Laicidad, imaginarios y

ciudadana en Amrica Latina

Felipe Gaytn Alcal

Nicforo Guerrero Espinosa

Coordinadores

Felipe Gaytn AlcalNicforo Guerrero Espinosa

Coordinadores

Edgar Zavala Pelayo Mara Luisa Ballinas Aquino Daniel Gutirrez Martnez Jorge Luis Quintana Monte Alejandro Ortiz CiriloAdelina Arredondo LpezArmando Javier Daz Camarena

Laicidad, imaginarios y ciudadana en Amrica Latina

Primera edicin digital, octubre de 2017

Editorial Parmeniabajo el sello de De La Salle edicionesCarlos B. Zetina 30, Colonia Condesa06170, Cuauhtmoc, Ciudad de Mxico 52 78 95 04 www.editorialparmenia.com.mx

ISBN 978-607-749-059-3

Todos los derechos reservados. Prohibidas su produccin o transmisin parcial o total bajo cualesquiera formas o procedimientos y su distribucin sin la autorizacin explcita de los titulares de los derechos. Hecho en Mxico

Diseo: Lissette Claudio Palma

Formacin: Marina Meja Vzquez

Apoyo grfico: Berenice ngeles Ziga

Fondo Canad para Iniciativas LocalesEmbajada de Canad en MxicoSchiller 529, Col. Polanco11560, Ciudad de Mxicowww.canada.org.mx

Karina Brcenas Barajas Csar Rebolledo Gonzlez Leticia Barrn DomnguezLuz Mara Prez Castellanos Marina Mantilla Trolle M. de los ngeles V. Resndiz SaucedoDemetrio Arturo Feria Arroyo Arturo Campillo Salcedo

Direccin editorialManuel Javier Amaro BarrigaDesarrollo acadmico editorialAntonio Rojas TapiaProduccin y distribucinIrma Rodrguez Vegairv@ulsa.mx

www.editorialparmenia.com.mx

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ndiceAgradecimientos 7

Introduccin 8

Primera parte

Polifona de voces sobre la laicidad en el espacio pblico

Captulo 1

Genealogas reflexivas en los estudios sobre lo religioso: confrontando normas y lgicas dicotmicas de la laicidad

18

Edgar Zavala Pelayo

Captulo 2

El discurso poltico desde la perspectiva de la laicidad

36

Mara Luisa Ballinas Aquino

Captulo 3

Sacralizacin de la tradicin, suspensin de la legalidad: los dilemas de la laicidad desde las polticas municipales

57

Felipe Gaytn Alcal Nicforo Guerrero Espinosa

Captulo 4

Ciudadana y diversidad: los dilemas de la laicidad en las Amricas

84

Daniel Gutirrez-Martnez

Captulo 5

Religin e ideologa: acerca del carcter instrumental de la religin en el ejercicio poltico colombiano

Jorge Luis Quintana Monte y Yirlean Ramos Feria

117

5

Segunda parte

Laicidad, imaginarios e identidades sociales

Captulo 6

Acercamientos metodolgicos para el estu-dio de la educacin laica en Mxico

135

Alejandro Ortiz Cirilo y Adelina Arredondo

Captulo 7

Debates recientes sobre laicidad educativa y derechos sexuales

147

Armando Javier Daz Camarena

Captulo 8

Los estudios queer en los estudios de g-nero: intersecciones de la agenda acadmi-ca y poltica para replantear el anlisis de la identidad sexual y la identidad de gnero

162

Karina Brcenas Barajas

Captulo 9

San Judas Tadeo: De la ficcin hagiogrfica a la estigmatizacin social

186

Csar Rebolledo Gonzlez

Captulo 10

Proceso de comunicacin de la doctrina cristiana durante el siglo XVI en la Nueva Espaa

225

Leticia Barrn

Captulo 11

Participacin de la Iglesia en la conformacin de la ciudadana en Mxico

240

Luz Mara Prez Castellanos y Marina Mantilla Trolle

6

Captulo 12

Derechos humanos y religin: expresiones catlicas en la esfera pblica

251

Mara de los ngeles Vanessa Resndiz Saucedo

Captulo 13

Organizacin y estructura poltica de evan-glicos en Mxico. El caso de la organizacin neopentecostal Alas de guila

270

Demetrio Arturo Feria Arroyo

Captulo 14

Biblia incommoditas: la controversia de la llamada Biblia Latinoamericana

291

Arturo Campillo Salcedo

Captulo 15

Laicidad amenazada? La quinta visita de Juan Pablo II a Mxico, 2002

304

Nora Prez Rayn

Informacin de autores 331

7

Agradecimientos

Este libro rene distintas voces y perspectivas sobre uno de los temas de la agenda para una cultura poltica como lo es la laici-dad desde la experiencia latinoamericana con nfasis en Mxico. Los distintos autores que aportaron sus textos a este volumen coinciden en la necesidad de construir un espacio pblico inclu-yente donde la ciudadana sea el ejercicio real y efectivo de los derechos y libertades de las personas, pero tambin apuntan al debate sobre qu hacer con las iglesias y con la religin en di-cho espacio pblico.

Desde la Universidad La Salle Mxico aceptamos de-batir estos temas a travs de la creacin de un Observatorio pa-ra la Laicidad que diera cuenta del cambio en la cultura poltica, y tambin desde la Red de Investigadores del Fenmeno Religio-so en Mxico en la que participan la mayora de los acadmicos aqu convocados.

La iniciativa para el observatorio y para este libro fue respaldada por el Gobierno de Canad a travs del Fondo para Iniciativas Locales de su embajada en Mxico. Canad tiene una larga tradicin en la gestin de la pluralidad cultural y religiosa en un pas que puede presumir el xito en la convivencia de lo dis-tinto, diverso y distante al interior de su sociedad. Al plantear-les la idea de un observatorio ellos se interesaron en conocer y apoyar la reflexin sobre las formas en que Mxico gestiona su diversidad religiosa y las tensiones que de ello deriva. Es por eso que apoyaron el Observatorio y la edicin de este libro para las discusiones venideras con nuestros pares canadienses sobre los caminos para la diversidad.

Agradecemos al Gobierno de Canad su apoyo, no slo financiero sino de respaldo institucional, para debatir desde dife-rentes pticas nuestra cultura poltica y los imaginarios en los que nos movemos. Agradecemos tambin a la Universidad La Salle su respaldo a promover estos temas desde el mbito universitario.

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Introduccin

La creciente pluralidad social y religiosa en Amrica Latina es percibida como un acelerado proceso de secularizacin donde la religin, expresada en la pertenencia de las personas a las igle-sias, ha perdido centralidad en la organizacin del espacio pbi-co. Si bien es cierto el nmero de feligreses es alto comparado con otras regiones, tambin lo es que las personas que creen y practican su religin no necesariamente siguen los preceptos morales de los lderes religiosos en su vida cotidiana.

Lo anterior ha contribuido hoy en da a la formacin de una cultura poltica donde lo religioso es una parte ms del imagi-nario social, pero no su centro que organiza el sentido de la convi-vencia poltica. Esto parece contradictorio si tomamos en cuenta que desde el Siglo XIX la mayor parte de los pases incluyeron en sus constituciones el principio de laicidad, es decir, la separacin entre el Estado y las iglesias. La declaracin formal de una laici-dad legal no eximi que existiera de facto una intervencin de las iglesias en temas de polticas pblicas, particularmente la presen-cia de la Iglesia Catlica seguido de diversas iglesias evanglicas y pentecostales.

Histricamente el peso del catolicismo en la configura-cin del Estado Nacional latinoamericano, en sus lites polticas y en la conformacin de la identidad cultural de las sociedades, hacan que fuera aceptada como normal la intervencin eclesis-tica en asuntos pblicos. Pero conforme las relaciones sociales fueron complejizndose en tanto el cambio generacional, la ex-pansin urbana, la intensidad de los flujos migratorios, el inter-cambio comercial y de consumo con otras sociedades, estilos de vida dominantes como el norteamericano, entre otros facto-res, provocaron un proceso de diferenciacin social donde ya era la economa, la poltica y la cultura, espacios importantes donde se construy una incipiente individualidad que se aleja-ba de los cnones comunitarios y de la una exigencia a la polti-ca por reconocer dicha individualidad en una ciudadana efectiva

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en su ejercicio, ya como consumidor en la ilusin de una expan-siva clase media o como un individuo que exige respuestas del Estado ante la pobreza y la marginacin. Se incluye tambin la demanda del ciudadano que busca ejercer a plenitud su eleccin entre distintas opciones polticas a travs del voto y que exige respeto a su identidad frente a otros, en sus usos y costumbres.

El pluralismo social, poltico y econmico no slo dina-miz la vida social, igualmente transform los valores culturales y religiosos. Esto se expres en un proceso de secularizacin don-de las opciones para la adscripcin religiosa se multiplicaron, y donde se poda creer sin pertenecer, una forma de ir experimen-tando la dimensin religiosa o espiritual sin ataduras instituciona-les. Tambin deriv en un proceso social de conservadurismo en la iglesia Catlica tendiente a mantener en su seno a su feligre-sa. Denunciaron la prdida de los valores ticos y morales de la sociedad en aras de un relativismo que desde su punto de vista era permisivo. La iglesia asoci el quebranto de los valores con el declive moral de la sociedad. Por tanto, habra que recuperar el sentido comunitario reivindicando los valores religiosos como los verdaderos para la vuelta a la cohesin social.

