La violencia y el determinismo filosófico

Juan Parent J.Universidad Autónoma

del Estado de México

El sentido actual del término violencia, que encuentra en las definiciones originales algunas de sus características, nace con Friedrich Nietzsche y con Georges Sorel.

En Nietzsche, como en Sorel y en los escritores revolucio­narios, el vocablo violencia pierde todo carácter peyorativo. La violencia puede ser el único método creativo y citan el ejemplo de Miguel Angel que sólo podía trabajar creativa­mente en estado de fiebre exaltada y violenta. En un segundo sentido, consideran la violencia como un proceso de acción directa proletaria contra el Estado burgués porque este últi­mo detiene para sí la fuerza y la autoridad.

Pero la historia nos indica las consecuencias de las afirmaciones de Sorel. “La violencia es lícita, sagrada, reden­tora —dijo Mussolini—, y es a Sorel a quien más le debo. Para mí la violencia es moral, más moral que los compromisos y las transacciones. El fascismo será soreliano”.1 Seguiremos hablando de Sorel, pero podemos adelantar que en su libro Reflexiones sobre la violencia, analiza opiniones y actitudes de los socialistas (Jean Jaurés entre otros), pero poco desarro­lla un pensamiento propio. Es tendencioso, en particular en contra del socialista francés nombrado, porque desconoce su internacionalismo y la causa de su muerte que se debió a su lucha para impedir la primera guerra mundial. Cuando habla de la violencia del Señor de Nietzsche hace una interpreta­ción y extrapola desde los héroes griegos y vikingos hasta reconocer en nuestros violentos revolucionarios un valor mo­ral y una energía personal creadora, que mucho debería mati­zarse.

Jean Paul Sartre sostiene que la violencia es la “nega­ción inteligible de la libertad individual por la praxis co­

mún”.2 Pero G. Belot en la misma época y después de la segunda guerra mundial afirma: “El que trabaja por la justi­cia, trabaja para todos, mientras que los violentos no traba­jan sino para ellos mismos, y, algunas veces, a fin de cuentas, contra ellos mismos”.3

Sartre tiene también otro punto de vista, y alcanza así el problema de la violencia del sistema político-administrativo de ciertos o muchos gobiernos. Dice que la función derecho- obligación es un límite impuesto a la libertad del hombre que se basa en la violencia-terror. Tiene, para él, un contenido positivo que corresponde a la distribución de las tareas y permite la organización de los individuos; pero es también una determinación. Es negativa cuando dice “no hagas es­to”, es positiva si dice “haz esto”.4

En los años más recientes un. paladín de la No-Violencia activa, Martin Luther King, insistía sobre un aspecto ya expresado: la visión de la violencia sistematizada. La descri­be como una acción “en ocasiones sutil, pero devastadora, que ataca diariamente a los desheredados. Denunció la feroz discriminación que puede presentarse cuando un negro trata de adquirir una casa y la “violencia brutal ejercida contra el alma del negro cuando se enfrenta a la realidad de que se le niega un empleo para el cual está perfectamente calificado”.5

Hannah Arendt discierne de la manera siguiente: “La violencia se distingue del poder, la fuerza o el poderío en que siempre requiere de herramientas. Así es que la revolución tecnológica, una revolución en la manufactura de instrumen­tos, destacó en el campo bélico”.6

La fuerza es el ejercicio de un poder físico o intangible, o es una influencia para procurar cambios. La lesión se entien­de como el acto que incluye la herida psicológica tanto como física. La coerción es el uso de la fuerza física o intangible para la que se llevan a cabo acciones contrarias a la voluntad o al juicio razonado de un individuo o un grupo sujeto de tal fuerza.

La violencia, entonces, es la aplicación voluntaria de la fuerza de tal forma que es intencionalmente lesiva para la persona o el grupo contra el cual es aplicada. Definiríamos en sentido estricto: la imposición súbita, enérgica y tal vez inesperada de un daño físico doloroso a una víctima que no consiente7 y en

sentido lato: “un acto de violencia ocurre cuando un daño o un dolor es inflingido a una persona o a varias personas por un agente que sabe (o debería razonablemente saber) que su ac­ción producirá el mal en cuestión” .8

Consecuentemente también podemos hablar de la no- violencia que, cuando es usada en conexión con el Satyagra- ha (fuerza de la verdad) significa el ejercicio del poder o una influencia para lograr cambios sin lesionar al opositor.9

Algunos afirman también: “el que ejerce la violencia no se controla y el que ejerce la fuerza se controla”. Manifestaré inmediatamente que no acepto esta explicación, fácilmente manejada, pero terriblemente peligrosa, porque se limita a una visión psicológica e individualista del problema. La vio­lencia que consiste en mantener artificialmente el desempleo en nuestra sociedad es perfectamente voluntaria y controla­da como la violencia de las leyes del mercado y así sucesiva­mente. Es patente que esta situación es totalmente injusta.

Otro modo de considerar la violencia revolucionaria es darle la característica esencial de su capacidad de transfor­mación radical de las estructuras de una sociedad con el propósito de renovarlas en su totalidad.

