la teología de la historia y la categoría de sentido en lucio gera

La teología de la historia en Lucio Gera

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LA TEOLOGÍA DE LA HISTORIA Y LA CATEGORÍA DE SENTIDO EN LUCIO GERA

Publicado en: Revista Nuevo Mundo 8 (2007) 9-43

Pbro. Omar César Albado

“Preferiría pensar viviendo que no vivir pensando” Lucio Gera (1974) ETP 1, 657

La publicación de los dos volúmenes de los escritos teológico-pastorales de

Lucio Gera es una ocasión propicia que nos invita a reflexionar y analizar distintos

aspectos de su teología.1 Tenemos ante nosotros un instrumento de trabajo que nos

permite abarcar, con una mirada complexiva y detallada a la vez, las distintas etapas

en las que se fue desarrollando el pensamiento del teólogo argentino. El presente

artículo se nutre de ese esfuerzo editorial, tomándolo como su referente más

importante, y se propone presentar las principales líneas de la relación entre la

teología de la historia y el problema del sentido (en cuanto finalidad última) en Gera.

Lo ofrecemos como un humilde aporte que busca profundizar en este concreto estilo

de hacer teología y como un renovado homenaje a quien fue maestro de numerosas

generaciones de sacerdotes y laicos.

1.- La cuestión del sentido

Plantear la posibilidad de la existencia de una teología de la historia es

postular casi simultáneamente el problema del sentido. En la necesidad de alcanzar

una comprensión teológica de la historia se encuentra presente, en más de un caso

quizás de modo implícito, el interrogante acerca de la finalidad de la misma (la

pregunta sobre el para qué y el hacia dónde). Nos encontramos con una inquietud

propia del espíritu humano que tiende no sólo a percibir y sistematizar los hechos en

su exterioridad, sino también a valorar su significación y alcance más íntimo (aquello

que no es perceptible inmediatamente) descubriendo una trama más secreta. Es

1 AZCUY, VIRGINIA RAQUEL, Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera: 1. Del preconcilio a la

Conferencia de Puebla: 1956-1981 / Virginia Raquel Azcuy; Carlos Galli y Marcelo González, Buenos

Aires, Ágape Libros – Universidad Católica Argentina, Facultad de Teología, 2006 (en adelante ETP

1); COMITE TEOLOGICO EDITORIAL, Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera: 2. De Puebla a

nuestros días: 1982-2007 / Comité Teológico Editorial; compilado por Virginia Raquel Azcuy; Carlos

Galli; José Carlos Caamaño, Buenos Aires: Ágape Libros: Universidad Católica Argentina – Facultad

de Teología, 2007 (en adelante ETP 2).


2

preciso preguntarse: “¿sigue la historia una dirección orientada? (¿y hacia qué fin?),

¿tiene un significado, una razón que se pueda comprender, un valor que pueda

justificar tantos esfuerzos y estados, tantos sufrimientos, tanta sangre vertida y,

alternándose unos y otros, tantos triunfos y tantos fracasos aparentes?”.2

La búsqueda de sentido ha sido revitalizada por la valoración que el magisterio

de Juan Pablo II, en los umbrales del siglo XXI, ha hecho sobre la dimensión del

tiempo histórico. Recogiendo esta línea reflexiva tan sensible al pensamiento

contemporáneo en general, destaca que “en el cristianismo el tiempo tiene una

importancia fundamental. Dentro de su dimensión se crea el mundo, en su interior se

desarrolla la historia de la salvación, que tiene su culmen en la „plenitud de los

tiempos‟ de la Encarnación y su término en el retorno glorioso del Hijo de Dios al fin

los tiempos. En Jesucristo, Verbo encarnado, el tiempo llega a ser una dimensión de

Dios, que en sí mismo es eterno” (TMA 10). Para el Papa los grandes temas

teológicos, que hacen referencia a la salvación del hombre, convergen en el tiempo:

creación y redención, cristología y escatología, natural y sobrenatural, tiempo y

eternidad. La cuestión del sentido de la historia (y del tiempo) es también un

problema de la teología, pues se trata de explicitar, de poner en acto reflejo, el destino

último del hombre.

Es cierto que el interés por lo histórico es típicamente moderno, consecuencia

de un antropocentrismo que puso al hombre en una perspectiva fuertemente temporal,

inédita hasta este momento. Podríamos decir, en líneas generales, que la teología

asume la problemática del sentido a partir del sin-sentido que terminan proponiendo y

subsumiendo las ideologías dominantes del siglo XIX y XX a la existencia humana,

luego de haber quebrado con los parámetros propios de un orden cultural que tenía

salvaguardado un sentido. Los interrogantes de Marrou pueden inscribirse claramente

en esta línea. Sin embargo, la teología es también hija de los tiempos que le tocan

vivir y no es extraño que muchos teólogos hayan querido responder de manera más

explícita que en el pasado a la cuestión planteada, mostrando que la preocupación por

lo histórico no está reñida ni contrapuesta con las verdades sobrenaturales.

2 H-I MARROU, Teología de la historia, Rialp, Madrid, 1978, 29.


3

Sin duda, la reflexión de Gera reconoce las influencias de este amplio contexto

cultural-teológico en el que se mueve el pensamiento de la época. La problemática del

sentido es recogida en escritos de los años de los ‘70 donde la liberación tiene

primacía temática, poniendo de relieve la relación entre cuestiones tales como

historia-acontecimiento y sentido-libertad.

―También comprendemos bajo el concepto de historia, el ‗sentido‘ que los

hombres —y también, Dios, diremos— quieren que se realice a través de ese

acontecer. Dicho sentido sólo puede realizarse desde la libertad; desde una

libertad, empero, que se ejerce dentro de un espacio de existencia enmarcado por

la ‗necesidad‘. El acontecer histórico se origina en la misteriosa

intercompenetración de libertad y necesidad‖.3

Pero la preocupación por el sentido es retomada también en contextos más

actuales, como cuando, en 1995, comentando la constitución Gaudium et spes, la

ubica como un componente principal en la elaboración de una antropológica

teológica.

―Al plantear como tema central de la antropología la cuestión de la vocación del

hombre se está planteando el problema del sentido de la existencia humana, del

sentido del hombre: ¿a qué está llamado el hombre, para qué existe, para qué está

en esta tierra, en esta historia; a dónde va todo esto? El problema del sentido es

el problema de los fines, y, sobre todo, del último fin, del destino último del

hombre. Así, el problema del sentido está en el centro de la antropología

teológica‖.4

Ahora bien, confirmada la presencia de la cuestión del sentido en escritos tan

distantes en el tiempo, ¿cómo se explicita la relación entre sentido e historia en la

teología de Gera? ¿Cómo interactúa y se interrelaciona la con las demás categorías de

su pensamiento?, Intentaremos dar respuestas a estos interrogante teniendo presente

desde un comienzo que el pensamiento de Gera es un pensamiento fuertemente

contextualizado en Argentina y en América Latina.

2.- La distinción de ámbitos

En Gera podemos distinguir dos modos (que al mismo tiempo serían dos

ámbitos, diversos y conectados entre sí) de relacionarse con la historia. El primero,

más personal, tiene que ver con la percepción del sentido de su existencia y,

eventualmente, con el de la existencia de otros. Es la búsqueda de una explicación

3 L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 607.

4 L. GERA, El misterio del hombre a la luz del misterio de Cristo (1995), en ETP 2, 488.


4

teológica que ayude a comprender qué ha hecho Dios en este hombre y, por tanto, de

apreciar la realización de un sentido concreto en una existencia concreta. Se destaca

aquí la dimensión contemplativa de su teología, la de aquel que sabe que sólo se es

plenamente hombre cuando éste ha sido conocido a la luz de Dios.

El segundo modo, más de orden social, indaga en las razones que dan sentido a

la historia de una comunidad, principalmente la que se expresa en América Latina y

en Argentina. Es la ocasión para destacar cuáles son las personas, los acontecimientos

y las instituciones que juegan un papel determinante en la formulación del sentido

histórico del continente y del país, y cuáles no. Surgen aquí las distinciones teológicas

que son propuestas por Lucio Gera en orden a un discernimiento de lo que Dios ha

querido particularmente para América Latina, sin que ello implique una oposición

cerrada a otras realidades culturales. Se manifiesta así una dimensión más profética de

su teología, la que trata de señalar los caminos más convenientes para la salvación de

estos hombres concretos en este tiempo histórico.

Conviene observar ya en el comienzo que entre ambos ámbitos no se debe

establecer una discontinuidad o una ruptura, sino una mutua implicancia en donde la

distinción es clara y válida pero no infranqueable. Sin duda, en algún momento puede

darse la primacía de un modo sobre otro, pero ello está en orden a una mayor

comprensión y no como consecuencia de un olvido explícito o de una oposición de

términos. Paradigmáticamente, el título de uno de sus últimos artículos publicados nos

permite corroborar este doble movimiento: “Teología de los procesos históricos y de

la vida de las personas”.5 Notemos que utiliza el nexo y (no o), lo cual supone asumir

como opción metodológica la mutua complementariedad de los opuestos.6 Ello queda

explícitamente dicho al introducir la cuestión en el artículo citado, donde juega con la

afinidad (lo personal y lo histórico se refieren al acontecer en el tiempo) y la

diferencia entre los dos conceptos.

―La historia es el acontecer público, es decir, tiene un sujeto colectivo —pueblos,

culturas—: cuanto más extenso es el sujeto, más histórico es el acontecer; por

5 Publicado originalmente en Teología 87 (2005) 259-279 y reproducido en ETP 2, 869-890.

6 En relación a esta opción metodológica en Gera Cf. R. FERRARA, De la hermenéutica filosófica a la

teología. Propuesta de un vocabulario y ensayo de transición dialéctica, en Presente y futuro de la

teología en Argentina, Homenaje a Lucio Gera, (R. Ferrara- C. Galli Eds.), Buenos Aires, Paulinas,

1997, 239-253; J. C. CAAMAÑO, Epílogo. El rigor de los contrastes, en ETP 2, 975-983.