El avance de la secularizacin no fue slo en el espa-cio pblico. Irrumpi en el espacio poltico a travs de la deman-da de diversas organizaciones polticas y civiles por hacer efectiva el principio de laicidad separando los temas religiosos y morales de los polticos-estatales. Desde la educacin laica sin signos reli-giosos hasta evitar asociar festividades cvicas con las eclesisti-cas como la asuncin de gobiernos tamizados por actos religiosos.

La expresin mxima del impacto de la secularizacin en el mbito poltico puede observarse en el reconocimiento de las libertades civiles: libertad de conciencia, de informacin, par-ticipacin, eleccin y religiosa. La laicidad entonces se asumi como un proceso que garantizaba tales libertades.

Fueron los derechos sexuales y derechos reproductivos la expresin mxima de una laicidad efectiva legal y polticamente de la libertad de los ciudadanos. La gestin del cuerpo, la eleccin reproductiva, la identidad sexual, fueron dimensiones que dieron el

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poder a las personas en su eleccin por encima de cualquier mxi-ma religiosa o inters de grupos particulares. El Estado laico se erigi en el garante de los derechos y las libertades civiles, en el re-conocimiento de los ciudadanos sobre todas las creencias y/o usos y costumbres que se erigiera como una verdad suprema por enci-ma de la voluntad general de los ciudadanos.

Bajo este marco es que la laicidad ha configurado un nuevo imaginario ciudadano y tambin en una arena de tensio-nes y conflictos con diversos grupos religiosos que ven en ello un avance del relativismo cultural que, segn ellos, se ha impuesto bajo el manto de la posmodernidad.

Ahora ms que nunca se vuelve urgente discutir desde diversos ngulos las tensiones que este nuevo imaginario de la laicidad abre sobre el tipo de ciudadana necesaria para construir otra cultura poltica. Las perspectivas de los textos son diversos pero no distantes, distintos pero no dispersos.

En todos ellos prevalece la necesidad de clarificar el pro-pio concepto de laicidad y los espacios en donde las tensiones se manifiestan. Desde la escuela pblica, los municipios, las identida-des sexuales en el espacio pblico y hasta en las religiosidades po-pulares como el de San Judas Tadeo en la Ciudad de Mxico.

El libro est organizado en tres apartados que dan co-herencia a los textos.

a) Polifona de voces sobre la laicidad en el espacio pblico. b) Laicidad, imaginarios e identidades sociales. c) Iglesia y participacin poltica.

El primero se titula Polifona de la laicidad en el espacio pblico, donde diversos autores discuten las formas y conteni-dos de la laicidad por las que ha transitado los imaginarios pol-ticos en una sociedad en conflicto por tales cambios. El texto de Edgar Zavala de la Universidad Libre de Berln, coloca el debate en las genealogas teolgicas de una laicidad europea y las ten-siones con una ideologa liberal criolla en Mxico desde la cual se redactaron las normas jurdicas, tanto en lo educativo como en lo poltico, que dieron sentido a la separacin entre el Estado y

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la Iglesia Catlica. El segundo texto de este apartado correspon-de a Mara Luisa Ballinas de El Colegio de Mxico, quien aborda desde un anlisis del discurso cmo la laicidad ha construido su dimensin poltica en Mxico no exenta de contradicciones so-ciales y culturales. Los dos textos anteriores permiten encuadrar el anlisis emprico que realizan tanto Felipe Gaytn de la Univer-sidad La Salle y Nicforo Guerrero de la Universidad Anhuac, en las formas en que la laicidad deja de ser un concepto slo ligado al Estado Nacional para aterrizarlo en la dimensin local. Son los municipios los que tienen que traducir ese concepto de laicidad nacional a sus decisiones jurdicas y prcticas polticas, a veces sin xito, soslayando la separacin del ciudadano del creyente bajo la mxima de que las tradiciones religiosas son tambin cul-turales, expresin identitaria de la mayora de los habitantes que justifica vulnerar la laicidad, al menos en este nivel de gobierno.

El cuarto captulo fue escrito por Daniel Gutirrez, pro-fesor de El Colegio Mexiquense, donde seala la necesidad de alejarse de una laicidad formal excluyente como la que preva-lece en Amrica Latina, para dar pas a un nuevo concepto que reconozca la diversidad cultural de las comunidades marginadas tanto por el Estado como las iglesias en su pugna por imponer su visin de ciudadana para este tiempo. El quinto captulo con el que cierra este primer bloque corresponde a Jorge Luis Quin-tana y Yirlean Ramos, de la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla. Ambos autores analizan cmo a travs de la ideolo-ga el discurso religioso orienta las decisiones de los ciudada-nos en temas nodales de la vida pblica. Colombia les permite comprender el modo en que las iglesias despliegan sus estrate-gias para incidir en temas polticos. Este texto fue escrito antes del referndum que sobre la paz se llev en este pas y donde las iglesias cristianas y evanglicas lograron influir en la ciudadana para rechazar el acuerdo de paz. El argumento fue ms ideolgi-co que real y se concentr en denunciar las reformas del Estado en dos puntos: uno fue no convocar a las comunidades cristianas que sufrieron la guerra en los territorios en conflicto, y; acusar al Ministerio de Educacin de promover una reforma para atentar

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contra la familia a travs de contenidos de educacin sexual en la escuela. Los argumentos ideolgicos permitieron a las iglesias cristianas asumirse como actores preponderantes frente al Esta-do, en igualdad de fuerza y de condiciones.

El segundo apartado refiere a laicidad, imaginarios e identidades sociales en el espacio pblico. En este apartado se analizan las formas en que las identidades sociales diversas pue-den asumir una dimensin ciudadana en el marco de la laicidad. Desde la educacin como un proceso primario de construccin de ciudadana donde no slo debe ensearse conocimientos sino la responsabilidad como futuros ciudadanos en su forma poltica y emocional, desde el reconocimiento del otro en la convivencia social hasta reconocer su cuerpo como dimensin de su libertad.

Los textos aqu remiten a diferentes tpicos. Alejandro Ortiz y Adelina Arredondo, de la Universidad Autnoma del Es-tado de Morelos, examinan desde un punto de vista histrico los cambios jurdicos en la Constitucin Mexicana que permitieron una educacin laica en la escuela pblica. Para ellos no basta s-lo con un recuento del proceso histrico, tambin proporcionan al lector algunas pistas metodolgicas para analizar la compleji-dad de la normativa sobre la educacin laica ms all de las me-ras formas jurdicas. Siguiendo con el tema educativo, Armando Daz Camarena analiza las tensiones que provoca en los actores educativos y religiosos los contenidos sobre sexualidad imparti-dos en la escuela pblica. El conflicto se observa entre la regula-cin estatal de los contenidos de sexualidad y la influencia de los actores religiosos por acotar o reorientar dichos contenidos ha-cia significados ticos y morales acordes a los valores religiosos. Por su parte Karina Brcenas, del Instituto de Investigaciones So-ciales de la UNAM, toca uno de los temas nodales sobre el reco-nocimiento de identidades emergentes. Reconocimiento no slo social sino poltico de la comunidad LGBTTIQ, especficamen-te en lo que respecta a las identidades queer. Comprender cmo esta identidad sexual y de gnero se coloca, no slo en la agen-da acadmica sino poltica, nos permitir observar la compleji-dad de nuestra condicin humana y los marcos de convivencia

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en un proceso de secularizacin que cada vez ms expande las identidades de gnero y que requieren de un reconocimiento ju-rdico poltico en las libertades civiles que promueve la laicidad.

Csar Rebolledo, acadmico de la Universidad Iberoame-ricana Ciudad de Mxico, coloca un nodo problemtico en la agen-da de la laicidad Cmo contener los estigmas sociales que pesan sobre las divergentes, sobre todo cuando provienen de la mayora y de lo institucional? Rebolledo escribe sobre las identidades juve-niles las cuales casi siempre se entienden en trminos divergentes y estigmatizados por su estilo de vida y sus prcticas grupales. Esto se radicaliza cuando esos jvenes configuran su principio identita-ria en un grupo tan amplio y diverso como lo es la devocin a San Judas Tadeo, un culto que se considera pertenecen sobre todo lo marginal y lo excluido. Aqu es donde el autor apunta a compren-der cmo se pasa de la ficcin hagiogrfica, apropiacin juvenil de una devocin por un santo catlico olvidado por mucho tiem-po an por la iglesia misma, a una estigmatizacin social de parte de ciudadanos que rechazan las muestras pblicas de fe y la que la Iglesia, si bien participa, parece mantenerse al margen.

El tercer apartado se integra por textos que giran en torno a las iglesias y su participacin poltica. Cambia aqu la mi-rada. Ya no es la observacin externa de la laicidad sobre las igle-sias en el espacio pblico sino el anlisis de las estrategias que las iglesias disponen para participar en ese espacio. Es importan-te sealar que casi todos los documentos se concentran en el ac-tuar de la Iglesia Catlica con excepcin de un captulo sobre la organizacin de los evanglicos en Mxico que reproducen es-trategias catlicas para incidir en la poltica.

Los anlisis van desde un anlisis histrico que nos da cuenta de las transiciones de sentido poltico y evangelizador de la iglesia catlica en el largo tiempo como seala Braudel, hasta estrategias polticas actuales catlicas de la defensa de los de-rechos humanos y el cuestionamiento a la laicidad mexicana du-rante la visita del Papa Juan Pablo II en aos anteriores.

Leticia Barrn de la Universidad Complutense de Ma-drid, analiza cmo los misioneros en el silgo XVI definieron sus

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estrategias de comunicacin y persuasin para la evangelizacin de las comunidades indgenas en escuelas y conventos. El uso de glifos al estilo de los antiguos cdices permiti a los misio-neros la transicin de las creencias nativas al cristianismo defi-niendo nuevos espacios de relacin social entre conquistados y conquistadores conectados ahora por la religin cristiana. Barrn da cuenta de ese incipiente espacio pblico donde se visibilizan a los indgenas a travs de compartir la enseanza de una fe im-puesta que termina siendo compartida.

