la relación de milagro como narración autobiográfica ... · como milagroso y aceptado como tal...

Actas XIV Congreso AIH (Vol. II). Franyoise CRÉMOUX. La relación de milagro como narración...-

La relación de milagro como narración autobiográfica ( españa siglo XVI)

Frarn;:oise Crémoux UNIVERSIDAD DE P ARIS 8

EN LA ESPAÑA DE los siglos XVI y XVII, la relación de milagro es un modelo literario muy representado entre los impresos de contenido religioso; lo ilustran tanto la abundante producción hagiográfica como numerosos pliegos sueltos, como también las colecciones manuscritas recopiladas en los grandes santuarios, que muchas veces se publican bajo forma de antologías milagrosas que acompañan las historias y crónicas de fundaciones de esos santuarios. Destinada a encender la devoción y a proporcionar a los cristianos modelos de vidas santas y ejemplos piadosos del papel de los intercesores y del poder divino, la relación de milagro, a primera vista, poco----0 nada-tiene que ver con el género autobiográfico.

Pero por alejados que parezcan los proyectos de los dos géneros, en algunos aspectos la relación de milagro se aproxima al relato de vida y a la literatura de testimonio. Porque sea cual sea el tipo de relato de milagro al cual pertenece-vidas de santos y hagiografias, leyendas de fundaciones, colecciones manuscritas conservadas en los santuarios-,aunque el relato se centra en la narración de un hecho considerado como milagroso y aceptado como tal por la institución eclesiástica, en la mayoría de los casos tal hecho se integra en un marco narrativo mucho más amplio que el propio milagro, marco narrativo que proporciona informaciones sobre el intercesor privilegiado que suscita el milagro--en particular cuando se trata de un santo----0 bien sobre el destinatario y beneficiario del milagro, su experiencia espiritual, su historia, su vida cotidiana.

Así, pues, el ingrediente testimonial o biográfico está por lo general presente en cualquier género de relación de milagro, pero el corpus «milagroso» es amplio y consta de distintos tipos; según el tipo, los puntos de encuentro entre milagro y relato de vida pueden ser muy distintos. En la literatura hagiográfica por ejemplo, no cabe la más mínima ambigüedad: cuando se cuentan los milagros obrados por la intercesión de un santo, es por lo general después de su muerte; por lo tanto, en tales casos, solamente se puede tratar de una narración biográfica. En otro tipo de textos, el de los relatos milagrosos que empiezan a circular y a multiplicarse bajo forma de pliego suelto a finales del siglo XVI, la concentración narrativa impuesta por el tipo de impreso tampoco deja mucho espacio a la contaminación de un género por otro; si algunas relaciones milagrosas en prosa se presentan en tal formato, con el aspecto de una carta,

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esta forma es generalmente una ficción destinada a dar mayor credibilidad a lo que se cuenta.

En cambio el problema se plantea desde otras perspectivas cuando se trata de las colecciones manuscritas de relaciones de milagros recogidas por los santuarios, colecciones que sirven en un segundo momento para alimentar numerosas publicaciones propagandísticas de dichos santuarios. En este caso, las modalidades de recopilación de los relatos permiten la irrupción, en el cuerpo de unas narraciones organizadas en función de objetivos precisos, de elementos que no tienen nada que ver con los objetivos declarados. En efecto, los santuarios mayores, como Santiago de Compostela o los grandes santuarios marianos de Montserrat o de Guadalupe, tienen un poder de atracción tan importante como su reputación; muchos peregrinos y devotos, atraídos por su fama milagrosa, acuden a esos lugares santos para pedir favores divinos o, al contrario, para rendir gracias a Dios por un favor que creen que ya les concedió. Las colecciones de milagros de los santuarios se constituyen así a partir de los relatos orales hechos por los propios peregrinos, los cuales cuentan a los monjes el episodio milagroso del cual han sido al mismo tiempo beneficiarios, testigos y héroes; los monjes desempeñan un papel esencial en la fabricación de los relatos, en la medida en que transcriben estos relatos orales, y después de examinarlos, los copian cuidadosamente en unos códices grandes que se archivan en la biblioteca del monasterio. En tal proceso, si para los monjes lo esencial es el milagro en sí, los narradores no dejan de hacer intervenir en sus relatos elementos mucho más personales, para explicar mejor el milagro, pero también para aprovechar su «protagonismo».