5

eso lo más denso como historia es la historia universal, que tiene por sujeto a la

humanidad. Por ‗vida personal‘ entendemos el acontecer privado, propio de un

sujeto único —persona— o muy reducido —por ejemplo, la familia—; en el

orden del relato, más que de historia hablaríamos de biografía. Pero, por cierto,

la vida de una persona puede adquirir una trascendencia pública, histórica. Para

resumir, diríamos así: la historia es, por definición, un acontecer de orden

público. La vida personal, que se desarrolla dentro de un ámbito privado, puede

adquirir una dimensión pública, histórica —en el nivel del relato: historiografía y

biografía—‖.7

3.- El sentido de la existencia personal

En diversos textos de Gera encontramos el intento por explicitar el sentido de

su propia vida a la luz del misterio de Dios. Son textos en donde privilegia una mirada

sobre su persona o sobre la persona de otros con ocasión de algún acontecimiento

(cumpleaños, aniversario sacerdotal, aniversario de vida religiosa, la muerte de un

amigo). La fuerza existencial de esos acontecimientos lo lleva a preguntarse cuál es el

designio de Dios sobre estos hombres particulares y como éste designio se va

concretando o se terminó de concretar, evitando cualquier tentación autorreferencial

acomodaticia y lisonjera. La vida adquiere así la dimensión de un lugar teológico y

pensar una vida o contarla es poner de relieve su carácter epifánico e irrepetible.

―Una biografía cristiana puede ser entendida como lugar teológico e incluso

como teología, en la medida que manifiesta la vida de la fe y sus misterios. No

sólo los santos canonizados, sino una multitud de bautizados, se ofrecen como

teología viviente al modo de parábolas evangelizadoras en todo tiempo y lugar.

La vida de Lucio Gera es una de estas verdades existenciales que señalan el

rumbo a lo definitivo. Sin grandilocuencias, su historia muestra y habla del

realismo de la venida de Dios en la carne, del don de la Iglesia para la

humanidad, y del destino absoluto que se abre ante la peregrinación de los

pueblos y sus culturas‖.8

Esta ―vida teológica‖ aparece fundada primeramente en la percepción de que

la existencia humana es precaria, sentimiento manifestado ya en uno de sus primeros

artículos bajo expresiones tales como desposesión, deploración, desprendimiento,

lágrimas de las cosas. No está hablando aquí un existencialista moderno que

pretende, aunque sólo sea por hipótesis, prescindir de Dios, sino un hombre que tiene

fe, que es cristiano, y que padece la honda experiencia de vivir en el tiempo. Se trata

7 L. GERA, Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas (2005), en ETP 2, 869.

8 V. R. AZCUY, Una biografía teológica de Lucio Gera, en ETP 1, 23.


6

de una clara constatación espiritual, por la cual el hombre deplora no bastarse a sí

mismo.

―El hombre desea las cosas y los hombres, y busca su posesión. Pero cuando los

llega a poseer, cae en la cuenta que no los agota, porque en esos mismos seres

permanece siempre algo que no es poseído, y que él queda en consecuencia

siempre vacío. Entonces deplora su límite, su inadecuación a sus propios deseos.

Pues para poseer la creatura hasta la raíz, agotándola, tendría que ser como Dios.

Y entonces el hombre llora sobre sí mismo, por lo que es, deplora su propia

creatureidad. No se satisface con ella y no puede tolerar el no ser Dios‖.9

La precariedad no es un lamento vano y retórico, sino una intuición nacida de

la fe que advierte en todo orden mundano y humano la imposibilidad de alcanzar la

plenitud, manifestada en el texto por dialéctica posesión-vacío. Esta es la verdadera

razón por la cual se derraman lágrimas sobre las cosas. Pero las lágrimas son la

manifestación germinal de una verdad evangélica que no pasa desapercibida para el

hombre de fe. “Cristo exige al hombre, como condición para estar en el Reino, un

estado de deploración. Ya que, la reversión de valores que trae Cristo, consiste

precisamente en que, contra todo sentir humano, la pobreza y la lágrima son valores,

la posesión y la risa no lo son”.10

Por ello, junto al sentimiento de precariedad

existencial encontramos la esperanza escatológica. No es una resignación que se

desentiende de la realidad histórica, sino el consuelo que busca arraigar la triste

experiencia de la tribulación humana en el misterio infinito y misericordioso de Dios.

“Subsiste una melancolía irremediable. Melancolía que no es pagana, a la que no se

puede renunciar so pena de dejar de ser cristiano. Hay un sabor amargo que es

esencial al estado de cristiano, que anidará en su corazón, más o menos manifestado,

hasta el día del Adviento definitivo. Entonces Dios secará toda lágrima de sus

ojos”.11

Resuenan los ecos de la tradicional plegaria cristiana dirigida a la Virgen: ―A

ti clamamos los desterrados hijos de Eva, a ti suspiramos, gimiendo y llorando, en

este valle de lágrimas‖.

Sin duda, este primer artículo no es directamente testimonial, pero nos ubica

en el ámbito reflexivo que Gera retomará explícitamente en los últimos años.

Podemos encontrar en estas palabras una implícita valoración positiva: este

9 L. GERA, Hay lágrimas en las cosas (1957), en ETP 1, 117.

10 Ibid., 114.

11 Ibid., 119.


7

desposeído, este deplorado es un ser que tiende con un deseo sobrenatural a superar su

situación de indigencia. Pero creo que de un modo más elocuentes subyace aquí el

misterio de la cruz que atraviesa la condición humana, más allá de las opciones

personales, mostrando en una dimensión totalmente original el sentido de la

precariedad de la existencia.

La percepción de esta precariedad es, a su vez, el fundamento del sentido de la

vida. Aquel que reconoce el límite que la vida impone por sí misma a la existencia

humana tiene dos caminos para tomar: o vive para sí o vive para los demás; o funda

su vida en el egoísmo o la sustenta a partir de una entrega generosa, en el intento por

convertirla en un don. Gera ha tenido como intención última recorrer este camino,

pues lo que da sentido a la vida es entregarla, entregarla a Dios y al prójimo.

Para Gera hay una manifestación explícita del sentido en el término

―disponibilidad‖. Es un término que afecta directamente su vida sacerdotal desde la

ordenación y tiene una directa conexión con el anhelo de hacer la voluntad de Dios.

―Disponibilidad‖ es un modo diverso de decir ―obediencia‖, vocablo que Gera

rechaza, al menos en su juventud, porque en el contexto teológico-espiritual de la

época representaba la aceptación del llamado de Dios al sacerdocio como una

obligación ligada a la propia salvación; ―disponibilidad‖, en cambio, dejaba espacio

para el juego de su libertad y decisión. Más allá de estas distinciones, la

―disponibilidad‖ presuponía el sentido de su ministerio: el sentido no brotaba de la

disponibilidad, sino la disponibilidad del sentido. “Con la idea de „disponibilidad‟

entiendo decir también que mi negativa o aceptación ante el llamado de Dios al

sacerdocio, no se me presentaba como un plateo de autorrealización o de

interrogante acerca del sentido de mi vida […] En todo caso eso era algo

presupuesto –antes de ser cuestionado– a saber, que el sacerdocio constituiría el

sentido de mi vida”.12

El mismo Gera confronta esta situación personal en el

momento de su ordenación con las circunstancias actuales, en donde el sentido y la

realización de la propia persona asumen un papel preponderante.

―Planteo éste tal vez hoy día exagerado por el sentimiento posmoderno de la falta

de sentido, de la discontinuidad de la propia vida entendida como momentos

sumados de la propia cotidianeidad que han de encontrar siempre un sentido

12

L. GERA, Homilía de Adviento 2002, memorial de mi sacerdocio, en ETP 2, 860.


8

fragmentado y parcial para cada momento. Hay urgencia en vivir el momento,

cada momento, porque la vida ya no es considerada un ‗todo‘ acerca de cuyo

sentido total quepa un planteo o una opción. Uno podría decir que esto se ha

debilitado en la juventud, la experiencia de ser ‗llamado‘ de por vida. En este

sentido, no hay ‗vocaciones‘ o son pocas‖.13

Si comparamos estas expresiones con las del artículo Sunt lacrymae rerum

notamos enseguida la diferencia: la falta de sentido no está en el reconocimiento de la

precariedad de la existencia, sino en la fragmentación de la misma. En la precariedad

cabe aún el reconocimiento de la totalidad, de saber que la vida humana a pesar de ser

frágil se encamina hacia un fin. El sentimiento de precariedad permite reunir en una

síntesis superior fe y vida; el fragmentarismo disocia, tiende a que fe y vida vayan por

caminos paralelos e irreconciliables, es decir, no produce síntesis.

Encontramos también una expresión del sentido de su existencia en el anhelo

por alcanzar sabiduría. El contexto en el que aparece el tema es su cumpleaños

número 80 y la cita bíblica que lo induce a la reflexión es el salmo 90 (89): ―Señor,

enséñanos a calcular nuestros años para que adquiramos un corazón sensato‖. La

sabiduría que pide el salmista no es la científica, sino la amorosa, la que surge del

corazón. Pero esta sabiduría no sólo vuelve agradecido al hombre por los años que

Dios le regala, sino que le hace reconocer la fragilidad de la vida. “Quien a los

setenta u ochenta años no se ha apercibido de ello, no posee evidentemente sensatez,

ni sabiduría. El salmo nos recuerda que esta vida terrena tiene un término, que no

permanecemos en ella como dioses inmortales; nos llama a la sabiduría de saber que

no somos más que hombres, nos convoca a la humildad de ser hombres”.14

Esta sabiduría nos coloca de un modo inédito, otorgado sólo por el don de la

fe, ante el acontecimiento final y culminante en donde el sentido de la vida se

plenifica definitivamente: la muerte. Precisamente, “la sabiduría consiste en la

aceptación serena del límite de nuestra vida, en la disposición pronta por aceptar en

cualquier momento el llamado de Dios”.15

Pero esta aceptación serena y sabia está

muy lejos de identificarse con la indiferencia budista en donde el yo se vacía de toda

preocupación y temor, encontrando allí su perfección. Sentir temor es cristiano y

13

Ibid., 860.