Herbert Marcuse considera que sólo puede hablarse de violencia en el caso de revoluciones que pretenden derrocar un gobierno para cambiar la estructura social. Anota asimis­mo que esta concepción excluye los golpes de Estado y las revoluciones de palacio que no cambian las estructuras bási­cas.10 Así se expresaba Marx cuando hablaba déla violencia revolucionaria: “es la partera de toda vieja sociedad preñada de otra nueva sociedad, es el instrumento con ayuda del cual el movimiento social se abre paso y rompe formas políticas muertas”.11

La revolución social se legitima según Rosa Luxemburg en cuanto es una masa popular y consciente la que toma el poder. Aclara que sólo se da como resultado del derrumbe de la sociedad burguesa y, hecho notable, ve este derrumbe progresivo pero inevitable en el tiempo. Poco aparece así la violencia, por eso era necesario apuntar que la revolución social no necesariamente implica la violencia. La misma autora aclara que “la reforma legal y la revolución no son

diversos métodos del progreso histórico (...) sino momentos distintos del desenvolvimiento de la sociedad de clases”.12

Orígenes de la violencia

Kant dice: “La paz entre los hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza; el estado de naturaleza es más bien la guerra; es decir, un estado en donde, aunque las hostilida­des no hayan sido rotas, existe la constante amenaza de romperlas. Por lo tanto, la paz es algo que debe ser “instaura­do”.13 David Hume en un alarde de empirismo afirma que la razón es esclava de las pasiones.14 Eso impiica que el límite que puede imponerse a la pasión viene de otra pasión. El límite de la violencia está en otra violencia. “Vivir juntos es simplemente una estrategia de pasiones y nada más”.15

Finalmente existe la violencia tal como la conocemos a través del estudio de la historia: represiones, agresiones físi­cas, guerras. El capital de Marx está lleno de descripciones de este tercer tipo donde no trata solamente la condición obrera sino también la de los colonizados, como Fanón lo hará de nuevo un siglo después. “Pero basta con que observemos los innumerables grupos que han obtenido en nuestros días el poder político con su uso despiadado de la fuerza, sin título alguno de legitimidad, y que han sustituido con un régimen de opresión violenta el dominio moderado que les prece­día...”16

A esta violencia establecida Barríngton Moore Jr. la ha llamado “la violencia de los tiempos normales”. Existe una actitud de temor y de rechazo hacia la violencia revoluciona­ria, pero se olvida o se oculta (y considera esa hipocresía partidaria) esta otra violencia hecha de “hambruna, de en­fermedades, de daños industriales y muchos más que nos infligimos los unos a los otros”.17

La historia del pensamiento humano nos informa sobre las varias posiciones asumidas en la lucha por la justicia que parece estar en el fondo de muchos conflictos violentos y la psicología por su parte nos aporta algunos datos importantes para descubrir el origen de la violencia. Debemos recurrir a ellos aunque el informe psicológico no lo cubre todo y deba­mos echar mano de otras fuentes de interpretación.

Algunos factores considerados por el mismo psicólogo son el temor y la envidia. Rollo May opina que son los “vie­jos” de la sociedad los que provocan los enfrentamientos que los jóvenes deberán llevar a cabo. El temor de que habla es el temor a la juventud que los representantes de lo establecido sufren permanentemente, es también la envidia que de ella tienen los guardianes del statu quo.18

El teólogo también habla del temor y del odio como causas de la violencia. “Porque mientras el miedo y el odio no sean remplazados por el respeto mutuo y la confianza, dejare­mos siempre que ‘falsas esperanzas nos desilusionen’ ”.19

Estas posiciones tienen por axioma que la violencia debe ser desterrada a favor de otro modo de comunicarse. Podemos adelantar entonces un primer punto de discusión que estará latente en toda esta reflexión: cuando la comuni­cación no es posible ¿se justificaría el uso de la violencia? Y más adelante, ¿existen acaso situaciones en las que es impo­sible comunicarse?

Existe aparentemente una agresión previa al recurso a la violencia por parte del agredido y este recurso se da cuando todos los esfuerzos para liberarse de la agresión no han dado resultado. La violencia es pues, aquí también, el último mo­mento de un largo proceso de relaciones humanas.

Las etapas previas serían entonces el poder de ser, la autoafirmación, la autoaserción y la agresión (se entiende en este contexto que la agresión es verbal, ataque a la concien­cia del otro o simple sugerencia). Estos primeros pasos que componen el proceso de “personalización” del hombre, su ubicación como miembro con derechos en la sociedad son fases que implican el razonamiento o la persuasión. Se en­tiende pues que si estos medios no han sido eficaces, medios que no recurren al uso de la fuerza física, el recurso a la violencia, que sí es física para May, se opere por necesidad de supervivencia del individuo o del grupo.

La reflexión psicológica a la que nos dedicamos aquí muy brevemente es útil sólo dentro de ciertos límites, estre­chos a mi parecer; el problema de la violencia es político y como tal lo consideramos. La opinión o simplemente la sen­sación de que lo interior mío no tiene comunicación con lo exterior es frecuente y por eso proyectamos lo psicológico

sobre lo político. No es así. Existe una dimensión política en la que estamos insertos, de la que recibimos influjo y sobre la que podemos y debemos actuar. Hablar de la violencia sin haber leído la primera plana del periódico es encerrarse en un eterno retorno sobre sí como “Heidegger que no había leído Mein K am pf ’ (Arendt).

