmas de pen-

samiento, como el del fenomenlogo de la religin Rudolf Otto, que se inte-resa por la esencia del fenmeno religioso sin reduccionismos de ningn tipoy que incide en la idea defendida por Bell de que la religin hunde sus racesen lo existencial17, eliminando con ello la escisin entre lo vivido (sagrado) ylo pensado (profano)18.

II

El fenomenlogo alemn Rudolf Otto ha sido uno de los estudiosos de laproblemtica religiosa que ms afn ha puesto en la explicitacin terica de susnotas estructurales, especficas y, por ende, irreductibles a los criterios que

14. DURKHEIM, E. (1992).Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, p. 194.15. DURKHEIM, E. Ibdem, p. 42.16. FREUD, S. (1993). Psicologa de las masas. Madrid, p. 168-169.17. BELL, D. Op. cit., p. 351.18. FERRAROTI, F. Op. cit., p. 303.


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rigen otros despliegues simblicos, como el cientfico, el poltico, etc., porejemplo19.

Sin descuidar los aspectos institucionales y confesionales de la religin,Otto va a centrar su exploracin en la dimensin irracional yparadjica quesubyace a toda escenificacin religiosa del grupo social, sea ste cualquiera quesea. En concreto, fija su atencin en lo que denomina primeramente lo sagra-do, lo santo (das Heilige), pero que, por su frecuente comprensin en clavemoral, reformula como lo numinoso. Con l refiere al nervio de la religin, ala emocin misma de lo divino20 experimentada por el grupo social, a la viven-cia de trascendencia y arrobamiento que se expresa colectivamente en un ttemo smbolo central, as como en un conjunto de actos rituales a cuyo travs el

grupo recuerda peridicamente su ttem o smbolo central y, adems, la filia-cin sagrada de la vida social.

Las pautas de anlisis de Otto trascienden la dimensin puramente racio-nal, moral y confesional de la religin. Reculan hasta la sima sentimental dondela vivencia intersubjetiva es interpelada por lo totalmente otro, por la coinci-dentia oppositorum que hace de la forma simblica de la religin algo no ana-lizable con conceptos puramente racionales guiados por el principio de identidado determinacin (Bestimmheit) en los trminos de Castoriadis.

Aqu el anlisis de lo religioso transita terrenos ms confusos y quebradizosque a los que habitualmente acostumbra cuando se entiende a la religin desdelo racional, desde su condicin de dogma y confesin, es decir, desde sus mani-festaciones morales y normativas. Las aportaciones de Rudolf Otto al proble-ma suponen el traslado del mismo a una dimensin experiencial, anmica yemotiva, en la que la voluntad del colectivo se ve avasallada por fuerzas, pode-res y potencias que dentro de su mundo, la experiencia los ha presentado sufi-cientemente poderosos, peligrosos y tiles para tomarlos en respetuosaconsideracin, o lo suficientemente grandes, bellos y razonables para adorarlos

piadosamente y amarlos21.De esta suerte, lo religioso, en cualquiera de las formas sociales en que seexpresa, es, junto a su dimensin institucional, pura emocin, sentimiento e ilu-sin en los trminos de Freud. Ya C.G. Jung, desde el terreno de la psicologade la cultura, afirma que con el trmino religin no me refiero a un credo. Escierto, empero, que toda confesin, por un lado, se funda originariamente enla experiencia de lo numinoso y, por otro, en lapistis, en la fidelidad (lealtad),la fe y la confianza ante una sealada experiencia de efecto numinoso y el cam-bio de conciencia que resulta de sta22.

Va quedando claro, por tanto, que la perspectiva que Rudolf Otto empleaen el anlisis de la religin, antes que al poder moral y normativo inherente a

19. Esta tesis la defiende el filsofo neokantiano Ernst Cassirer en su voluminosa obra Filosofade las formas simblicas (Mxico, 1972), en concreto, en su segundo tomo.

20. OTTO , R. (1922).Lo santo. Madrid, p. 222.21. JUNG, C.G. (1987). Psicologa y religin. Barcelona, p. 23.22. JUNG, C.G., Ibdem, p. 24.


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cualquier credo religioso, refiere a la vivencia colectiva de lo sagrado, trascen-dente y numinoso desprovista de criterios racionales y morales. De esta suer-

te, Ferraroti afirma que el homo religiosus no es el hombre de Iglesia. l es elhombre de la escucha y de la espera. Demuestra una capacidad casi infinita deespera de manifestacin del ser23. En clave sociolgica, ya Maffesoli ha recor-dado que antes de su estructuracin racional como cuerpo ordenado, la socie-dad se instituye desde lo que l denomina la socialidadde predominioemptico24 y que alude al conjunto de sentimientos vividos en comn25desde los cuales se funda todo ethos social. Sobre este entusiasmo de fondo lasociedad es capaz de hipostasiar su sentido latente y, por ende, de crear im-genes y significaciones colectivas, tanto de cariz religioso (Buda, Jesucristo,

