1

Maestría en Estudios Latinoamericanos

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales

Universidad Nacional de Cuyo

Seminario: Teoría política y teoría del Estado en América Latina

Profesor: Dr. Emilio Taddei

La Pachamama y el Estado;

la Madre Naturaleza como sujeto de derecho

(a propósito de un libro de Eugenio Zaffaroni)

Gastón Ortiz Bandes

2012

2

PRELIMINAR

Este ensayo trata de pensar las relaciones que hay entre Naturaleza, Estado y

saber. Tiene como punto partida el ingreso de la Pachamama como sujeto de

derecho a las últimas constituciones de Ecuador y Bolivia, países que a fines

de la década pasada, su alianza entre pueblo y gobierno, se legitimó en base a

sus cosmovisiones precolombinas, en el camino del sumak kawsay o “buen

vivir”. Elegimos como hilo conductor el libro de Eugenio Raúl Zaffaroni, La

Pachamama y el humano, de 2011, celebrado por Osvaldo Bayer como “un

paso a la sabiduría”, que analiza la problemática cuestión de los entes no

humanos como sujetos de derecho: así, intentaremos abrir posibles diálogos

entre este texto y otros de nuestra bibliografía, teniendo como marco la filosofía

del derecho y partiendo de la ambivalente relación de los humanos con su

hermanos animales para ir derivando en una crítica de la idea moderna de

sujeto y los modos de conocimiento impuestos al mundo entero, es decir, la

Modernidad eurocéntrica, el imperialismo capitalista, y el racismo genocida.

Pero ni la legitimación académica de la Pachamama por la ciencia

actual, cuyas observaciones empíricas sobre el sistema vital del planeta

coinciden con lo que ya sabían y practicaban nuestros pueblos, podrá quizá

detener el espíritu de dominio del Hombre occidental. Sabemos que con sus

gobiernos progresistas y sus movimientos sociales organizados y atentos,

nuestra América vive un momento excepcional. Pero, en el contexto de máxima

crisis del capitalismo global, también la rondan viejos y nuevos peligros internos

y externos. Ante nuestro continente se abre pues un nuevo tiempo, pero ¿feliz

o fatal? Este ensayo (que por momentos divaga, a pie de página, por la

literatura para pensar imaginaria la cuestión), al final –lo admito- no puede

responder más que con la total vacilación: la cuestión de una lógica nacional y

popular (o “neodesarrollista”) y otra lógica decolonial propia de los movimientos

y organizaciones sociales e indígenas, aliadas en contra del imperialismo

neoliberal y sus secuaces locales, se me presenta como una paradoja cuando

estos proyectos “de izquierda” se enfrentan entre sí en el campo de la disputa

política. Paradoja que, al relacionarse con la emergencia ecológica que vive el

planeta hoy, me rebela la tensión que me constituye en mi cultura

latinoamericana, en mi lenta decolonización, en la lejanía de la sabiduría.

3

1

El preámbulo de la Constitución de la República del Ecuador de 2008, llamada

de Montecristi,

Reconociendo nuestras raíces milenarias, forjadas por mujeres y hombres de

distintos pueblos,

celebrando la naturaleza, la Pacha Mama, de la que somos parte y que es vital

para nuestra existencia (…),

apelando a la sabiduría de todas las culturas que nos enriquecen como

sociedad,

como herederos de las luchas sociales de liberación frente a todas las formas

de dominación y colonialismo (Constitución de Ecuador 2008: 3),

decide construir “una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y

armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el sumak kawsay” (ibíd).

El capítulo VII titulado expresamente “Derechos de la naturaleza” en su artículo

71º además dispone:

La naturaleza o Pachamama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene

derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y

regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos

(ibíd: 10).

Un año después, en 2009, la nueva Constitución Política del Estado boliviano

plurinacional fue sometida a voto popular. Dice su preámbulo: “Cumpliendo con

el mandato de nuestros pueblos, con la fortaleza de nuestra Pachamama y

gracias a Dios, refundamos Bolivia”. Y según el artículo 33°, “todas las

personas tienen derecho a un medio ambiente saludable, protegido y

equilibrado”, cuyo ejercicio permita a “los individuos y colectividades de las

presentes y futuras generaciones, además de otros seres vivos, desarrollarse

de manera normal y permanente” (Constitución de la República de Bolivia

2009: …)

Pachamama es el nombre que los habitantes del Tawantinsuyu le dan a

la Tierra, en el sentido de mundo. Deidad protectora, tendría su equivalente en

la cultura clásica occidental en la diosa griega Gea (Gaia), arquetipo titánico de

4

la “Gran Madre” según Carl Jung, para quien la idea de materia era una versión

“racional” de la Madre (Mater) Naturaleza, “la esencia del todo” (Zaffaroni 2011:

122). Pachamama (o Pacha) significa pues una totalidad, todo el cosmos y todo

el tiempo, la poseedora del espíritu mayor, una fuerza similar al Eros primigenio

de la cosmogonía hesiódica pero más abarcadora, más cercano el tao de Lao-

Tsé: “Pacha y su espíritu son uno solo aunque todos participamos de su

espíritu” (ibídem: 119).

Con la Pachamama pues “se dialoga permanentemente, no tiene

ubicación espacial, está en todos lados, no hay un templo en el que vive, no

tiene una morada porque es la vida misma” (Zaffaroni 2011: 117).

Manifestación del saber ancestral de los pueblos andinos acerca de la

convivencia de los seres humanos y la naturaleza: en el “Perú de los Inkas”,

según José Carlos Mariátegui, “era más cierto que en pueblo alguno el principio

de que ‘la vida viene de la tierra’”, incluidos los humanos (Mariátegui 1996: 28).

Por eso la “que todo lo da”, también nos exige reciprocidad: “Si no se la atiende

cuando tiene hambre o sed, produce enfermedades. Sus rituales, justamente

consisten en proporcionarle bebida y comida” (Zaffaroni 2011: 118). Así, esta

relación simbiótica de nosotros con Pacha debe ir

acompañada de la exigencia de su respecto, que se traduce en la regla básica

ética del sumak kawsay, que es una expresión quechua que significa buen vivir

o pleno vivir1 y cuyo contenido no es otra cosa que la ética –no la moral

individual- que debe regir la acción del estado y conforme a la que también

deben relacionarse las personas entre sí y en especial con la naturaleza (ib.:

111)

Las cosmovisiones indígenas y las traídas por los esclavos de África, con sus

rituales y relatos sapienciales, sobrevivieron pues entre los pliegues de la

cultura hegemónica occidental, mediantes sincretismos, injertos, camuflajes

barrocos y estratégicos y una transmisión oral que resistió siglos de explotación

y sometimiento. Evidencia de la asombrosa fuerza de las culturas dominadas

frente a la prepotencia arrasadora y criminal del colonialismo y luego el

1 Para otros autores, “buen vivir”, en tanto conjunto de prácticas y conductas a seguir para estar

en armonía con lo viviente, se dice alli kawsay, en tanto sumak kawsay queda ya para la “vida

plena alcanzada por el sabio” (Larrea Maldonado 2008: 3).

5

neocolonialismo, del arraigo del ser a la tierra y a una imagen y a un modo de

nombrar el mundo.