Lenguaje

El reconocimiento de nosotros mismos por parte del entorno humano se manifiesta en la comunicación con los otros seres humanos. Notamos que el lenguaje se trastorna a la par que la violencia emerge, porque el lenguaje ya no es útil, ha perdido su función de intercambio. El lenguaje se reduce a pocas palabras, muchas veces palabras polisémicas, o a sim­ples sonidos incomprensibles para todos, inclusive para el que los profiere. “La violencia empieza ahí donde el discurso se detiene. Las palabras usadas con fines polémicos pierden su calidad de palabra; se transforman en clichés. El lugar que ocupan los clichés en nuestro hablar diario y en los debates de todos los días podría medir muy bien a qué nivel no sólo nos hemos despojado de nuestra facultad de palabra, sino también preparado a usar los medios violentos, mucho más eficaces para arreglar las controversias”.20

Esta reflexión sobre el lenguaje me regresa a la opinión de W.H. Auden: “Como poeta (afirmo que) hay un solo deber político y éste es defender el propio lenguaje de la corrupción. Es particularmente serio hoy porque el lenguaje se corrompe rápidamente y cuando está corrompido, los hombres pierden fe en lo que oyen y eso conduce a la v i o l e n c i a ” .21 N o es de desdeñar este punto de vista de un hombre que ama su lengua y la sabe utilizar como lo puede hacer todo literato. Existe hoy una indiferencia por la propia lengua y una búsqueda de la eficacia en la comunicación que conduce a la situación opuesta de la que se quiere alcanzar. En efecto, el hombre no comunica solamente órdenes de acción o descripciones de hechos, sino que la comunicación interpersonal está hecha de múltiples matices que dan vida a los sentimientos.

La palabra nos da el poder, quien la tiene controla su entorno. La impotencia en la comunicación conduce a la

apatía y no es el exceso de poder el que desemboca en la violencia, sino su ausencia. El hombre necesita, como reque­rimiento básico y vital, de un poder de ser y un poder de comunicar.

La ausencia de comunicación, hemos dicho, acentúa la tendencia a la violencia. Hoy la presencia generalizada de los medios mecánicos o técnicos o automáticos cosifica al hombre porque es perfectamente objetiva, hace perder el há ­bito de la intimidad. La técnica autoritaria es sólo un medio de poder. La comunicación se da en un solo sentido: de los instruidos a los no-instruidos. Esta estructura vertical debe desaparecer porque impide el conocimiento mutuo que favo­recería el intercambio.

La violencia que nace en este sistema socio-técnico va de los jerarcas hacia los súbditos en democracias cada vez más dirigidas y, a la inversa, de los ciudadanos hacia las autori­dades. La violencia que vivimos hoy se torna riesgo de la guerra local o universal, violencia posible; esta violencia pro­viene de los que mandan, organizan y encuartelan a la socie­dad que cree haberlos elegido.

El peligro de la violencia está bien planteado por Arendt cuando dice: “Además el peligro de la violencia, aun cuando se mueva dentro del marco no extremista de metas a corto plazo, será siempre que los medios avasallan el fin. Si las metas no se logran rápidamente, el resultado será no sólo la derrota sino también la introducción de la práctica de la violencia en el seno del cuerpo político entero (...). La práctica de la violencia, como toda acción, cambia al mundo, pero lo más probable es que este cambio traiga consigo un mundo más violento”.22 Y Rollo May añade su punto de vista psicoló­gico: “La rebelión típica empieza normalmente con objetivos altamente morales. Pero en el estado de éxtasis que acompa­ña los éxitos iniciales, el carácter psicológico y la significa­ción de la rebelión cambia. Un nuevo élan es añadido. Para muchos, el fin de la rebelión ahora se transforma en el punto más alto en las vidas de la mayoría de los rebeldes y adquie­ren la conciencia que jamás volverán a tener esta profunda significación para sus vidas”.23

Nada se hace con hombres, dormidos, pero desencade­nar la violencia tiene otras consecuencias para el individuo

como para el grupo. Planteamos aquí el acto de doble efecto, punto central de cualquier moral. Si existe un efecto bueno inmediato, pero si se da a la vez un efecto malo consecuente, sólo se justifica la acción si el efecto malo es de menor cuantía que el efecto bueno. Por supuesto, jamás se acepta una acción que tiene por primer efecto un resultado malo aunque siguie­ra luego uno bueno, porque iría contra el primer principio de la moral: haz el bien. El primer fin debe ser un bien, no el segundo; la meta de la acción del hombre debe ser el bien, jamás el mal. Es útil recordarlo.

Dumas desarrolla este axioma ético a partir de la obser­vación de los hechos. “La violencia revolucionaria está mu­cho más amenazada que el Estado por la espontaneidad no controlada de los individuos o de las masas. El problema no consiste, pues, en decir: ‘No se debe ser violentos', sino en prever, política y psicológicamente, cómo podría ‘operarse’ este tipo de violencia, este ‘absceso’ de una injusticia colecti­va, con el menor costo humano”.24 Por esto la revolución proletaria que Marx anuncia, sólo puede darse en países industrializados.

