afirmacin del sujeto y la negacin de las cosascorporales, "desplaza esos lmites, pues cada unode nosotros, se capta como un individuo perfec-tamente determinado y percibe en s, qu piensay que pensando puede excluir de s o de su almatoda otra substancia que piense o sea extensa."(Chatelet, 1984, 113) Esta materia metafsicaprevalece en el flujo de los pensamientos sucesi-vos donde el yo se capta a travs de estos comoidntico.

Para Descartes, la nica substancia es Dios,ya que este es Causa Sui, sin embargo, tambin alos seres finitos les atribuye dicho concepto entanto que su existencia no tiene necesidad de otroconcurso que no sea el de Dios. Como seala enla Meditacin Tercera: "Bajo el nombre de Diosentiendo una substancia infinita, eterna, inmuta-ble, independiente, omnisciente, omnipotente,por la cual yo mismo y todas las cosas que exis-ten (si existen algunas) han sido creadas y produ-cidas." (Descartes, 1983, 114)

Como podemos observar existen dos clasesde substancias; una infinita y otra finita. La pri-mera, la infinita, o sea, Dios, produce la subs-tancia finita que a su vez se despliega en dos:esto es, la substancia pensante res-cogitans y lasubstancia extensa res-extensa, las cuales unifi-cadas, en el concepto de substancias finitas,proceden de la nica y verdadera substancia in-finita. El segundo aspecto concierne a la identi-ficacin de la substancia infinita, o Dios, con elSer, el cual es inmutable, independiente, omnis-ciente y omni potente: " ... slo Dios es substan-cia, ya que nada puede subsistir a travs del

Vctor Alvarado D. y Alexis Sandoval V.

La nocin de substancia en la filosofa moderna(Descartes, Spinoza y Leibniz)

Abstract. This article studies the conceptionof substance according to the following modernthinkers: Descartes, Spinoza and Leibniz. A com-parative analysis is carried out between the threeways to understand such notion.

Resumen. En este artculo, se estudia laconcepcin de substancia en tres pensadores mo-dernos: Descartes, Spinoza y Leibniz: Para ellose efecta un anlisis comparativo entre las tresmaneras de concebir dicha nocin.

1. La substancia en la meditacincartesiana

La meditacin cartesiana sobre la distincinde las substancias, pona en duda el objeto que laMetafsica tradicional se haba propuesto, a partirde la aparicin de la ciencia innominada en Aris-tteles. La substancia era el objeto propio de lametafsica y estaba fuera de toda pluralidad inte-ligible, de toda diferenciacin pensable; era con-cebida como el Ser, como la forma de las formas,identificndose con lo supremo inteligible y msadelante, con el Dios de la filosofa medieval.

La substancia era identificada " ...como loque permanece a travs de las variaciones de lasformas, subsistente en los cambios o substratosincognoscibles de unos atributos que son lo ni-co que se conoce, es la materia indeterminada."(Chatelet, 1984, 113)

Descartes, con la primera evidencia, en la lu-cha contra el genio maligno y la subsiguiente

Rev. Filosofa Univ. Costa Rica, XL (102),101-111, EXTRAORDI ARIO, Diciembre 2002

102 VCTOR ALVARADO & ALEXIS SANDOVAL

tiempo, que es el signo de su contingencia; haySubstancias creadas; slo necesitan de Dios paraexistir; entre ellas pueden unirse o combatirse;cada una puede excluir de s a todas las dems.Ms sin Dios ni pueden ser ni pueden ser conoci-das con certeza." (Chatelet, 1984, 114)

2. La idea de substancia

En Descartes la idea de substancia no es unaidea evidente; ms bien, se desprende de la es-tructura de la afirmacin. "La hiptesis de subs-tancia no se identifica con ninguna de las tressubstancias, ni siquiera con la res-extensa. Perotampoco es la idea universal de substancia, yaque en Descartes no hay un sentido unvoco de lasubstancia." (Polo,1963, 111) Como podemosobservar, la idea de substancia no es, ni puedeser, ni una idea objetiva, ni la realidad en cuantotal: "la idea de substancia es una hiptesis de rea-lidad. La idea de la substancia es puramente pro-gramtica e hipottica. No es a ella, en cuantoque hiptesis, a lo que se liga el atributo, sino ala substancia real y afirmada." (Polo, 1963, 121)En otras palabras no debemos entender la hipte-sis genrica de substancia como lo que Descar-tes denomina substancia infinita, porque esta l-tima corresponde a una substancia real cuya exis-tencia es demostrable. Adems, la idea de subs-tancia infinita es segn Descartes la ms eviden-te de todas las ideas, porque, incluso, ni siquierala evidencia es un elemento que pueda remitir alsujeto cognoscente humano res-cogitans, y elcontenido eidtico no queda reducido a la situa-cin de objeto.