En fin, opuesta a la pretendida exclusividad del Hombre como único

posible titular de derechos, las iniciativas de los pueblos de Ecuador y Bolivia,

en alianza con gobiernos electos tras muchos, largos y arduos procesos de

lucha y movilización popular contra los embates de las políticas neoliberales en

los ‘902, representan todo un hito en el neoconstitucionalismo latinoamericano y

mundial, porque concretizan -de forma expresa en el caso ecuatoriano y “algo

tácita” en el boliviano, “pero con iguales efectos en ambas” (Zaffaroni 2011:

111)- una toma de posición inclusiva (en términos de democratización)

respecto de una cuestión largamente debatida en el campo de la filosofía del

derecho. Y significan otro gesto pionero de nuestra América en relación a la

renovación de las teorías sobre el estado, como lo fueron aquellos “derechos

sociales” aprobados por la Constitución mexicana de Quétaro en 1917, dos

años antes que en Weimar. Porque si la de Pacha al derecho constitucional es

la incorporación “de un arquetipo universal existente en todo humano como

resultado de las experiencias de supervivencia de la especie a lo largo de la

evolución” (ib.: 123), también constituye una solución política y económica

posible a la emergencia ecológica de nuestro mundo presente. Porque en

verdad la supervivencia de la Naturaleza, y sobremanera la de la especie

humana en el planeta, está sin duda en alto riesgo, como lo sugieren algunos

títulos nomás de la desbordante bibliografía zaffaroniana: La catástrofe que

viene (E. Kolbert), El fin de la Naturaleza (H. McKibenn), La última oportunidad

(E. Lazslo) o Il secolo finale (M. Rees).

2

El libro de Zaffaroni empieza a pensar la cuestión de la Naturaleza como

poseedora de derechos analizando la “cuestión animal”. Ambivalente relación –

2 El ALCA y otros acuerdos de libre comercio, los grotescos presidentes impuestos por las

corporaciones transnacionales aliadas a las clases altas locales, etc.: sucedáneos de las

crueles dictaduras de décadas anteriores en la era global. Así, cfr. para Ecuador, antes de la

asunción de Rafael Correa, durante la etapa -que desgraciadamente habría de durar poco- de

esperanzado apoyo de las comunidades indígenas al coronel Lucio Gutiérrez, elegido

presidente tras una desastrosa década, Dávalos (2003); y para Bolivia, ya con Evo Morales

recién asumido, pero con anterioridad a la nueva Constitución, el excelente análisis de la

historia reciente boliviana del actual vicepresidente García Linera (2007).

6

se sabe- la establecida a través de los tiempos por el Hombre3 con su

“semejante” más cercano en relación con lo corporal o biológico, y a la vez

“inferior” en relación con lo cognitivo o cultural. Identificado con la mismísima

imagen de Dios y del Padre (lo creó a Su semejanza, Gen. 1:27), el Hombre se

diferenció del animal sin dejarse de ver no obstante reflejado en él (ib.: 24),

merced a esos “caracteres miméticos” que posibilitan aún hoy la fábula, el mito,

la magia o la heráldica. Pero por eso mismo quizá tampoco el Hombre dejó de

verle nunca a su “hermano” irracional cierta dignidad, algo que no llega a ser

(del todo) humano pero que sin embargo le es análogo, o sea le revela al

Hombre una inquietante, perturbadora vinculación con él mismo.

Así en Occidente, de los fisiognomistas renacentistas a la frenología

lombrosiana vemos una misma forma de clasificación jerárquica de caracteres

humanos físicos, psíquicos o morales, bajo un patrón “animal”, al cual se le

adjudica según la episteme a usanza una supuesta “cientificidad” (ib.: 26). En

verdad no hay ahí más que un libre juego de las semejanzas, un continuum

“inconsciente” del arte mágico de las signatura rerum. Aporía -“los humanos

clasificaron a los animales y luego se clasificaron a sí mismos en base a lo que

antes habían atribuido a los animales” (ib.: 28)-, que ha de estallar en los siglos

XIX y XX bajo las formas del racismo y el genocidio.

En el campo ya del derecho, Zaffaroni evoca los “juicios a animales”,

muy comunes en el siglo XIII al XVII en Europa: en efecto, los tribunales

expedían sentencias y ejecuciones, por ejemplo, a cerdos que hubieran matado

a niños, o excomuniones a sanguijuelas, ratas, langostas. Práctica hoy

inverosímil, explicable quizá por la necesidad política de mostrar castigos

ejemplares sobre un chivo expiatorio indefenso pero antipático, a fin de

consolidar el poder del príncipe y evitar el malestar popular. Subyace ahí por

otro lado la idea de que el animal tiene cierta responsabilidad para con sus

actos, concepción que vira radicalmente a partir del siglo XVII, con René

Descartes.

Si bien la tradición que va del platonismo al tomismo consolida

tajantemente la separación entre cuerpo y alma, será con el ego cogito

cartesiano -cuya condición de posibilidad histórica fue el ego conqueror de

3 Conste que escribiremos así, con irónica mayúscula inicial, para referir sólo al “humano” con

pretensiones unioversales de la tradición eurocéntrica moderna.

7

Hernán Cortés (Dussel 1994: 11-22, 40-60)-, que el Hombre habrá de soñarse

poseedor de una razón sin límites cognitivos4. De ahí que, en la lógica

implacable de Descartes (donde lo animado no es ya lo que se mueve sino lo

que tiene ánima = alma = razón), el animal haya dejado de ser un hermano-

menor y bruto pero semejante- para devenir una cosa, una “máquina” quizá

viviente pero literalmente desposeída de toda alma. A disposición y servicio del

Hombre, las máquinas animales son entes apropiables al igual que las plantas

y los desalmados minerales.

Junto al exabrupto cartesiano, el pragmático empirismo anglosajón, con

su lema (de Francis Bacon) “saber es poder”, evidencia también que la razón

que impulsa al conocimiento en la modernidad fue entendida como un

instrumento que busca en la respuesta de su objeto lo que le permita

dominarlo: “saber propio de señores, señorial, de dominus” (Zaffaroni 2011:

99). Este “método inquisitivo” (al decir de Foucault) de acumular conocimientos

supone un sujeto situado en un plano superior a su objeto,5 desde donde lo

interroga incluso por la violencia para extraerle una respuesta, lo cual está a

todas luces en las antípodas de “la tarea del sabio” andino, que en camino del

sumak kawsay intenta “llegar a un grado de armonía total con la comunidad y

con el cosmos” (Larrea Maldonado 2008: 3). Por el contrario, el Hombre

europeo se entronizará como Amo y Señor de la Creación: su “misión” será

conocer la Naturaleza inanimada para poder mejor dominarla. Por eso

Descartes creyó que a nuestros viejos hermanos animales no les debía asistir

ningún derecho, pues el nuevo Hombre moderno no tenía por qué mantener

ninguna limitación ética o jurídica respecto de sus vidas o sus cuerpos, tan

útiles y sabrosos (aunque a veces asimismo peligrosos): posición

“coherentemente funcional” al espíritu del dominus, a un sujeto cuyo ser se

homologó a la consciencia.