Características de la violencia

La violencia es búsqueda de la muerte del otro. A veces llega al extremo de intentar algo más que la muerte, porque el hombre es capaz de varias muertes: “algunas exigen del moribundo que se le retenga al borde de la muerte para probar hasta el pozo las muertes peores que la muerte; el torturado debe estar ahí todavía para llevar la llaga cons­ciente del envilecimiento y vivir su destrucción más allá de su cuerpo, en el corazón de su dignidad, de su valor, de su alegría; si el hombre es más que su vida, la violencia querría matarla hasta en el reducto de este más; porque finalmente es este más el que sobra”.25

Cuando distinguíamos violencia y poder ya aportába­mos algún dato característico. Volvamos a esa distinción. “El poder, afirma Arendt, requiere de mucha gente, mientras que la violencia puede prescindir de ellas, hasta cierto punto, porque depende de instrumentos. (...) La forma extrema del poder es todos contra uno; la forma extrema de la violencia es uno contra todos. Y eso es imposible sin instrumentos”.26

Toma de nuevo en eso la misma opinión de Engels que, en el AntiDühring, dice: “la violencia no es simple acto de la voluntad, sino que exige para manifestarse condiciones pro­pias, sumamente reales, es decir, instrumentos, el más per­fecto de los cuales supera el menos perfecto”.27

La violencia aparece así instrumental, es un medio y como tal necesita dirección y justificación que sólo se obtiene del fin que se persigue. Más aún es racional en la medida en que es eficaz para alcanzar un fin que también debe justifi­carse. Pero la actividad humana es libre y sus consecuencias nunca son conocidas con certeza; por consiguiente, la violen­cia será racional solamente cuando persigue metas a corto plazo.

Para Bondurant, la misma reflexión conduce a las mis­mas consecuencias. La violencia nace cuando las costum­bres o las instituciones, por alguna razón o circunstancia, frustran los deseos básicos del hombre. Si no existen medios pacíficos (pone el autor entre paréntesis “no-violentos”) para resolver la situación así creada, la violencia es, en este caso, una fuerza impulsiva que opera ciegamente.28

Pero el conflicto es un constitutivo de la vida humana. Encontramos el conflicto adentro de nosotros mismos, como lo encontramos en nuestra relación con el otro individuo o con el “otro” grupo o con la “otra” nación. Existen muchos tipos de conflictos, podemos experimentarlos de diversos mo­dos, podemos comprometernos en ellos de diversa manera, pero “sólo existen dos modos básicos de enfrentar el conflic­to: violencia y no-violencia”.29

El determinismo

Nos abocaremos ahora a la lectura del pensamiento marxis- ta principalmente en torno a la violencia. Popper afirma que la actitud marxista hacia la violencia es uno de los aspectos esenciales de cualquier análisis que se haga de Marx y, aña­diría yo, de las diversas corrientes marxistas hasta nuestros días. Desgraciadamente, los marxistas no aceptan la discu­sión sobre si se justifica o no la violencia en la revolución porque consideran que este problema es vana especulación cuando lo que interesa son los hechos.30 Más adelante recon­sideraremos su posición inicial.

Preocupa observar que las opiniones sobre el cambio de sociedad que buscan tantos grupos humanos se polaricen finalmente en dos grupos. El uno, marxista, parece indicar que en un momento dado de la evolución de los pueblos hacia el cambio de sus estructuras sociales, la violencia es necesaria. “La principal enseñanza de las revoluciones llevadas a cabo desde el fin de la segunda guerra mundial es que la revolu­ción violenta es una ley general de la revolución proleta­ria”.31 El otro, gandhiano o cristiano (no todos los represen­tantes del cristianismo), considera que el cambio se puede dar sin pasar por el proceso violento. Estas dos posiciones son excluyentes la una de la otra; nos preguntamos si no será posible encontrar una vía de acercamiento o una posición media.

“En la medida en que da un cuadro pesimista del co­mienzo de nuestra situación, el marxismo guardará siempre un elemento de violencia y de terror. (...) Si es verdad que la historia es una lucha (...), no hay ninguna posibilidad de reconciliar inmediatamente a los hombres haciendo uso de la “buena voluntad”, como decía Kant, es decir, de una moral universal por encima de las luchas”.32 Hay aquí varias pre­guntas sin responder. Efectivamente debemos aclarar si el comienzo de nuestra historia debe considerarse en términos oscuros o si existe en ella una posibilidad de apertura a la libertad o a la felicidad. Luego habría que aclarar si la histo­ria de la humanidad es verdaderamente una lucha.

El mismo autor afirma que la historia es una gestalt, es decir un proceso total que en su movimiento busca el equili­brio. Para los marxistas este equilibrio sería la sociedad sin clases, pero este objetivo no se alcanza si no es a través del esfuerzo y mediante la acción de los hombres.

En cuanto al origen oscuro de la humanidad, es de reconocer que en muchas mitologías, la cristiana entre otras o la judía que influyó sobre Marx, en el principio hubo un pecado. El hombre nace con su marca y, por consiguiente, toda la vida es lucha a causa de la tara que nos agobia.