etc.) como laico (revolucin, progreso, democracia, etc.). El mismo Durkheimsostiene que esa corriente de emocin religiosa de la que se sirve la sociedadpara crear dioses no fue en ningn momento ms perceptible que durantelos primeros aos de la revolucin francesa. En aquel momento, en efecto,bajo la influencia del entusiasmo general, cosas puramente laicas fueron trans-formadas, por parte de la opinin pblica, en cosas sagradas: as la Patria, laLibertad, la Razn. Hubo la tendencia a que por s misma se erigiera una reli-gin con sus dogmas, sus smbolos, sus altares y sus festividades. El culto de

la Razn y del Ser Supremo intent aportar una especie de satisfaccin oficiala esas aspiraciones espontneas26.A continuacin, paso a efectuar una descripcin de las notas caractersti-

cas y especficas de lo numinoso (lo sagrado, lo santo) como ncleo bsico delelemento religioso, siempre sobre la base del paradigma terico propuesto porRudolf Otto, que tiene en cuenta la vivencia profunda y religadora del gruposocial:

1. Lo numinoso dispone de una naturaleza dinmica, mvil y en permanente

trnsito. Refiere ms a una energa que a un ser acabado formalmente, a lacoincidentia oppositorum que al pensamiento identitario. Otto lo caracteri-za con trminos como pasin, vida, voluntad, fuerza, agitacin,impulso, etc. En sus estudios sobre las tribus australianas Durkheim cons-tata como stas incorporan en sus explicaciones mitolgicas del mundo ladimensin realizadora y revitalizadora de lo numinoso sobre la que se yer-guen todas las manifestaciones de vida (humana, animal, vegetal), a la vez quelas pone en un contacto coparticipativo (Levi-Bruhl). Por ello, los iroquesesemplean el trmino Orenda; los sioux, Wakan; los melanesios,Mana. Estaenerga va y viene a lo largo del mundo, y las cosas sagradas constituyenlos puntos en que se posa27. En definitiva, a la base de cualquier objeto de

23. FERRAROTTI, F. Op. cit., p. 302.24. MAFFESOLI, M. (1990).El tiempo de las tribus. Barcelona, p. 37.25. MAFFESOLI, M. Ibdem, p. 24.26. DURKHEIM, E. (1992). Op. cit., p. 201.27. DURKHEIM, E. Ibdem, p. 188.


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adoracin y culto social, fluye una corriente vital e impersonal que, crista-lizada en un ttem (Durkheim), dimana unas resonancias y evocaciones que

ligan a la sociedad con lo sacro y lo primordial, en definitiva, con lo divi-no. Sobre la naturaleza energtica de la experiencia religiosa afirma Durkheimque lo que encontramos en el origen y la base del paradigma religioso, noson objetos o seres determinados y distintos que posean por s mismos uncarcter sagrado, sino poderes indefinidos, fuerzas annimas, ms o menosnumerosas segn las sociedades, a veces incluso unificadas, cuya imperso-nalidad es estrictamente comparable a la de las fuerzas fsicas cuyas mani-festaciones estudian las ciencia de la naturaleza28.

2. Por otra parte, lo numinoso refiere a un horizonte de sincronicidad, a unorden implicado (D. Bohm) en el que la vivencia significativa de lo sagradopor parte de la sociedad es contempornea del eterno fluir de la energanuminosa29 en que consiste lo real y que, por ello, hace impensable la desa-paricin de la religin en la vida humana. El cracter sincrnico de lo numi-noso tiene en consideracin su disposicin eterna, constante e imperecedera,su movilidad permanente sobre cuyos pliegues/repliegues brota la expe-riencia religiosa del grupo y su inherente potencial de creacin30. La sin-cronicidad fundamental del pensamiento religioso trae a colacin la tesis

de Daniel Bell de que las interrogantes de ultimidad (muerte, amor, liber-tad, etc.) recurren inexorablemente en todo tiempo y lugar desde esefondoambivalente y numinoso que, por su carcter imperecedero, no deja de inter-pelar a cualquier sociedad, obligndola a generar certezasen torno a imgenesreligiosas, smbolos y ritos.