Con todo esto, podemos concluir en primerainstancia que "la comparacin de la substanciainfinita y la substancia finita desde el punto devista de su realidad objetiva es improcedente."(Polo, 1963, 122)

3. La idea innatade la substancia infinita

Descartes obtiene del cogito la prueba de laexistencia de Dios substancia infinita, ya que la

causa de mi ser imperfecto es un Ser Perfecto, yese Ser Perfecto ha creado los entes limitados eimperfectos. Para Descartes, yo no podra teneren m la conciencia de mi lmite y mi imperfec-cin, si no tuviese en m la idea de un ser ilimita-do y perfecto; como lo finito no puede ser causade lo infinito, la idea de la infinitud fue introdu-cida en mi por este ser infinito. Como l mismoseala: "Dios existe; pues si bien hay en m laidea de la substancia, siendo yo una, no podrahaber en m la idea de una substancia infinita,siendo yo un ser finito, de no haber sido puestaen m por una substancia ya sea verdaderamenteinfinita." (Descartes, 1983, 114)

Descartes, consecuente con el principio deque el efecto no puede contener en s nada que notenga la causa, concluye que la idea que tenemosde Dios debe tener por causa a Dios mismo, y porlo tanto Dios existe: " ...puesto que existo, y pues-to que la idea de un ser sumamente perfecto, es-to es, de Dios, est en m, la existencia de Diosqueda muy evidentemente demostrada." (Descar-tes, 1983, 118)

La idea de Dios es innata en nosotros, es: "lahuella que el creador ha impreso en la concienciade la criatura, ... esta idea ha nacido y ha sidoproducida conmigo." (Descartes, 1983, 118)

Para Descartes, al igual que para San Ansel-mo, es suficiente con tener la idea de Dios paraafirmar que existe, ya que la perfeccin de laexistencia est incluida en el concepto y no sepuede pensar a Dios como ser perfectsimo sinpensarlo como existente necesariamente; enotros trminos: " ... no podra tener yo en m mis-mo la idea de Dios, si Dios no existiese verdade-ramente." (Descartes, 1983, 119)

4. La idea de substanciay la idea de accidente

Para Descartes la substancia tiene ms reali-dad que el accidente o el modo, y la substanciainfinita, ms que la finita; por ello, hay ms rea-lidad objetiva en la idea de substancia que en lade accidente y en la idea de substancia infinitaque en la idea de substancia finita. En la Medita-cin Tercera, emplea este argumento para probar

NOCIN DE SUBSTANCIA

que la idea de substancia infinita es anterior a lasubstancia finita: " hay ms realidad en la substan-cia infinita que en la finita y, por tanto que, en cier-to modo, tengo en m mismo la nocin de lo infi-nito antes que la de lo finito, es decir, antes la deDios que la de m mismo." (Descartes, 1983, 14)

Al sostener que la substancia tiene ms rea-lidad que el accidente, quiere decir que la subs-tancia tiene su realidad en s, y en cambio el ac-cidente, en cuando procedente de la substancia,no tiene realidad en s, de ah que su realidad noes separable porque no tiene ms realidad que elen s de la substancia. La substancia es discerni-ble de los accidentes porque los accidentes se ob-jetivan y ella no; y aunque no cabe idea de acci-dente sin substancia, s cabe idea objetiva de ac-cidente; por tal razn, mientras que la substanciano es nunca mero objeto, el accidente s lo es.Como afirma Leonardo Polo, Descartes no esta-blece "una comparacin entre la idea de substan-cia y la idea de accidente desde el punto de vistade la objetividad con una intencin previsiva,puesto que la substancia como objetividad es unimposible." (Polo, 1963, 118)