El estudio detallado del abundante corpus de relaciones manuscritas de milagros del siglo XVI conservadas en el archivo del extremeño monasterio de Guadalupe, producto de semejante proceso, me ha permitido averiguar que dichos textos manuscritos son el resultado de una colaboración muy peculiar entre el público del santuario y los religiosos del monasterio. Se produce en el cuerpo del texto una interpenetración bastante sorprendente entre, por una parte, el género canónico de la relación de milagro, ordenado y construido por los religiosos para la edificación del pueblo cristiano, y por otra parte los discursos individualizados y nominalmente identificados de los peregrinos. Cabe preguntarse entonces de qué forma y en qué medida sigue siendo perceptible la base autobiográfica de tales relatos a pesar de las estrategias formales e ideológicas empleadas por los clérigos a la hora de transcribirlos. Dicho de otra manera, si se pueden leer las relaciones de milagro como narraciones autobiográficas,¿cómo resiste tal dinámica autobiográfica a la mediación de redactores eclesiásticos, a las modificaciones que aportan a los relatos primitivos, y finalmente a la voluntad del clero de instrumenta-lizar dichos relatos?

Los especialistas franceses y españoles toman generalmente como punto de partida del debate sobre el desarrollo del género autobiográfico los trabajos de Philippe Lejeune1

, que considera como primera realización del género Les Confessions de Jean-Jacques Rousseau, y que da de él la siguiente definición: «relato retrospectivo en prosa

1 Philippe Lejeune: Le pacte autobiographique, Paris: Seuil, 1975.

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que una persona real hace de su propia existencia, cuando se centre en su vida individual, y en particular en la historia de su personalidad». Están mayoritariamente de acuerdo en pensar que no se puede hablar de autobiografía como género literario realmente independiente antes del siglo XVIII, y para subrayar que el propio término de autobiografía solamente aparece en los últimos años del XVIII. Pero paralelamente, muchos estudiosos se han dedicado a indagar en la arqueología del género2

, y reconocen una antigüedad muchísimo mayor al relato de vida, relato cuyo modelo por antonomasia es sin duda alguna Las Confesiones de San Agustín. En este panorama el caso español es bastante original, y algunos trabajos han intentado demostrar incluso la preeminencia histórica de la producción autobiográfica española sobre el resto de la producción europea3• Y es cierto que si en la España del siglo XVI no se puede hablar de autobiografía como la concebimos ahora, es decir como un género reconocido por literario y autónomo, esto no quita que la práctica del relato de vida es una realidad muy concreta, particularmente fértil, y directamente vinculada, en la línea agustiniana, con problemáticas religiosas. Existen en efecto en la España de la época unos discursos rituales que constituyen sin duda una categoría de narración autobiográfi-ca: me refiero a las confesiones en sus distintas formas escritas. Existe el relato de «su vida» por un cristiano, relato que se construye como un soliloquio dirigido a Dios, calcado sobre el modelo de las Confesiones de San Agustín, en el que el proyecto esencial es contar los beneficios recibidos de Dios, y que por su valor espiritual ejemplar puede llegar a ser publicado-el ejemplo más famoso es sin duda el Libro de la vida de Santa Teresa-, o que se destina directamente a la publicación. Existe también, en una vena más secreta, la confesión general de una vida, relato escrito a petición del director de conciencia y dirigido a él, cuya práctica se generalizó en España en los conventos de religiosas, hasta llegar a transformarse en un verdadero fenómeno de masas a final del siglo XVI y en la primera mitad del XVIl4

• Existen finalmente unos discursos muy particulares5 que entran en esta misma categoría de narración autobiográfica, aunque se caracterizan por una simbiosis de discursos jurídicos, religiosos y autobiográficos: se trata de las confesiones presentadas-por oral o por escrito-delante del tribunal inquisitorial como respuesta a sus admoniciones.