3. Lo numinoso aparece en la vivencia religiosa como algo ambivalente y des-provisto de cualquier cariz exclusivamente bueno o malo. En otros trmi-nos, el juicio moral queda suspendido ante l. Rudolf Otto dice a este

respecto que lo numinoso hace las veces, simultneamente, de mysteriumtremendum y de majestad tremenda. Por un lado, transmite a quien lo viven-cia temor y pavor por su condicin de lo absolutamente otro31, por su hete-rogeneidad32 respecto de las categoras racionales del pensamiento humano

28. DURKHEIM, E. Ibdem, p. 188.29. Vase el texto de David BOH M,La totalidad y el orden implicado (Barcelona, 1987, p. 212

s.), donde identifica la movilidad numinosa con el halomovimiento de que se constituye loreal (frente al carcter estticopredominante en el ser de la ontologa griega). Ya en el campo

de la sociologa hay tericos que se atreven a suscribir la idea de esefondo dinmicoy sincrnicoque subyace a toda cristalizacin social, por ejemplo, Castoriadis con el trmino magma,en el cual Joas, Maffesoli, Balandier, etc. ven la posibilidad permanente de creacin de impre-visibles formas sociales.

30. Sobre el potencial creador de la ilusin que anima toda experiencia religiosa (Freud), afirmaUnamuno que la fe es, pues, si no potencia creativa, flor de la voluntad y su oficio crear.La fe crea, en cierto modo, su objeto. Y la fe en Dios consiste en crear a Dios (El senti-miento trgico de la vida. Madrid, 1991, p. 184).

31. OTTO , R. (1992). Op. cit., p. 41.32. OTTO , R., Ibdem, p. 115.


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y por su ser paradjico constitutivo33. Este temor que dimana de lo numi-noso se constata en la descripcin colrica que de Yahv aparece en el

Antiguo Testamento. En concreto, muchos de sus pasajes evidencian queesta clera divina no tiene nada que ver con propiedades morales. Se infla-ma y desencadena misteriosamente como una fuerza oscura de la natura-leza, segn suele decirse, o como la electricidad acumulada, que descargasobre quien se le aproxima. Es incalculable y arbitrario34.

Al mismo tiempo, lo numinoso, por su prepotencia absoluta, aparececomo laplenitud de realidad35, frente a la cual el yo/nosotros se percibecomo una nada, como totalmente dependiente de l. Se trata de la reali-dad suprema dadora de sentido, certidumbre y seguridad. Frente a lo numi-

noso, aparece aquel sentimiento de criatura que surge al contraste de esapotencia superior como sentimiento de la propia sumersin, del anonada-miento, del ser tierra, ceniza, nada, y que constituye, por as decir, la mate-ria prima numinosa para el sentimiento de la humildad religiosa36. A sutravs, se constata una distancia insalvable entre el mundo de la inmedia-tez profana y de la razn lgica y el mbito de lo sagrado (slo aprehensi-ble simblicamente como se ver a continuacin).

4. Lacoincidentia oppositorum

inherente al ser fluente y vivo de lo numino-so hace impensable su captacin en trminos racionales, a travs del pen-samiento dicotmico e identitario. Por lo mismo, el acercamiento delhombre a su realidad se lleva a cabo mediante la que Gilbert Durand deno-mina una conciencia indirecta37 que, frente a la total adecuacin entre sig-nificante y significado de la conciencia directa (cientfica, por ejemplo),refiere a un mbito de trascendencia (imgenes religiosas cargadas de numen)donde existe una carga de resonancias semnticas que hace imposible fijarcon precisin significantes con significados dejando espacio para la libre

interpretacin humana.Se trata, por tanto, de una aprehensin simblica de lo numinoso. A este

respecto, conviene recordar la diferencia entre signo (predominante en la con-ciencia directa) y smbolo (privilegiado en la conciencia indirecta). El primeroes tan slo un medio destinado a economizar, remite, por tanto, a un significadoque puede estar presente o ser verificado38. De esta manera, un signo se limi-ta a prevenir la presencia del objeto que representa (por ejemplo, unas fr-mulas cientficas representan objetos del mundo objetivo). El smbolo, por elcontrario, remite a algo inefable, a lo absolutamente otro (Rudolf Otto) inatra-

33. OTTO , R. Ibdem, p. 45.34. OTTO , R. Ibdem, p. 29.35. OTTO , R. Ibdem, p. 33.36. OTTO , R. Ibdem, p. 31.37. DURAND, G. (1968).La imaginacin simblica. Buenos Aires, p. 10.38. DURAND, G. Ibdem, p. 10.


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pable racionalmente. En palabras de Gilbert Durand, el smbolo es confir-macin de un sentido a una libertad personal39. En l no hay delimitacio-

nes precisas de pares de significados y significantes y su potencial de evocacinhumana es inextinguible.La trasposicin de lo simblico a lo social, como marco de concrecin de

lo numinoso vivido colectivamente, se lleva a cabo a travs de lo que MirceaEliade, entre otros, han denominado hierofanas40. Bajo este trmino, se inclu-yen a todas aquellas realidades pertenecientes al mbito mundano de la existenciaque determinado grupo social experimenta como reveladoras de rdenes tras-cendentes de realidad. Una piedra, un rbol, un canguro, una cruz pueden ser-vir parapresencializarlas instancias ontolgicas de la vida social, para manifestar

las significaciones latentes que estructuran y animan una forma de vida. Poresto, todo ttem es un hierofana, ya que para el colectivo su sola presenciaremite a un horizonte de experiencia humana que excede los lmites de lo mun-dano. En ella se concentra el sentido del grupo, la memoria ancestral y, porende, los lmites imaginarios de su identidad colectiva.