Para el joven Marx y para los precursores del marxismo, los problemas de la paz y de la guerra se resolverán cuando los conflictos sociales, que son los fundamentales, encuen­tren su solución. Engels cambiaría de opinión después de la

Revolución de 1848 en Francia, después de la destrucción de la Comuna en 1871 y después del surgimiento de Bismark como canciller del Imperio en 1871 y su aparente acercamien­to a la clase obrera.33

Pero el marxismo no es una sola doctrina. Son varias las líneas de pensamiento que pueden descubrirse en él. En los extremos y para el conocimiento del tópico que nos ocupa, puede darse mucha importancia a los conceptos de necesi­dad, inevitabilidad o determinismo o subrayar aquellos de voluntarismo y de acción libre. Considerar el conjunto en forma global nos orilla a trabajar sobre muchas ambigüeda­des que no podríamos evitar.34

Más que ambigüedades, según Popper, nos encontra­mos ante francas contradicciones y cita el Manifiesto Comu­nista;35 lee así: (a) “En síntesis, los comunistas sostienen en todas partes todos los movimientos revolucionarios contra el orden social y político existente”, a renglón seguido: (b) “Fi­nalmente, trabajan en todas partes por la unión y el acuerdo de los partidos democráticos de todos los países” y, para hacer la confusión más completa, nos dice en la frase siguien­te: “Los comunistas no temen manifestar sus ideas y objeti­vos. Así, declaran abiertamente que sus fines sólo pueden ser alcanzados mediante la expulsión violenta de todas las con­diciones sociales existentes” (lo cual no excluye las condicio­nes democráticas).36

El determinismo marxista, que es unn componente fá­cilmente recognoscible (Marx afirma que “no es la concien­cia humana la que determina el ser del hombre, sino, por el contrario, es el ser social del hombre el que determina su conciencia”)37 debe ser matizado. Las ideas humanas son condicionadas por la economía, afirman, pero tienen la posi­bilidad de reaccionar ante tales condiciones, si no la acción revolucionaria no podría justificarse; no podría surgir en el hombre, tampoco podría llevarse a cabo. Matiz que pone el mismo marxismo.

El origen del determinismo como doctrina está en la extensión teórica del modo de estudiarse la mecánica clásica y su estructura a la Naturaleza o a la realidad. Podemos decir entonces que la visión determinista nace de una extrapola­ción fecunda sólo dentro de ciertos límites.

Es necesario recalcar que deben diferenciarse el espíritu y la Naturaleza. Cosa que ciertas corrientes marxistas no han hecho. En efecto, el espíritu se ha convertido a través de la evolución de la humanidad en lo que Hegel hubiera llama­do la no-naturaleza. No es sólo un reflejo de la naturaleza, que ciertamente lo es bajo muchos aspectos, sino que tam­bién trasciende la naturaleza. “Borrar esta cualidad del espí­ritu —a saber que es simultáneamente idéntico a, y diferente de, la naturaleza— conduce directamente a la idea de que el hombre no es esencialmente nada más que un elemento y un objeto sometido a procesos naturales ciegos (...). La relación entre espíritu y naturaleza reside en esto: hipostasiar la pola­ridad de estas dos entidades es tan inadmisible como el hecho de reducir la una a la otra”.38

Esta abusiva extensión es propia del empirismo como única fuente de explicación de la realidad. En el caso de la violencia, se deshace la unión aceptada por la tradición filo­sófica antigua entre la verdad y la justicia. Si la verdad, como lo plantea el empirismo, es sólo el resultado de una verifica­ción de experiencias, entonces la justicia no es más que la evaluación (de nuevo, mediante experimentos) de los fines que se pretenden alcanzar. La violencia consciente se intere­sa en los medios, pero sobre todo en los fines que, a veces, son la misma violencia como lo vimos en Sorel o, en algunos autores marxistas, para acabar con la misma violencia.

Sobre el naturalismo es preciso añadir que tiende a vaciar de su contenido la cultura adquirida. En efecto, todo lo justifica y lo califica como de igual valor; ya no hay nada absoluto. Excluye todo esfuerzo y toda molestia de la práctica diaria, rechaza por inútil y fastidiosa la disciplina. Esta filosofía en su aplicación ética acarrearía también la elección o, peor aún, la espontaneidad de la violencia por ser menos “difícil” que otra vía de acción para la resolución de los conflictos. Notaría de paso que hay a veces mucha ingenui­dad en el recurso a la violencia. Hoy vemos cómo los movi­mientos de revolución social o política (caso Nicaragua con­tra el somocismo) no jugaron con una violencia intuitiva sino que la revolución se transformó en una guerra con uniformes militares, pertrechos sofisticados, entrenamientos, etc. Toda esta experiencia hace pensar en que otra opción debería cu­brir los mismos requisitos.

Estamos aquí ante uno más de los muchos matices que deben aplicarse al estudio de la violencia y, más aún, a la defensa práctica de su uso o a su rechazo absoluto.

Es notable que la opción determinista haya pasado por varias fases que parecen contradecirse en cuanto a los objeti­vos que se persiguen. El determinismo toma carácter de op­ción filosófica, explicativa de la historia de la Humanidad con Maquiavelo. Este autor utiliza el modelo circular que se había empleado en la antigüedad. De hecho el conocimiento de la ley histórica permite una acción del hombre, programa­da para afectar tal proceso o comprometerse con él, pero esta posibilidad de intervención se veía limitada por las leyes del proceso circular que, en Maquiavelo, es el permanente deve­nir y perecer. Esta es la concepción determinista que será criticada por la Ilustración.