Para la inteligibilidad de la substancia, Descar-tesda a conocer lo que l entiende por Modo, Cua-lidady Atributo, que en ltima instancia vienen a serlomismo y pueden resumirse de la siguiente mane-ra:"Modo es el trmino que se usar al considerar ala substancia especialmente dispuesta o diversifica-da.Teniendo en cuenta que de esta disposicin re-sultapara la substancia que se le pueda llamar talocual, se usar el trmino de cualidad. Y al consi-derar con total generalidad que los modos o cua-lidades estn en la substancia y son sus dependen-cias, se usa el trmino atributo." (Polo, 1963, 122)

5. La substancia finita

En lo que respecta a las substancias creadaso finitas, Descartes las distingue de sus cualida-deso atributos; en este sentido la nocin de subs-tancia se aplica por igual tanto a las cosas inma-teriales como a las corpreas, ya que estas pue-den existir sin necesidad de ninguna otra cosacreada y es por eso por lo que las substanciascreadas se excluyen recprocamente.

103

El conocimiento que tenemos de las substan-cias es difuso ya que no percibimos su existenciadirectamente, sino a travs de sus atributos obser-vables; sin embargo, podemos tener seguridad dela existencia de la substancia: "porque la nada notiene atributos y por lo tanto, de la presencia de unasubstancia que lo sostiene." (Frondizi, 1950,25)

Descartes describe la substancia de la si-guiente manera: "Toda cosa en la cual reside in-mediatamente como en un sujeto, o por la cualexiste alguna cosa que percibimos, es decir, algu-na propiedad, cualidad o atributo de que hay ennosotros una idea real, se llama substancia ..."(Descartes,1983,174)

Luego de pasar del atributo a la substancia,concibe la substancia unida ntimamente al atri-buto, manifestando que se tiene una idea clara ydistinta de la substancia con sus correspondientesatribuciones. La substancia se da siempre con susatributos y no puede separarse una cosa de laotra. La dificultad en la concepcin cartesiana dela substancia aparece cuando vemos que la subs-tancia no puede existir por s misma; esto en con-traposicin con la propia definicin de substan-cia que no necesita de ninguna cosa para existirpuesto que su existencia es imposible sin el co-rrespondiente atributo de la extensin o el pensa-miento. "Si es cierto que la substancia no puedeexistir separada del atributo y ste es el nico queconocemos empricamente, la substancia setransforma como de hecho sucede en Locke yBerkeley en un vaco e incognoscible sostn desus cualidades." (Frondizi, 1950,27) Es eviden-te que en Descartes existe una conexin ntimaentre la substancia y sus atributos, tan ntima quetoda substancia tiene un atributo principal queconstituye su naturaleza y esencia. Por ejemplo,en la substancia material es la extensin su atri-buto principal. "La materia es una substancia cu-ya esencia slo es ser extensa; puesto que el es-pacio es indefinidamente divisible ..." (Chatelet,1984, 115). Por otro lado, en la substancia pen-sante es el pensamiento el atributo principal,pues "cualquier cosa que encontramos en el es-pritu es un modo del pensamiento, de tal suerteque no puede concebirse la imaginacin, el sen-timiento o la voluntad, por ejemplo, sin el pen-samiento, mientras que s puede concebirse el

respecto Michele Federico Siacca plantea oportu-namente la siguiente interrogante: Cmo se expli-ca la relacin entre las dos substancias heterog-neas? Y cmo se justifica la realidad de las subs-tancias finitas respecto a Dios, substancia infinita?

Segn este historiador de la Filosofa, estosproblemas quedan insolubles en la metafsicacartesiana.

104 VCTOR ALVARADO & ALEXIS SANDOVAL

pensamiento sin la imaginacin o sin el senti-miento." (Frondizi, 1950,27-28) En la substanciamaterial todo aquello que se le pueda atribuir alcuerpo, supone necesariamente la extensin, yaque no podemos concebir sin extensin la figura yel movimiento.