Tras la exposicin de lo ms especfico e irreductible del numen (de lo sagra-do) que hace posible toda experiencia religiosa, voy a proponer con CliffordGeertz una definicin de lo religioso en la que cohabitan lo institucional y loinstituyente, el orden en sus prescripciones y el numen-caos de la emotividadsocial, por tanto, lo histrico-confesional y lo sincrnico-vitalista. De esta suer-te, afirma Geertz que la religin para cualquier forma social refiere a un sistemade smbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos esta-dos anmicos y motivaciones en los hombres formulando concepciones deorden general de la existencia y revistiendo estas concepciones con una aureo-la de efectividad tal que los estados anmicos y motivaciones parezcan de unrealismo nico41.

En definitiva, lo religioso dispone de una dimensin objetiva e institucio-

nal, como la ratifica Durkheim con el manejo que hace del trminoIglesia,pero asimismo hace gala de un aspecto prerracional y vitalista en el que habi-ta lo numinoso como energa o corriente vital oMana (Wakan, Orenda,etc.), cuyo devenir sincrnico explica, tanto (1) el carcter imperecedero de loreligioso, como (2) su permanente reconfiguracin y mutacin temporal.

III

A continuacin voy a intentar describir las formas que toma lo numinoso(lo sagrado) en la vida moderna. Previamente me ocupar de los cambios estruc-turales que ha introducido la experiencia moderna del mundo y que han influi-do en la especfica forma que tiene la actual sociedad de vivir la religin.

39. DURAND, G. Ibdem, p. 43.40. ELIADE, M. (1985).Lo sagrado y lo profano. Madrid, p. 20.41. GEERTZ, C. (1989).La interpretacin de las culturas. Barcelona, p. 89.


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1. Ha sido Thomas Luckmann el que ha incidido en una expresin que ponebien a las claras el papel de la religin en la modernidad. Esta expresin,

que no es otra que la de religin invisible, subraya la eliminacin del dis-curso religioso como ncleo bsico legitimador de la vida social y la apa-ricin de la experiencia religiosa vivida individualmente sin el carcterasambleario del que hablaba Durkheim. Segn su punto de vista, la estruc-tura cosmovisional e institucional de esta sociedad se caracteriza por unpluralismo simblico que, en virtud del profundo proceso de seculariza-cin42 al que ha asistido los ltimos siglos, hace de la religin un discursomsentre otros. La sociedad moderna, en expresin de Habermas, descen-trada, ya no dispone de una imagen del mundo cerrada, legitimada por la

tradicin y esttica en su estructura y en sus creencias, sino que hace galade diferentes modos de decir-representar la realidad (economa, poltica,ciencia, etc.) que, ubicados en la experiencia mundano-secular, disponende lgicas y resortes simblicos irreductibles entre s. Se trata de una socie-dad sin la tutela religiosa omnipresente en las sociedades premodernas.

Para Durkheim los procesos de diferenciacin funcional de la sociedadmoderna han supuesto la aparicin de nexos de interaccin social de carc-ter profesional y econmico en detrimento de los consanguneos o filiales.

Aquellos suelen ser por breves instantes, crean lazos externos y no posibi-litan ni la interpenetracin ni adhesin de una conciencia con otra que contanta frecuencia ocurre bajo una atmsfera significativa y comn43. En con-

42. Michael Hill, en su trabajo Sociologa de la religin (Madrid, 1988, p. 287 s.), desarrolladiferentes significados con los que se ha entendido el concepto de secularizacin en el hori-zonte sociolgico: 1)Decadencia de la religin: en este caso se trata de constatar la prdidade prestigio e influencia de los dogmas religiosos para coordinar y unir axiolgicamente ala sociedad moderna. Desde esta perspectiva se puede hablar de una sociedad irreligiosacomo punto final del citado proceso; 2) Trnsito del rechazo de este mundo a su aceptacin:algo que se objetiva en la aparicin de una tica pragmtica en que las necesidades actualespasan a ser la fuente ms importante de las motivaciones (frente a la tradicin tica ligadaa una vida futura); 3) Separacin entre la religin y la sociedad: con esta interpretacin serefiere a la prdida de la religin del protagonismo legitimador de la sociedad en su con-

junto. Consustancial con el proceso de diferenciacin funcional, la religin pasa a ser unaesfera de valor ms en el seno de una vivencia mundanizada de lo real y se recluye en laesfera puramente privada, restringida a la esfera de quienes les interesa su producto ofer-tado (Berger); 4) Transposicin de las creencias y actividades de un punto de vista sagrado a un