Se pueden subrayar numerosos puntos de encuentro entre estos relatos de vida que

2 Ver los trabajos de Georg Mish, en particular Geschichte der Autobiographie, Francfurt am Main, Schulte und Bulmke, 1949-1969, 8 volúmenes. La primera parte de la obra fue traducida al inglés bajo el título A History of Autobiography in Antiquity (Londres, Routledge and Kegan Paul, 1950, dos volúmenes).

3 Por ejemplo Randolph Pope, La autobiografía española hasta Torres Villarroel, Berna y Francfort, Lang, 1974 y Margarita Levisi, Autobiografías del siglo de Oro: Jerónimo de Pasamonte, Alonso de Contreras, Miguel de Castro, Madrid: Sociedad General Española de Librería, 1984.

4 Isabelle Poutrin, Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l 'Espagne moderne, Madrid: Casa de Velázquez, 1995.

5 Antonio Gómez Moriana, «Autobiografia y discurso ritual: problemática de la confesión autobiográfica destinada al tribunal inquisitorial», in L 'autobiographie en Espagne, Aix: Université de Provence, 1982, pp. 69-94.

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siguen el modelo de la confesión y las relaciones de milagros. El primero hay que buscarlo en las intenciones y objetivos declarados de ambos tipos de escritos: la meta primera de esos textos no es de ninguna manera el simple hecho de «contar su vida». En ambos conjuntos, lo que está en juego va mucho más allá, y tiene que ver con la relación con Dios. En el caso de la confesión literaria, el objetivo declarado es la edificación de los lectores: la «vida» se plantea entonces como un consuelo espiritual, como una prueba de las misericordias divinas; en la confesión conventual, tanto como en la inquisitorial, se trata de dar pruebas concretas de obediencia o de ortodoxia religiosa. De la misma manera, en la relación de milagro, se trata ante todo de narrar un hecho sobrenatural; la presencia de elementos autobiográficos se justifica ante todo para hacer entender mejor el milagro y para proporcionar un contexto al suceso maravilloso, el beneficiario de dicho milagro se ve llevado a revelar detalles de su existencia. Un portugués, que llega al monasterio de Guadalupe en 1522 a contar cómo se salvó de un terremoto en la isla de San Miguel, da así numerosos detalles sobre su vida de cada día, y en particular sobre su actividad comercial:

Por el mes de agosto que passo: partimos tres compañeros vecino de tabila para la ysla de los a9ores que se llama de sant miguel: para vender la obra que teniamos hecha de nuestro ofi9io ca todos eramos picheleros. y aportamos a una villa que se llama villafranca [ ... ] adonde vendimos nuestra mercaderia en espacio de tres meses [ ... ]. Queriendonos venir para nuestra tierra: esperauamos una caravela teniendo aparexados nuestros cajones y contado el dinero para nos partir cuando otro dia acaescio cosa espantosa ... 6

Todos estos detalles son claramente preparatorios e indispensables para la relación del milagro propiamente dicho: la salvación milagrosa del narrador por intercesión de la Virgen de Guadalupe durante el terremoto. Por lo tanto, para ambos tipos de textos, si lo autobiográfico no es lo primero, los elementos autobiográficos sin embargo desempeñan un papel fundamental, en la medida en que sin ellos, los textos en cuestión no pueden cumplir con sus objetivos.