14 L. GERA, Homilía del 16 de enero de 2004, en ETP 2, 865.

15 Ibid., 866.


9

enfrentar la muerte con realismo también. Hablando de su amigo el Cardenal Pironio,

Gera dice: “Cuando la conciencia nos sorprende con este impacto, puede sobrevenir,

como primera reacción, la tentación de distraerse, la de ahuyentar el pensamiento.

En cambio, quien decide hacer un testamento espiritual acepta el reto de mirar los

ojos de la muerte y de preguntarse, en el ocaso de la vida, cómo acontecerá sobre él

el cercano juicio acerca del amor”.16

No encontramos aquí un cierto facilismo

existencial que resuelve la muerte en el sin-sentido, sino que busca una respuesta en la

voluntad de Dios, porque Dios quiere algo para el hombre en su muerte. “También

nuestra muerte cae bajo la voluntad de Dios. Lo cual significa que ella no es un mero

acontecer proveniente del azar o de la necesidad natural, como si fuera un episodio

detrás del cual no hay ningún Nombre. Es un acontecer querido por Dios. Detrás de

ella hay Alguien”.17

Por ello podrá proclamar cuando despide al Cardenal Pironio

como si estuviera entonando un himno: “Hacer de la muerte una entrega, un don.

Hacer de la muerte un diálogo: de entrega y recepción. No morirse sólo en sí y para

sí mismo”.18

Los textos en los que Gera pone de manifiesto el sentido más personal de la

existencia pertenecen a los últimos años de su vida, los años de propios de la vejez.

No hay en ellos rastros de una añoranza melancólica del tiempo pasado, pues

“tampoco es triste ser viejo, no lo es dentro del propio corazón”.19

Pero si bien los

escritos son tardíos la temática no es nueva. La hemos encontrado en uno de sus

primeros artículos, aunque expuesto en un contexto discursivo diverso. Podríamos

decir que lo que en el principio era intuición teológica, en el final es certeza

existencial. Se pone de manifiesto así la sensibilidad espiritual de Gera y muestra de

un modo particular cómo en él la teología se hace vida. En ella también encontramos

lo que puede llamarse su misión teológica, la cual “en una unidad indiscutible, los

hilos biográficos y teológicos se enhebran apuntando hacia la profundidad y

singularidad de esta vocación cristiana”.20

Pero no encontraremos en estos textos, a

16

L. GERA, Homilía en la misa de exequias por el Cardenal Eduardo Pironio (1998), en ETP 2, 692.

17 L. GERA, Homilía del 16 de enero de 2004, en ETP 2, 866.

18 L. GERA, Homilía en la misa de exequias por el Cardenal Eduardo Pironio (1998), en ETP 2, 697.

19 L. GERA, Homilía en el 49 aniversario de ordenación sacerdotal (1996), en ETP 2, 543.

20 V. AZCUY, Una biografía teológica de Lucio Gera, en ETP 1, 48.


10

pesar del fuerte personalismo, una intención autorreferencial, sino contemplativa: son

escritos que hablan de Dios y del hombre o, mejor aún, del paso de Dios por la vida

del hombre.

4.- El sentido de la historia

Cuando volvemos nuestra mirada hacia el segundo modo de relación que

Lucio Gera tiene con la teología de la historia notamos inmediatamente que ella

incluye un análisis e interpretación de la realidad latinoamericana en donde las

categorías de teología e historia se implican mutuamente. En el grupo de textos que he

elegido para exponer el tema, la historia nunca es considerada de modo abstracto o

como una mera curiosidad académica, sino como una preocupación específica de la

tarea evangelizadora de la Iglesia, la cual busca, a partir de los acontecimientos

concretos, conocer la voluntad de Dios para estos tiempos. Me propongo presentar, en

lo que juzgo son sus líneas principales, los distintos momentos de esta reflexión,

teniendo presente algunos interrogantes que considero sugerentes: ¿tiene la historia

latinoamericana alguna originalidad para ofrecer al mundo? Si la respuesta es

positiva, ¿puede constituirse en un instrumento de la reflexión teológica? Y mirando

ya concretamente la figura de Gera, ¿asume esta reflexión alguna forma particular en

su pensamiento? Veremos si al final de nuestra tarea podemos obtener alguna

respuesta.

4.1.- El fundamento general de la historia

Lo primero que se impone es reconocer la existencia de la historia como

espacio propio del quehacer humano. Es un fundamento amplio y elemental, el cual,

sin embargo, conviene mencionar expresamente: sólo el hombre es capaz de hacer

historia, pues el sujeto propio de la historia es el espíritu encarnado. En la naturaleza

no hay historia, pues carece de ―espíritu‖; en los ángeles no hay historia, pues no

poseen cuerpo ni están medidos por el tiempo. De este fundamento general se derivan

al menos dos consecuencias: la condición comunitaria del hombre en la historia y el

carácter sensible de lo histórico, vehículo manifestativo de su espiritualidad.

―El sujeto propio de la historia es el espíritu encarnado, el hombre. Ésta es la

razón por la que, para que pueda constituirse el sujeto de la historia, que es un

sujeto plural, social, tiene que verificarse una intercomunicación entre los

individuos y grupos, intercomunicación que no puede realizarse sino a través del


11

cuerpo y de los sentidos corporales, de signos corpóreos, como el lenguaje y de

formas de interacción, como por ejemplo el comercio u otras formas de

intercambio. La historia surge del fondo espiritual del hombre y recae en ese

mismo fondo, pero mediante los sentidos. La historia es, por definición, visible,

perceptible‖.21

Se destaca en esta descripción de la condición histórica de la humanidad la

oposición a dos tentaciones muy actuales en la situación contemporánea: la del

individualismo y la del espiritualismo. Tanto una como otra tienden a negar un

aspecto del misterio del hombre, el cual, visto desde su situación real, se presenta

como una compleja realidad en donde la tensión persona-comunidad y espiritualidad-

sensibilidad no puede ser suprimida. La aceptación de la historia como fundamento

general no es una mera formalidad intelectual, sino que tiene implicancias directas

sobre el modo de comprender la existencia del hombre en la historia. A modo de

ejemplo, señalo como en el texto citado la temática de la cultura (aunque sea

considerada en un sentido amplio y universal) resuena como un eco perceptible en

cada una de las palabras con las que Gera apuntala su descripción. El mecanismo que

se pone en movimiento en la historia es un modo de ser por el cual el hombre se

termina comunicando, se pone en relación con los otros. El concepto de lo histórico

exige explícitamente la aceptación de lo temporal como espacio propio de lo humano,

pero también, implícitamente, que ese quehacer tiene un orden, se jerarquiza a partir

de un peculiar modo de vivir.

Ahora bien, la reflexión teológica no se detiene sólo en el reconocimiento de la

condición histórica, sino que busca comprenderla, interpretarla. O mejor aún, y

utilizando uno de los términos más frecuentes en Gera, conocerla. No considera la

historia como un espacio neutro, mensurable científicamente pero sin ninguna

consecuencia social. Pero aquí estamos en el terreno propio de la teología de la

historia:

―Una teología de la historia presupone que Dios interviene o actúa en la historia

y que nosotros podemos reconocer en alguna medida esas intervenciones: estos

acontecimientos de la historia son reveladores. Teología de la historia consiste en

el conocimiento de la actuación de Dios en la historia, podríamos decir, usando

un lenguaje más matizado, de las ‗incidencias‘ de Dios en el acontecer

histórico‖.22

21

L. GERA, Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas (2005), en ETP 2, 870-871.

22 Ibid., 871.


12

La definición entusiasma y a primera vista parece teológicamente posible y

realizable. El uso de los verbos (presuponer, reconocer, conocer) nos indica que

desde la teología es factible alcanzar una comprensión general de las intervenciones

divinas en el acontecer histórico. Sin embargo la pregunta que debemos formularnos

no afecta tanto a un orden general, sino a uno particular: habiendo aceptado que una

teología de la historia es posible, ¿cómo explicita Gera esas condiciones de

posibilidad? La respuesta irá tomando forma gradualmente a medida que

consideremos distintos aspectos y perspectivas de su pensamiento.

4.2.- La posibilidad de una teología de la historia

La discusión sobre las condiciones de posibilidad de una teología de la historia

no es nueva. En Europa encontramos los primeros planteos ya definidos desde los

inicios del siglo XX. El contexto en el que se desarrolla es complejo y expresa el

deseo por responder a una preocupación cada vez más intensa por explicitar el sentido

de la historia, una cuestión en la cual la teología había cedido demasiado terreno a las

filosofías e ideologías secularistas. En ella confluyen los grandes temas de la fe

cristiana, destacándose autores como G. Thils, M.-D Chenu y J. Daniélou, entre otros.