La Ilustración se opuso al pensamiento natural determi­nista que la precedió. Los pensadores de esa época desarrolla­ron representaciones de un fin que sería el elemento vincula- dor de la historia y que debía descubrirse por la razón. Se liberaba del determinismo en cuanto salía del sistema de referencia obligado que era la Naturaleza y se creaban las condiciones “para un movimiento político social como una lucha de la Ilustración contra la religión y el fanatismo, y como revolución,\ 39 En un momento los hombres se liberan del determinismo para hacer la revolución y, aparentemente, en otro (visión marxista), el determinismo de la historia con­duce a la revolución. Es obvio que todo esto debe graduarse para hacerse inteligible.

Es importante recalcar que aquél que no se detendría ante el uso de la violencia en una revolución social es violen­to. Si recurre a la violencia o no, poco cambia el hecho psicoló­gico básico, que no evaluamos con criterios historicistas, sino a partir de la ética y sus marcos comunes de referencia. Y aquí se plantea de todas formas el problema que nos ocupa y del que hablamos algo en el inicio de este trabajo. ¿Puede el hombre enfrentarse a un medio hostil sin violencia o es nece­sariamente violento?

Marx estaba consciente del papel que había jugado la violencia en la historia, pero este papel es secundario. Son las contradicciones inherentes a las viejas sociedades las que

son la verdadera causa de su destrucción. Existe pues una relación no de causa a efecto sino sólo una relación cronológi­ca. El derrocamiento de los sistemas obsoletos es precedido por la violencia, no causado por ella. Sin embargo no pode­mos descartar la hipótesis que para Marx la historia es vio­lencia, observación correcta ciertamente, pero que la con­ciencia del hom bre puede ubicar en un aná lis is más completo. También es cierto que tomar en serio la violencia de la historia es ya trascenderla, pero la conciencia se opone al curso histórico en forma ética. Se levanta y proclama que el hombre puede ser amigo del hombre.40

“La violencia no es pues el motor inmediato de la his­toria, está mediatizada constantemente por el poder econó­mico. (...) Todas las luchas liberadoras de clases, a pesar de su forma política, son en último término luchas que tienden a la liberación económica. (...) El dominio de las relaciones econó­micas (son) el elemento decisivo”.41 Este hecho es confirma­do por los mismos analistas marxistas. “El marxismo-leni­nismo rechaza las teorías que asignan a la violencia un papel decisivo en la historia. Al mismo tiempo, no niega el papel de la violencia en varios mecanismos para la realización de la inevitabilidad histórica, especialmente durante los periodos de revolución social”.42

Hay otra determinación en Marx, según Marcuse. Marx “supone que las clases dominantes nunca abandonarán vo­luntariamente su posición (y) que serán los primeros en em­plear la violencia”.43 Esta necesidad de la defensa de su posición por parte de una clase es sólo una suposición pero convence a muchos que no intentarían siquiera una acción liberadora de tal clase. Opción, ésta última, que, justamente por lo contrario, cree en la libertad del hombre cualquiera que sea su ubicación social. Sin embargo la historia nos ha mos­trado que el dinero y el poder endurecen el corazón del hom­bre y que se han creado muchas técnicas capaces de dormir las conciencias, por lo que el enfrentamiento ciertamente es y será siempre muy difícil.

Antes de dejar este apartado recurramos una vez más a Engels, el teórico de la violencia en el marxismo. El afirma que en Las luchas de clases en Francia de Marx, las armas de la insurrección son primordialmente psicológicas. “Su objeti­

vo tiene que ser la moral, la disciplina y la confianza de las tropas gubernamentales en sí mismas, y detrás de ellas, del propio gobierno”.44 Implica también el reconocimiento de la libertad.

El enfrentamiento entre las dos concepciones filosófi­cas, el determinismo o la libertad ha sido llevado a un extre­mo que encuentra su formulación en Fichte. El filósofo ale­mán no quiere quedarse encerrado en el determinismo y aclara aun que limitarse al determinismo causal de la Natu­raleza es para el sujeto desprenderse de su conciencia. Pre­tende que si se prefiere (nótese el término) la libertad al determinismo hay que “decidirse” por el idealismo y no por el materialismo.45 Aquí vemos cómo el problema de la libertad y el determinismo no tiene solución. Se necesita optar por una posición filosófica o por otra y a partir de ahí construir la ética correspondiente. En este momento nos encontramos ya ante una explicación de la defensa de la violencia como consecuencia lógica de la opción inicial. Y aquí cabe la frase de Sorel: “No vacilo hoy en declarar que el socialismo no podría subsistir sin una apología de la violencia”.46 Pero ya vimos qué debe pensarse de la posición de Sorel.

No habría entonces ninguna consideración de las cir­cunstancias del momento sino que “en teoría” se podría afir­mar la necesidad del recurso a la violencia. Sin embargo, Marcuse considera que “la violencia como tal nunca ha sido convertida en un valor revolucionario”.47 El mismo Sorel fue rechazado por sus contemporáneos porque equiparó lucha de clases con guerra dando a este enfrentamiento el fin de la destrucción total del enemigo. La revolución es la lucha con­tra la represión de los derechos y contra los privilegios, no la exterminación.

El determinismo o la necesidad en el acontecer histórico deben verse de dos modos distintos. Podría hablarse de una necesidad de hecho o de una necesidad de derecho. La segun­da es la que aceptaríamos y la expresaríamos del modo si­guiente. El origen de la sucesión de los hechos históricos podría haber sido diferente de lo que fue porque no encontra­mos nada en la esencia del universo que nos acose a hacer imperativo el modo del acontecer. Pero no sólo es el origen que podría haber sido distinto sino que también los numero­

sos encuentros de causas que produjeron un hecho histórico son necesarios por la misma razón que aludimos para el origen (ver Maritain).