Existe otro punto de convergencia entre confesiones autobiográficas y relaciones de milagros: en ambos casos, los elementos autobiográficos se integran en un modelo formal y ritual preexistente, que rige el tono y la organización del discurso. De la misma manera que las «confesiones» escritas siguen el modelo de la confesión ritual y oral, las relaciones milagrosas obedecen a las constantes del género al que pertenecen. En este sentido, los textos de las colecciones de Guadalupe corresponden todos al mismo modelo, aunque los redactores pueden ser diferentes. Cada relación de milagro se abre con un título desarrollado que designa el milagro, luego aparecen informaciones sobre la identidad del peregrino, siguen detalles sobre las circunstancias que le han llevado a pedir la intercesión de la Virgen---como bien se ha podido ver en el ejemplo precedente-detalles que conducen al relato del milagro propiamente dicho, el cual se

6 Archivo del Monasterio de Guadalupe (A.M. G.), Códice 5, fol. CCXXXIIv-CCXXXIII.




cierra siempre con una formulación repetitiva que por lo general indica la fecha de llegada del peregrino al santuario, y que reafirma cada vez el valor de la experiencia milagrosa. La repetición sistematizada de semejante estructura demuestra una voluntad evidente, por parte de los religiosos, de producir unos textos tan claros como pedagógicos, que relatan unos milagros aprobados, autentificados por el mero hecho de verse incluidos en el corpus del santuario.

En esta búsqueda de autenticidad, los elementos autobiográficos proporcionados por los narradores primeros desempeñan un papel fundamental, y llegan a obtener el estatuto de prueba; la autenticidad del milagro depende, finalmente, de la autenticidad del relato autobiográfico hecho por los peregrinos. En efecto, el relato oral de su propia experiencia que hace cada beneficiario de un milagro es la única posibilidad para los monjes del santuario de conocer el milagro, en la medida en que la gran mayoría de los hechos milagrosos registrados ocurren fuera del santuario; todo lo que los monjes llegan a saber proviene, en una primera fase, del relato original de cada peregrino, razón por la cual este discurso primero se ve sometido a prueba por los religiosos. La relación finalmente producida por los monjes conserva las huellas intratextuales del interrogato-rio al que el clérigo/redactor somete al narrador primero--con la presencia frecuente de formulaciones del tipo «preguntado si ... , dijo que ... »; tal interrogatorio sirve para obtener más detalles, pero sobre todo para poner a prueba al peregrino/narrador, y averiguar si todas sus declaraciones concuerdan efectivamente. Pero más allá de esta demostración de autenticidad «interna» al relato, por decirlo así, los religiosos buscan también testimonios exteriores y evidencias materiales que puedan certificar la veracidad del relato primero.

Pero la prueba por antonomasia es de orden sacramental: la confesión viene a ser la prueba última de autenticidad de su historia que se exige a los peregrinos/narradores. De esta manera, el discurso autobiográfico original se ve sometido a otro modelo, también apremiante, de narración ritual; de la confrontación de lo que cuentan los peregrinos con este doble modelo--confesión y relato «canónico» de milagro--nace la convicción de los monjes. Una vez pasado por este doble filtro, el relato autobiográfico se transforma, pues, en el elemento esencial en el proceso de autentificación del milagro.

Por lo tanto, lo que el peregrino/narrador dice de sí mismo y de su propia vida se ve luego integrado al relato, bajo forma de informaciones por lo general escuetas, siempre presentadas en el mismo orden y de la misma manera, y puede sin ninguna dificultad adecuarse al modelo deseado, ya que el discurso del peregrino ha sido de antemano guiado y filtrado. Si los religiosos pueden llegar a rellenar las rúbricas del modelo que siguen, es no solamente porque, como redactores/transcriptores, pueden elegir lo que conservan y lo que no del discurso original, sino también porque desde la primera fase del relato oral del peregrino han obrado para corregir este discurso, para configurarlo de todas las maneras posibles, con la voluntad clara de hacerlo correspon-der a su proyecto. Esto explica el carácter muy breve de las informaciones registradas, que más o menos se parecen todas al siguiente ejemplo:

Vino a esta casa de nuestra señora de Guadalupe Gon9alo Pérez escriuano de cuentas del rey de Portugal en la ysla de Cabo Verde en el año de mill y quinientos




y veinte y ocho. El venia a complir una romería que a nuestra señora tenia prometida: y preguntandole la causa dixo [ ... que] como [fuese] morador en la dicha ysla: y tenia allí este offic9io de escrivano en las cuentas y almoxarifazgo del rey nuestro señor ... 7

Y sigue el relato propiamente dicho. Por lo general aparecen siempre el nombre, el lugar de origen, el oficio, con algunos detalles si no se trata de una ocupación corriente, a veces la edad, y poco más, por lo menos en este apartado. Pero en numerosas relaciones, el narrador original introduce, al filo de su relato, unas precisiones más personales que el monje/redactor conserva cada vez que le pueden ayudar a poner de relieve la dimensión milagrosa, o simplemente porque estos elementos añaden a la relación la nota personal y el color cotidiano que acercan al protagonista al público del santuario, y por lo tanto subrayan la autenticidad de la relación.

Tuve ocasión de estudiar, en un trabajo anterior8, cómo se mezclan en los textos la

voz de los peregrinos/narradores y la de los monjes/redactores; concluía entonces que en numerosas ocasiones, se deja oír la voz del peregrino, o mejor dicho quedan en el texto final expresiones, manifestaciones de afectividad, palabras que pertenecen a léxicos muy especializados. A estas marcas puntuales de personalización del discurso se podrían añadir elementos autobiográficos más precisos; puede tratarse por ejemplo de criterios subjetivos de aprehensión del tiempo, como calendarios personales basados en el ritmo de los trabajos del campo-«fue en el año de la langosta---o en unas referencias comprensibles solamente para una comunidad precisa: «yo andaua trabajando en la obra de la iglesia de Setenil que entonces se hazia»9

• Puede tratarse, de forma quizás más concreta, de la «intrusión» en el cuerpo del relato de episodios desarrollados que no están directamente vinculados con el milagro, como es el caso en la relación de un milagro obrado en beneficio de una pobre mujer salmantina, llamada Mari Nieta, que lo vino a contar al santuario de Guadalupe en 1549:

Como yo despues de biuda me viniesse con la condessa de Olivares a Sevilla, y me determinasse de partir a las indias con 9ierto partido, entrada en la mar dio conmigo y con los <lemas la tormenta en el puerto de Caliz. Llegada yo a la dicha 9ibdad estuve en tan gran necessidad que no tenia que comer, ni sabia modo licito con que lo procurar, teniendo conmigo a la sazon dos hijos del primer marido, sin otros dos que estavan absentes. Procure que me prestassen sobre unas oras que tenia un real, y no le halle.

De hecho, la situación personal aquí descrita contextualiza precisamente el milagro, en

7 A.M.G., Códice 7, fol.30v., milagro 38. 8 Frarn;oise Crémoux, «Les relations de miracles au XVIe siecle, point de rencontre de

plusieurs identités culturelles »,in Relations entre identités culturelles dans l 'espace ibérique et ibéro-américain. 11. Elites et masses, dir. Augustin Redondo, París: Presses de la Sorbonne Nouvelle, 1997, col. «Cahiers de l'UFR d'Etudes Ibériques », nº 11, pp. 65-76.