La descripción concisa hecha por Flick y Alszeghy muestra que la problemática hacia

mediados del siglo XX se encontraba en un fuerte estado de ebullición:

―Actualmente las numerosas publicaciones al propósito están inspiradas en una

doble corriente: una optimista, la otra pesimista. La primera pone de relieve el

valor positivo del progreso biológico, social, económico, técnico, etc.; la otra

insiste sobre la caducidad de todo lo que es temporal y sobre su discontinuidad

con el reino de los cielos. La primera tendencia ha dado origen en la teología de

la historia al encarnacionismo, llamado así porque apela al misterio de la

encarnación que ha consagrado el mundo; la segunda es influida por el

escatologismo que espera para el día de la parusía la victoria de aquello que el

mundo ha crucificado‖.23

Sin embargo, aún cuando la discusión europea gira en torno a esta dicotomía,

en Lucio Gera la preocupación por la historia no se inscribe inicialmente en este

ámbito. Sin duda, no desconoce la cuestión ya que el debate es contemporáneo a sus

estudios en Roma y en Bonn y algo de ello se refleja en sus primeros artículos,24

pero

23

M. FLICK - S. ALSZEGHY, Teologia della storia, en Gregorianum 35 (1954) 285-286.

24 Cf. Reflexión sobre Iglesia, burguesía y clase obrera (1957), en ETP 1, 103-112, en donde se ―refleja

una de las preocupaciones propias del tiempo de su publicación, vigentes particularmente en el


13

su mirada estará puesta principalmente en la particularidad histórica que brinda

América Latina. La reflexión que permita articular la teología y la historia no podrá

venir condicionada por una problemática externa, que si bien es real no es propia.

Exige ser pensada desde lo particular, desde los temas concretos que inquietan al

hombre argentino y latinoamericano y sólo desde allí cuestionarse acerca de la

posibilidad de una teología de la historia.25

Un texto de 1972 nos ubica en cuál es la situación real de América Latina para

el teólogo argentino, donde el punto de partida es la constatación de una falta de

complementariedad y desconexión temática entre el discurso sobre Dios y el discurso

sobre el hombre.

―Salta a la vista el problema: ¿cómo es posible hablar una Teología de la

liberación? Si la teología es un hablar sobre Dios, sobre la conducta religiosa,

ritual; mientras que la liberación pertenece a otro discurso, aquel en que se habla

de lo secular, es decir del hombre en su relación con este mundo, a la naturaleza

y a los otros hombres con los cuales convive políticamente: ¿cómo es posible

hablar de una Teología de la liberación? Parece que hay dos sectores… dos

esferas de la vida contiguas pero no comunicadas. Objetos diversos, separados,

que no podemos mezclar… Dios por una parte y el hombre por la otra‖.26

Si bien es posible encontrar similitudes y puntos de contacto con la

descripción de Flick-Alszeghy, el objeto sobre el cual se piensa modifica el contenido

de la reflexión. La problemática está centrada claramente en un tema latinoamericano,

como es el de la liberación. Pongo el acento no en la cuestión polémica de la

liberación en sí misma, sino en la asunción de la temática como principio de síntesis.

El texto trasluce la posición de dos discursos que terminan produciendo una escisión

en la interpretación de la historia: por un lado, la corriente sacaralizadora (donde la

teología es un hablar sobre Dios) y, por otro, la corriente secularizadora (ámbito

específico de la liberación). Lo que importa destacar aquí es que Gera no sólo no

ambiente de asesores jocistas: la relación de la Iglesia con el mundo obrero‖ (103).

25 Recordando a Gerardo Farrell, Gera reconocerá la influencia que tuvo el conocer la historia

Argentina en su reflexión teológica: ―Fue allí, en el inmediato posconcilio, y allí, en el seno del equipo

formado por esa Comisión, donde surgió una amistad que influyó también en la orientación que tomó

mi propia reflexión y mi comportamiento en el campo teológico y pastoral. Fue también entonces

cuando Gerardo desarrolló una propensión a una reflexión sobre la historia: la historia argentina,

particularmente, o mejor, para seguir su línea de expresión, la historia del Pueblo de Dios en la

Argentina. Había sido una característica de la COEPAL pasar de una consideración de los actuales

‗signos de los tiempos‘ a una búsqueda de las raíces que en el pasado hubieran generado la situación

del tiempo presente y a una visión sintética de las líneas de fuerza que hubieran guiado la historia hasta

el momento contemporáneo‖ (Testimonio: recuerdo de Gerardo Farrell (2000), en ETP 2, 804)

26 L. GERA, Teología de la liberación, Miec-Jeci, Lima, 1972, 11.


14

rehúye a la terminología coyuntural, sino que además está convencido que ella puede

ofrecer un aporte originalmente teológico. De este modo, en la problemática

presentada por la teología de la liberación verifica no sólo la contradicción entre las

dos posiciones, sino también la percepción cabal de la posibilidad de una solución

sintética e integradora.

―La llamada Teología de la liberación que surge aquí en América Latina,

pretende precisamente hacer un esfuerzo por superar este marcado dualismo

entre Dios y el hombre… Hay que concebir la teología en forma un poco distinta

de cómo la concibe corrientemente; no simplemente como un discurrir sobre

Dios, sino como discurso y reflexión que corresponde un interrogante: supuesto

que hay Dios, ¿cómo hemos de pensar al hombre?… Supuesto que hay Dios,

¿cómo hemos de autorrealizarnos como hombres?‖.27

Gera manifiesta la necesidad de recuperar lo diverso en la unidad, sin negar

ninguno de los dos aspectos. Si bien es cierto que Dios y el hombre son distintos,

también lo es que tienen algo en común. Para alcanzar una comprensión de la verdad

se deben respetar estos dos momentos en los que alternativa y jerárquicamente ella se

hace presente al hombre. Esa tendencia a mantener en tensión los opuestos se

exterioriza nuevamente en la dimensión social de la historia. Gera pertenece a una

generación que tuvo que superar disociaciones teológicas, pastorales y espirituales:

“Me ha tocado vivir en una época en la que hubo que comenzar a remontar la

disociación entre acción y contemplación, teología y santidad, santidad y pastoral,

Dios y hombre, historia y escatología, etc., que habíamos heredado”.28

El no haber

mantenido la unidad en la distinción de los diversos planos condujo a una escisión de

base que es “la fuente de una serie de dicotomías que penetran en todos los campos

de la teología, la pastoral y la espiritualidad. Las relaciones entre fe y religión,

palabra y sacramento, evangelización y liberación, anuncio de la fe y promoción

humana, compromiso espiritual con la vida eterna y compromiso político en la vida

histórica”.29

La clara conciencia expresada en el anterior testimonio epistolar de tener

que resolver una cuestión medular para el quehacer teológico está ya presente, sin

duda, en el artículo citado sobre teología de la liberación.

27

Ibid., 11-12.

28 Carta de L. Gera el 30 de enero de 1998, citado por: P. SCERVINO, Ministerio peregrino y

mendicante, Nuevo Mundo 55 (1998) 13.

29 M. GONZALEZ, Teología de la historia desde la perspectiva argentina. La contribución de Lucio Gera

y Rafael Tello, en Stromata (2002) 223-224.


15

Pero postular la posibilidad de una teología de la historia implica poner de

relieve cuáles son las condiciones concretas en las que debe realizarse. No es

suficiente señalar la contradicción existente y real entre teología e historia, sino

explicitar, aunque únicamente sea en sus líneas generales, el cómo. Ese es el nivel

propio de la teología de la historia: no sólo que busque reconciliar categorías

desencontradas, sino que además emita un juicio fundado sobre la realidad. En un

texto de 1974, en donde reflexiona sobre la relación entre cultura y dependencia,

comienza a señalar por dónde se debe ir.

―Cuando se le pide a la teología, como suele acostumbrarse hoy en día, que

exprese algo sobre una cultura y sobre la particular situación histórica de

dependencia de esa cultura, se le propone que asuma como objeto de

conocimiento la dimensión histórica de la realidad, es decir, que se constituya

también como teología de la historia‖.30

La teología de la historia no es un estudio abstracto y frío sobre la historia

universal, sino sobre la concreta realidad de América Latina. Debe elaborar un juicio

(“que exprese algo sobre”) tratando de comprender la trama interna que se juega en

ella (“asumirla como objeto de conocimiento”). Ahora bien, conocer es saber los

―hechos‖, ubicarlos en el tiempo y en el espacio, organizarlos cronológicamente, pero

también es saber su ―sentido‖, reconocer la finalidad que lleva implícita en su misma

facticidad.

―La historia consiste en ‗hechos‘, en acontecimientos, y esto es lo que aparece

empíricamente. Pero detrás de esos hechos, acontece o se frustra un sentido.

Conocer la historia significa conocer los hechos y el sentido que, a través de

ellos, acontece o se malogra; significa conocer la conexión de los hechos con un

sentido‖.31

Sin duda, saber esa finalidad no es tarea sencilla, especialmente si la teología

no quiere convertirse en una manipuladora del pasado o en una anticipadora ficticia

del futuro, siempre en función de sus intereses particulares. En mi opinión Gera

desarticula todo intento de ideologización y previene contra cualquier reducción

encarnacionista o escatologista cuando pone en el centro de la historia la categoría de

salvación.

―Vistas las cosas desde la teología, se trata de un sentido ‗salvífico‘. Pues lo que

al conocimiento teológico le atañe, en su propio y específico nivel, es la

30

L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 608.

31 Ibid., 608.


16

realización del sentido definitivo, último, más profundo de la historia. Para la

teología, lo que en definitiva acontece detrás de los hechos, es la salvación o la

perdición‖.32

Esta percepción del sentido salvífico de la historia (o de su perdición) se

constituye a su vez como criterio para proponer un juicio teológico. Gera no

desarrolla en este artículo la cuestión, pero sin duda se trata de una temática delicada e

importante, temática propiamente teológica que no siempre estuvo presente en la

reflexión con la preponderancia que merece. Congar había señalado un tiempo atrás:

“Una cuestión sobre la que ha escrito poco, ¿qué significa, para el mundo y para el

hombre, ser salvado? ¿En qué consiste la salvación?”.33

Y en un escrito un poco

anterior cuestionaba vehementemente: ―Es necesario volver a preguntarnos muy

seriamente sobre la idea que nos hacemos de la salvación. Casi no hay una noción

teológica implicando consecuencias inmediatas, muy concretas y muy importantes,

que hay sido dejada en tanta vaguedad, y que reclame, de la manera más urgente,

una elaboración adecuada‖.34

La salvación no es un criterio secundario para

comprender el rumbo último de la historia, sino la medida necesaria sin la cual la

teología terminaría perdiéndose en una maraña de distinciones artificiosas. Para Gera

esto es claro, aún a sabiendas de la ambigüedad que implica emitir un juicio sobre una

situación histórica particular, lo cual supone asumir una tarea de mucha complejidad

en donde hay que tener en cuenta diversos factores para que los hechos no sean

banalizados, sino sopesados en su justa dimensión.