En la misma lnea histrica se publica el texto de Luz Ma-ra Prez Castellanos y Maria Mantilla Trolle, ambas acadmicas de la Universidad de Guadalajara, quienes analizan la participacin de la Iglesia Catlica en la conformacin de la ciudadana en Mxico en el siglo XVIII. Dicha ciudadana no por una accin deliberada o estratgica del clero sino por la necesidad de organizar la resisten-cia frente a la crisis derivada de la invasin francesa y las reformas borbnicas. Recordemos que los dos pilares polticos del Virrei-nato fueron su aparato administrativo que dependa directamente de Espaa y la Iglesia catlica con sus diferentes rdenes religio-sas diseminadas en todo el territorio. La invasin francesa supuso una crisis en el aparato administrativo y un protagonismo de curas y religiosos sumado a las ideas de las reformas borbnicas. La dis-cusin pblica y la organizacin de la incipiente ciudadana no se dieron en la corte virreinal ni en los conclaves religiosos. Fueron las parroquias y los curas cercanos a la vida cotidiana los que aporta-ron un gran dinamismo a las deliberaciones pblicas.

Las discusiones pblicas impulsadas por las parroquias a lo largo de la historia se centraron en temas de poltica hacia el Estado y la convivencia en las comunidades. Podemos identificar que este hecho histrico, donde las parroquias fueron el espacio deliberativo, abono a la actividad que desde entonces tambin realizaban las distintas rdenes religiosas como los franciscanos, benedictinos y dominicos en defensa de las comunidades indge-nas y otras causas.

Pero fue en el siglo XX con la agenda de los derechos humanos que asumieron un papel relevante, ya no exclusivamen-

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te desde el mbito clerical o religioso sino desde la sociedad civil. Para ello constituyeron ONGs para la defensa de los derechos humanos como es el caso dela organizacin Agustn Pro ligada a los jesuitas o Francisco de Vitoria A.C. perteneciente a los do-minicos. Esta ltima organizacin es objeto de estudio de Vanes-sa Resndiz de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la UNAM, quien analiza cmo articula su compromiso pastoral una orden religiosa como los dominicos con una organizacin civil de defensa de los derechos humanos en el terreno secular y, co-mo resuelve las tensiones laicas de una participacin en un tema eminentemente poltica.

Resndiz seala que fue, tanto la doctrina social de la iglesia como la teologa de la liberacin el marco que propici el paso de lo clerical a lo civil, lo religioso en su participacin pol-tica y con ello las tensiones que provoca el papel civil de organi-zaciones ligadas a mbitos religiosos.

Hasta ahora las contribuciones en este apartado giran en torno a las dimensiones religiosas de la Iglesia Catlica. Pero el texto de Demetrio Feria Arroyo, investigador de la Universidad de Guanajuato, irrumpe en la secuencia del anlisis catlico con una mirada distinta puesta en el estudio de las organizaciones neo pen-tecostales. En su investigacin analiza cmo estas iglesias de han construido estructuras catolizantes. Es decir, formas de imitacin del modelo apostlico catlico para ampliar su accin en el es-pacio pblico, conjuntando en su evangelizacin tanto lo religioso como lo poltico similar al catolicismo. Es a travs de la experien-cia poltica-religiosa de la Iglesia Alas de guila que Feria Arroyo muestra las estrategias de dicha asociacin religiosa busca ampliar su influencia poltica o al menos contrarrestar el poder catlico. Pe-ro en ambos casos queda en suspenso los lmites de la laicidad que caracteriza el espacio pblico en Mxico. Siguiendo la discusin de lo religioso puesto en la poltica o viceversa, podemos anunciar los siguientes textos que se incluyen en esta edicin.

Los religiosos encontraron la forma de justificar su ac-tuar frente a actores seculares y laicos. Pero desde el interior de la propia Iglesia catlica se suscitaron tensiones sobre el papel que deberan ellos cumplir en las agendas polticas, comenzando por

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los mismos textos doctrinales que habran de marcar la pauta para su actuar pblico. La Biblia latinoamericana, una versin de 1960 con anotaciones sobre la justicia social y de denuncia, gener ani-madversin en diversas dicesis y gobiernos en Amrica Latina por su ambigedad entre lo teolgico y lo poltico. La versin de la Biblia latinoamericana fue autorizada por la dicesis de Con-cepcin de Chile. Tuvo en diversos sectores populares una rpi-da aceptacin por su claridad y por la contextualizacin histrica en Amrica Latina. Sin embargo, para sectores conservadores las anotaciones del traductor provocaban distorsiones en la misin de la Iglesia, sobre todo en un contexto de movimientos guerrilleros y golpes militares en la regin. Arturo Campillo de la Universidad La Salle Mxico, desbroza los vericuetos polticos que est versin de la Biblia gener en AL y que concluyen con un pronunciamien-to del Cardenal Ratzinger.

Para cerrar este volumen se incluye un texto de Nora P-rez Rayn de la Universidad Autnoma Metropolitana Azcapotzal-co, donde se analiza las relaciones entre poltica y religin entre dos Estados cuya legitimidad es diametralmente distinta: Mxico y el Vaticano. Prez Rayn coloca en su anlisis las tensiones que las visitas papales a Mxico provocan en el marco de la laicidad que histricamente ha definido a este pas. La ambigedad de tales vi-sitas oscila entre una visita pastoral o una visita de Estado, situacin favorable para el Vaticano pues incide y presiona sobre la laicidad mexicana. En su texto analiza puntualmente la quinta visita de Juan Pablo II quien sabe que ser la gira que habr de dejar una huella para colocar en el debate la laicidad que tanto ha sido criticada por la iglesia catlica mexicana as como por el clero vaticano.En esta breve introduccin podemos decir que el lector tiene un panorama general de las temticas, problemas y enfoques de los autores, quienes no siempre coinciden y sin proponrselo llegan a debatir entre lneas desde los textos, desde lo conceptos y desde una mirada al tema una laicidad que no slo queda en lo acadmico sino tambin genera conflictos polticos de mayor escala.

Felipe Gaytn Alcal

Primera parte

Polifona de voces sobre la

laicidad en el espacio pblico

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Captulo 1Genealogas reflexivas en los estudios sobre lo religioso: confrontando normas y lgicas

dicotmicas de la laicidad

dgar Zavala PelayoFreie Universitt Berlin

Introduccin: el institucionalismo en los estudios de lo religioso en Mxico

Miranda Lida inicia su texto (2007) sobre la historiogra-fa eclesial en Mxico y Argentina recordando que la historia de la iglesia, en particular la catlica, haba sido exclusivamente objeto de estudio por parte de historiadores confesionales.1 En fechas un poco ms recientes la iglesia catlica colonial, tanto en Mxi-co como fuera de l, tambin ha sido abordada por historiado-res religiosos (Hoornaert, 1984) y no religiosos (Barnadas, 1984). Por otro lado, estudios con diversos enfoques y subtemticas so-bre la iglesia catlica en la sociedad mexicana posindependiente han sido numerosos (Blancarte, 1992, 1996; Matute, 1995; Ce-ballos, 1996; Pacheco, 2005; Lida, 2007; Guerra, 2007; Patio y Tapia, 2009; Escontrilla, 2012; Molina, 2012; Rosas, 2012; Wits-chorik, 2013).

A este tipo de estudios se pueden aadir los anlisis re-cientes de corte institucional de religiones organizadas minorita-rias, las cuales han ido en aumento en Mxico y Latinoamrica (Masferrer, 2000; Zalpa, 2007; Higuera, 2007; De la Luz, 2009; Bergunder, 2009; Mancilla, 2011; Jaimes, 2012). Con distintos en-foques disciplinarios, metodolgicos, tericos e incluso polti-co-ideolgicos, los trabajos anteriores han sin duda abonado al conocimiento y anlisis de las religiones en su forma institucio-nal, es decir al conocimiento descriptivo, y en ocasiones expli-cativo, de las estructuras eclesiales, sus mecanismos internos de

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operacin, sus doctrinas particulares, sus estrategias de proseli-tismo, sus orgenes histricos, as como el actuar de sus miem-bros en relacin a esas estructuras y doctrinas. Esta estrategia de anlisis, que burdamente se puede llamar institucionalista, pri-vilegiara por un lado el estudio de los elementos visibles de las religiones, tanto discursivos como materiales y humanos, y, por otro lado, las relaciones implcitas y explicitas que esos elemen-tos tienen con el contexto extra-religioso, sobre todo con el con-texto socio-poltico. Como parte de este ltimo, el Estado y su actuar, seran uno de los temas complementarios o subtemas ms frecuentes.

Alternativas: genealogas y las tesis de lo teolgico-poltico en Europa

En sus ensayos sobre biopoder, gubernamentalidad y poder pastoral en el Estado moderno, Foucault (2007, 2011) intenta ofrecer una estrategia de anlisis de relaciones de po-der que vaya ms all de lo que l llama el enfoque institucio-nal-cntrico2 (2007: 116).

Desde su punto de vista, para entender el poder de for-ma mnima, el nfasis debe ponerse en los procedimientos y me-canismos que constituyen al poder y que no son necesariamente visibles.3 La gubernamentalidad es uno de los conceptos que el acua precisamente para explicar las relaciones de poder a tra-vs de una estrategia no institucionalista. En el caso de la guber-namentalidad del Estado, el anlisis, segn el autor, debe ir ms all de 1) el Estado en s, 2) las funciones ideales o convencional-mente esperadas del Estado y 3) el objeto operativo que el Esta-do crea para su justificacin (2007: 117-118).