9 Id., p. 72.




la medida en que el tema central de dicha relación es la resolución milagrosa de una situación de muy gran pobreza; pero todos estos detalles-el viaje con la condesa, la tempestad de camino a Cádiz, la ausencia de unos hijos-no son indispensables, ni mucho menos, a la comprehensión del milagro. Además, después de contar un primer milagro, la peregrina sigue con su relato añadiendo más precisiones, que van a desembocar en otra resolución milagrosa de una situación peligrosa para ella:

Pues como estuviesse biuda fuy inportunada que me casase por dar asiento a mi vida. E como yo recibiesse este conseio por bueno, caseme con un montañes, y permitio Nuestro Señor que fuese este casamiento para mayor trabajo mio, y para hazer penitencia de mis peccados, y por exercitarme en la virtud de la humildad e paciencia. Por que el tenia una manc;eba, y persuadido della, determino de matarme y robarme, esperando tiempo aparejado para hazerlo. 10

En este relato, lo autobiográfico se desarrolla más allá de lo que corresponde al esquema canónico de un relato milagroso: en efecto, si los monjes/redactores se adecuan al modelo canónico, los únicos elementos subjetivos y personales que quieren ver desarrollados son aclaraciones y precisiones sobre la vida espiritual de los narradores originales. Tal estrategia se revela, en este último ejemplo, a través de la insistencia del redactor en la idea de penitencia necesaria. Pero como lo demuestra también este ejemplo, que es solo uno entre muchos, la voluntad de los peregrinos/narradores logra a veces imponerse a los transcriptores; se percibe en el relato de esta mujer una especie de urgencia por decirlo todo, incluso cosas bastantes humillantes para ella; la tonalidad general del relato deja percibir el consuelo que encuentra esta mujer en el hecho de contar sus miserias y de haber encontrado un público benevolente que considera su historia como digna de interés.

Semejantes situaciones, si no son mayoritarias en el corpus aquí estudiado, se presentan sin embargo con bastante frecuencia; otros tipos de personajes logran «imponen> su voz y unos discursos autobiográficos más desarrollados de lo que permitiría normalmente el modelo; aparecen así personajes de soldados o marineros que insisten con bastante satisfacción en la descripción de sus hazañas heroicas, aventureros que cuentan milagros múltiples como ilustración de su arriesgada existencia, cautivos rescatados de «tierras de moros» que alargan el relato de su liberación multiplicando las descripciones del sinfin de obstáculos que tuvieron que salvar para volver a tierra cristiana .... De esta suerte cuenta un tal Jerónimo, un marinero de Venecia y cautivo rescatado que llegó a Guadalupe en 1522, la historia de su captura por los Turcos:

partio de Venec;ia en una nao, [ ... ] la qual venia cargada de lanas para Castilla. [ ... ] Allegando doze millas del puerto de Cartagena [ ... ] por el mes de agosto, salieron ocho fustas de Turcos del capitan Solima Rays que es un cossario Turco muy poderoso por la mar. Y cada fusta traya mas de c;incuenta remos y cercaron la dicha

10 A.M.G., Codex 7, fol 142 v - 143v, milagro 86.




nao y comen9aronla a conbatir. Esto era dos horas antes del día, y duro el combate hasta tres horas de la noche por que de parte de la nao ovo mucha resisten9ia y pelearon todos muy varonilmente, espe9ialmente el capitan de la nao que era un mancebo muy dispuesto y esfor9ado [ ... ]. Aqueste peleo muy esfor9adamente y <lava mucho esfuerzo a toda la gente de la nao y sostuvo empero la pelea hasta que con tiros muy rezios y espessos de escopetas y frechas [sic] le derribaron y mataron a el y a veynte onbres de la nao, y quedando heridos doze.