―¿En qué consiste el ‗carácter salvífico‘ de un hecho, o de los acontecimientos

que marcan una época? Apenas uno entra a reflexionar en ese interrogante, cae

en la cuenta de la complejidad del tema. De entrada se presiente que no puede

aquí emplearse un concepto unívoco de ‗salvación‘. Tampoco equívoco, desde

luego, pues para hablar del carácter salvífico de los hechos de la historia se

presupone por lo menos que esos hechos tienen alguna relación, aún cuando

fuera de distinto género, con la ‗salvación‘; relación en virtud de la cual puedan

ser agrupados esos hechos bajo el mismo concepto de ‗salvíficos‘. Pero

evidentemente no puede pensarse que sea del mismo nivel y densidad el carácter

salvífico de un acontecimiento histórico, como la muerte de Cristo, que los

hechos de cualquier otro hombre‖.35

32

Ibid., 608.

33 Y.-M. CONGAR, Situación y tareas de la teología hoy, Sígueme, Salamanca, 1970, 99.

34 Y.-M. CONGAR, Christianisme et libération de l‟homme, en Masses Ouvrières 265 (1969) 8.



17

La dificultad interpretativa de un hecho histórico en su carácter salvífico es

evidente, pero la reflexión no la puede evitar si quiere postularse como una verdadera

teología de la historia. Sobre este tema volveremos un poco más adelante, cuando

analicemos la cuestión de los signos de los tiempos y la profecía. Por lo pronto, lo que

importa destacar aquí es que la posibilidad de una teología de la historia está

íntimamente relacionada con la problemática del sentido, la cual entra al debate

marcada por una tensión irrenunciable entre salvación (teología) y orden secular

(historia).

4.3.- Algunas categorías

Mi intención es destacar en este punto algunas de las categorías utilizadas por

Gera en orden a explicitar la finalidad de la historia y a mostrar cómo la posibilidad

de una teología de la historia se concretiza en cierto nivel reflexivo. Ellas han sido

elegidas por su relación específica con el aspecto dinámico-concreto de lo histórico,

tales como las de pueblo y cultura. Estrictamente, éstas no son categorías teológicas,

sino venidas de otras ciencias (historia y sociología), pero en su desarrollo han sufrido

una fuerte refundición de sus contenidos provocada por la originalidad de la reflexión

teológica. Sin embargo, mi propósito es hacer primeramente una presentación

panorámica de los conceptos que pertenecen propiamente al ámbito teológico, para

luego procurar un acceso más sereno a la realidad del pueblo y su cultura.36

Confiamos ofrecer de esta manera una consideración completa, aunque

necesariamente sintética, del pensamiento de Gera y evitar cualquier prejuicio que

ideologice su pensamiento.

4.3.1.- Teología

Sin duda, “Gera está concentrado en el misterio de Dios y considera todo sub

ratione Dei, porque „en la doctrina sagrada todo se trata desde el punto de vista de

Dios, bien porque es el mismo Dios, o porque está ordenado a Dios como principio y

36

Conviene aclarar aquí que no voy a incluir la categoría de pobres en este punto, aunque la considero

fundamental en el pensamiento de Gera para completar el análisis del pueblo y la cultura. Pero he

preferido no hablar, antes que hablar demasiado sintéticamente. Creo que la cuestión es muy

importante en orden a explicitar la realidad del pueblo y su cultura y por ello consideré más

conveniente dejarlo para otro momento, en donde se pueda hacer un tratamiento más extenso y

apropiado.


18

fin‟”.37

Por ello, en el teólogo argentino el punto de partida para interpretar la historia

es Dios y su misterio. Por tanto, la pregunta es siempre por cómo se realiza el querer

trascendente de Dios en este tiempo y por ello la indagación comienza por el misterio

trinitario. “En efecto, la dimensión de eternidad, la potencialidad para una

orientación y tránsito más allá de su propio confín, es introducida verticalmente en

el tiempo por la misión del Hijo y del Espíritu”.38

Sin duda, como quedará más

evidente en el análisis de las categorías históricas, la historia goza de una autonomía y

consistencia propia. “La Trinidad preside la interpretación que Gera hace de la

historia […] Hay una teología trinitaria que le permite, no sólo en su eclesiología,

sino en su teología en general, leer la historia en relación con las misiones y, por

tanto, el misterio de la providencia como categoría necesaria para la comprensión

del binomio fe-historia”. 39

La referencia a la Trinidad y la confianza en la

providencia, lejos de favorecer una tendencia ―espiritualista‖ que se desentienda de su

época, ubica a la historia en una perspectiva salvífica que le permite poner de

manifiesto el valor propio del orden secular, lo cual lo lleva a evitar un sacralismo

nocivo.

La categoría de providencia admite establecer la ligazón entre el orden de la

creación y el de la salvación, estableciendo tres fases diversas en el modo de

intervención de Dios en la historia que responden, a su vez, a su conformación

personal y trinitaria: un Dios que se hace presente de una manera específica según las

personas divinas. La fase paterna “está en el hecho de la Providencia y gobierno o

señorío con que Dios orienta el acontecer histórico hacia su meta escatológica”.40

En

la fase mediadora el fundamento que permite hablar de una teología de la historia es

la misión del Hijo, en tanto que en la fase resolutoria el fundamento se encuentra en la

misión del Espíritu Santo, que es sin duda el espíritu de Cristo.41

Pero junto a esta

dimensión trinitaria de la providencia, se destaca también la dimensión cristológica

37

C. GALLI, Epílogo. Interpretación, valoración y actualización del pensamiento teológico de Lucio

Gera en ―Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla‖, en ETP 1, 902.

38 L. GERA, Concilio Ecuménico Vaticano II (2002), en ETP 2, 797

39 J. C. CAAMAÑO, Epílogo. El rigor de los contrastes, en ETP 2, 999.

40 L. GERA, Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas (2005), en ETP 2, 873.

41 Cf. Ibid., 872-874.


19

por la cual se consuma en la historia el plan salvífico: “En el nivel de la realización

histórico-salvífica de designio divino, la conducción providente de la historia por

parte de Dios queda asumida y concretada en la figura de Cristo resucitado, quien

recibe „todo poder en el cielo y en la tierra‟ (cf. Mt 28,18) y es manifestado como

„Señor‟”.42

Esta presencia de Cristo, actualizada por la acción del Espíritu Santo, no

queda reducida a una ―espiritualización‖ ajena al orden histórico, sino que se concreta

en la Iglesia y se renueva sacramental y realmente en la eucaristía. El intermedio entre

la Ascensión y la segunda venida, conocida como ―tiempo del Espíritu‖ o ―tiempo de

la Iglesia‖, no puede ser entendido como un ―tiempo sin Cristo‖.

―El Espíritu y la Eucaristía forman la peculiar conciencia histórica de Iglesia,

propia de este tiempo intermedio, conciencia estructurada como memoria

creyente, en relación al pasado; como profecía y esperanza en vista al futuro; y,

en relación con el presente, precisamente como presencia de Cristo y

actualización y creciente arraigo de la unión de los fieles con Cristo y entre sí‖.43

La reflexión teológica se orienta hacia la historia respetando el orden

establecido por la doctrina revelada. La búsqueda por mostrar un sentido teológico de

la historia no es sólo una exigencia de los tiempos modernos que pusieron de moda la

cuestión, sino también una exigencia de la revelación para quien ninguna cuestión

humana le es indiferente. No hemos hecho un análisis pormenorizado, pero al menos

dimos cuenta sucintamente de las categorías que medita Gera al pensar la historia.

Pasamos ahora al nivel más histórico en donde las nociones expuestas adquieren un

fuerte contenido teológico, pero en relación a la realidad concreta de América Latina

y Argentina.

4.3.2.- Pueblo

Señalar la presencia de la categoría de pueblo en el pensamiento de Gera es

reconocer la importancia histórica que asumió en un momento determinado de la

reflexión teológica argentina la llamada teología del pueblo. S. Politi ha

sistematizado, por un lado, el contexto político y eclesial desde donde surge el uso del

concepto de pueblo (especialmente investigando sus orígenes en la COEPAL) y, por

otro, los aspectos teológicos-pastorales del mismo, destacando así el aporte novedoso

42

L. GERA, La providencia como categoría necesaria para la comprensión del binomio fe-historia.

Reflexiones a partir del documento de Puebla (1985), en ETP 2, 186.

43 L. GERA, Concilio Ecuménico Vaticano II (2002), en ETP 2, 799-800


20

que la teología argentina hizo a la teología latinoamericana.44

La categoría de pueblo,

por tanto, no puede ser considerada como un ―invento‖ de Gera, sino como el fruto de

mutuas influencias entre pensadores de la época en busca de un camino común. Esto

no es de extrañar si tenemos presente que Gera nunca se concibió un pensador

aislado, separado de los demás hombres, sino que su punto de partida es “el

comprenderse a sí mismo como parte de una sinfonía; el entender su voz como una

entre tantas otras voces; el saberse en un pensar dialógico, surgido de la

conversación, del decir unos con otros, de rumiar en comunión”.45

Gera, sin duda, se inscribe en esta corriente en donde la categoría de pueblo

tiene primacía. En una primera etapa de su pensamiento la noción surge con una

fuerza muy particular y señala una orientación claramente definida en la búsqueda

común por comprender la realidad argentina y latinoamericana. Pero no se trata sólo

de un tema coyuntural y la cuestión reaparece también en los últimos años en

contextos más actuales, con acontecimientos históricos muy diversos a los del pasado.