El hecho de que el marxismo siga criterios históricos es otro dato relevante en la evaluación de su posición ante la violencia. No podemos afirmar que Marx sea historicista a la manera de Renán que consideraba que “la historia es la forma necesaria de la ciencia”,48 pero sí reconocer que el uso exclusivo o casi de estos criterios (conciencia histórica en Marx) produce ambigüedades y hasta contradicciones. Falta a este pensamiento el concepto ontològico. La filosofía for­mal de la historia muestra los problemas ontológicos antes que los lógicos o epistemológicos que Marx aborda. En mate­ria histórica sólo hay verdades relativas, y para leerlas se necesita tener en sí el espíritu de verdad.

Merleau-Ponty manifiesta que ya no es posible creer en “esta lógica de la historia”49 porque hoy, cada vez más, las conductas son individualistas y que se ha perdido “la fe en las grandes entidades colectivas, (...) no nos identificamos con la clase o la nación”.50

Es preciso cuidarse de no desarrollar una posible antro­pología que sería peligrosa para el género humano. El mal de nuestra sociedad es la deshumanización producida por la tecnificación de los medios; pero, si a este hecho se añade o ante este hecho aparece una teoría que elimina de alguna forma al hombre, todas las consecuencias son posibles. “El rastro y el campo de concentración son instituciones siempre precedidas de una operación intelectual que consiste en des­pojar al otro de su humanidad para poder esclavizarlo o exterminarlo como un animal”.51 Y sigue su reflexión y la hace desembocar en el holocausto: “Se trata de una opera­ción circular: negar la humanidad del otro desemboca en negar la nuestra”.52

Se plantea en el marxismo una disyuntiva, a mi parecer demasiado extremosa porque no considera las terceras opcio­nes existentes. Si se quiere cambiar las estructuras sociales injustas, afirman, se debe utilizar la violencia. Si se renuncia a la violencia y se respeta la libertad formal, se renuncia igualmente a la sociedad sin clases. Consolidamos el reino de la hipocresía. De hecho la revolución toma para sí en forma

explícita una violencia que la sociedad burguesa tolera en el manejo de la desocupación de muchos, en la guerra y en la miseria.

Lo que se observa es que en el marxismo la cuestión de la violencia procede de las leyes llamadas objetivas y de las condiciones de la lucha de clases. Parece ser que los marxis­tas quieren reducir la violencia al mínimo necesario en cada momento de la lucha, si existe la posibilidad de alguna elec­ción. En particular se acepta que “la elección de un medio más cruel o más humano de hacer la revolución depende del papel importante que juega el nivel de desarrollo moral e intelectual de la clase trabajadora así como su líderes”.53 Entonces un dato nuevo viene a esclarecer el planteamiento hecho sobre el recurso a la violencia. Está claro que en mu­chos lugares del mundo actual, el desarrollo moral de los pueblos es mayor que lo que se conocía a mediados del siglo pasado, cuando las condiciones de trabajo eran dramática­mente crueles. No prejuzguemos de esta mejoría, pero consi­deremos pues la posibilidad de tal desarrollo antes (o sea inmediatamente, desde ahora) de la acción revolucionaria violenta. Esta posibilidad es el reconocimiento de la existen­cia de este desarrollo sobre el que pueden construirse otras relaciones y, en segundo lugar, es el reconocimiento de la factibilidad de una acción distinta a la violencia aunque dure más tiempo.

Estamos aquí en un plano que si debiera estar íntima­mente ligado a la ética, se aleja de ella en favor de un orden positivo impositivo que no podría repetirse después de la revolución social. Si la revolución social no cambia esta es­tructura de relaciones aunque favorezca a las mayorías, va­na sería para la humanidad y el ser humano. Seguiríamos en un movimiento pendular de injusticia-justicia según el avan­ce de fuerzas que no se crean en la razón sino sólo en el anehlo ce de fuerzas que no se crean en la razón sino sólo en el anhelo de poder y en el espíritu de venganza.

Ante todo este determinismo (nuestra época está marca­da por la deseperanza y la necesidad histórica de la violencia y del odio) es útil afirmar las otras posiciones como es la de Bouthoul que considera que no hay fatalidades históricas, “sólo, dice, existe la lucha entre la pasividad, la rutina y el

espíritu creador de los hombres (...) En materia de guerra, como en todas las cosas, siguiendo las palabras de Bergson: ‘el porvenir de la humanidad es indeterminado porque depen­de de ella’ ”.54

NOTAS

1. Degregori, Pedro Mario, La “no-violencia” violenta. Buenos Aires, Pai- dós, 1973, p. 116.

2. Sartre, Jean-Paul, Crítica de la razón dialéctica, libro 2, cit. por Laing R.D. y D.G. Cooper, Razón y violencia; una década de pensamiento sar- treano. Buenos Aires, Paidós, 1973, p. 115.

3. Belot, G. La conscience française et la guerre, cit. por Lalande, André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie. 12a. éd., Paris, P.U.F., 1876, vocablo violent.