La ntima conexin entre el atributo y lasubstancia es la base para afirmar el alma comores-cogitans, puesto que si el alma dejara de pen-sar dejara de existir, ya que su existencia depen-de de su atributo principal. En la Meditacin Se-gunda, Descartes afirma que: "una cosa que pien-sa, es una cosa que duda, entiende, concibe, afir-ma, niega, quiere, no quiere y, tambin imagina ysiente." (Descartes,1983, 101)

El Yo, como substancia espiritual, es pensa-miento, o sea, res-cogitans; pero al haber en elUniverso tambin cuerpo cuyo atributo esenciales la extensin, es entonces res-extensa. En Des-cartes, espritu y cuerpo son completamente dis-tintos. La res-cogitans, para existir, no tiene ne-cesidad de lugar ni depende de ninguna cosa ma-terial. En contraposicin con la filosofa escols-tica que consideraba el alma y el cuerpo comosubstancias incompletas en s mismas y depen-dientes mutuamente, "Descartes sostuvo comouno de los principios cardinales de su filosofa laindependencia del pensamiento de la extensin,lo que le permiti concebir el espritu como unaverdadera substancia, esto es, como una cosa queno necesita ms que a s misma para existir."(Frondizi, 1950, 29)

Finalmente podemos sealar que Descartesestablece que espritu y materia son dos mundosirreductibles. El espritu se asienta en el mundodel pensamiento, de la libertad y de la actividady la materia, por su parte, permanece en el reinode la extensin, del determinismo mecnico y dela pasividad. Resulta obvio y ms claro que lares-cogitans y la res-extensa, imperan por decir-lo de algn modo en dos mundos opuestos entres; y es por ello que entre espritu y materia nohay interaccin de uno sobre el otro. Pero estaausencia de relacin entre la res-cogitans y lares-extensa abre el grave problema del conocidodualismo metafsico en Descartes, en tanto queambas substancias finitas se renen en Dios, pueses el creador de ambas, y tambin del hombre. Al

6. El monismo de la substancia

Spinoza, aceptando la tesis del dualismo car-tesiano en la cual el pensamiento y la extensinson irreductibles, y aceptando la imposibilidaden el trnsito entre una a otra, resuelve el proble-ma del dualismo introduciendo una nueva con-cepcin de substancia. Como l seala: "Entien-do por substancia lo que es en s y se concibe pors; es decir, aquello cuyo concepto no necesitadel concepto de otra cosa para formarse." (Spino-za,1976, 7). As mismo identifica a Dios con lasubstancia infinita, que es a su vez absoluta e in-condicionadamente causa absoluta de s; se en-tiende por causa de s "aquello cuya esencia en-vuelve la existencia; dicho de otro modo: aquellocuya naturaleza no puede concebirse sino comoexistente." (Spinoza, 1976, 7)

En lo que respecta a la concepcin de Dioscomo substancia, rompe con el concepto tradi-cional de substancia que dominaba en la teolo-ga desde Aristteles, al considerar a Dios comola nica substancia, como el nico Ser substan-cial en donde todas las cosas se nutren; en otraspalabras, la substancia vive y acta en todas lascosas. Dios representa la nica substancia, esdecir, la causa infinita se expresa en un efectoinfinito, o sea, en infinitos atributos. Spinoza sesepara de la concepcin cartesiana de substan-cia, ya que conceba, adems, dos substanciasque no necesitaban de nada para ser, excepto delconcurso de la sustancia ms verdadera.

Estas dos ltimas substancias, la res-cogi-tans y res-extensa, las reduce a pensamientos ya extensin sin la categora de substancia y lesda el nombre de dos de los atributos que cono-cemos en Dios. Al respecto en la Proposicin V,de la primera parte de la tica, escribe: "No

NOCIN DE SUBSTANCIA 105

puede haber en la naturaleza dos o ms substanciasde igual naturaleza o atributo." (Spinoza, 1976,8)

La esencia de la substancia es la misma esen-cia de los atributos, pues el atributo es "lo que elentendimiento percibe de una substancia comoconstituyendo su esencia" (Spinoza, 1976, 7).