Esta constatación nos muestra que el tema del pueblo aún hoy sigue siendo para Gera

una preocupación teológica y que, más allá de la real influencia de la teología del

pueblo, no se trata de una cuestión que quede circunscripta a una determinada

circunstancia histórica, sino que tiene su propio peso teológico específico. Por ello

conviene estudiar la problemática teniendo en cuenta que ella goza de una presencia

transversal en sus escritos y en su pensamiento, evitando convertirla en una cuestión

estática y desvinculada de la realidad histórica y de los demás temas teológicos. Es

necesario reconocer con C. Galli que el aporte de Gera a la cuestión del pueblo

desborda cualquier tipificación y que un acercamiento analítico a él “debería

desarrollar al menos el vínculo entre pueblo y cultura, y la analogía interna al

concepto pueblo para pensar las realidades diferentes y vinculadas del pueblo

secular y del Pueblo de Dios”.46

No es posible desarrollar estos vínculos en el

contexto del presente trabajo, pero valga la aclaración como una observación

metodológica que nos ponga en guardia ante cualquier intento de reduccionismo.

44

Cf. S. POLITI, Teología del pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana (1967-

1975), Castañeda-Guadalupe, Buenos Aires, 1992.

45 M. GONZALEZ, Prólogo, en ETP 1, 18

46 C. GALLI, Epílogo. Interpretación, valoración y actualización del pensamiento de Lucio Gera en ―Del

Preconcilio a la Conferencia de Puebla‖, en ETP 1, 879


21

Para Gera “un pueblo es un sujeto colectivo, esto es, una forma específica de

comunidad. Es entonces una pluralidad de individuos, una multitud reducida a

unidad: unificada y (relativamente) totalizada”.47

Lo primero que llama la atención es

la idea de sujeto colectivo, a la cual están remitidas los calificativos de pluralidad y

unidad. Lo plural (que pertenece al orden del número, de la cantidad y de la materia)

está constituido por la multitud de individuos y es el dato que nos permite constatar la

realidad colectiva del pueblo. La unidad (que pertenece al plano de la cualidad, de la

forma) es la dimensión decisiva y constitutiva del pueblo y es lo que permite

especificar que una pluralidad de individuos sea en verdad un sujeto. Se trata, ante

todo, de un acercamiento al pueblo desde una concepción metafísica, no porque se

intente cosificar la realidad popular, sino precisamente porque se intenta definirla. Se

trata de una definición abarcativa en donde los opuestos (universal-particular, unidad-

pluralidad, persona-comunidad) se manifiestan alternativamente sin negarse unos a

otros.

―La idea de unidad es convertible con la de totalidad; no solamente porque un

pueblo es la unidad de todos los que lo integran, sino en el sentido que es un

conjunto que se concluye en sí, que completa y totaliza, vale decir, que resulta

ser un todo, un sujeto, que se autosustenta en sí mismo y se autodetermina. Es

una persona moral o social. Desde luego, bajo otro punto de vista es una

totalidad parcial, ya que, con otros pueblos forma parte de la humanidad

universal. A la vez que autónomo, un pueblo es solamente un particular. Es

importante mantener este punto de tensión‖.48

Este comentario del propio Gera a la definición dada nos ubica en un punto de

transición que nos permite pasar de una consideración metafísica a una dimensión

más histórico-ética. La mención del pueblo como persona moral o social nos da la

pauta de ese paso. El pueblo es puesto allí como un sujeto responsable de sus

acciones, lo cual se precisa con mayor claridad a partir de su condición de autónomo.

Moralidad y autonomía nos sugiere la presencia de una realidad dinámica, evolutiva,

que exige ser conocida históricamente y nos permite abandonar cualquier apropiación

exclusivamente metafísica que delimite estáticamente al pueblo.

Pero el factor determinante de un pueblo es la unidad. Cuando ella se debilita,

se debilita el pueblo. Gera se pregunta: ¿cuál es el específico factor de unidad?

47

L. GERA, Pueblo, religión del pueblo e Iglesia (1976), en ETP 1, 723.

48 Ibid., 723.


22

¿Dónde es posible reconocerla con mayor nitidez? Responde que en la realidad del

pueblo-nación o pueblo-cultura, el cual se constituye a partir de “aquel grupo humano

que se reúne en base a la participación de una misma nacionalidad o cultura”.49

Advertimos ya la presencia de la noción de cultura como determinante en la

constitución del pueblo, noción sobre la que volveremos en el parágrafo siguiente.

Para Gera el pueblo-nación no puede ser definido ni por la unidad territorial ni

por la unicidad de raza. Aunque no se den ninguna de esas condiciones el pueblo

sigue existiendo, pues la realidad en la que se funda es más profunda. Para el teólogo

argentino pueblo-nación se define principalmente por una conjunción de lo cultural y

lo político.

―Pueblo-nación es una comunidad de hombres reunidos en base a la

participación de una misma cultura que históricamente concretan su cultura en

una determinada voluntad o decisión. A la cultura, tal como la entendemos aquí,

es inherente un momento político. Pueblo-nación es, a nuestro parecer, un

concepto substancialmente cultural-político‖.50

Lo político tiene que ver no con un proyecto partidario determinado, sino con

la unión de las voluntades de muchos en la realización de un mismo bien común. Es

un bien común que nace del mismo querer del pueblo, o, como afirma Gera, de una

“voluntad que surge del subsuelo de una común cultura y de condicionamientos

históricos que han contribuido a unir al grupo brindándole la posibilidad de una

decisión de solidaridad política”.51

En esta percepción de la voluntad histórico-

cultural del pueblo es contundente y firme. En el Diálogo que se establece luego de la

conferencia sobre cultura y dependencia en 1974 Gera no duda en afirmar: “El pueblo

tiene racionalidad. Tiene su proyecto, no se lo damos; lo ayudamos a formularlo, le

damos instrumentos de formulación”.52

Resuena en estas palabras el espíritu de la

justa autonomía de las realidades creadas proclamada por el Concilio Vaticano II, la

49

Ibid., 724.

50 Ibid., 724.

51 Ibid., 725.

52 L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 642. En ese

mismo diálogo sostiene: ―Se dice: ‗este pueblo, yo creo que es creyente, que tiene un ethos creyente‘.

Pero esto no nos da derecho a que, en nombre de su ethos creyente, nosotros o la jerarquía tengamos

proyectos políticos sobre el pueblo. Un estilo social-democrático, no da derecho a eso. El proyecto

político secular lo hace el pueblo, no la jerarquía. Esa sería la diferencia. La jerarquía hace proyectos

de expresión religiosa del pueblo, expresión de la fe del pueblo, pero no de contenido. La jerarquía

asume el proyecto político que el pueblo hace‖ (Ibíd., 626)


23

cual “no es sólo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo,

[sino] que además responde a la voluntad del Creador” (GS 36). Se trata de una

interpretación de la enseñanza conciliar aplicada a la realidad latinoamericana

conocida desde su proceso histórico y desde su cultura peculiar.

Dijimos anteriormente que para saber hacia dónde va la historia es necesaria

conocerla. Ahora podemos extender la necesidad de ese conocimiento al pueblo.

Ahora bien, ¿de qué clase de conocimiento se trata? Gera da al menos dos pautas para

acercarnos a la realidad del pueblo: el conocimiento por connaturalidad y el

conocimiento del proceso histórico.

La principal vía de conocimiento del pueblo no depende de las ciencias, sino

de lo que Gera llama la ―identificación afectiva‖, que implica un conocimiento por

experiencia, por un estar con el otro, en este caso el pueblo. “Hemos entonces de

recordar que hay otro camino de conocimiento; que una captación más directa e

inmediata de una realidad personal y singular, como es un pueblo, sólo es posible a

través de una identificación afectiva con él, esto es, como se expresa el lenguaje

clásico, por vía de una connaturalidad afectiva. Sólo si amamos al pueblo podremos

conocerlo y comprenderlo”.53

A partir del conocimiento por connaturalidad los

fundamentos de la moderna racionalidad son cuestionados, pues el pueblo en su

originalidad vital los rebasa. En el Diálogo de 1974, luego de ser criticado por la poca

apoyatura científica que tiene su exposición sobre el pueblo, responde:

―Yo puedo sugerir a través de los índices del pueblo –tendría que contar

anécdotas, tendría que narrar mucho, cosas vistas, que vi practicar– pero en el

fondo es otra cosa. Uno convive con el ethos del pueblo y lo palpa, o si no lo

convive no lo puede describir y no lo puede justificar. Este es el problema de

fondo. No es tampoco por un conocimiento de la historia, que no lo tengo. Hay

que convivir su pasado, convivir su modo de ser y entonces uno más o menos

sabe qué es, por dónde va. […] Es un acto en el cual yo sé que no es por

demostración científica que recoge uno el modo de ser del propio pueblo‖.54

Sin duda, no estamos en presencia de un conocimiento menor, sino de otro

modo de conocer. Nos acercarnos a una conclusión que puede causarnos alguna

perplejidad: por el camino exclusivo de las ciencias no se conoce; por el amor sí.

Pareciera que el Documento de Puebla saca consecuencias semejantes cuando afirma

53

L. GERA, Pueblo, religión del pueblo e Iglesia (1976), en ETP 1, 721.

54 L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 655


24

en un lenguaje muy cercano al de nuestro autor: “Para desarrollar su acción

evangelizadora con realismo, la Iglesia ha de conocer la cultura de América Latina.

Pero parte, ante todo, de una profunda actitud de amor a los pueblos. De esta suerte,

no sólo por vía científica, sino también por la connatural capacidad de comprensión

afectiva que da el amor, podrá conocer y discernir las modalidades propias de

nuestra cultura, sus crisis y desafíos históricos y solidarizarse, en consecuencia, con

ella en el seno de su historia” (DP 397).