4 Sería interesante releer en relación con este tema esa alegoría del vuelo icárico del alma

hacia las esferas del conocimiento sagrado (y su imposibilidad de alcanzarlo) que es el

“Primero Sueño” de sor Juana Inés de la Cruz, primera gran manifestación de nuestra

literatura. 5 Lo que Castro-Gómez llama “la hybris del punto cero”, que nosotros identificamos con el

espíritu fáustico, representado trágicamente en el drama isabelino de Marlowe, gloriosamnete

en el clasicismo alemán de Goethe, y (como contracara paródica y grotesca de la derrota del

imperio medieval español frente a la voluntad de poder del burgués anglosajón) en el

“caballero” Don Quijote.

8

En suma, para Descartes los animales no podían ser penados, pero

tampoco existía obligación alguna para con ellos. Sin embargo, una posición

tan radical resultó inaceptable para todo el racionalismo posterior, que no pudo

dejar de ver en el animal cierta dignitas incompatible con la noción de

“máquina” (Zaffaroni 2011: 34-35, 37). Así, en el campo del derecho, el

Iluminismo tuvo dos bases diferenciables: la empirista que desembocó en el

utilitarismo de Bentham y la idealista que dio lugar al racionalismo de Kant.

Mientras Bentham, en su búsqueda de la mayor felicidad para todos los seres

sensibles, no querrá negarles derechos a las bestias en razón de que también

poseen sensibilidad ante al dolor, para el contractualismo kantiano será

inconcebible que los animales celebren, en tanto ciudadanos racionales, un

acuerdo concediendo poder al soberano. No obstante, aunque limitando la

ética y el derecho a exclusivas relaciones entre humanos, no pudo Kant dejar

de admitir ciertas obligaciones del Hombre para con el animal, pero siempre en

consideración de la propia dignidad humana: una suerte de advertencia de una

razón que se autoimpone límites ante la tentación del señorío absoluto de

Descartes. Algo así como afirmar que negarse a cazar deportivamente o

maltratar por goce a animales tiene su causa ética no en el mismísimo

sufrimiento del animal sino en la autodegradación moral del sujeto que lo inflija

(avatar ilustrado de la superposición de pecado y delito). Pero, y de vuelta en la

cuestión medieval de los “juicios a animales”, ¿por qué (y cuándo) el animal

dejó de ser visto como un chivo expiatorio apropiado? Cuando dejó de

presentar caracteres miméticos idóneos para tal fin y fue sustituido por

humanos considerados “diferentes”, peligrosos, o sea cuando las burguesías

triunfantes de los países centrales, a fin de no perder poder en el centro,

dejaron el viejo colonialismo y pasaron al neocolonialismo en la periferia,

controlando a sus humanos peligrosos, “medio animales” (al relegar al animal a

la condición de puro cuerpo, ese humano al parecer preocupado sólo por

satisfacer sus “bajas pasiones” es medio-animal): mujeres, delincuentes,

herejes; después locos, anarquistas, comunistas; luego drogadictos, marxistas,

terroristas y, siempre, colonos, hoy inmigrantes6.

6 De la bruja sabedora de los poderes mágicos de las hierbas y las energías de Venus y la

Luna, a la histérica de Charcot, Madame Bovary y el safismo oriental del spleen de París: todos

constructos imaginarios de los miedos masculinos ante el feminismo incipiente, las sufragistas,

9

Dos vertientes filosóficas se disputaron en el campo del derecho la

celebración triunfalista de la burguesía europea: una idealista, otra materialista

o pragmática. Así, en la estela de Kant (que en La paz perpetua, al igual que

Hobbes en Leviatán, expulsó del “contrato” estatal a los humanos enemigos), la

versión hegeliana del derecho fue el máximo esfuerzo del idealismo para

legitimar la dominación desplegada por el orbe de la burguesía europea,

profundizando más “la estrecha brecha de los humanos excluidos” (ib.: 40) al

negarle a la inmadura población de América, África y Asia la posibilidad de

participar del Espíritu Universal, cuya manifestación histórica se evidenciaba en

el predominio del Hombre europeo y su altamente desarrollada cultura, y su

dominio sobre pueblos cuyas condiciones climáticas los condenaban

indefectiblemente a un estado de permanente niñez (léase irracionalidad). Sin

embargo Zaffaroni entiende que la filosofía hegeliana es “demasiado

sofisticada” para satisfacer todas “las necesidades de racionalización del poder

neocolonialista de la segunda mitad del siglo XIX”, y que “un ejercicio de poder

demasiado irracional -como el del neocolonialismo- sólo puede ser legitimado

por un discurso con un nivel muy bajo de elaboración teórica” (ib.: 42), como el

positivismo de Herbert Spencer, quien tergiversando la teoría darwinista

propuso, conforme a una pretendida “selección natural”, una “justicia

subhumana”. Su biologicismo racista planteaba que la evolución era un

proceso sin solución de continuidad por dentro inclusive de nuestra misma

especie, y por ende

dedujo que los medio animales de otras razas debían ser tutelados por los

superiores (neocolonialismo) y dentro de la propia raza los inferiores –los

medio animales delincuentes- debían ser eliminados por la selección natural o

sus sucedáneos –el sistema penal- en beneficio de los más fuertes y sanos,

las primeras sindicalistas, las primeras demandas de educación igualitaria, etc. Villanos como

Frankenstein, Drácula, el Mr. Hyde de Stevenson, el Heatcliff de Cumbres Borrascosas y otros

delincuentes de la literatura imperial del s. XIX poseen esa naturaleza media animal o “semi-

humana”. El colono, también: es tonto y monstruoso como el Calibán de La tempestad

shakespereana, infantil y fiel como el Viernes de Robinson Crusoe (alegoría del capitalismo

individualista) o contagiosamente bárbaro como plantea Conrad en El corazón de las tinieblas.

10

para evitar la decadencia de la raza y reforzar el progreso biológico evolutivo

(Ib.: 42).

Pero estos “medio animales”, ¿podían ser objeto de reproche personalizado o

eran igualmente “culpables”? La idea de deuda, base de la culpabilidad penal,

entra en contradicción entonces con la punición. Así pues,

de inmediato se inventa la emergencia, o sea, una amenaza cósmica que da

entrada al derecho de policía puro, que no se basa en ninguna Schuld sino en

el simple peligro. El poder punitivo inquisitorial es puro poder de policía basado

en la peligrosidad. (…). Esto mantiene hasta hoy toda su actualidad (Zaffaroni:

35-36).

3

El eje fundamental del nuevo patrón de poder mundial fue la moderna

clasificación social sobre la idea de raza, “asumida por los conquistadores

como el principal elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de

dominación que la conquista imponía” (Quijano 2000; 1). Tiene su origen en la

España del siglo XVI, por ejemplo durante el debate sobre el estatuto de los

habitantes del “Nuevo Mundo” entre el incansable Bartolomé de las Casas y

Ginés de Sepúlveda, para quien la guerra contra los indios estaba motivada por

“justas causas”. Esa pretendida estructura biológica superior del Hombre

blanco sirvió para asignarle al indio y al negro no sólo una condición irrevocable

de inferioridad sino un irrevocable tipo de trabajo no asalariado y “de por vida”

en el nuevo sistema económico, en la nueva “geografía social del capitalismo”

(ibíd: 5)7. De modo “el derecho subjetivo”, es decir para sujetos blancos y

masculinos de la especie homo sapiens, “se formaliza frente al poder del

7 La conquista y colonización de América, junto con la captura del excedente del trabajo no

asalariado, “identidades sociales históricamente nuevas” “asociadas a jerarquías, lugares y

roles a cumplir: indios, negros, blancos, mestizos, mulatos, zambos, criollos, etc. (íb.: 1).