El anlisis de los mecanismos y procedimientos de po-der (gubernamentalidad) empleados por el Estado tendra que ir ms all, por ejemplo, de la idea normativa de la preservacin de la soberana del estado o de conceptos como rgimen de gobierno, el cual referira circularmente al concepto de Estado para su explicacin. Es de esta forma como la propuesta ana-

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ltica de Foucault se puede mover hacia un anlisis genealgi-co de la gubernamentalidad; en otras palabras, una genealoga de la tecnologa del poder (2007: 117; ver tambin Foucault, 2011: 226). Al desligarse de marcos normativos institucionales y explicaciones conceptuales circulares, Foucault puede entonces proponer su concepto de poder pastoral (1982, 2007, 2011) como uno de los elementos clave en la genealoga de las tcni-cas de poder del estado moderno. Foucault describe este poder pastoral como la serie de procedimientos y tcnicas para go-bernar individuos y comunidades que la iglesia catlica europea gradualmente desarrollo partiendo desde una lgica teolgica. El rol del pastor para con su rebao de ovejas se convertira en un modelo, o conjunto de lgicas y procedimientos, para go-bernar individuos y grupos que el Estado moderno no destruira del todo. Este rol implica, entre otras atribuciones, una vigilan-cia permanente del individuo y del conjunto de individuos (omnes et singulatim, Foucault, 2011); un conocimiento ntimo, personal, penetrante de la individuo y del grupo extrado por medio de la confesin; el sacrificio paradjico de la vida del pastor y del in-dividuo que ponga en peligro al conjunto; el proveer una ense-anza integral a los individuos; el conducir a los individuos hacia la salvacin.

De acuerdo con Foucault, el estado moderno rompe claramente con la institucin eclesial que desarroll estas tcni-cas de gobernar. Esta ruptura no fue espontanea, fue asistida por las contra-conductas (2007: 191-216) que se gestaron desde la dimensin religiosa-teolgica y se llevaron a cabo en los siglos posteriores a la transformacin del catolicismo en religin de es-tado. Estas contra-conductas fueron entre otras el ascetismo, el misticismo, el comunitarianismo (de los Husitas por ejemplo) y, quiz la ms significativa, la reforma protestante; ellas desafiaron directamente las funciones del pastor catlico por medio de cr-ticas radicales a la justificacin teolgica de esas funciones y por medio de la implementacin de procedimientos alternativos para gobernar almas. Sin embargo, desde la perspectiva ambivalen-te4 de Foucault, ese poder pastoral catlico, al menos en Europa

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nunca ha sido verdaderamente abolido (2007: 148); la ruptura con la institucin eclesial no necesariamente significara una rup-tura con las tcnicas de poder pastoral desarrolladas por la ins-titucin (Zavala Pelayo, 2014). Una de las consecuencias de esta ruptura parcial es la persistencia de una idea de salvacin terre-nal (Foucault, 1982: 784) como substrato de las funciones del Estado moderno europeo. Otra consecuencia indirecta seria la prctica de la estadstica censal para conocer el interior de los hogares y los individuos, como reminiscencia vaga de la confe-sin de la oveja ante su pastor. Pero en realidad, la tesis de Fou-cault sobre el poder pastoral y su fundamento teolgico como uno de los elementos genealgicos en la gubernamentalidad del Estado moderno europeo no es la primera en su tipo.

La posicin de Foucault es, en principio, consistente con la perspectiva de otros autores europeos quienes han di-sertado sobre los vnculos conceptualmente problemticos pero factibles, si no es que de facto existentes, entre religin o teo-loga y el campo secular moderno de la poltica. Carl Schmitt (1985[1922]) en su Political theology ya haba propuesto, apa-rentemente sin nimos clericalistas pero si racionalistas-trascen-dentales (1985[1922]: xxiv-xxvii), que:

All significant concepts of the modern theory of the state are secularized theological concepts not only because of their historical development in which they were transferred from theology to the theory of the state, whereby, for example, the omnipotent God became the omnipotent lawgiver but al-so because of their systematic structure, the recognition of which is necessary for a sociological consideration of these concepts (Schmitt, 1985[1922]: 36).

En realidad la intencin de Schmitt no sera declarar que los conceptos teolgicos y legales-polticos contemporneos son absolutamente idnticos, tampoco que los ltimos han sido una reproduccin fiel de los primeros; sino que la esfera teolgica y la legal-poltica estn relacionadas analgicamente y que la genea-loga de la segunda se vincula al establecimiento y justificacin de la primera (De Wilde 2006). Aun con ms mesura analtica, el fil-

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sofo francs Claude Lefort (2006) propone una tesis similar. Ad-vierte primero que tanto para la sociologa como para la ciencia poltica la separacin entre lo poltico y lo religioso es una verdad legitimada por una ley del desarrollo histrico (2006:156). Pero desde un punto de vista filosfico esta separacin no necesaria-mente tendra que darse. Las ideologas de la democracia moder-na de acuerdo a Lefort han creado el concepto de un poder terre-nal que, a diferencia del poder divino, esta materializado en institu-ciones, lderes polticos y la figura de autoridad pblica. Este es un poder terrenal que sin embargo requiere de la operacin de una dimensin simblica que es mantenida por medio de la creencia en conceptos como estado, pueblo, nacin o patria.

La cuestin para Lefort es determinar si estos concep-tos son o no esencialmente religiosos (2006:164), en tanto pueden ser concebidos como entidades o estadios trascenden-tales y autofundados. Con una ambivalencia que recuerda la de Foucault, Lefort concluye su ensayo afirmando por un lado que toda inmanencia implica una trascendencia y que toda explica-cin de las relaciones sociales requiere de la unidad de lo real y lo simblico. Por otro lado Lefort sugiere, paralelo a Foucault, que tambin puede existir un divorcio moderno entre lo religioso y lo poltico (2006: 187). Aun as, cuando Fernando Mires (2010) in-terpreta a Lefort, el primero insiste en subrayar tanto la nouniver-salidad de las propuestas de Lefort, as como la indivisibilidad le-fortiana de lo religioso y lo poltico como dos dimensiones distin-guibles pero inseparables en ciertos contextos.

Normas y lgicas dicotmicas en el estudio de lo religioso

Paradjicamente, en un pas como Mxico donde el despliegue de la religiosidad popular, la actividad constante de iglesias mayoritarias y minoritarias, la recreacin de rituales p-blicos dentro y fuera de esas iglesias e incluso la formacin de ciertos mesianismos polticos no son en lo absoluto fenmenos infrecuentes, las (hipo)tesis 1) foucaultiana sobre poder pasto-ral en el Estado moderno, 2) schmittiana sobre el origen teol-

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gico de los conceptos polticos en la modernidad o 3) lefortiana sobre la indivisibilidad contextualizada de lo teolgico y lo polti-co, parecen no tener eco en los estudios sobre religin. A excep-cin de trabajos que debaten algunas de las tesis de Schmitt (por ejemplo Hernndez, 2010) y Lefort (por ejemplo Ortiz, 2006) ex-clusivamente en el terreno filosfico, los estudios de lo religio-so que se hacen en las ciencias sociales en Mxico no parece-ran interesados en verificar empricamente los quiebres, vncu-los y/o continuidades entre lo teolgico o religioso y lo secular o poltico que estos tres autores han planteado tericamente des-de contextos Europeos (cf. Meyer, 1993).5 Como lo sugiere Me-yer (1993) en sus conclusiones, en Mxico persiste un mode-lo [] de la dualidad; que concibe a la iglesia y al estado como dos fuerzas ontolgicamente distintas y en rivalidad casi mor-tal; y, lo que es ms, este modelo abiertamente laico de la dua-lidad, en palabras del autor, fund la psicologa nacional (Me-yer, 1993: 739).

Las separaciones dicotmicas, dentro y fuera de la reli-gin, que la laicidad o la secularidad han trado consigo ya han si-do abordadas por otros autores. Calhoun, Juergensmeyer y Va-nAntwerpen (2011) han sealado como lo secular ha sido con-cebido en el contexto Europeo no solo como una caracterstica esencial de los estados modernos sino tambin como la separa-cin funcional y ontolgica entre la dimensin religiosa y las di-mensiones del estado y la economa.6

Estas separaciones en el nivel macro incluso motivaran en el nivel meso la distincin entre facultades de ciencias sociales y facultades de humanidades, que fue comn en la Europa del si-glo XIX, y a la fecha permanece en algunos contextos. El objetivo deliberado era separar materialmente y distinguir cognitivamente a la ciencia por un lado y a la religin y la filosofa moral por otro lado.7 Es en medio de esos reacomodos deliberados de lo reli-gioso frente a lo poltico en los niveles macro y meso en donde se originan, segn los autores, los discursos cientficos que pug-naban por la eliminacin de cargas valorativas e insistan en una retrica de la objetividad (2011: 4; ver tambin Calhoun, 2010).

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4) Estos efectos cognitivos de los modelos de la laici-dad/secularidad han sido sealados de forma ms general por Jos Casanova (2011), quien define al secularismo moderno no solo como visiones del mundo e ideologas que pueden ser conscientemente formuladas sino tambin como un rgimen epistmico que puede ser sostenido irreflexivamente [] como una estructura, normal y dada por sentado, de la realidad moder-na (2011: 55). Lo anterior pudiese explicar en parte porque, co-mo Meyer (1993) ya pareca sugerir, en el campo de las ciencias sociales en Mxico se considera importante, por ejemplo, hacer una clara distincin entre lo que es un estudio cientfico del fe-nmeno religioso y lo que es la teologa en s; se establece que el primero debe privilegiar la naturaleza objetiva de la in-vestigacin y, a diferencia de la teologa, no debe partir de una creencia en [] un sistema particular de fe en lo sobrenatural (Garma, 1997: 105-106).