El conocimiento del proceso histórico está condicionado sensiblemente por el

conocimiento por connaturalidad. El saber historia tiene, ante todo, una

intencionalidad pastoral, pues pretende fundar un hacer que redunde en bien del

pueblo. “No se busca comprender el pasado y el presente sólo por un interés

especulativo (sin negar el valor que eso tiene por sí, sin duda), sino para descubrir

las bases de un futuro posible, y de este modo dar a nuestra decisión práctica, como

base, lo „realizable‟”.55

Por ello busca remontarse a las causas, más allá de la

constatación empírica de los acontecimientos del tiempo presente. “Una época

histórica no se explica sólo por sí misma, extraída de la totalidad histórica, sino

insertada en su relación con otras épocas, con las cuales forma parte de un proceso

más amplio y total”.56

Pero se trata de un conocimiento especialmente referido a

América Latina (sin por ello olvidar la situación general del mundo) en donde se

busca alcanzar la percepción de la verdad más profunda del pueblo en su proceso

histórico. Por ello encontramos en este punto formulaciones antitéticas (tales como

liberación-dependencia, dominador-dominado, pueblo-imperio) que intentan expresar

la complejidad del conocimiento del pueblo, de su conformación histórica y de la

comprensión de sus actitudes frente a un proceso invasivo que mediante la

dominación intenta modificarlo en su ser más profundo. Un texto del año 1974

muestra la hondura con la que Gera percibía y analizaba estas contradicciones.

―Dichas expresiones [las que sostienen que el pueblo está dominado], por sí

solas, pueden llegar a determinar una dependencia económica y aún política,

pero no necesariamente cultural. Por sí solas se yuxtaponen a las expresiones

culturales de la sociedad dependiente, o las desplazan, pero no necesariamente

llegar a afectar substancialmente su ethos cultural. Sin duda las estructuras

55

Ibid., 615.

56 Ibid., 615.


25

económicas y políticas de dominación, particularmente si son acompañadas de la

difusión de ideologías imperiales, condicionan y presionan la conciencia de la

sociedad dominada, para que ésta las acepte y se sienta identificada con ellas. No

obstante esto no se produce en forma determinista; un pueblo, puesto en

condiciones estructurales y objetivas de dominación, se encuentra sí ante la

alternativa de introyectar en su propia conciencia la conciencia y proyecto del

dominador, o bien de oponérsele y resistir, preservando su propia conciencia

nacional. Ahora bien, un análisis del proceso histórico de los pueblos

latinoamericanos no permitiría sacar la conclusión de que ellos han aceptado la

dominación, identificando su propia conciencia con la conciencia del dominador

y su proyecto con el proyecto imperial. Todo lo contrario.57

Ciertamente creo que nos encontramos ante un escrito que trasciende los

tiempos. Bien podría convertirse en un texto de referencia para cuando debemos

realizar una hermenéutica de los problemas que nos plantea en nuestros días la

relación entre cultura moderna y pueblo.

El conocimiento del pueblo se vuelve determinante en estas tierras

latinoamericanas. La connaturalidad y el análisis del proceso histórico convergen, sin

embargo, en el conocimiento de aquella realidad que configura particular y

específicamente a este pueblo: la cultura. Pues, “el „ethos‟ cultural arraiga en un

pueblo y lo configura idiosincrásicamente”.58

Esta es la próxima categoría que

corresponde presentar.

4.3.3.- Cultura

La categoría de cultura ha sido ampliamente desarrollada por Gera, tanto en el

período anterior a Puebla como en el posterior, y sería necesario dedicar un estudio

aparte para consignar las numerosas implicancias teológicas que la cuestión adquiere

en su pensamiento. En el presente artículo me voy a detener a considerar la

problemática desde la perspectiva particular del pueblo, viéndola como una

especificación que ayuda a comprender su la singularidad propia y, precisamente por

ello, como una determinación del sentido de la historia en cuanto comunidad. Ello

implica asumir una perspectiva particular que de ninguna manera agota la

problemática. De este modo, me propongo prolongar en la mirada sobre la cultura la

consideración sobre la teología de la historia en Gera.

57

Ibid., 618-619 (cursiva en el original).

58 Ibid., 605.


26

Para Gera la cultura tiene origen en la intuición comunitaria de los valores que

realiza el pueblo, por la cual se genera un fuerte sentido de pertenencia al mismo

tiempo que toma conciencia de su diferencia con otros pueblos.

―El ‗ethos‘ cultural arraiga en un pueblo y lo configura idiosincráticamente. Esto

equivale a decir que los valores son cointuidos. Cuando el individuo de un

pueblo los intuye, se intuye a sí mismo ‗con otros‘ y así toma conciencia de

grupo. Es decir, en el acto de intuir los valores propios, un pueblo toma

conciencia de sí como pueblo; y también, de ser diferente de otros pueblos‖.59

En este texto Gera pone en juego un lenguaje que busca interpretar en

términos teológicos la particular originalidad del pueblo latinoamericano. La

expresión que se destaca es la de ―cointuidos‖, la cual remite a la condición y

constitución comunitaria de la cultura. La cultura no la hace un individuo o algunos

individuos, sino la comunidad. En palabras de Gera es el sujeto colectivo el que

―cointuye‖ los valores y los expresa en orden a una configuración cultural.

Comentando el documento de Puebla dirá: “Concreta e históricamente la cultura

consiste en las culturas, en los diversos y particulares modos como los pueblos,

conforme a su propio talante y experiencia histórica, realizan su propio esfuerzo de

humanización. Aquí se pone en evidencia el aspecto social de la cultura. Su propio

sujeto son los pueblos: la persona humana, desde luego, pero en su dimensión

social”.60

La intuición comunitaria de los valores siempre tiene su realización en un

espacio y tiempo concreto y ocurre como consecuencia de una historia que termina

configurando al pueblo de un modo determinado. “Un pueblo intuye los valores, y

toma conciencia de su propia identidad, no en abstracto, sino en una concreta y

particular conexión con la tierra (el espacio, el suelo patrio) y con una continuidad

histórica (tiempo)”.61

Conexión con la tierra y continuidad histórica son las

características que definen la identidad de un pueblo. Por ello puede haber fuerzas que

ataquen estas características y que hagan vivir a ese pueblo en una profunda

59

Ibid., 605.

60 L. GERA, Puebla: evangelización de la cultura (1979), en ETP 1, 825. Y también: ―En el DP el

término ‗cultura‘ va con frecuencia acompañado por el de ‗pueblo‘. Pueblo es el sujeto de una cultura.

Por eso es fácil captar el significado general que tiene la fórmula ‗evangelización de la cultura o

culturas‘: equivale a evangelización de los pueblos‖ (Ibid., 821)



27

contradicción marcada por la dialéctica dependencia-liberación. Dependencia como

condición actual, liberación como voluntad y deseo. La percepción de esta

contradicción principal se agudiza “a través de la presión del iluminismo europeo que

choca con la actitud de autodefensa que adoptan los pueblos latinoamericanos”.62

Así la intuición comunitaria de valores del pueblo puede verse fuertemente atacada

con la intención de ser suplantada por otra, la del dominador. En esa lucha el pueblo

se defiende principalmente con su historia, no como una materia estudiada

conceptualmente, sino como una realidad que corre por sus venas.

La cultura es también un modo privilegiado de conocimiento, pues en ella

conocemos los enclaves actuales de la historia. Reaparece un tema muy relacionado

con el pueblo ya señalado anteriormente, pero profundizado ahora desde la

particularidad cultural. Actualmente para Gera el modo privilegiado de conocer es el

científico, del cual el pueblo, en cierto sentido, se siente ajeno. Al mundo de Europa

se accede conociendo científicamente; al pueblo latinoamericano se lo conoce por

connaturalidad. La racionalidad, aún cuando se reconozca que existe también en el

pueblo, es propiedad del universo claro y distinto de la ciencia, la cual es considerada

como la única objetiva y válida. La del pueblo, en el mejor de los casos, queda en el

umbral de lo racional. Gera no llega a esta conclusión por un mero desprecio hacia lo

extranjero, sino por el análisis del proceso histórico, en el cual racionalidad y ciencia

son tomados como conceptos medulares. Dirá Gera: “Esta ciencia la posee, en cierta

etapa de nuestra historia, solamente Europa y solamente la burguesía europea; no

los pueblos colonizados, ni el proletariado de los países europeos. De aquí puede

deslizarse fácilmente una consecuencia: sólo Europa, su burguesía, conoce

científicamente, objetiva y racionalmente. Sólo allí está la racionalidad y por

consiguiente lo humano”.63

El problema no radica en la ciencia en sí misma, sino en

quien determina sus fines, lo cual implica afirmar que detrás de los proyectos

científicos (y no sólo de la ciencia fáctica, sino también de las que atañen más al

orden espiritual, como la filosofía) hay una instrumentalización del más poderoso en

orden a producir una dominación que intentará incluso modificar la cultura del

62

Ibid., 616.

63 Ibid., 624.


28

dominado. “El que asigna fines a la ciencia es el imperio. No es que en último

término la norma sea lo objetivo; la ciencia sola, no me dice cuáles son los fines y las

normas de obrar: eso me lo dice e impone el imperio, el poder del estado imperial

burgués […] Es el imperio el que desde su interés subjetivo define cuáles son los fines

de la ciencia. Los fines de la ciencia son entonces políticos, de dominación”.64

El

análisis es muy claro: una misma realidad puede ser utilizada con distintos fines. El

mundo europeo tiene unos, y el pueblo otros. Resuena una afirmación recogida un

poco más arriba en donde Gera afirmaba que el pueblo también tiene sus proyectos y

su racionalidad, los cuales no dependen necesariamente de los de la Europa moderna.