Paralelamente Europa concentró bajo su hegemonía también las demás formas de dominar las

subjetividades colectivas (ib.: 5): experiencias vitales, relatos, cosmovisiones, recursos

naturales y productos estéticos del resto del mundo fueron subsumidos bajo un “un piso básico

de prácticas sociales comunes, y una esfera intersubjetiva que existe y actúa como esfera

central de orientación valórica del conjunto” (ib.: 8). Hoy, cuando ya el colonialismo no existe

como tal, esa permanencia de índole cultural en las subjetividades y las prácticas culturales se

llama colonialidad.

11

Estado en el siglo XVIII” (Zaffaroni 2011: 41) y coincide con el momento de

definitiva consolidación de la modernidad eurocéntrica y del capitalismo a

escala global gracias a la captura del excedente otorgado por el trabajo esclavo

más el saqueo de las colonias en las periferias, eso que en el Capítulo XXIV

de El Capital se llama –aunque con “mirada europea” aún- el “secreto de la

acumulación originaria” (cfr. Marx 1984)

Desde la perspectiva spenceriana, claro que podría considerarse

absolutamente natural la aniquilación de la inmensa mayoría de la población

planetaria: un “efecto “colateral”, diría la Casa Blanca hoy. Pero nosotros

sabemos que esa hipotética destrucción total del “otro” no es viable para la

estructura del viejo pero mutante sistema capitalista, por la sencilla razón de

que la gran mayoría de los “otros” somos –queramos o no- parte constitutiva de

él. Hacia fines de los ‘60, el concepto de dependencia permitió ver la situación

interna de nuestros países como absolutamente necesaria de esa atroz

maquinaria de la economía mundial moderna que pocos años después

Immanuel Wallerstein llamaría el sistema-mundo. Theotonio Dos Santos,

teórico de la dependencia, definía a ésta como

…una situación en la cual la economía de determinados países está

condicionada por el desarrollo y la expansión de otra economía, a la que están

sometidas (de modos que) algunas naciones (las dominantes) pueden

expandirse y ser autogeneradoras, en tanto otras (las dependientes) “sólo

pueden hacerlo como reflejo de esa expansión” (Dos Santos: 1).

Eran los tiempos de la Alianza para el Progreso y los recursos filantrópicos de

la UNESCO para investigación en ciencias sociales y tecnología: estos

planteos dependentistas no podían dejar de cuestionar de raíz pues las

propuestas desarrollistas (promovidas a nivel teórico sobre todo por el

estructuralismo cepalino) que veían como única salida posible a la pobreza y el

atraso de nuestras sociedades, la aceptación de las millonarias “ayudas”

extranjeras que dinamizarían la economía, a fin de dar el gran salto al

desarrollo económico y el progreso social y tecnológico. Pero el propósito de

esos créditos, además de otorgar subsidios a importaciones del exterior que

competían con productos locales e introducir tecnología inadaptable a nuestras

12

necesidades (Dos Santos: 5), era, por supuesto, incrementar la dependencia

mediante un endeudamiento cíclico. De modo que de ninguna manera el

subdesarrollo era consecuencia de nuestra “lentitud” en la adopción de

patrones de eficiencia propios de los países desarrollados, como “cierta

ideología disfrazada de ciencia” (ib: 8) lo entendía (y otra vez vemos esa

supuesta incapacidad natural para modernizarnos o “desarrollarnos” sin la

tutela de los civilizados).

En suma, desde la conquista y la colonia, América latina tuvo siempre

condicionada desde el exterior la orientación de su producción y los modos de

acumulación del capital y, por consiguiente junto con ello, su estructura social y

política. Y siempre el Estado ejerció el rol de principal articulador de esta

situación8. Esta tradicional función del estado-nación llegará a su cenit

catastrófico con la implementación feroz de las políticas neoliberales digitadas

por el “Bloque Imperial Global”9 en la década del ’90. Hoy las sociedades de

América Latina arrastran esa dependencia de quinientos años bajo la forma del

hambre, el analfabetismo y la violencia. En muchos países esos males llegaron

hasta la clase media –y no ya sólo a los inmensos sectores de la población

campesina, indígena, negra y urbana-marginal-, como resultado de aquellas

falaces democracias de representatividad excluyente, ineficientes, clientelares

y corruptas, que operaron como instrumento primordial de las lógicas de

desposesión post-coloniales del “nuevo imperialismo”: saqueo directo de los

últimos recursos de la Tierra y otros bienes colectivos tales como empresas

públicas y de servicios, ahorros, jubilaciones, seguridad social, etc. (cfr. Harvey:

8 Primero, la dependencia colonial respecto del capital comercial aliado al virreinato y su

monopolio (mercado, riquezas de la tierra y fuerza de trabajo indio y esclavo). Segundo,

durante las declaraciones (y guerras) de “independencia”, con pervivencia de estructuras

propias del aparato estatal colonial sumada a la infiltración de las potencias centrales en el

gobierno y el mercado. Tercero, la dependencia industrial-financiera mediante inversiones

extranjeras vinculadas con la producción de materias primas y agricultura para consumo de los

centros hegemónicos, coincidente con la consolidación definitiva del estado oligárquico

modernizador. Cuarto, la dependencia industrial-tecnológica de posguerra (incluso allí donde,

los populismos intentaron revertir o modificar esta situación) consistente en la inversión de

multinacionales como incentivo del mercado interno. Quinto, desde la crisis de los petrodólares,

la dependencia financiera, que precisó del debilitamiento del Estado para mantenernos

indefensos ante la mercantilización global. 9 Este bloque lo conforman cinco monopolios: el de las nuevas tecnologías, el del control de los

flujos financieros a escala mundial, el del acceso a los recursos naturales del planeta, el de los

medios de comunicación y el de las armas de destrucción masiva”. Juntos caracterizan “la

mundialización polarizante del imperialismo contemporáneo” (Amin: 6).

13

2004). De ahí que estos gobiernos “progresistas”, también llamados plebeyos o

nacionales y populares, electos por la amplia mayoría del pueblo (primero en

1997 el de Hugo Chávez en Venezuela, y ya a principios del siglo XXI Luis

Ignacio Lula da Silva en Brasil, Néstor Kirchner en Argentina, Evo Morales en

Bolivia y Rafael Correa en Ecuador) significó –cada uno con sus singularísimas

características- la posibilidad de volver a pensar en una recuperación de la

democracia, de “lo público” y de las soberanías nacionales. Sin embargo esa

idea –o quizá sueño- de un “buen gobierno” significa a su vez -¿contradictoria,

paradojal o dialécticamente?- “intentar fortalecer tramados institucionales que

históricamente han operado como estructuras coloniales de reproducción de

relaciones de dominación y explotación” (Lander 2011; 1).