Estas distinciones polarizantes entre teologa/ciencia, creencia religiosa/objetividad cientfica, iglesia/estado laico que se pueden ver implcita y explcitamente en los estudios sobre lo religioso en Mxico, en conjunto con lo que parecen ser las au-sencias de las (hipo)tesis foucaultiana, schmittiana y lefortiana, se pudiesen explicar en parte por los efectos institucional-epis-tmicos de ruptura y aislamiento de lo religioso que Calhoun (2010), Calhoun et al (2011) y Casanova (2011) atribuyen al para-digma de la secularidad. Es decir, los estudios de lo religioso en Mxico seran sin duda un reflejo de la realidad social, pero se tiene realmente la certeza no necesariamente terica-normativa sino emprica de que no existira absolutamente ninguna relacin estructural, mas all de lo episdico, entre lo teolgico y lo pol-tico, o lo religioso y lo secular en las distintas realidades so-ciales de un pas como Mxico? Para responder preguntas de es-te tipo me parece que la genealoga foucaultiana (Foucault 1977, 1982, 2007, 2011) sera til, especialmente en una sociedad con una historia religiosa colonial y poscolonial como la de Mxico.

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Sugerencias para el estudio de lo religioso

Sin duda hay investigaciones sobre lo religioso que van ms all de las instituciones religiosas y el estado (Blancarte, 2000; Odgers, 2008; Zalpa, 2008; De la Torre y Gutirrez, 2008; Suarez, 2013; Corpus, 2014), pero pocos estudios explotan la ve-ta genealgica de lo religioso en Mxico. Si bien hay un nme-ro muy considerable de trabajos sobre historia o aspectos his-tricos de las iglesias y las religiones en Mxico (Meyer, 1993; Matute, 1995; Cervantes, 2004; Prez-Rayn, 2004; Sandoval, 2006; Lida, 2007; Zalpa, 2009, solo por citar algunos), pareciese que, ms all de las versiones religiosas (Cuevas 1922), las his-torias que no slo encuentran rupturas sino tambin continuida-des entre fenmenos pasados (religiosos) y contextos presentes (seculares) estaran reservadas solo para unos cuantos autores (Camp, 1997; Lafaye, 1997; Stack, 2012).

En este punto tambin quiero distinguir por un lado en-tre el anlisis histrico de lo religioso, que suele figurar slo como complemento contextual y que no acostumbra sealar ni causali-dades8 ni continuidades9 y, por otro lado, un anlisis genealgico que, sin buscar momentos de creacin (Foucault, 1977), s inten-tara ir ms all de las instituciones y marcos normativos intra y extra institucionales para atreverse no a confirmar sino, prime-ramente, a concebir posibles continuidades, muy seguramente parciales, acotadas y matizadas (Agamben 2011; Foucault, 1977, 2007; Lafaye, 1997; puede verse tambin Sahlins 1996), que se-ran despus verificadas o no con evidencia emprica. Un ejer-cicio genealgico de este tipo debera ser minucioso y ser fru-to de un anlisis exhaustivo (Foucault, 1977). Desde mi punto de vista dicho anlisis tambin sera especialmente slido, y de he-cho concebible, si se reflexionara con suficiencia no slo sobre los efectos disociativos de los paradigmas de secularidad (o laici-dad), sino tambin sobre las ideologas que en Mxico otros au-tores ya han identificado como influyentes en la visin acadmi-ca y extra-acadmica de lo religioso. Aqu, de manera brevsima, har mencin de dos de ellas nicamente.

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El mismo autor que distingue entre la teologa y la cien-cia en Mxico, seala que las universidades pblicas en este pas por mucho tiempo ignoraron el estudio de lo religioso dado que estas instituciones operaban con un trasfondo ideolgico po-sitivista y empiricista (Garma, 1997: 113). En efecto uno de los primeros positivistas en Mxico ya haba escrito desde 1867 una Oracin Cvica en donde exhorta a la emancipacin cientfica (Barreda, 1867: 3) y seala con inters cmo las explicaciones sobrenaturales iban siendo substituidas por leyes naturales de forma tal que la ciencia de la poltica ira tambin emancipndo-se [] de la teologa (Barreda, 1867: 4). Aun en la segunda mi-tad del siglo XX el positivismo cientfico era paradigma clave tan-to para el establecimiento y la legitimacin publica de las cien-cias sociales como para el progreso del pas (Uras, 2002:102; ver tambin Sefchovich, 1989); un progreso que, por cierto, per-manece presente como una aspiracin de/para la modernidad dentro y fuera de las ciencias sociales en Mxico (Zavala Pela-yo, 2015:547-9).

Por otro lado, en palabras de Meyer el rechazo histri-co hacia a la iglesia catlica como institucin religiosa hegem-nica viene empujado tambin por una ideologa liberal radical (1993: 713). En esto coincide R.A. Camp (1994, 1997), quien con-sidera que las opiniones sobre poltica, de una muestra analiza-da de mexicanos, presentaba a mediados de los 90s una mezcla intrigante de liberalismo del siglo XIX y educacin moral cristiana (Camp, 1994: 94; ver tambin Camp, 1997: 11). Camp describe a este liberalismo mexicano como una contraparte del discur-so religioso, que buscaba eliminar toda influencia religiosa de la vida Mexicana (1997:25), tanto en las esferas culturales, eco-nmicas como sociales. Los mexicanos, enfatiza Camp, son producto de esta tradicin liberal/Catlica, que en su pers-pectiva es efectivamente dual y conflictiva (1997: 25).

Si un buen nmero de estudios de la religin en Mxico preferiran los enfoques institucionalistas y la preservacin de las dicotomas teologa/ciencia y religin/estado esto no me pare-ce que sea meramente una descripcin neutra de la realidad so-

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cial circundante; estas preferencias serian tambin resultado de 1) la fuerza epistmica disociativa de los modelos constitucio-nales de secularidad o laicidad que han sido implementados tan-to en regiones europeas como latinoamericanas, y 2) las ideolo-gas positivistas y liberalistas, y sus lgicas clasificatorias dico-tomistas (Douglas, 1986), las cuales pareceran haber permeado las instituciones educativas y el terreno discursivo socio-polti-co en Mxico desde mediados del siglo XIX. Las genealogas que propongo en este texto para estudiar el fenmeno de lo religioso serian especialmente tiles si no slo dimensionan histricamen-te su objeto especifico de estudio, sino tambin si reflexionan a profundidad sobre los modelos construidos de laicidad seala-dos anteriormente, el pasado y presente de las ideologas positi-vistas y liberalistas, y, sobre todo, los efectos de tipo normativo que estos modelos e ideologas contienen y transmiten explci-ta e implcitamente. En palabras de Roberto Schwartz, el objeti-vo es hacer un anlisis profundamente reflexivo del sustrato his-trico de la experiencia intelectual (2014: 196).

Conclusiones

No quiero en lo absoluto demeritar los trabajos sobre lo religioso que he indebidamente expuesto de manera superfi-cial en las secciones anteriores. Lo que quiero es proponer una manera de complementar esos enfoques. En mi opinin, el ti-po de genealogas que suger brevemente serian una contribu-cin metodolgica valida y adems provechosa en sentido te-rico. Pero estas genealogas desde mi punto de vista serian es-triles, y de hecho inconcebibles, si no ponen especial atencin al carcter construido y no auto-fundado de las dicotomas de lo teolgico/lo poltico, fe/razn y creencia religiosa/conoci-miento cientfico. Ms all de anomalas religioso-polticas cla-ramente recriminadas (por ejemplo Franco, 2009), ningn vncu-lo ni continuidad estructurales entre lo religioso y lo secular o entre teologa tradicional y poltica moderna (Agamben 2011; De Wilde, 2006; Foucault, 2007, 2011; Lefort, 2006; Schmi-

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tt, 1982[1922]) puede primeramente imaginarse, y mucho me-nos verificarse empricamente, si esas dicotomas siguen utili-zndose como criterio epistmico inamovible por medio del cual se analiza la realidad normativamente y por medio del cual, a fi-nal de cuentas, se seguira postulando y divulgando no necesa-riamente el ser sino el deber ser de esa realidad. A su vez, la re-flexin sobre el carcter contingente de estas dicotomas seria especialmente asistida por la reflexin sobre otros dos elemen-tos adicionales: 1) la normatividad epistmica que en su conjun-to los modelos de secularidad, sobre todo fuera de Mxico, han trado consigo y los efectos que esa normatividad disociativa ha tenido el terreno de la institucionalizacin de las ciencias socia-les y el conocimiento cientfico; y 2) las ideologas, como el po-sitivismo y el liberalismo, que en Mxico y fuera de l, han refor-zado la normatividad epistmica disociativa de los paradigmas de secularidad/laicidad. El objetivo no es abogar normativamen-te por las instituciones y los discursos religiosos, ni los mayorita-rios tradicionales ni los minoritarios emergentes. Tampoco, bajo ninguna circunstancia, el objetivo es proponer apriorsticamen-te la unin natural de lo religioso y lo secular o lo teolgico y lo poltico moderno. El objetivo de las genealogas reflexivas que aqu sugiero de forma sucinta sera nicamente dar oportunidad para que hiptesis diversas sobre continuidades de lo teolgico en lo poltico o en lo secular moderno surjan en el campo de las ciencias sociales, y sobre todo en pases constitucionalmente laicos como Mxico, cuya dimensin religiosa, pese a dicha lai-cidad, proyectara niveles de intensidad y efervescencia que se-ran difcilmente palpables en las sociedades europeas que Sch-mitt, Foucault y Lefort han tomado, o en su momento tomaron, como marcos de referencia.