Spinoza sostuvo que de los atributos infini-tos de la substancia el hombre slo conoce dos:el pensamiento y la extensin y estos atributos seexpresan en una multiplicidad de modos singula-res, entendiendo por modo "las afecciones de unasubstancia; dicho de otra manera: lo que existe enotra cosa por medio de la cual tambin es conce-bido." (Spinoza, 1976,7). Los modos son los en-tes individuales, el hombre y las cosas que cons-tituyen los dos mundos de la extensin y del pen-samiento; esto es, los dos atributos y no substan-cias de la nica substancia infinita. En efecto, enSpinoza se llamarn "modos de la extensin divi-na a las cosas particulares que conocemos comoexistentes, es decir, bajo el atributo extensin; lascosas que han nacido, que cambian y que mori-rn; llamndose modos del pensamiento divino alas cosas particulares que conocemos en susesencias eternas." (Landormy, 1914, 104 )

Entre la substancia y los modos hay dos tiposde relacin; la primera de ellas es una relacincausal, la de causa-efecto, considerada a partir delmodelo matemtico esencia-propiedades; que im-plica que de la esencia se derivan propiedades queson como consecuencias de la definicin. El efec-to es distinto de la causa, pues no tiene su mismaestructura; lo que es causado est determinado,mientras que la causa es determinante.

Entre el efecto y la causa no hay medida co-mn, as como tampoco existe medida alguna en-tre lo finito y lo infinito. Esta relacin causal enel ser, introduce una diferencia real de grado depoder o de perfeccin. La segunda relacin cau-sal entre la substancia y los modos se da median-te una relacin lgica de inherencia; esto es, larelacin entre el todo y la parte, en donde por unlado, hay una regulacin entre las relaciones delatributo con el mundo (relacin no causal) y porotra parte, una regulacin de las relaciones de losmodos infinitos con los modos finitos, en dondeel todo es el modo infinito y las partes de este, losmodos finitos. "Ambos sistemas de relacin ex-

plican las estructuras de determinacin que rigenla naturaleza naturada: Dios es causa de ideas,como es causa del entendimiento infinito; deDios a las ideas, como a su entendimiento, hayrelacin de causa a efecto; entre las ideas produ-cidas y el entendimiento, igualmente producido,hay la relacin del todo a las partes. El entendi-miento infinito est en cada idea de modo indivi-sible, como el acto est en las partes, y recproca-mente. Por eso el acto de inteleccin es el mismoen un entendimiento finito y en el entendimientoinfinito." (Chatelet, 1984, 181)

Todos los atributos infinitos que no conoce-mos se encuentran en Dios, porque de l proce-den; de la misma manera los dos atributos delpensamiento y extensin -los nicos conocidospor el hombre en tanto que proceden de la subs-tancia infinita- se encuentran en Dios, o dicho deotro modo: Dios es cosa pensante (Spinoza,1976, 3). Asimismo, Dios es tambin extensin.Spinoza, en la segunda parte de la tica, propo-sicin Il, escribe: "la extensin es un atributo deDios, o dicho de otro modo, Dios es cosa exten-sa." (Spinoza; 1976: 36). Para Brhier, cuandoSpinoza sostuvo que la extensin era un atributode Dios, provoc una aberracin en muchos desus contemporneos, pues al decir que la exten-sin es un atributo de Dios equivale a hacer aDios corporal, atribuyndole las caractersticasde divisibilidad y pasividad. " ... la tesis de Spino-za es comprensible gracias a la fsica cartesiana ya la distincin que hace entre extensin como ob-jeto de entendimiento y extensin como objetode la imaginacin. Slo la extensin imaginadaest compuesta de partes, dividida en cuerpos cu-ya suma finita constituye; pero, para el entendi-miento, la extensin es infinita e indivisible."(Brehier, 1962, 159)

7. Deus sive natura

Para Spinoza todo lo que es, est en Dios yes concebido por Dios; porque Dios es el Ser yel slo Ser. Dios es infinito, eterno y l no esnicamente causa de la existencia de las cosas,sino que es tambin causa de su esencia, puestoque concebir las cosas es comprender su esencia

106 VCTOR ALVARADO & ALEXIS SANDOVAL

porque son concebidas por Dios. En la proposi-cin XXXIV (1Parte) Spinoza escribe: "La poten-cia de Dios es su esencia misma", y en su subsi-guiente demostracin dice: "se sigue de la solanecesidad de la esencia de Dios que Dios es cau-sa de s mismo y de todas las cosas. Por consi-guiente, la potencia de Dios, por lo que l mismoy todas las cosas existen y obran es su esenciamisma." (Spinoza, 1976, 28-29.)