5

La cuestión de los derechos a los animales –que acá retomamos- no deja de

tener un paralelo con la abolición de la esclavitud en el siglo XIX: si la “libertad”

y la “igualdad”, a pesar de su mandato constitucional en casi todo el

globalizado mundo moderno, ni aún hoy se hacen efectivas, mucho menos lo

es aquel tercer principio que la Revolución Francesa (aunque burguesa

desbordada por la humanista retórica romántica) imaginó pero poco hizo por

realizar “en el siglo”: la fraternidad. Ahora bien, y al margen ya de esto,

digamos con Zaffaroni que dos vertientes jurídicas se disputan la cuestión del

derecho de los animales u otros entes vivos: el ecologismo que dentro del

código penal (y la saga kantiana) juzga el delito en relación con la eticidad

humana10; y el animalismo que considera a animales y humanos en un mismo

Universo ético11. Tras dar un breve pero completo panorama histórico e

ideológico de las luchas (desde la Royal Society for the Prevention of Cruelty to

Animals, 1948) y la jurisprudencia contra el maltrato de animales (desde la

titulada de extraordinariis criminibus con poena arbitraria en Leipzig en 1765),

10

Estupefacto ante el “exabrupto cartesiano”, sin saltar por fuera de la tradición occidental, el

ecologismo ha dado lugar al derecho ambiental, suerte de tutela penal sobre el medio ambiente

en tanto bien jurídico del Hombre, vinculado -según los autores- con los “bienes colectivos”, los

DD. HH o “la protección de la vida humana” (ib. 66). 11

En la tradición grecolatina hubo dos visiones disyuntivas: Aristóteles y los estoicos del lado

de una naturaleza creada como hábitat del Hombre, su administrador o “propietario” (dominus);

y Lucrecio y los epicúreos del lado del humano como un “convidado más” a participar de la

naturaleza, hermano (frater) o “buen vecino” de Gaia y las natura rerum (Ib.: 23-22)

14

Zaffaroni sin embargo advierte que el animalismo tampoco ha salido del

atolladero “de las luces”: derivar la cuestión sobre el bien jurídico agredido

(¿maltratar animales es una lesión a la moral pública, a la comunidad o al

medio ambiente?) deja intacta la problemática. Por eso mejor concentrarse en

una “ecología profunda” que, con independencia de lo humano, sí le reconozca

personería jurídica a la Madre Naturaleza.

Zaffaroni valoriza algunos trabajos filosóficos de la deep ecology del

mundo central, pero los considera un “arrastre del iluminismo”, que no han

salido de la vía benthamiana o la kantiana12. Y por eso ve en los aportes

específicamente científicos “mejores perspectivas para nuestra experiencia

jurídica regional” (ib.: 71), pues los científicos piensan y escriben desde la

amenaza concreta de una catástrofe para el planeta o la especie humana.

Entonces, desde la contundencia de estos análisis, se desprenden

consecuencias éticas y jurídicas más urgentes y concretas para pensar las

relaciones entre naturaleza, estado y saber. Y será la llamada “hipótesis Gaia”

del investigador James Lovelock la “base científica” occidental, vinculada a la

teoría de los sistemas y la cibernética, la que venga a corroborar lo que

nuestros habitantes ya sabían antes del 12 de octubre de 1492.

Lovelock plantea que el planeta es un ente viviente, no en el sentido de

un organismo, sino en el de un sistema que, para impedir el desequilibrio que

causaría la destrucción de la biosfera, se autorregula valiéndose de los mismos

entes vivientes. Sistema simbiótico o –lo llaman Varela y Maturana en De

máquinas y seres vivos- “autopoiético”: la vida apareció en el planeta de forma

microscópica, resultado de síntesis moleculares que fueron cooperando para

sobrevivir y formar entes más complejos. De modo que los humanos somos

“producto de millones de años de complejización simbiótica, o sea de enormes

procesos de microcooperación, de millones y millones de pequeñísimas

quimeras” (ib.: 80): lo cual nada tiene que ver con la fatal lucha spenceriana, en

la que sobrevive únicamente el más cruel y despiadado y de la cual el Hombre

y su Historia, avalada por el desarrollo progresivo de un Geist tanático, sería su

ciego (o sordo, negado al diálogo) instrumento legitimador. Por el contrario,

según descubrimientos científicos recientes, los depredadores más crueles

12

En su avistaje cronólogico, nombra a los pioneros Aldo Leopold y Henry Salt, luego a Peter

Singer Tom Ragan, Hans Jonas y Michel Serres.

15

terminan matando a las células mayores en que se alojan y causan así su

propia muerte13, mientras los moderados obtienen nutrientes de éstas sin

destruirlas y de este modo sobreviven hasta que se producen cambios

recíprocos y nuevas adaptaciones entre ambos. Por consiguiente, la “hipótesis

Gaia” constituye toda una revolución en el concepto hegemónico de evolución:

Spencer deformó la teoría de Darwin, para quien en realidad “el más apto

habría sido el más fecundo y no el más fuerte en el sentido físico” (ib.: 79).

Como dice Fritjof Capra: “Todos los organismos macroscópicos, incluidos

nosotros mismos, son prueba viviente de que las prácticas destructivas a la

larga fallan” (ib.: 81). Así, la ética que se desprende de Gaia lleva a un nuevo

paradigma de cooperación y creatividad que coincide con la concepción andina

del sumak kawsay, “la tarea del sabio”. En palabras del teólogo Leonardo Boff:

La Tierra es un organismo vivo, es la Pachamama de nuestros indígenas, la

Gaia de los cosmólogos contemporáneos. En una perspectiva evolucionaria,

nosotros, seres humanos, nacidos del humus, somos la propia Tierra que llegó

a sentir, a pensar, a amar, a venerar y hoy a alarmarse. (…) Nosotros no

vivimos sobre la Tierra. Nosotros somos Tierra (“adamah-adam, humus-homo-

homem”), parte de la Tierra. Entre los seres vivos e inertes, entre la atmósfera,

los océanos, las montañas, la superficie terrestre, la biósfera y la antropósfera,

rigen interrelaciones. No hay adición de todas estas partes, sino organicidad

entre ellas (citado ib.: 88).

Solidaridad que se opone absolutamente a la idea de competencia permanente

constitutiva del capitalismo y que tendría la forma política de un “nuevo

socialismo cooperador” (el cual sin duda debería abrir un diálogo con la Nueva

Corónica y Buen Gobierno de Guamán Poma de Ayala14): hoy, “la Tierra –como

13

De la tesis de Lovelock se deduce, si percibimos el fenómeno en dimensión macrotemporal,

que si perturbamos –como lo estamos haciendo- el equilibrio planetario, “Gaia decidirá toser o

estornudar y prescindir de nosotros rápidamente, para permitir a la vida recomponerse en otros

seres complejos menos incómodos o más cooperadores”: si la edad del planeta equivaliera a

una semana, los humanos apareceríamos “apenas once segundos antes de la medianoche del

domingo” y la historia escrita dudaría menos de un segundo (ib.: 83).

14

En el texto de Guamán Poma el ritmo de las estaciones y la convivencia entre el sol, la luna,

la tierra, el agua, los runas (seres humanos) y demás criaturas, dan sustento al “buen vivir”, lo

cual es –según Walter Mignolo- una idea de sociedad a contrapelo de la tendencia europea del

16

sus hijos e hijas empobrecidos- precisa liberación” (Zaffaroni 2011: 88).