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Notas

1 Por ejemplo, la obra del jesuita Mariano Cuevas en Mxico no solo aborda a la igle-sia catlica en Mxico en la etapa posindependiente y posrevolucionaria, sobre todo expone a la iglesia catlica durante la etapa colonial (Cuevas, 1922; cf. Rubial, 2002).

2 Aunque enunciada con intenciones tericas distintas, y no necesariamente reciente, vase tambin la crtica de Luckmann (1967) sobre las limitantes de la sociologa de la religin nominalista o eclesio-cntrica (1967:17-27). Las citas en este texto de trmi-nos o enunciados de otros autores originalmente publicados en ingls, son traduccio-nes mas.

3 Esta mirada que intenta ir ms all del poder en s deriva de la concepcin de poder de Foucault. Aunque este autor ha insistido en que no ha sido el poder sino el sujeto su objeto de anlisis principal (1982, 2007, 2011), al poder le ha dedicado parte de sus en-sayos y lo ha definido en lo general como fenmeno relacional; es decir, el poder no es auto-generado (2007: 2) porque no es una sustancia y mucho menos una propie-dad misteriosa (2011: 253), no se funda en s mismo y no fluye desde una sola fuente.

4 En otros pasajes de su libro Foucault afirma por otro lado que no es posible encon-trar hoy da un gobierno pastoral del mundo (2007: 235).

5 Un ensayo de Jean Meyer (1993) sera de las pocas excepciones; en l, Meyer expone la tesis de Schmitt, sugiere muy brevemente que hay una coincidencia en-tre Schmitt y Lucas Alamn (1993: 713) y se pregunta cmo fue que una sociedad profundamente religiosa como la mexicana pudo parir [] [una] sociedad laica (1993:714). Sin embargo Meyer en sus conclusiones no regresa a la tesis schmittiana, ms bien afirma la permanencia de una dualidad Iglesia-Estado en Mxico.

6 De ah la tesis contracorriente (no slo contra Marx) de Weber sobre el espritu ca-pitalista y su influjo calvinista, tesis que hasta la fecha no parece haber reformulado del todo la separacin o la percepcin de separacin que Calhoun et al. sealan.

7 A diferencia del sistema universitario pblico en Mxico que elimin la enseanza de la teologa, aun es comn encontrar departamentos de teologa, divinidad o estudios religiosos dentro de las facultades, colegios o escuelas de Artes o Humanidades en al-gunas universidades europeas.

8 O bien, tambin hay una serie de anlisis causal superficial cuyo fin no es en realidad debatir, por ejemplo, mecanismos causales, condiciones suficientes, condiciones ne-cesarias, elementos contingentes o contextos conducivos (Sayer 1992, 2000; cf. Zalpa 2008) sino simplemente atribuirle a las instituciones religiosas, sobre todo a la igle-sia catlica, una causalidad hegemnica (Meyer 1993) y a todas luces perjudicial, que termina siendo recriminada tacita (Prez-Rayn 2004; Blancarte 2012) o explcita-mente (Sandoval 2006: 29).

9 El nico trabajo que he podido accesar y en donde se apuntan continuidades (no ne-cesariamente de tipo genealgico) seala que el creyente en Mxico busca nuevas in-terpretaciones y sentidos religiosos pero que esto no implica un alejamiento [] con su afiliacin religiosa, sino una continuidad como un catolicismo popular sincrtico (De la Torre y Gutirrez 2008: 413).

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Captulo 2El discurso poltico desde la perspectiva

de la laicidad

Mara Luisa Ballinas AquinoUniversidad de Ciencias y Artes de Chiapas / El Colegio de Mxico

La nueva laicidad tiene que ver con la emergencia de una comprensin indita de la poltica (Portier, 2011: 37)

Introduccin

Este captulo se abre en medio de la discusin sobre la laicidad, entre significados que se construyen en contextos hist-ricos especficos, y se manifiestan en ideas y prcticas concretas.

La configuracin de la nocin de la laicidad va desde la separacin de lo religioso y lo poltico, hasta la reconciliacin en-tre ambos campos (Portier, 2011:31). En el primer caso, se puede hacer alusin a la expresin bblica que refleja la lealtad dividida hacia Dios y el Csar (Garma, 2011: 80); que en el contexto de la laicidad, puede interpretarse como la separacin institucional Es-tado-Iglesia y/o como la delimitacin de discursos que expresan el sentido a la existencia humana. La separacin institucional es posible, mientras que la separacin de la religin y la poltica no es fcilmente realizable, por no decir irrealizable, como menciona Viola (2005:84). Ante a la idea de separacin, se acua la ex-presin autonoma de la poltica frente a la religin, que impul-sa a un anlisis desde una perspectiva diferente, sin que por ello se deje fuera la discusin en torno a la separacin, que como menciona Blancarte (2012:236) sigue siendo un elemento clave al observar los procesos de laicizacin.

La comprensin de la laicidad pasa por reflexiones que conducen a algunos autores como Claudio Magris a afirmar que en Europa, no son las religiones sino los nacionalismos, quienes

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amenazan la laicidad (Criado, 2005:7). En este sentido, en la De-claracin Universal de la Laicidad en el Siglo XXI se seala que se vigila que la laicidad no tome en este nuevo contexto aspec-tos de religin civil.1

Ante las diversas realidades y situaciones vinculadas al tema de la laicidad, se puede afirmar que la experiencia y la construccin nocional de dicho trmino, surge en contextos es-pecficos, en tiempos y espacios determinados, lo cual puede vis-lumbrarse como uno de los retos de la investigacin al respecto.

La complejidad de las sociedades donde se construye la nocin de laicidad, se ve afectada por el ideal democrtico y la emergencia del pluralismo religioso (Criado, 2005: 23), contexto en el cual dicho trmino se entiende como espacio de reconcilia-cin de lo religioso y lo poltico, a travs de la conformacin de un Estado que pretende multiplicar las colaboraciones con las dife-rentes instancias de la sociedad civil y de la sociedad poltica in-ternacional (Portier, 2011: 38), incluyendo a los grupos religiosos.

Adems de las mltiples interpretaciones de la laicidad en torno a la separacin/reconciliacin; se presenta la tensin entre lo pblico y lo privado, la cual juega un papel importante en la discusin, dado que en algunas construcciones de la laici-dad, la dicotoma es fundamental; mientras que en otras, aunque se reconoce dicha dicotoma, no es relevante para la definicin de la nocin. En este sentido, Macioce (2013:7) se pregunta es realmente posible obligar a los creyentes a considerar la fe como un asunto privado, como si se pudiera fragmentar al ser huma-no? En este sentido, parece que la discusin pblico/privado, al no tener bordes claros, es difcil que se constituya como un ele-mento fundamental en la discusin sobre la laicidad.

La complejidad de las realidades sociales esbozada de forma breve en los prrafos anteriores, incitan a la bsqueda de propuestas analticas que permitan elaborar reflexiones desde diversas disciplinas.

En este texto se busca un acercamiento a la compren-sin de la construccin de la laicidad desde el anlisis del dis-curso, a partir de la identificacin de las funciones del lenguaje

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propuestas por Jakobson y la movilizacin de ideas que conver-gen con la nocin de laicidad en el discurso poltico.2 De este modo se pretende aprehender tanto el dinamismo intrnseco del discurso como los elementos que facilitan la comunicacin entre un orador y un pblico.

Desde la perspectiva propuesta, no se elabora un anlisis de la relacin formal entre el Estado y las denominaciones religio-sas, sino que se pone atencin en las interacciones entre las per-sonas y las instituciones. Para ello, se parte de la premisa de que las interacciones sociales se construyen ms all de las expresio-nes formales de la laicidad y se expresan por medio del lenguaje.

El acercamiento a la laicidad a partir del anlisis del len-guaje se presenta en el caso de un discurso concreto, impregnado de un posicionamiento poltico-religioso. En este contexto, surgen las preguntas: Cul es la nocin de laicidad sobre la que se cons-truye este discurso? Cules son las premisas de la laicidad que se encuentran lejos de este discurso poltico? En qu momentos dis-cursivos convergen las expresiones de la laicidad con algunas fun-ciones del lenguaje que dan intensidad al proceso comunicativo?

Para este anlisis se ha elegido el discurso de un polti-co espaol de izquierda, puesto que autores como Portier (2011: 38) reconocen que desde hace tres o cuatro dcadas, en el dis-curso poltico, inclusive en la izquierda, se encuentra presente la conversin hacia el ethos democrtico que permite la inclusin del lenguaje religioso en el contexto poltico europeo.3

Para el desarrollo metodolgico se siguen dos cami-nos. Por una parte se presenta la propuesta analtica de Roman Jakobson (1981:349) que a travs de la lingstica, permite ex-plorar la relacin entre el discurso y el espacio discursivo donde ste se produce, con lo cual se facilita el anlisis de lo que se ver-baliza y sus formas. Por otro lado, se comprende que el discur-so se encuentra en la interfase entre el sentido y la enunciacin (acto de habla), y entre el acto y la situacin histrico social (Baj-tn y Medvedev, 2000:155), donde las ideas en torno a la laicidad y su praxis, resultan relevantes. Es importante reconocer la dia-

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lctica entre ideas y praxis, entre significados y acciones. En este sentido el lenguaje se considera un espacio de encuentro dial-gico, que puede entenderse como la codificacin de lo que Ha-lliday (1982:33) llama un potencial de conducta, transformado en un potencial de significado: el ser humano puede hacer, y en la interaccin con los otros puede significar. En este sen-tido, el discurso pronunciado se configura como una accin en la que estn presentes las interacciones por medio de las cuales se pretende fortalecer la significacin comn. Dichos significa-dos compartidos, construidos en tiempos y espacios concretos, se manifiestan, y al mismo tiempo se retroalimentan a travs de la adhesin a un grupo poltico.