punto de vista secular: la funcin integradora y omniexplicativa de la religin la llevan a cabo

movimientos como el comunismo, nacionalismo, etc. A su vez, las identidades colectivasy las ideologas sirven como equivalentes funcionales de la religin; 5)Desaparicin de las im-genes sagradas del mundo; la incapacidad moderna para alzar la vista (Benjamin) recuerdaa la expresin weberiana de desencantamiento del mundo (Die Entzauberung der Welt) en elque se escinden la totalidad religiosa premoderna de naturaleza, sociedad y yo en univer-sos legitimados procedimentalmente, nunca por recursos a trascendencias preexistentes, y6) Paso de una sociedad sagrada a una secular: aqulla dispone de unas estructuras fijas pocopredispuestas al cambio frente a sta, que, adems de la novedad, admiten sin problemas alas influencias externas.

43. DURKHEIM, E. (1987).La divisin social del trabajo. Madrid, p. 241.


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creto, la semejanza de las conciencias existente en las sociedades nodife-renciadas se difumina simultneamente con la emergencia de un intenso

proceso de divisin social del trabajo que responde al volumen y a la densi-dad que las sociedades modernas adquieren en su desarrollo y, por ende, ala formacin de estructuras sistmico-funcionales que satisfagan las nece-sidades materiales de la poblacin. La aparicin de nuevos modos de pro-duccin, el progreso tcnico, el desplazamiento de la masa trabajadora, eldesarraigo de la misma, son motivos suficientes con los que dar cuenta dela desaparicin de una conciencia comn que, segn Durkheim, no da fuer-za sino por ser legado de las generaciones anteriores44, algo que en la moder-nidad industrial ha perdido todo su influjo como esquema de legitimacin

social. En todo caso, la desaparicin de una estructura simblica comn(Bell), se corresponde con la emergencia de una pluralidad de formas devida que hacen imposible el privilegio de cualquiera de ellas.

2. Esta descripcin del descentramiento cosmovisional de la sociedad moder-na coincide con la aparicin de la significacin social individuo. Sin unaconciencia colectiva niveladora de las psiques individuales, el individuose ve obligado destinalmente a recomponer la imagen del mundo sin otro

criterio que su propia determinacin carente de apoyos interpretativosexternos. ste es el acontecimiento ms revolucionario de la sociedad moder-na45. Los diferentes universos simblicos se autonomizan con sus lgicasespecficas, la realidad adquiere un cariz abierto en el sentido que ha de seracabada por el individuo sin apoyo nmico-normativo fijo, estable y exte-rior que en sociedades premodernas era proporcionado por la institucinIglesia en connivencia con el apoyo que le prestaba el Estado a la hora deoficializar pblicamente una manera de ver-creer social. La separacinentre poltica (Estado) y religin (Iglesia), o la tambin llamada despolitizacin

de la religin, va de la mano de otros rasgos que caracterizan la vivencia y elrito religiosos en la modernidad. Roberth Bellah destaca los siguientes:eliminacin de cualquier monopolio doctrinal, el no confinamiento (o porlo menos no necesariamente) de la accin religiosa a la Iglesia y a su carc-ter asambleario descrito por Durkheim y, especialmente, laprivatizacinde la experiencia de lo sagrado, todo lo cual le lleva a T. Luckmann a hablarde religin invisible. La desregulacin institucional de la simblica de lasgrandes trascendencias convierte al individuo en sujeto activo de su recons-truccin axiolgica, al margen de monopolio doctrinal alguno.

En definitiva, junto al ocultamiento de cualquier estndar de ortodoxiadoctrinal y de moralidad pura, la impronta subjetiva de la vivencia reli-giosa no es mero efecto del proceso de secularizacin, segn Bellah, msbien se trata de la progresiva aceptacin de que cada individuo debe inda-gar sus propias soluciones ltimas y que la mayora de las iglesias pueden

44. DURKHEIM, E. Ibdem, p. 343.45. LUCKMANN, T. (1993).Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main, p. 139.


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suministrarle unas circunstancias favorables para llevar a efecto su resolu-cin, sin imponerle un marco prefabricado de respuestas46. Precisamente

por el carcter contingente de toda eleccin, el reverso de esta forma deentender la experiencia religiosa es que las posibilidades de distorsin pato-lgica en la vida moderna son enormes, precisamente por la falta de insti-tucionalizacin religiosa y, por extensin, social y de las estructuras depersonalidad.