Cooperación simbiótica entre las partes pues, que se opone también al ego

(cogito y conqueror) individualista del dominus. Por eso, al tratar de explicar las

concepciones andinas, Larrea Maldonado dice necesariamente haber tenido que

recurrir al “nosotros” porque el mundo no puede ser entendido desde la

perspectiva del “yo” de occidente. La comunidad cobija, protege, demanda (…),

el pensamiento andino es eminentemente colectivo. La comunidad es el

sustento y es la base de la reproducción de ese sujeto colectivo que todos y

cada uno “somos” (Larrea Maldonado 3-4).

¿Podrá el Hombre sacarse la hache mayúscula y enunciarse en plural,

voliviendo al humus? Al narcisista dominus le costó reconocer que su objectum

era muy semejante a él, el sub-jectum. Aunque declaró los Derechos del

Hombre, no incluyó desde un principio a todos los “hombres”, sino primero a

esos con quienes compartía el mismo color de piel, después a las mujeres (con

quienes dormían y tenían hijos y hasta a veces escuchaban sus razones) y sólo

más tarde, “a regañadientes”, se los reconoció a aquellos que detentaban otros

colores (epidérmicos, religiosos, “nacionales”, ideológicos) u otras “marcas” (la

sexualidad no heteronormativa, las “discapacidades”, el gusto por experimentar

con ciertas plantas de los dioses) que sirvieron –y aún lo hacen- de contraseña

posible para el exterminio, a veces de parte del propio Estado, otras veces de

los sujetos que él mismo produce. Al dominus de la burguesía emergente del

siglo XVII, que hoy sigue soñando con dominar rizomáticamente los más

remotos intersticios de la vida (el biopoder según Foucault15): no le será fácil

s. XVII, “cuando la formación del capitalismo ya mostraba un desprecio por vidas humanas

desechables (indios y negros)” y no se concentraba sino en el aumento de la producción. La

teoría política de Guamán Poma se propone como “alternativa al régimen monárquico y

capitalista-mercantil del sistema-mundo”, aunque el triunfo del modelo imperial haya relegado

(ejemplo paradigmático de la colonización del ser por la del saber) el modelo del Tawantinsuyu

“al mundo de las fantasías de un indio desorientado e inculto” (en Castro-Gómez-Grosfoguel

2007: 38-39). 15

Así, el ETC Group acusa a Río+20 y las “economías verdes” como promotoras de una nueva

convergencia del biopoder corporativo para lograr el “mayor acaparamiento de recursos visto

en más de 500 años”: megaempresas como Du Pont, Solazyme, Evolva SA. o Monsanto ya

están exigiendo mecanismos de mercado a los Estados en pos de “la cuantificación y la

mercantilización de los procesos naturales de la Tierra, rebautizados ahora como ‘servicios

ambientales’” (ciclos del carbón, de nutrientes del suelo y del agua). Además del control del

17

reconocer que la Gaia-Pachamama es otro ente en paridad de plano con él,

que no es el “administrador” ni el propietario sino otro hijo de la Tierra, un

“vecino” o hermano más entre los otros seres. ¿Podrá darse cuenta de que le

incumbe vitalmente contribuir a la autorregulación de la vida y no perturbar más

el sistema de reequilibrios de Pacha-Gaia16?

Las constituciones de Ecuador y Bolivia ya han dado un paso de

relevancia primordial, con un cambio fundamental en la historia del derecho.

Así, ya adquirida la naturaleza la condición de tercero agredido, no será

necesario para ningún ciudadano invocar y probar la propia condición de

humano damnificado como modo legal de demandar a las autoridades el cese

de fumigaciones tóxicas, construcción de diques o proyectos megamineros:

“todos los medios de lucha no violenta, serán conductas lícitas en la medida en

que sean defensivas de agresiones ilegítimas a la naturaleza” (Zaffaroni: 142-

143)17. Pero, ¿es esto suficiente?

6

Los conflictos de nuestra América siempre radicaron en la compleja

heterogeneidad de nuestras sociedades: hoy les sumamos “la co-presencia (en

tensión, complementación y/o contradicción) de diferentes lógicas y proyectos

de cambio” (Lander 2011: 2) que, esquemáticamente, separaremos en tres: los

proyectos neoliberales (de las clases ricas aliadas al Bloque Imperial y

material genético de semillas, plantas, animales, microbios y humanos, los “amos de la

biomasa” anhelan el de la capacidad reproductiva del planeta, lo que terminará de destruir toda

biodiversidad y de intensificar el desplazamiento –pero ¿hacia dónde?- de los pueblos

marginados (ETC Group 2012: IV-2). 16

Estados Unidos, cuyas muchas empresas bélicas han sido consideradas crímenes

ecológicos, se niega a ratificar instrumentos internacionales -el Tratado de Roma de la Corte

penal internacional o la Convención Americana de Derechos Humanos (Pacto de San José de

Costa Rica)-, a la vez que se desentiende de toda forma de cuidado ambiental, sobre todo de

la contaminación atmosférica productora de recalentamiento global. Sus voceros realizan

“afirmaciones irresponsables que minimizan los riesgos y daños”, mientras “los países

emergentes se amparan en esa negativa”, causando una “dificultad insalvable para cualquier

acción global de protección de la vida planetaria” (Zaffaroni 2011: 65-66).

17

Dice el artículo 71 de la Constitución de Montecristi: “Toda persona, comunidad, pueblo o

nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la

naturaleza”. Y el artículo 34° de la Constitución boliviana: “Cualquier persona, a título individual

o en representación de una colectividad, está facultada para ejercer las acciones legales en

defensa del medio ambiente, sin perjuicio de la obligación de las instituciones públicas de

actuar de oficio frente a los atentados contra el medio ambiente”.

18

continuadores de la dependencia neocolonial), los “nacionales y populares”

(que podríamos calificar como posneoliberales, neo-keynesianos18 o

neodesarrollistas) y los que llamaremos (a sabiendas de que simplificamos)

decoloniales19.

Las lógicas “nacionales y populares” dan prioridad a la democratización,

la búsqueda de equidad social mediante políticas de inclusión (incremento del

gasto público en educación, salud, empleo, jubilaciones y subsidios), la

soberanía nacional, la industrialización, las pugnas por la distribución de la

tierra, la redistribución de la riqueza y el relativo control nacional de los bienes

comunes (antes en exclusivas manos del capital extranjero). Como se

respaldan en la idea occidental de la “revolución”, funcionan atravesados por

las lógicas del imaginario del progreso y la linealidad ascendente del desarrollo

histórico, heredadas (vía Marx) del eurocéntrico Hegel. La lógica “decolonial”

en cambio es más radical: prioriza la plurinacionalidad, los derechos a las

diferencias, la soberanía de los pueblos indígenas sobre sus territorios, la

autonomía de pueblos, comunidades y movimientos, el pluralismo jurídico, el

rechazo al desarrollismo/extractivismo y el reconocimiento de los derechos de

la Madre Tierra. Los movimientos decolonizadores propugnan pues una

profundísima transformación civilizatoria cuestionadora no solo del capitalismo

sino del imaginario y el “método” de conocimiento occidentales.