4. Laing R.D. y D.G. Cooper, op. cit., p. 118.5. King, Martin Luther, A testament of hope, p. 7, cit. por Ansbro, John J.,

Martin Luther King Jr.: el desarrollo de una mente. México, Publigra- phics, 1985, XVI, p. 263.

6. Arendt, Hannah, Sobre la violencia. México, J. Mortiz, 1970, p. 9.7. Harris, John, Violence and responsability. London, Rotledge and Ke-

gan Paul, 1980, p. 16.8. Ibidem , p. 19.9. Bondurant, Joan V., Conquest of violence; thegandhian philosophy of

conflict. Berkeley, Univ. of California Press, 1964, p. 9.10. Marcuse, Herbert, Etica de la revolución. Madrid, Taurus, 1969, p. 142.11. Marx, Karl, cit. por Engels, Frederick, El anti-Dühring. Buenos Aires,

Claridad, s.f., p. 208.12. Luxemburg, Rosa, Reforma o revolución y otros escritos contra los revi­

sionistas. 2a., Barcelona, Fontamara, 1978, pp. 116-117.13. Kant, Emmanuel, La paz perpetua. Madrid, Espasa-Calpe, 1919, p. 23.14. Hume, David, Treatise of human nature. Tomo 2, London, Dent and

Sons, s.f., p. 127.15. Bagolini, Luigi, “Violence and justice”, en Memoria del X Congreso

mundial ordinario de filosofía del derecho y filosofía social. Tomo IV, México, UNAM, 1981, p. 32.

16. Borkenau, Franz, Pareto. México, F.C.E., 1941, p. 137.17. Harris, John, op. cit., p. 21.18. May, Rollo, Power and innocense; a search for the sources of violence.

New York, Norton, 1972, pp. 214-215.19. Riga, Peter, “La mission de la paix”, en Justice dans le monde. Tome

IX, n. 3, mars 1968, p. 321.

20. Arendt, Hannah, “Comprehension et politique”, en Esprit, juin 1980 (6), p. 67.

21. May, Rollo, op. cit., p. 65.22. Arendt, Hannah, op. cit., p. 72.23. May, Rollo, op. cit., p. 169.24. Dabezies, P., y A. Dumas, Teología de la violencia. Salamanca, Sígue­

me, 1970, p. 29.25. Ricoeur, Paul, “L’homme non violent et sa presence á l’histoire”, en

Esprit, février 1949 (2), p. 229.26. Arendt, Hannah, Sobre la violencia, p. 39.27. Engels, Federico, op. cit., p. 187.28. Bondurant, Joan V., op. cit., p. 198.29. Haskins, James, Resistance; profile in nonviolence. Garden City, N.Y.,

Doubleday, 1970, p. 13.30. Popper, Karl, La sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona, Paidós,

1982, p. 331.31. Pissier-Kouchner, Evelyne, “Les marxismes”, en Chatelet, Francois,

La philosophie au XXe siecle. Tomo 4, Verviers, Marabout, 1979, París, P.U.F., p. 285.

32. Merleau-Ponty, Maurice, Humanismo y terror. Buenos Aires, La Plé­yade, 1968, p. 149.

33. Gallie, W.B., Filósofos de la paz y de la guerra: Kant, Clausewitz, Marx, Engels y Tolstoi. México, F.C.E., 1980, p. 136.

34. Copleston, Frederick, Historia de la filosofía. 2a., tomo VII, Barcelona, Ariel, 1980, p. 261.

35. Marx, Carlos y Federico Engels, Manifiesto del partido comunista. Moscú, Progreso, 1979, p. 67.

36. Popper, Karl, op. cit., p. 635, nota 14.37. Marx, Carlos y Federico Engels, Obras escogidas. Moscú, Progreso,

s.f., p. 182.38. Horkheimer, Max, Eclipse de la raison. Paris, Payot, 1974, p. 177.39. Anacker, Ulrich, en Krings, Hermman, Conceptos fundamentales de

filosofía. Tomo II, Barcelona, Herder, 1977, p. 267.40. Ricoeur, Paul, loe. cit., p. 229.41. Lecocq, P., en Dabezies, P., y A. Dumas, op. cit., p. 104.42. Great Soviet Encyclopedia. Vocablo violence.43. Marcuse, Herbert, op. cit., p. 143.44. Gallie, W.B., op. cit., p. 163.45. Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía. 2a., Madrid, Alianza,

1980, vocablo determinismo.46. Sorel, Georges, Reflexiones sobre la violencia. Buenos Aires, La Plé­

yade, s.f., p. 297.47. Marcuse, Herbert, op. cit., p. 150.

48. Renan, Ernest, L ’avenir de la science. Cit. por Ferrater Mora, José, op. cit., vocablo historicismo.

49. Morelau-Ponty, Maurice, op. cit., p. 187.50. Mongin, Olivier et Paul Thibaut, “Une nouvelle intelligence du poli­

tique”, en Esprit, août-septembre 1986 (9-10), p. 7.51. Paz, Octavio, “Les perversions du langage”, en Esprit, février, 1985 (2),

p. 67.52. Ibidem.53. Great Soviet Encyclopedia, vocablo violence.54. Bouthoul, Gaston, “Polemologie et pacifisme”, en Justice dans le mon­

de, tomo IX, n. 3, mars 1968, p. 333.