En medio de la complejidad dada en las interacciones, se desarrolla el anlisis de un discurso poltico, donde convergen conocimientos tericos y empricos, que el orador moviliza ante su audiencia. El desarrollo de este tema, se propone en tres par-tes enmarcadas por la introduccin y las reflexiones finales: a) El discurso poltico situado; b) Anlisis del discurso desde la pro-puesta de Roman Jakobson; y c) Lo religioso en el discurso pol-tico desde la perspectiva de la laicidad.

Mientras que el anlisis del discurso poltico es rele-vante por el hecho de que se muestra sensible al pblico al que se dirige, dada su finalidad persuasiva (Molero, 2002:60), el re-conocimiento del lenguaje religioso en el discurso, permite la comprensin de la importancia que dicho campo tiene en las cons-trucciones discursivas, considerando el posicionamiento implci-to del orador ante el tema de inters en este anlisis: la laicidad.

En este sentido, en el ltimo apartado de este texto, se pretende comprender la funcin de las formas lingsticas, as como de elementos sintcticos y semnticos que permiten la vin-culacin entre los temas puestos en el centro de este anlisis.

Cabe considerar que las condiciones de produccin del discurso poltico, ms all de las circunstancias que actan sobre l mismo, permiten la convergencia de un conjunto de factores (entre ellos los socio-histricos) que constituyen el contenido, la forma y la configuracin semntica del mismo discurso (Murillo, 2001: 151).

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El discurso situado

La laicidad debe entenderse en sus diferentes expre-siones histricas y formulaciones tericas (Criado, 2005: 10).

La propia presencia singular del enunciado es histri-ca y socialmente significativa (Bajtn y Menvedev, 2000: 154).

La nocin de laicidad configurada a partir de enuncia-dos, tiene una connotacin histrica que da significado a las arti-culaciones requeridas en las reflexiones tericas. Por tal motivo, en este apartado se describe y se contextualiza el material elegi-do para el anlisis.

El discurso utilizado en este estudio, fue pronunciado por Julio Anguita Gonzlez, maestro de Historia y poltico comu-nista espaol, nacido en Fuengirola, Mlaga, en 1941. El orador es uno de los ms claros referentes de la Izquierda Unida en Espaa, que expresa con firmeza su posicionamiento frente a las realida-des sociales, polticas y econmicas de su pas, de la Unin Eu-ropea y del mundo. Entre los cargos polticos que ha tenido, se encuentran los siguientes: alcalde de Crdoba (1979-1986), se-cretario general del Partido Comunista de Espaa (1988-1998) y coordinador general de Izquierda Unida (1989-2000).

Es interesante este discurso, denominado por los me-dios de comunicacin como Antisistema, por dos razones: 1) his-trica-ideolgica, puesto que ste es pronunciado cuando Julio Anguita era coordinador general de la Izquierda Unida, en un mo-mento significado por el cambio de siglo; y 2) ideolgica-histri-ca, dado que en entrevistas realizadas por diversos periodistas a lo largo del tiempo, se hace referencia a dicho discurso, reconocien-do su importancia en el desarrollo pedaggico de la ideologa Julio Anguita y su posicionamiento ante las realidades socio-polticas.

Este discurso es pronunciado en Extremadura el ao de 1999, como prembulo al siglo XXI, ante los militantes de la Iz-quierda Unida, estando presentes el premio nobel de literatura Jos Saramago y otros lderes que tambin fueron oradores en esa reunin, como Manolo Caada, quien le precede en la orato-ria y con quien comparte el trmino de rebelda en el desarrollo

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discursivo, siendo la propuesta central del discurso de Anguita. Este mensaje pronunciado frente a simpatizantes de la Izquier-da Unida, ha sido proyectado por los medios de comunicacin y es de dominio pblico, puesto que se encuentra disponible en la World Wide Web.4

El discurso que se analiza en este estudio, se puede divi-dir en cuatro grandes partes: introduccin (tres prrafos); parte A, donde se presentan diversas crticas hacia los sistemas opresores, y las formas de expresin que tiene la resignacin (ocho prra-fos); parte B, que es una incitacin a la accin, con un desarrollo que va desde el tema de la rebelda hasta la vivencia de valores (siete prrafos); y finalmente se presenta una conclusin (cinco prrafos).

APARTADOSS EJES TEMTICOS COMENTARIOS

INTRODUCCIN

(prrafos 1-3)

Galileo Galilei Hace la propuesta de la rebelda en la experiencia de Galilei.

PARTE A (prrafos

4-11)

Situacin de

resignacin

Desarrolla el discurso en torno a las diversas formas de resignacin y a los actores sociales que promueven dicha situacin.

PARTE B (prrafos

12-18)

Rebelda: como grito

de la inteligencia y la

voluntad.

Hace una exposicin de valores: igualdad, libertad, justicia, solidaridad, austeridad y sobriedad.Estar informado y la cultura son requisitos en esta propuesta.

CONCLUSIONES

(prrafos 19-23)

Integrantes de Izquierda

Unida

Cierra con la propuesta de la rebelda en la experiencia de Jess de Galilea; mientras que en el ltimo prrafo se refiere a las convicciones de quienes forman en ese momento la Izquierda Unida.

Tabla 1. Estructura general del discurso Antisistema de Julio Anguita (elaboracin propia).

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La situacin de resignacin (parte A) y la rebelda (par-te B) son temas que se abordan ante un grupo de militantes, don-de se tiene un acercamiento a la realidad desde determinados supuestos, para luego hacer una propuesta que incluye valores y que va dirigida a las personas con quienes el orador compar-te una ideologa. Mientras que este discurso se contrapone la rebelda ante la resignacin, en otros anlisis de discursos pol-ticos, como por ejemplo, el caso estudiado por Cals y Moreno (2000:31) en el contexto de apertura de una gestin guberna-mental, se presenta una contraposicin entre la angustia (re-ferida al tiempo pasado y presente) y la felicidad (en el tiempo futuro). En este sentido se reconoce que tanto el contexto (es-pacial y temporal) como la posicin del orador y las expectativas del pblico a quien se dirige, son elementos importantes para la definicin de los conceptos que se movilizan.

El anlisis de este discurso permite la observacin de lo que Jakobson (1981: 349) afirma: Toda conducta verbal se orienta a un fin. De aqu surgen preguntas que subyacen en el desarrollo de este acercamiento, tales como: Dnde radica la fuerza de este discurso? Cules son los medios discursivos que se utilizan para conseguir el impacto en los destinatarios? Cmo se inserta el lenguaje religioso para conseguir los fines del dis-curso poltico?

Las preguntas planteadas requieren de una amplia dis-cusin, sin embargo, en este momento nicamente se pretende slo un acercamiento a posibles respuestas.

Anlisis del discurso desde la propuesta de Roman Jakobson

Jakobson plantea seis funciones del lenguaje que se relacionan con factores especficos del proceso comunicativo, como es el caso de la funcin emotiva (destinador); la conativa (destinatario), la referencial (contexto), la potica (mensaje), la ftica (contacto) y la metalingstica (cdigo).

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En este documento nicamente se desarrollarn las tres funciones (emotiva, metalingstica y potica) que parecen de mayor relevancia en este caso, aunque evidentemente, las seis funciones estn presentes.

Funcin emotiva

La funcin emotiva se dirige a la actitud del hablan-te ante aquello que est hablando, tiende a producir una impre-sin de una cierta emocin, sea verdadera o fingida (Jakobson, 1981:353).

En este sentido, se reconoce la fuerza del orador en su m-xima expresin, la cual se ubica en la parte central del apartado A.

Es interesante observar que en la mayora de las oca-siones, la fuerza en la voz del orador, coincide con los aplausos del pblico. Aunque tambin hay una expresin metafrica, que logra la conexin del pblico a travs de los aplausos, sin que se haya requerido de un incremento en el volumen de la voz.

El primer momento en que el discurso se interrumpe por los aplausos, responde al siguiente fragmento que es el mo-mento culmen del apartado A, donde se tiene como eje de re-flexin en torno a la resignacin (Prrafo 8): 5 de aqu la gran culpabilidad de muchos intelectuales espaoles, que comiendo todos los das bien del pesebre, bien de su trabajo, no han sabi-do decir basta a esta situacin de degradacin!

En esta declaratoria sobresale el hecho de que el mis-mo orador se posiciona como un intelectual, que est juzgan-do a los que comparten con l, condiciones de vida semejantes; empero, no son capaces de contrarrestar la situacin descrita en prrafos anteriores, tales como las desigualdades y las injusticias provocadas por una ideologa que sostiene las bondades de la competitividad del mercado, aun cuando en la realidad, se asocia a situaciones de degradacin humana y ambiental.

La segunda y tercera irrupcin con aplausos, se ubica en la parte B, tanto al inicio (prrafo 12) como en la parte central (prrafos 14 y 16). Nuevamente coincide la fuerza del orador con la detonacin de aplausos.

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En la antesala al siguiente fragmento, por una parte se hace alusin a Scrates, quien fue condenado a morir por enve-nenamiento mediante la ingestin de la cicuta, y se hace la ana-loga con las situaciones que en la actualidad actan como cicuta para la sociedad. Por otra parte, ante la realidad descrita, el ora-dor abre el tema de la rebelda como actitud intelectual, en-tendiendo que ella es posible en todo ser humano y no slo en quienes tienen una formacin universitaria.