3. Como complemento a la pluralizacin de universos simblicos en el marcode la secularidad y a la privatizacin de la vivencia religiosa, tiene lugar unanovedosa reubicacin de lo religioso en la modernidad. En efecto, al mismo

tiempo que los monopolios religiosos ya no pueden contar con la fideli-dad de sus feligreses, la tradicin religiosa, antao impuesta de forma auto-ritaria, ahora es un producto que depende del marketing. Ha de ser expuestaa la ventajunto con el resto de la oferta (economa, poltica, arte, etc.), conuna clientela que ya no est obligada a comprar. Sus productos compitenen igualdad de condiciones junto con otros muchos. Ya no se imponencomo los nicos. La situacin pluralista es, ms que nada, una situacin demercado. En ella las instituciones religosas se vuelven organizaciones deventa y las tradiciones religosas, artculos de consumo. Por lo menos granparte de la actividad religosa en semejante situacin resulta dominada porla lgica de la economa de mercado47.

Hasta aqu la novedosa situacin cosmovisional y estructural en la que seubica la experiencia religiosa de la sociedad moderna. Conviene ahora incidiren sus formas especficas.

En un detallado y brillante estudio de Jos Mara Mardones sobre las for-mas actuales de la religin48, se anuncia que el retroceso de la religin insti-

tucional quiere decir que la trascendencia se comienza a manifestar muchoms presente en la vida social cotidiana. La religiosidad se configura desde, en,la toma de consciencia de problemas, vivencias, etc. que transitan lo cotidiano,desde la amenaza ecolgica, a la sexualidad, la experiencia deportiva, los viajes.El punto de partida y de encuentro de la experiencia de lo trascendente se achi-ca y banaliza, pero se expande por la sociedad. Entramos en lo que unT. Luckmann ha denominado las pequeas trascendencias y medianas


46. BELLAH, R. (1991).Beyond Belief. Nueva York, p. 4447. BERGER, P. (1991). Para una teora sociolgica de la religin. Barcelona, p. 19848. Para comprender las nuevas formas de la religin, Estella (Navarra), 1994. Se trata de un tra-

bajo muy vlido porque, lejos de quedarse en la mera descripcin de las formas religiosas pre-valecientes, se adentra en lo ms especfico del discurso religioso, en su fondo sincrnicodonde descansan las huellas arquetpicas de las grandes trascendencias (Buda, Yahv,Jesucristo, etc.) dadas en la historia. Precisamente esta apuesta del autor permite desvelarel inextinguible potencial de evocacin y resonancias semnticas de las grandes trascen-dencias sobre las que se constata la capacidad creadora de lo sagrado.


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trascendencias y el alejamiento de la gran trascendencia49. De esta suerte,el encuentro con lo sagrado puede tener lugar, ya no exclusivamente en una

iglesia o mezquita y en compaa de las grandes imgenes (Yahv, Jesucristo,etc.), sino tambin en un acontecimiento musical, deportivo, poltico, etc.50,donde el individuo, bajo una atmsfera colectiva de mxima intensidad ps-quica, vivencia y experimenta directamente lo sagrado. De ah que la formareligiosa predominante en nuestros das sea (segn expresin empleada porJ. M. Mardones) la de una religiosidad profana.

La sociedad moderna, por tanto, reubica a la religin en una posicin no pri-vilegiada y de partida iguala su oferta simblica a la del resto de sistemassociales y a sus simblicas concomitantes. Su expresin cltica y ritual se vive

intramuros, en un espacio circunscrito, delimitado visiblemente por las pare-des de los recintos sagrados, de las casas particulares y, en menor medida, en cier-tos momentos del mundo escolar. Con este proceso de reclusin de la religinde la vida pblica en las sociedades modernas se sustancia lo que ThomasLuckmann denominaprivatizacin de la religin.

En todo caso, este proceso de cambio que ha tenido lugar en la experien-cia religiosa de la modernidad no supone una prdida de importancia y deinfluencia de su visin del mundo sobre el conjunto de la vida social. Si bienes verdad que con la separacin entre lo eclesistico y lo poltico la religin haperdido notoriedad a la hora de dejarse notar su influjo legitimador sobre cier-to gobierno poltico, tanto en sus aciertos como en sus errores, precisamente poreso se ha alejado de cualquier peligro de instrumentalizacin. De este modo, seve libre de cualquier compromiso poltico, lo cual le permite desenterrar supotencial crtico y de defensa del hombre. En palabras de J.M. Mardones, lamodernidad secularizada puede ser as la gran ocasin para que la religinmuestre su lado crtico, desinteresado y militante, en pro del hombre51.