Así, pues, para conocer y definir la cultura del pueblo el lenguaje utilizado no

puede ser estrictamente científico, porque el modo de ser del pueblo no se ajusta a esa

precisión. Algunos le criticarán el uso de conceptos (como el de intuir y cointuir)

señalando que no se ciñe estrictamente a su acepción científica y Gera responderá:

“Yo no uso los términos muy en sentido técnico. O sea, los uso en un sentido a veces

muy popular. Por lo tanto pierden precisión, o pierden su referencia o su contexto

[…] No le doy un valor escolar, de una corriente determinada, sino que uso la

palabra un poco pragmáticamente. No tengo dificultad en decir: suplantemos una

palabra por otra. No le daba, repito, un rigor académico a la palabra”.65

Y no es que

Gera desconozca el valor científico de los conceptos filosóficos y teológicos. Muchos

textos muestran la minuciosidad con la que Gera desmenuza e interpreta un texto a

partir de la rigurosidad científica. Sin embargo, pareciera que para hablar de la cultura

del pueblo esos análisis son insuficientes y entonces decide enfrentarse a la

problemática desde una perspectiva audaz, en donde la teología, puesta frente al modo

de ser del pueblo, está llamada a inventar en cierta manera un lenguaje nuevo que lo

explique. “Creo que el lenguaje que uno busca usar en teología trata de interpretar

el ethos cultural del pueblo […] Yo lo he pensado, pensado en fórmulas también, y

creo que mi lenguaje capta dimensiones reales de este ethos del pueblo [aunque]

siempre es mayor el ethos que el lenguaje que lo trata de expresar”.66

Detrás de estas

palabras se nota el esfuerzo creativo de toda una generación de teólogos que no se

64

Ibid., 638.

65 Ibid., 653.

66 Ibid., 641.


29

conformó con repetir y mantener la teología aprendida en su época de estudiantes.

Ello les hubiese resultado más cómodo, pero no explicaba la realidad que tenían ante

sus ojos.

Este análisis destaca que la cultura es una forma más específica de

acercamiento al pueblo. A través de ella podemos percibir cuál es su identidad propia

y qué es lo que lo diferencia de otros pueblos. Surge nuevamente la preocupación por

hacer una teología que se aleje de la tendencia manualística y sea una explicación lo

más lúcida posible de la realidad. Esta opción metodológica lejos de degradar el

quehacer teológico lo ubica en la historia del pensamiento en un nivel de profundo

compromiso, donde la vida (en este caso, la vida de nuestros pueblos) es la que causa

la reflexión y no a la inversa. Nos encontramos en el terreno propio de la profecía.

Según Lafont “la profecía no es esencialmente predicción; es también interpretación,

al modo de explicación (hacia el pasado) y de pronóstico (hacia el futuro), de los

acontecimientos que miden sin cesar la existencia humana y configuran su tiempo”.67

Como veremos a continuación este esfuerzo interpretativo es el que Gera quiere

prolongar más allá de escrutar los signos de los tiempos.

4.4.- Signos de los tiempos y profecía

Pueblo y cultura, junto a las nociones teológicas expuestas, nos señala que en

América Latina la historia tiene un sentido determinado y concreto. La historia es el

espacio de los conflictos, de las opciones éticas y pastorales (marcadas en muchos

casos por una cierta ambigüedad), es el lugar en donde el hombre vive como hombre

y en donde la teología tiene que saber reconocer a su vez el paso de Dios. Por eso, la

historia, y el pueblo con su cultura que la determina en su proceso, no se estudia como

un tema académico. Las categorías por las que se define el pueblo no son las

científicas, sino las de una connaturalidad afectiva. “No quiero dar definiciones,

cortes abstractos. No pienso en términos de pueblo en general. Sino que todo el

tiempo yo pienso en términos históricos: este pueblo en el cual yo vivo; y desde ahí

me muevo […] Yo me muevo sobre la experiencia de este pueblo mío y entonces,

sobre esto, si me preguntan qué es pueblo, yo digo, qué es este pueblo en que yo

67

G. LAFONT, La Sagesse et la Prophétie. Modèles théologiques, Paris, Cerf, 1999, 15.


30

vivo”.68

Por ello, para hablar del pueblo parece que se debiera buscar un lenguaje

nuevo, basado en otra experiencia cultural que lo exprese en su ser más profundo.

Gera no postula la anulación del lenguaje moderno filosófico y científico, sino que

señala su insuficiencia. No hay que desdeñar el discurso moderno, pero pareciera que

el pueblo exige una formulación distinta para ser explicitado. De allí que primero sea

necesario amarlo para después decirlo.

Creo que la relación que Gera establece entre signos de los tiempos y profecía

profundiza esta búsqueda original. Según la ―Gaudium et spes‖ la Iglesia debe

escrutar los signos de los tiempos (cf. nº 4), explicando un poco más adelante que se

trata de “discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos […] los signos

verdaderos de la presencia o de los planes de Dios” (nº 11). En 1974 nuestro autor

decía que los signos de los tiempos tienen que “interpretar el rumbo que puede tomar

la historia y discernir en ella lo que actualmente puede hacerla cambiar o mejorar de

rumbo”.69

Pero no necesariamente percepción de los signos de los tiempos y audacia

profética se dan simultáneamente. Puede existir la primera y faltar la segunda. Gera

precisa esta distinción en el 2005 cuando analiza la Conferencia de Medellín. Su

punto crítico no estuvo en el discernimiento e interpretación de los signos de los

tiempos (tal como la justicia), “sino en el discernimiento del camino a seguir para

que la conciencia así interpelada diera una respuesta adecuada”. Esta respuesta era

de orden práctico y “lo difícil de la tarea provenía del hecho de que un juicio práctico

de esta naturaleza exigía poseer una sabiduría hecha de experiencia histórica –

prudencia política, en términos clásicos, en el caso, prudencia o sabiduría

„pastoral‟– que permitiera intuir las consecuencias de una u otra opción. Era

necesario algo de instinto profético”.70

Creo que es lícito concluir que el ―instinto

profético‖ puede vincularse con el conocimiento del pueblo tal como lo hemos

expuesto. No alcanza con discernir por dónde va la historia, cuáles son sus principales

expresiones, sino que es necesario arbitrar caminos para estar a la altura de las

circunstancias. ¿No existe coincidencia entre el conocimiento por connaturalidad

afectiva del año 1974 y la exigencia de tener una sabiduría hecha de experiencia

68

L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica (1974), en ETP 1, 653.

69 Ibid., 612.

70 L. GERA, Teología de los procesos históricos y de la vida de las personas (2005), en ETP 2, 888. 889.


31

histórica del 2005? A mi juicio es a partir de esta convergencia temática que Gera

expresa uno de los elementos primordiales en donde es posible percibir el sentido

(para qué) de la historia del pueblo de América Latina.

¿Cuál es la respuesta que debemos dar a los interrogantes formulados al

comienzo de este punto? El desarrollo temático nos muestra que Gera es consciente

que la historia de América Latina y de Argentina tienen algo original que ofrecer al

mundo y que esa originalidad se encuentra en el carácter peculiar de su pueblo y de su

cultura. A lo largo de su reflexión ha buscado en esas nociones la expresión de lo más

profundo de este continente y precisamente son ellas las que dan un tono particular a

su pensamiento y hacen que, a pesar de los años transcurridos, sigan siendo

actualmente interpeladoras.

5.- Conclusión

La categoría de sentido, que aparece implicada en los dos ámbitos reflexivos

en los que he distinguido la relación de Gera con la historia, ha permitido que nos

acerquemos al complejo entramado de su existencia y conecta dos aspectos que a

primera vista parecen incomunicados. Nos ha permitido mostrar que Gera siempre

quiso indagar en la finalidad de la historia sea personal o comunitaria. Indaga no para

conocer lo que él piensa, sino para conocer el querer de Dios. Por eso asumen una

fuerza particular categorías tales como precariedad y sabiduría (en el ámbito más

personal) o pueblo y cultura (en el orden más social), pues allí se manifiesta la

expresión concreta de la voluntad de Dios para su persona y para el continente

latinoamericano.

A su vez, la categoría de sentido remite también al carácter vital que Gera ha

querido darle a su teología. Su pensamiento no pretende constituirse en el ámbito

exclusivo de lo académico ni tampoco tiene como finalidad generar investigaciones

eruditas, sino tan sólo explicar la vida: la vida personal y la vida del pueblo. La

finalidad de un acontecimiento personal o comunitario es buscada en la vida. La

noción de sabiduría o la de pueblo sirven para explicar por dónde pasa la vida un

hombre o de una comunidad, de modo que el sentido nunca es considerado en un

plano abstracto o teórico, sino en el orden de la decisión histórico-ética.


32

Es por ello que su mirada sobre la historia se mueve en el ámbito de la tensión

paradojal entre contemplación y profecía. La cuestión del sentido se resuelve en Gera

manteniendo la tensión entre ambos aspectos y aunque en el análisis de la coyuntura

histórica estemos obligados a acentuar uno sobre otro, no por ello debemos abandonar

la tensión. Sin duda, por razones históricas o pedagógicas se deben distinguir

realmente los dos momentos, pero recordando siempre que ambos están mutuamente

implicados el uno en el otro. De modo que cuando se afirma la primacía de la

contemplación implícitamente se siente la tensión hacia su manifestación concreta en

los hombres e, inversamente, cuando se destaca principalmente la profecía

implícitamente se siente que se bebe en las fuentes de la divinidad, origen de todo lo

creado. La afirmación de esta tensión está presente en Gera y el análisis de los

diversos ámbitos nos muestra que nunca fue un contemplativo sin referencia a la

historia ni un profeta sin referencia al misterio de Dios, y que precisamente en esa

mutua complementación jerárquica se encuentra el sentido más hondo de todo

proceso histórico.

la teología de la historia y la categoría de sentido en lucio gera

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