A la idea de desarrollo (o progreso) indefinido propia de la modernidad, a

la que suscriben tanto el liberalismo como el marxismo, le corresponde, como

modo de representación del tiempo y la Historia, una línea recta sin punto final

(heredada de la concepción cristiana, cuya recta sí tiene un fin, coincidente con

el Juicio Final). En la cosmovisión indígena, en cambio, no existe “aquella

visión de un estado de subdesarrollo a ser superado. Y tampoco un estado de

18

Recordemos que desde su fundación en 1944 el neoliberalismo digitado teórica y

corporativamente por Friedrich Hayek se mostró como un “ataque apasionado” contra Keynes,

su modelo “de bienestar” y cualquier otra “limitación de los mecanismos del mercado por parte

del Estado” (Anderson 1997: 1). 19

Referencia a una actual corriente crítica latinoamericana que cuenta entre sus filas a

Mignolo, Quijano, Castro-Gómez, etc. y tiene entre otros precursores a Dussel y Roig. El

decolonialismo intenta posicionarse por fuera del proyecto moderno eurocéntrico, más allá de

la dicotomía izquierda-derecha; y se basa intelectualmente en los movimientos sociales

latinoamericanos y otros pensadores heterárquicos como Guamán Poma, Ottobah Cugoano,

José Martí, Rigoberta Menchú, el subcomandante Marco o Frantz Fanon (Cfr. Castro-Gómez-

Grosfoguel 2007).

19

desarrollo a ser alcanzado” (Acosta 2010: 8). En otras palabras, contra la

imagen rectilínea del tiempo metaforizada como camino que lleva siempre al

progreso ilimitado de la propia razón (siempre en el futuro = adelante = al

frente, llámese revolución socialista, Paradiso, fin de la historia o brave new

world) está la imagen andina del Tawantisuyo y un porvenir que

está atrás, es aquello que no miramos, ni conocemos; mientras al pasado lo

tenemos al frente, lo vemos, lo conocemos, nos constituye y con él caminamos.

En este camino nos acompañan los ancestros que se hacen uno con nosotros,

con la comunidad y con la naturaleza. (...) El mundo de arriba, el mundo de

abajo, el mundo de afuera y el mundo del aquí, se conectan y hacen parte de

esta totalidad, dentro de una perspectiva espiral del tiempo y no lineal (Larrea

Maldonado 2010: 3)20.

Y es justamente en los pioneros Ecuador y Bolivia donde este conflicto de

paradigmas –de tiempos, culturas e imaginarios- se nos manifiesta más

intensamente: sus gobiernos nacionales-populares y su lucha contra ciertas

formas de dependencia imperial están en permanente tensión con las lógicas

decolonizadoras de los mismos movimientos sociales y afro-indígenas que

apoyaron su llegada al poder.

7

Situación ambivalente: los movimientos populares anti-imperialistas y anti-

neoliberales critican el neodesarrollismo de sus gobiernos supuestamente

también anti-imperialistas, anti-neoliberales y auspiciantes del ingreso

constitucional de la Pachamama no sólo como protectora del nuevo Estado

sino inéditamente como sujeto de derecho. En ambos países, además de

críticas a veces muy severas al gobierno de parte de los movimientos sociales

e indígenas21, hay también conflictos al interior de éstos mismos, también

20

Mirándolo desde Mariátegui (y Guamán Poma), la revolución tampoco está adelante sino, en

cierto modo, atrás: el “comunismo inkaico” que “no puede ser negado ni disminuido por

haberse desenvuelto bajo el régimen autocrático de los Inkas” -y acá la idea de Estado se ve

como necesaria- y que vive en la memoria filogenética de nuestros pueblos (Mariátegui: 28). 21

Así, en Bolivia por ejemplo, mientras la Asamblea Legislativa Plurinacional debatía la Ley de

Derechos de la Madre Tierra, el gobierno negociaba la apertura de grandes extensiones de la

Amazonía para exploración y explotación de hidrocarburos, lo que produjo un debate nacional

20

heterogéneos y con visiones disímiles: por ejemplo en Ecuador, una de esas

problemáticas gira en torno del complejo tema de la plurinacionalidad22. Pero

es sobre todo el el extractivismo y las modalidades de inserción primario-

exportadora un punto neurálgico de los cuestionamientos, porque en verdad no

existen todavía cambios significativos entre los gobiernos “progresistas” y los

neoliberales de hace diez años. De hecho, en todos nuestros países la

participación de los bienes primarios en el valor total de las exportaciones se ha

incrementado desde entonces: según informes de la CEPAL de 2010, “pasó de

41,1% en el año 2002, a 52,9% en el año 2009 (Lander 2011: 8)23. Esta

tendencia implica obviamente mayor presión sobre los ecosistemas y la

biodiversidad, arrasamiento de suelos, vaciamiento de recursos naturales

(hídricos, pesqueros, energéticos) y detrimento de la soberanía indígena sobre

sus territorios -irreversible en casos de minería contaminante. ¿Las políticas

neodesarrollistas contribuyen a adelantar la catástrofe ecológica?

Los gobiernos por su parte argumentan que no existen alternativas a

corto y mediano plazo que igualen el ingreso fiscal dado por la explotación

hidrocarburífera, megaminera y de monocultivos y justifican así la continuación

de la clásica lógica productiva extractivista (y contaminante) en pos de paliar

las necesidades inminentes de los sectores populares. Y se entrevé ahí

también cierta lógica extraña pero comprensiblemente humanitaria: en países

con desigualdades socioeconómicas tan profundas, la población sin acceso a

una vida digna demanda a sus gobiernos más “desarrollo, políticas de empleo,

tan grande como el que tuvo lugar también cuando las comunidades indígenas que viven en el

Parque Nacional Isiboro Sécure se opusieron al proyecto de una carretera que lo atravesara,

en tanto otros “campesinos colonizadores” de la zona exigían su inmediata construcción.

Ecuador también se debate entre fuerzas e imaginarios encontrados: por caso la Ley 071 de

Minería del 2010 fue considerada por organizaciones indígenas y ambientales “violatoria del

“espíritu y texto” de la Constitución” (Clavero 2010: 1) 22

Para la disputa -que sobrevive al debate previo de la Asamblea Constituyente- entre la

CONAIE (Confederación de Nacionalidades Indígenas de Ecuador) que promueve la

plurinacionalidad como característica del nuevo Estado y la FENOCIN (Confederación Nacional

de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras) que propone la interculturalidad, léase en

contrapunto Clavero (2010) y Larrea Maldonado (2008). Clavero también cuestiona la ausencia

de respuestas estatales sobre los límites jurisdiccionales de la “justicia indígena” prevista en el

artículo 171 y otras problemáticas como la del kichwa y el shuar, idiomas oficiales junto a un

castellano que sin embargo sigue siendo “la” lengua del Estado y sus instituciones. 23

De acuerdo con los nuevos patrones de acumulación del capital, África y América Latina

siguen siendo hoy “suministradoras de bienes primarios o commodities agrícolas, energéticos y

mineros, acentuando las formas coloniales de la división internacional del trabajo” (ib.: 7).

21

de salud, educación, seguridad social” (Lander: 12)24 y estos por primera vez

en siglos o décadas cumplen. La derecha llama a esto populismo, algo así

como un gobierno propio de bárbaros para dominar mediante la dádiva social a

sus “medio animales”.