Dentro de lo que aqu se denomina religiosidad profana conviene acentuar

eso que en nuestros das apunta en lo religioso hacia una nueva actitud espiri-tual que, frente a la radicalidad del pensamiento instrumental y devastador delespritu positivista y frente al carcter dogmtico e institucional de las formasreligiosas predominantes hasta nuestros das, opta por buscar la profundidadde la vida y la vivencia del misterio a instancias del carcterprivado de lo reli-gioso. En este sentido, su emergencia responde a una intencin contramoder-nizadora que recuerda la destruccin de la pureza de la naturaleza y, por ende,la del hombre por parte del pensamiento positivista. Sobre este particular, esfrecuente en nuestras sociedades la existencia de formas religiosas en las quese da una suerte de sincretismo en el que tienen cabida, adems del ideario cris-tiano an inclume y de referencias csmicas, hermticas, psicolgicas y huma-nistas, diferentes elementos procedentes de los nuevos movimientos religiososde matriz fundamentalista (testigos de Jehov, mormones, etc.), orientalista


49. MARDONES, J.M. Ibdem, p. 155.50. MARDONES, J.M. Ibdem, p. 73 s.51. MARDONES, J.M. Ibdem, p. 34.


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(Hare Krishna, meditacin trascendental, etc.) y esotrico-holista (nuevaPsicologa de carcter transpersonal y mstica, esoterismo, etc.), todo ello en

un proceso a cuyo travs Oriente y Occidente parecen acercarse bajo la formade un ecumenismo integrador. A esto refiere J. M. Mardones cuando habladel surgimiento de una nueva espiritualidad que expresa una actitud de liga-zn y de armona del hombre actual con lo sagrado que late en la naturaleza, conla divinidad inmanente que fluye por entre todo lo que es vida, en definitiva,un ansia por conjugar lo personal y privado con lo ecolgico y lo csmico, lolibre y sin trabas con la experiencia profunda natural de lo divino en el fondode todo52.

Esta nueva actitud espiritual y religiosa de la sociedad actual puede con-cretarse en cinco rasgos:

1. Relacin amistosa con la ciencia, si bien no con la derivacin positivistade sta. Proclama un nuevo paradigma cientfico, en concreto, un nuevoparadigma hologrficoms afn al flujo infinito de energa desde el cual seconstituye el orden material en sus tres dimensiones de espacio, tiempo ymateria. Se trata de una visin cientfica que, ms que auscultar los hechostal y como son

, profundiza en los hilos energticos y latentes que comunicana todos los fenmenos que tienen lugar en la naturaleza. Esta visin holis-ta de la realidad observa el universo como un todo viviente espiritual; untodo que es uno y que est presente en todas partes53.

2. Proporciona formas y tcnicas para provocar en el individuo la bsqueda dela unidad inmanente, del uno originario, de la revelacin frente al pensa-miento objetivante y dicotmico de la racionalidad occidental. El objetivode las tcnicas de meditacin trascendental, yoga, zen, control mental, etc.no es otro que el de vivenciar lo mstico, el s-mismo, donde el yo se diluye

en lo universal.3. Se privilegian metodologas psicolgicas como lapsicologa transpersonal,lapsicologa profundade C.G. Jung, lapsicologa humanista de A. Maslow,en las que priman las ansias de introspeccin, de autoconocimiento per-sonal. Se trata del reencuentro del individuo con mbitos de su psiquemayormente desconocidos, con lo originario, con el silencio iluminador,todo lo cual facilita su regeneracin y crecimiento personal.

4. La comunicacin con lo eterno latente en toda experiencia humana abreen esta nueva actitud espiritual un lugar para el esoterismo, en concreto,para el contacto con personas muy distantes en el tiempo y en el espacio.En esta idea mstica se apoya la forma moderna del espiritismo clsicodonde el medium hace las veces de canal por el que se transmiten las reve-laciones de los espritus superiores o se entra en contacto con personasdifuntas, se desvelan las vidas ya anteriormente vividas, etc.


52. MARDONES, J.M. Ibdem, p. 123.53. MARDONES, J.M. Ibdem, p. 125.


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5. Por ltimo, se apoya un reencantamiento de la naturaleza frente a la visindesencantada que propuso el positivismo cientfico-tcnico. Esta actitud

de acercamiento hacia la naturaleza incluye a todos los seres vivos y al hom-bre. ste, incrustado en su ciclo vital como elemento portador de inteli-gencia, consciencia su profunda integracin y armona con el ser profundode la naturaleza, con su inextinguible potencial creador y, por ende, redes-cubre lo divino en una inmanencia de la que el hombre (y todo ser vivo)participa hasta en sus acciones cotidianas ms banales (lo cual desembocaen una sacramentalizacin de lo sagrado).

En este sentido, la religiosidad profana por la que opta la sociedad moder-

na no se ajusta al formato institucional del tipo Iglesia o secta, ms bienresponde a lo que se ha dado en llamar comunidades emocionalesque, despro-vistas de textos sagrados, organismos y dogma y establecidas sobre contornosinstitucionales difusos y afiliacin fluida y cambiante segn las necesidadesindividuales, giran en torno a un lder que tampoco hace las veces de orga-nizador y controlador religioso. Y ello porque, como ya se ha anunciado ante-riormente, en este contexto de nueva espiritualidad la dimensin religiosarecae sobre el individuo y su desarrollo personal, en concreto, la adquisicin deun estado anmico grato apto para el encuentro con la trascendencia inmanen-te, con elfondo sagradoo s-mismoque late en su existencia y del que participatoda otra realidad (no humana).