Para Spinoza, Dios como ser trascendente noha creado el mundo de la nada como en la tradi-cin cristiana. El mundo es una realidad inma-nente en Dios; en otras palabras, Dios es la subs-tancia que todo lo expresa. Desde la eternidad,Dios y el mundo se identifican constituyendo unaunidad radical. No se puede pensar a Dios fueradel mundo, ni el mundo fuera de Dios. Todo loque existe, existe en Dios y nada puede existir oser concebido sin Dios. Dios y el mundo se iden-tifican: Deus sive natura. En la substancia todaslas cosas encuentran su realidad, pues sin ella nopodran existir ni ser concebidas. En todos losatributos se expresa el nico ser, que es el ser dela substancia. En la demostracn de la proposi-cin XXXVI de la parte primera de la tica, afir-ma que" todo lo que existe, expresa de un modocierto y determinado la naturaleza o la esencia deDios, o dicho de otro modo: todo lo que existeexpresa de modo cierto y determinado la poten-cia de Dios, que es causa de todas las cosas y porconsecuencia, debe seguirse de ellas algn efec-to." (Spinoza, 1976,29)

Los modos se originan de la substancia, me-diante un proceso de causalidad inmanente. Diosy el mundo se identifican, Dios no existe separa-damente del mundo. Dios es causa del mundo,pero no como causa exterior y trascendente, sinoms bien como causa inmanente del mismo Dios.Como causa est en su mismo efecto; slo ideal-mente se puede distinguir entre Dios causa y ge-neradora (natura naturans) y el mundo causa en-gendrada (natura naturata). Al respecto Brehierseala que "es cierto que Dios es causa, pero lacausa es la razn causa sive ratio que nos hacecomprender el efecto. En este sentido, Dios escausa eficiente, causa de las esencias tanto comode las existencias, causa por s o absolutamenteprimera, causa que acta conforme a las leyes de

la naturaleza o, lo que es lo mismo, causa libre,es decir, que es eficaz por s misma; causa inma-nente tambin, o sea, que su accin no pasa a unser exterior a s; y por ello, Dios no es diferentede lo que los filsofos llaman naturaleza Deus si-ve natura " (Brehier, 1962, 160)

8. Libertad y necesidaden la substancia infinita

Para Spinoza, libertad absoluta e infinitacoinciden en Dios. La libertad de Dios consisteprecisamente en su necesario determinarse segnsu esencia: "Actuar slo por las leyes de la natu-raleza, no estar determinado por otro, es ser libre,y Dios es el nico que lo es enteramente. Su po-der es infinito: es su esencia misma." (Chatelet:1984, 182). Libertad es espontaneidad y por con-siguiente, necesidad. Dios es libre porque nadapuede impedir el desarrollo necesario de su natu-raleza y no porque pueda elegir un modo u otrode determinarse. Spinoza llamar libre a: "aque-lla cosa que existe por la sola necesidad de su na-turaleza y es determinada a obrar por s sola."(Spinoza, 1976, 7). Esta cualidad slo la substan-cia infinita la lleva intrnsecamente.

Para Spinoza no hay finalidad en la naturale-za, en tanto meta preconcebida por un acto librede creacin; la causalidad divina es un procesonatural necesario sin finalidad alguna, porqueDios, la naturaleza, o la substancia infinita eseterna. Dios es eterno, o dicho de otro modo, to-dos los atributos de Dios son eternos.

Spinoza explicita lo que entiende por eterni-dad, en la definicin VII de la parte primera, alafirmar lo siguiente: "Entiendo por eternidad laexistencia misma en tanto que es concebida co-mo consecuencia necesariamente de la sola defi-nicin de una cosa eterna." (Spinoza, 1976,7)

8. El Dios de Spinoza

La concepcin de Dios como substancia in-finita y como naturaleza (pantesmo) rompe conla nocin tradicional de concebir a Dios. ElDios de Spinoza no es el Dios de la religin, de

NOCIN DE SUBSTANCIA

la tradicin judeocristiana, sino ms bien el Diosproducto del racionalismo moderno; el pantes-mo Spinoziano es, tambin, la ms ruda negacindel concepto de un Dios personal. Por otra parte,para otros autores: "el Dios de Spinoza, infinito,productividad que existe necesariamente por s yen s, excluye al Dios personal, creador ex nihilo,incomprehensible ..." (Chatelet, 1984, 180-181).En otras palabras, el concepto Spinoziano deDios como necesariamente productivo, destruyeel concepto judeocristiano de creacin; Spinozaniega a Dios en cuanto a divinidad como naturanaturans, esto es, como entendimiento y volun-tad. Anterior a las cosas no existe inteligencia di-vina: Dios engendra las cosas al mismo tiempoque las va entendiendo.