Soñemos hacia atrás. Estudiando la vida económica previa a la

conquista española, Mariátegui vio que era colectiva la propiedad de la tierra

cultivable, de las aguas y las tierras de pasto y que existía la “cooperación

común en el trabajo” (Mariátegui: 28) y vio al Tawantinsuyo como fruto del amor

entre los hermanos Tierra y Sol25: o sea entre Naturaleza y Estado. Sin

embargo, cada año vemos nuevas y mutantes intentonas golpistas de las

burguesías locales siempre aliadas al Imperio, cada día insólitas estrategias de

la prensa oligopólica y los grupos del poder corporativo contra Morales o

Correa. Mientras, se multiplican las bases militares norteamericanas por todo el

continente y en Chile, Perú, Colombia y México se construyen bloques de “libre

comercio”. Es posible que, en un mundo donde ni las potencias emergentes

logran desacoplarse de la supremacía económica-financiera del hiper-armado

Estados Unidos, estos gobiernos que por primera vez, al menos en la “era

moderna”, desafían algunas prácticas imperialistas e impulsan la unidad

regional (UNASUR, CELAC), no puedan sino seguir atados a visiones y

prácticas “que estarán en permanente contradicción con el espíritu del Buen

Vivir” (Acosta 2010: 24) y mantengan el espíritu de Bolívar, Alfaro o Martí en “la

poesía de la Constitución”, “lejos de la prosa de las leyes y del trasiego de las

políticas” (Clavero: 4). Quizá como advierte Lander al sopesar el conflicto entre

el neodesarrollismo y las demandas decolonizadoras:

24

Por otro lado hay que tener en cuenta la nueva geopolítica que parece estar haciendo variar,

en algunos aspectos, la hegemonía estadounidense ante el auge de potencias emergentes y el

colapso (excepto para Alemania) de la “zona euro”. En este sentido China es un socio

privilegiado de América Latina, ya que experimenta una expansión sostenida de demanda de

bienes primarios, fuente fácil e inmediata de ingresos públicos. América Latina depende hoy

más del intercambio comercial de productos primarios e hidrocarburos con China que con

Estados Unidos y Europa. Curiosamente, estos gobiernos “progresistas” con discurso anti-

imperialista, identifican al Imperio con Estados Unidos, mientras subordinan los propios

recursos a los intereses del capital global chino (Ibídem). 25

“El culto de la Mama Pacha es par de la heliolatría, y como el sol no es de nadie en

particular, tampoco el planeta lo es. Hermanados los dos conceptos en la ideología aborigen,

nació el agrarismo (…) religión universal del astro del día" (Mariategui: 28).

22

Si estas diversas lógicas son construidas políticamente como contradictorias o

excluyentes, el resultado no puede conducir sino a la derrota de estos

proyectos de cambio, la consolidación/fortalecimiento de las formas históricas

de la dominación capitalista y una acelerada profundización de la crisis

ambiental planetaria.” (Lander 2011: 12)26

Es evidente que a la “izquierda” un campo ignoto en el porvenir se abre: un

conflicto entre los imaginarios del tiempo y del espacio, de Sol, Tierra y

humanos, de Saber, Naturaleza y Estado: ¿desarrollo o sumak kawsay? Lo que

queremos para nosotros y nuestra Pacha se hará dialogando y vivenciando la

“pertenencia”. El libro de Zaffaroni nos hace mirar a los ojos al hermano animal

y con voz muy terrestre nos dice que

entre todos los entes que formamos parte de la Tierra, hay algunos entes

señalados porque por nuestra complejidad tenemos mayor capacidad de oír

que los otros y (…) también tenemos mayor capacidad para vivenciar la

pertenencia al mundo y, por ende, para dialogar (Zaffaroni 2011: 125).

Esa es la tarea del sabio.

BIBLIOGRAFÍA

-Acosta 2010, “El Buen (con) Vivir, una utopía por (re)construir: Alcances de la

Constitución de Montecristi” en Otra Economía. Revista electrónica publicada por

RILES. Volumen IV, Nº 6, 1er Semestre,

-Amin, S. 2001 “Capitalismo, imperialismo, mundialización”, en Seoane, J., Taddei, E.,

Resistencias mundiales. De Seattle a Porto Alegre. Bs As., CLACSO, pp. 15-29.

-Anderson, P. 1997. “Neoliberalismo: un balance provisorio”, en Sader, E., Gentili, P.,

La trama del neoliberalismo. Mercado, crisis y exclusión social. Bs. As: Oficina de

publicaciones del CBC-UBA, p. 15-27.

26

Lander aconseja a las organizaciones populares, campesinas e indígenas, no “confrontar

totalmente” con estos gobiernos, “como si fuesen más de lo mismo”, porque esto “no

contribuiría sino a reducir la capacidad para incidir sobre lo público” (Lander 12). Y advierte: “si

estos gobiernos son derrotados (…) las fundamentales conquistas de estos años serían

rápidamente revertidas”. (ib.: 13).

23

-Castro-Gómez, S., Grosfoguel R. 2007, El giro decolonial; Reflexiones para una

diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Bogotá, Siglo del Hombre

Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y

Pontificia Universidad Javeriana.

-Clavero, B. 2010, “Ecuador ¿Estado plurinacional?”, Madrid, mimeo.

-Constitución de Ecuador 2008, Publicación Oficial de la Asamblea Constituyente,

-Dávalos, P. 2003, “Plurinacionalidad y poder político en el movimiento indígena

ecuatoriano”, en OSAL. Revista del Observatorio Social de América Latina, Bs As:

CLACSO, N° 9, enero, pp. 43-50.

-Dos Santos, Th. 1974, “La estructura de la dependencia”, en Realidad nacional

latinoamericana. Lima, Edit. Instituto Nacional de Investigación y Desarrollo de la

Educación, Ministerio de Educación, pp. 127- 150.

-Dussel, E. 1994, 1492, El encubrimiento del otro; Hacia el origen del “mito de la

modernidad”, La Paz, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación.

-ETC Group 2012, ¿Quién controlará a la economía verde?, Publicación electrónica.

-García Linera, A. 2007, “Empate catastrófico y punto de bifurcación; Disertación en la

Escuela de pensamiento Comuna”, La Paz, mimeo.

-Harvey, D. 2004, “El nuevo imperialismo: acumulación por desposesión”, en Panitch,

L., Leys, C., Socialist Register; El nuevo desafío imperial. Bs As: CLACSO, pp. 99-129.

-Lander, E. 2011, “El Estado en los actuales procesos de cambio en América Latina:

proyectos complementarios/divergentes en sociedades heterogéneas”, Caracas:

mimeo.

-Larrea, A. M. 2008, “La Plurinacionalidad. Iguales y diversos en busca del Sumak

Kawsay”, Quito: Instituto de Estudios Ecuatorianos, mimeo.

-Mariátegui, J. C. 1996, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima:

Biblioteca Amauta,

-Marx, K. 1984, El Capital, Libro I, México: Siglo XXI.

-Quijano, A. 2000, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en

Lander, E., La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas

latinoamericanas, Bs. As., UNESCO-CLACSO, pp. 201-246.

-Zaffaroni, R. E. 2011, La Pachamama y el humano, pról. de Bayer, O.; ilustr. de Rep

M., Bs. As., Colihue, Ed. Madres de Plaza de Mayo.