Las premisas anteriores, conducen al culmen de esta parte del discurso, con la exhortacin que hace el orador a su p-blico (Prrafo 12): Porque morir tenemos que morir, muramos por lo menos luchando por un ideal noble y no consumindonos como un brasero!

En este caso, sobresale la muerte como una realidad inminente, pero advierte sobre las diversas formas de morir, que implcitamente se refieren a la forma de vivir. La libertad de quie-nes se alejan del dominio de poderes opresivos, es parte del dis-curso que fundamenta la laicidad y que permite la eleccin de ideales de vida, ms all de la existencia rutinaria impuesta de forma coercitiva y hasta destructiva del propio ser, que encuen-tra su sentido ms all de la vida corprea.

Uno de los momentos emotivos, y el nico que no co-rresponde con una mayor intensidad en el volumen de la voz, es cuando el orador se refiere al corazn, que se ubica a la izquier-da, lo cual resulta un smbolo dado que el mensaje se dirige a mi-litantes de la Izquierda Unida.

Desde este contexto, el orador hace alusin a la igual-dad entre las personas, que es diferente del igualitarismo. La igualdad es considerada como condicin para la libertad.

A continuacin, en el discurso se hace una crtica a los sistemas de opresin, que ms all de las instituciones religiosas y civiles, incluyendo tambin a las condiciones sociales que so-meten al ser humano (Prrafo 14):

Porque si yo tengo que buscar el trabajo trampeando como sea, po-nindome en la cola del paro, vendindome por cuatro perlas porque

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tenemos que comer los mos y yo, yo no soy un hombre libre aunque maana me permitan votar en las urnas. Yo voy movido por mi ham-bre, por mi necesidad de tener que venderme en cada momento pa-ra el trabajo.

El discurso no concluye con la descripcin de los siste-mas de opresin, sino que brinda una posibilidad de emancipa-cin en la vivencia de la solidaridad, donde se enfatiza el tema de la unidad (Prrafo 16):

Solidaridad, que consiste en afirmar tranquila y serenamente, que no merece la pena luchar por banderas, que la nica bandera es la bandera del planeta Tierra, y la humanidad es una sola raza, una sola y nica raza, y que merece la pena luchar por ella.

En este momento del discurso, el orador subraya la im-portancia de la unidad, dejndola desvinculada del reconocimiento de la diversidad; mientras que desde la perspectiva de la laicidad, se pretende el remplazo del paradigma de la unidad por el de la diversi-dad, sobre todo en la accin pblica (Portier, 2011:37).

Finalmente, aparece el tema de la conciencia, para lo cual se abre un prembulo haciendo alusin a Jess de Galilea, cuyas palabras el orador vincula a su proyecto de perturbar, agitar cerebros y mover conciencias. Esta movilizacin te-mtica es mencionada de manera enftica por el orador, provo-cando la respuesta (aplausos) del pblico.

En sntesis, en cuanto a la funcin emotiva, se encuen-tra una relacin entre la intensidad de la voz, la movilizacin de conceptos (resignacin y rebelda, solidaridad y concienciacin), posicionamiento poltico (cuando se refiere a la izquierda) y rea-lidades concretas (opresiones sociales y violaciones a la ley). Las expresiones de aprobacin y an ms, de adhesin por parte del pblico hacia el orador, implica la aceptacin de manera implci-ta a valores vinculados con la laicidad, como la libertad de con-ciencia que en este discurso se relaciona con la disponibilidad de informacin veraz.

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Funcin metalingstica

En esta funcin, el destinador y/o el destinatario, pre-tenden confirmar que estn usando el mismo cdigo (Jakobson, 1981: 357). Esta funcin aparece especialmente en las partes A y B del discurso, mediante la recurrencia en la formulacin de defi-niciones diversas sobre una nocin (Prrafo 5 (A)):

La resignacin es un producto que, como cualquier droga, duerme a la gente, duerme su conciencia. La resignacin es como la morfi-na, la cocana o la herona. La resignacin es producto de muchas causas. Yo voy a enumerar unas cuantas. La resignacin es hija de ese discurso totalizador, cual si fuese una nueva religin: No hay ms verdad que la competitividad, no hay ms santos ni ms poderes que los mercados, la economa tiene que crecer constantemente.

Prrafo 12 (B):

La rebelda es un grito de la inteligencia y de la voluntad Y esta actitud es una actitud intelectual. Y cuando digo intelectual no quie-ro hablar de universitarios, sino de la mente de cualquier ser huma-no. Es un posicionamiento que nace de la mente y del corazn, del fuego de querer cambiar, esta es la rebelda fundamental.

En este sentido, se puede observar que el orador usa gran parte de su exposicin para definir las nociones fundamenta-les a las que recurre. Sobre todo en B, despus de exponer la forma de entender la rebelda, va definiendo tambin cada uno de los va-lores que estn dentro de su propuesta ante la resignacin.

La funcin metalingstica es un espacio importante para el anlisis de la construccin de las nociones centrales del discurso, puesto que permiten una comprensin mayor acerca de los significados que se encuentran contenidos en los concep-tos movilizados por el orador.

Esta funcin permite identificar con mayor claridad, la posicin del orador frente a las realidades que presenta, y abre un abanico de posibilidades para la conexin del pblico con su propuesta discursiva; que expresada frente a un auditorio deter-minado, como en este caso, a militantes de la Izquierda Unida, produce un efecto inclusivo.

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Funcin potica

En esta funcin se profundiza en torno a la dicotoma fundamental entre signos y objetos, a travs del anlisis en dos ejes: seleccin y combinacin. Por una parte, la seleccin se pro-duce a partir de equivalencia, semejanza o desemejanza, sino-nimia y antonimia; mientras que la combinacin se basa en la contigidad y persigue la construccin de la secuencia (Jakob-son, 1981: 358 y 360).

En el siguiente prrafo se observa el principio de equi-valencia presente en la funcin potica. Se utilizan frases se-mejantes que contienen: cambios en el orden de las palabras, inclusin de una palabra que incrementa las implicaciones prag-mticas del verbo (de poda pensar a poda atreverse) y alte-raciones en la acentuacin de las frases (Prrafo 2, Introduccin):

Y frente al acusado, cmo poda l pensar que se haba equivoca-do Aristteles, cmo poda pensar l que las Sagradas Escrituras mentan. Cmo poda atreverse l, un ingenuo sabio, a pensar que haba descubierto algo que fuese en contra de lo que el magisterio de la Santa Madre Iglesia vena diciendo haca siglos. Y sobre todo, es que acaso el pueblo no aclamaba contra aquel que se atreva a poner en duda la centralidad del planeta Tierra.

En el siguiente prrafo se observa la repeticin como un recurso potico que de manera temprana (en la segunda idea) irrumpe con la perspectiva contraria: eso es lo nico que impor-ta, haciendo evidente el uso de la irona, ante situaciones que s importan para el orador, pero que aparecen en la realidad como si no fueran importantes. En este prrafo, la conclusin de estas repeticiones resulta interesante, puesto que aun cuando los he-chos contradicen el mensaje de la competitividad, crecimiento sostenido y los mercados (segunda idea); no importa que la gen-te vea o no quiera ver dicha situacin, pues esta realidad se pre-senta como inalterable (Prrafo 5 (A)):

No importa que se contaminen las aguas Competitividad, crecimiento sostenido, y los mercados. Eso es lo nico que importa

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Y no importa que las personas de la calle vean que ese bienestar no le ha llegadoNo importa que la persona que todava tiene una pensinNo importa el paro de aquel que entr en los 45 aosNo importa que la mujer, madre y esposa pero que adems tiene que trabajarNo importa, porque le estn diciendo que no hay ms bien que la competitividadNo importa que la gente vea o no quiera ver en su entorno y a su al-rededor, hechos que estn contradiciendo ese mensaje.

Estas repeticiones se utilizan en otros prrafos, aunque con otras formas gramaticales.

Otro recurso potico que se observa en el discurso analizado, es el uso de redes semnticas, como se presenta en el siguiente prrafo. Aqu es necesario sealar que el tipo de lexe-mas que se reiteran en el discurso dependen en gran medida de los contextos socio-polticos en los que se emiten, por ejemplo, en el caso estudiado por Cals y Moreno (2000:32) se observan dos redes semnticas cuyos nodos son: cumplir y reducir. En es-te caso, vinculado a la red semntica de la rebelda, se encuen-tran diversos valores, entre ellos, la austeridad.

Prrafo 18 (ltimo prrafo de B):

Austeridad no es miseria. Austeridad significa vivir dignamente, normalmente, no malgastar los recursos naturales, poseer uno cosas, y no que las cosas le posean a uno. No ir constantemen-te atentando contra la naturaleza en un consumismo feroz. Auste-ridad significa tiempo libre para discutir y dialogar con los dems, para jugar, para hacer posible el amor entre seres que se cono-cen, para convivir en la calle, en la plaza, en el gora griega. Auste-ridad que significa que la mejor manera de vivir es tener relaciones con otro en un plano de igualdad, sintindose hombres y mujeres libres en una sociedad democrtica. Austeridad que hace que nos miren a todos como seres humanos, y no por nuestra capacidad de consumo. Yo me niego como ser humano a que digan que soy un espaol que consume tantas salchichas o tantos coches al ao. Eso no es la austeridad, eso es medir al ser humano por otro ta-lante. Austeridad que significa, con otra palabra, sobriedad. Hablar

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de cosas