En todo caso, conviene recordar algo que ya se ha dicho antes. Si bien es ver-dad que la sensibilidad religiosa de la modernidad ha redescubierto horizontesde la existencia y de la vida olvidados por el pensamiento racional y cientfi-co imperante hasta nuestros das, el cariz un tanto esotrico y abierto al expe-rimentalismo de la emocionalidad individual puede suponer caer en el otroextremo, en el de la trivializacin de lo sagrado y en el de la prdida de cier-

tos esquemas crticos a cuyo travs lo emocional puede quedarse fijado en lasmediaciones rituales con el peligro de fomentar un nuevo dogmatismo54.Una ejemplificacin ritual que se adeca a la religiosidad profana imperante

en la modernidad y que hace de lo poltico marco de experimentacin de losagrado lo constituye lo que Robert Bellah (entre otros) ha denominado la reli-gin civil americana, siempre sobre la base de que, como pensaba Durkheim,en condiciones de modernidad, toda religin es, en ltima instancia, civil,por lo menos en la medida en que plasma sus representaciones, fines morales,mitos y smbolos en entes socialmente creados55. Este socilogo americanoconsidera que desde los tiempos fundacionales de la repblica americana sepuede constatar la existencia de un entramado de creencias, smbolos y ritos56referido a las cosas sagradas institucionalizadas en la colectividad. En el des-


54. MARDONES, J.M. (1955).Anlisis de la sociedad y fe cristiana. Madrid, p. 225.55. GINER, S. (1994). La religin civil. En D AZ-SALAZAR, R.; VELASCO, Fernando (eds.).

Formas modernas de religin. Madrid, p. 14.56. BELLAH, R. (1991). Op. cit., p. 171.


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pliegue de actos de gran valor pblico como mensajes navideos, das de duelonacional, celebraciones de la Constitucin o aniversarios histricos de la Iglesa,

el Da de la Accin de Gracias, el da ante la Tumba del Soldado Desconocido,los discursos de los polticos, se manifiesta una suerte de sacralizacin deciertos rasgos de la vida comunitaria57 encaminada a reforzar la identidad yel orden en una colectividad socialmente heterognea, confiriendo a esta iden-tidad y a este orden trascendencia mediante la dotacin de carga numinosaa sus smbolos mundanos o sobrenaturales, as como de carga pica a suhistoria58.

Mayormente referida a una identidad colectiva nacional59, la religin civily todos sus ritos, smbolos y referencias histricas no son ajenos a la moderna

separacin Iglesia-Estado, lo cual garantiza la libertad de creencia religiosa yde asociacin y, al mismo tiempo, confina a la esfera religiosa en los lmites delo privado. En efecto, cuando en muchos de los discursos de los diferentespolticos americanos (A. Lincoln; J. F. Kennedy, etc.) se menta la palabra Dios(In God we Trust, Under God, etc.) no se hace en favor (o en detrimento)de credos concretos. Las cuestiones de creencia religiosa personal, de culto yde asociacin pertenecen al mbito privado, pero existen, al mismo tiempo,ciertos smbolos comunes (fechas, acontecimientos, imgenes, personalidades,

etc.) de orientacin religiosa que la gran mayora de los americanos comparten60

.Estos ritos laicos de la religin civil, ms relacionados con el orden y elderecho que con la salvacin y el amor61, no son claramente cristianos aun-que se derivan selectivamente del cristianismo. La misma religin civil apare-ce como religin common sense y, por tanto, se libera de los contenidos de ladogmtica religiosa. Sus mensajes y smbolos facilitan el logro de aquel mni-mo que se supone que es lo mximo que est en condiciones de obtener con-senso social (generalizado)62. Sus ritos sacralizadores de lo colectivo americanoson ms bien entendidos comopblicamenteconsensuales y como relevantes para

el bien comn.En definitiva, en estas manifestaciones rituales de la nacin americana seconstata y se salva el vnculo constitutivo entre individuo y sociedad por cuan-to se estructuran sobre unas mitologas con las que los ritmos, instituciones yvalores de la sociedad adquieren legitimidad. Sus permanentes alusiones sim-blicas al origen y al destino (al pasado y al futuro) de la nacin americana rati-fican la coherencia interna de la sociedad y logran de sta la lealtad pblica.


57. GINER, S. (1994). Op. cit., p. 133.58. GINER, S. Ibdem, p. 133.59. GINER, S. Ibdem, p. 157.60. BELLAH, R.,Op. cit., 1991, p. 171.61. BELLAH, R. Ibdem, p. 175.62. BERIAN, J. (1996). La integracin en las sociedades modernas, Barcelona, p. 29.

las formas de religion occidental en la sociedad moderna de celso sanchez capdequi. capdequi

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