Se ve muy bien aquí el deseo de los religiosos de exaltar el heroísmo cristiano; pero coincide con el deseo del protagonista de destacar su actuación, de acentuar el dramatismo de la escena, de subrayar la gravedad del peligro y la importancia de su propio papel, como lo demuestra lo que sigue:

Pues que ansy es, aviendosse ya empoderado de la nao los Turcos e christianos renegados que con ellos andan fueron luego a poner cobro en el govenalle donde hallaron a este Jeronimo de Venecia que era aquel su officio govemar la nao. Y por esta razon cobraron contra el los turcos mas odio y dieronle tantas cuchilladas en la cabe9a y en el codo y tan fieras que cabía el medio dedo por las cicatrices y señales dellas.[ ... ]. Y ansi dexándole por muerto le querían echar a la mar a el y a otros christianos heridos para que los comiessen los pe9es11

Si aquí el relato se hace en tercera persona, se debe probablemente a que el narrador original se expresa en italiano y no en castellano. Porque por lo general, tales «invasio-nes autobiográficas» de la relación coinciden con una narración en primera persona, es decir que se producen en unos textos en los que se le devuelve la palabra-si no el control del discurso--al narrador original. De hecho, en el conjunto del corpus se puede hablar de un especie de «relevo narrativo». En buena parte de las relaciones, el monje transcriptor conserva el mando del relato mediante el uso de la tercera persona; el actor/narrador original se ve así reducido al papel de personaje; en cuanto al redactor, si trabaja de manera anónima, esto no le impide ponerse en escena de forma indirecta a través de unas formulaciones del tipo «interrogado este deuoto peregrino sobre ... , dixo que .. » y otras semejantes. Pero en otros textos, generalmente aquellos en que el discurso autobiográfico original ocupa más espacio, el monje/transcriptor devuelve la palabra de manera directa al narrador original, quien asume el relato en primera persona. En la mayoría de los casos, esto se produce cuando el narrador original pertenece al mundo de los letrados, o mejor aún de los clérigos: ellos manejan el lenguaje escrito, son capaces de producir su propio relato y se les considera fidedignos. Se produce también cuando el peregrino pertenece a un mundo demasiado específico o sencillamente exótico y desconocido tanto para los monjes como para el público del santuario, como los marineros, soldados o cautivos. Se produce incluso cuando el monasterio y la institución quieren conservar una prudente distancia con los temas evocados, es decir cuando los

11 A.M.G., Codex 5, fol.CLXXVIv-CLXXVIlv, milagro 192.




hechos relatados son demasiado candentes o políticamente peligrosos: es el caso por ejemplo de todos los relatos que evocan la guerra de las Comunidades de Castilla, en 1520-21. Como era de esperar, los textos en los que el redactor devuelve la palabra al narrador original son también los que, en su gran mayoría, dejan espacio a las «intrusiones autobiográficas».

Así que, aunque haya cabida en el modelo canónico de la relación de milagro para unos discursos más personales, subjetivos e individualizados, autobiográficos en fin, no se puede negar que existe una verdadera «toma de control» del relato primitivo y autobiográfico por un redactor exterior. Tal desposeimiento, aunque incompleto, parecería impedimos leer estas relaciones como narraciones autobiográficas. Sin embargo, constituyen precisamente otro punto mayor de convergencia entre confesiones autobiográficas y relaciones de milagros los procedimientos de mediatización que están presentes tanto en las confesiones conventuales o inquisitoriales como en dichas relaciones milagrosas: ambos tipos de textos se presentan como unos discursos mediatizados por la autoridad religiosa, ambos son el resultado de una mediación institucional, y en ambos casos se podría hablar de autoría múltiple.

Curiosamente, tal funcionamiento mediatizado de los relatos los aproxima a un tipo contemporáneo y peculiar de autobiografia, también estudiado por Philippe Lejeune: las autobiografias de «famosos» cuya redacción se ve delegada a otra persona, o los relatos etnológicos en los que el investigador redacta la vida que le cuenta el sujeto. Lejeune define estos tipos de textos como autobiografias, pero de funcionamiento peculiar, que él explicita de esta manera:

La función del modelo es decir lo que sabe, contestar las preguntas, y se ve momentáneamente descargado de toda responsabilidad. Por el mero hecho de que otro le está escuchando, tomando apuntes, interrogando, el modelo se ve reducido al estado de fuente. [ ... ] Puede dejarse llevar por su memoria. El redactor al contrario se encuentra encargado de todas las funciones de estructuración, de organización, de comunicación con el exterior. [ ... ]Condensar, resumir, eliminar escolias, elegir un eje pertinente, establecer una jerarquía, una progresión. Pero también elegir un modo de enunciación, un tono, cierto tipo de relación con el lector, elaborar la instancia que dice «yo», o que parece estar escribiendo.12

Según Philippe Lejeune, para que haya autobiografia es necesaria la identidad entre

12 Philippe Lejeune, Je est un autre, Paris: Seuil, 1980, p. 237: «Le modele a pour fonction de dire ce qu'il sait, de répondre aux questions, et il est momentanément déchargé de responsabilité. Du seul fait que l'autre écoute, note, interroge et doit assumer plus tard la composition du texte. le modele se trouve réduit a !' état de source [ ... ]. Il peut se laisser aller a sa mémoire. Le rédacteur se trouve au contraire investí de toutes les fonctions de structuration de régie, de communication ave e l' extérieur. [ ... ] Condenser, résumer, éliminer les scories, choisir un axe de pertinence, établir un ordre, une progression. Mais aussi choisir un mode d'énonciation, un ton, un certain type de relation avec le lecteur, élaborer l'instance qui <lit «je », ou qui a l'air d'écrire».




autor, narrador y personaje, o sea entre autor, sujeto de la enunciación y sujeto de lo que se enuncia13

• Pero si consideramos, como lo afirma el propio Lejeune-apoyándose en las prácticas editoriales-que en el caso de las narraciones mediatizadas, el «autor» de semejante autobiografía delegada es quien vivió la existencia relatada, y no quien la redacta, entonces la organización narrativa característica de la autobiografía sigue presente: a pesar de la intervención de un redactor exterior, sigue existiendo la identidad fundamental entre autor---que coincide entonces con el relator primero--narrador y personaje. En tal perspectiva, y con siglos de distancia, se puede apuntar un parentesco evidente entre los relatos etnológicos contemporáneos y las relaciones de milagros del XVI: en ambos casos se da el mismo tipo de organización narrativa, en el que la delegación o mediatización del relato es otra forma de realización posible de lo autobiográfico.

Hay que subrayar otro punto esencial de convergencia entre lo que puede ser un modelo autobiográfico del XVI-me refiero a la confesión-y el relato milagroso: tanto en el caso de las confesiones escritas como en el de las relaciones de milagros, los textos dan cuerpo y vida a unos individuos banales y corrientes, en su gran mayoría analfabetos, que fuera de tales contextos nunca hubieran llegado a dejar testimonios escritos de su existencia excepto las menciones de sus nacimiento, matrimonio y defunción en los registros de sus parroquias. En ambos casos, si no se puede hablar realmente de autobiografía en el sentido contemporáneo de la palabra, no se puede negar la importancia esencial de los elementos autobiográficos.

Si se considera pues que, más allá de la función religiosa de ambos conjuntos, existen entre ellos puntos de confluencia, tanto funcionales como narrativos, que permiten detectar semejanzas muy hondas, y si se considera que en la España de la época la confesión escrita era lo que más se podía acercar a una narración autobiográfi-ca, se puede entonces llegar a enfocar la relación de milagro como una especie mixta de relación autobiográfica . Al fin y al cabo, a través de estas relaciones milagrosas, la Institución controla e instrumentaliza la tentación autobiográfica, pero al mismo tiempo los narradores originales logran transgredir el modelo genérico de la relación canónica y romper sus límites hasta obtener que se escuchen sus voces propias, revelando el placer y la necesidad del protagonismo individual; en cierta manera, esto es probable-mente la única oportunidad para ellos de ver su experiencia espiritual reconocida como excepcional, y su existencia dignificada por la cosa escrita.

13 Cf Pacte autobiographique, op. cit., p. 15.


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