9. La mnada

El sistema Leibniziano pretende damoscuenta del todo mediante la Razn; su sistema fi-losfico no es el de la Razn Universal, ni tam-poco se asemeja a un pantesmo como el de Spi-noza. "A menudo se ha observado que su sistemaes todo matices, ms bien todo ambigedad lgi-ca y paradojas." (Chatelet; 1984: 185). La nocinde substancia, que Leibniz en el Discurso de me-tafsica llama substancia individual, tiene su asi-dero en las otras tradiciones. En este Discurso demetafsica, Leibniz emplea un lenguaje Aristot-lico. Ms tarde nos hablar de mnadas, vocablotomado sin duda de Giordano Bruno. Este trmi-no neoplatnico mediante el cual "Proclo desig-naba esas unidades inferiores al Uno Supremo,que bajo variados aspectos, contenan la multipli-cidad entera del universo." (Brehier; 1962: 221)

Leibniz, en el Discurso de metafsica, al refe-rirse a la substancia individual, abarca el problemateolgico del concurso de Dios con las criaturas,siguiendo un mtodo analtico, al mostramos c-mo "la nocin de substancia individual y, despus,las nociones de los atributos divinos, siguen a lainvestigacin de las condiciones de lo que se lla-ma una verdad contingente." (Brehier, 1962,221)

Para Leibniz no hay una nica substancia co-mo lo conceba el monismo de Spinoza, sino msbien, infinitas substancias, poseyendo cada una de

107

ellas una individualidad propia, porque donde hayactividad no puede haber individualidad. Leibnizle da el nombre de mnadas a las substancias sim-ples y activas. En la primera parte de la Monado-loga, nos dice: "La mnada de que hablaremosaqu no es otra cosa que una substancia simple,que forma parte de los compuestos; simple, es de-cir, sin partes." (Leibniz;1975: 25)

Es en la Monadologa donde encontramos laestructura de la obra de Leibniz, en donde se dana conocer tres momentos, que son: 1, la mnada(o sea, la substancia); 2, la Razn y 3, Dios.

En el primer momento hemos podido verque la mnada es una unidad simple, que no escompuesta ni divisible. En el mundo no hay msque mnadas, siendo ellas infinitas.

Las mnadas como Substancias simples yactivas, son fuerzas primitivas que actan parafundar los principios generales de la naturaleza yno precisamente para dar cuenta de los proble-mas particulares de ella.

Para Leibniz, la mnada, como la verdade-ra substancia, es real como los tomos fsicos ycomo los puntos matemticos: "Ya estas mna-das son los verdaderos tomos de la Naturalezay, en una palabra, los Elementos de las cosas."(Leibniz, 1975, 26)

La mnada consta de fuerza y de unidad, endonde la fuerza es la vis activa impresa desde lacreacin en cada mnada. El concepto de fuerzaimplica unidad, y niega que la mnada sea algomaterial. La mnada, nos dice Leibniz, comosubstancia simple, no tiene ni nacimiento ni fin;su comienzo es la creacin: "se puede decir quelas Mnadas no podran comenzar ni terminar deuna vez, es decir, no podran comenzar ms quepor creacin y terminar ms que por aniquila-cin; por el contrario, aquello que est compues-to comienza y termina por partes." (Leibniz,1975, 26-27) Las mnadas en su infinitud sondistintas unas de otras, diferencindose entre sms por la cualidad y por los caracteres psqui-cos que por el nmero. En la primera parte de laMonadologa, Leibniz excluye la relacin entrelas mnadas, al estar cada una de ellas encerradaen s mismas. "Las mnadas no tienen ventanas,por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir deellas." (Leibniz, 1975, 27) Sin embargo, ms

108 VCTOR ALVARADO & ALEXIS SANDOVAL

adelante veremos cmo Leibniz intentar supe-rar la dificultad que hay entre la impenetrabilidadde las mnadas.

Cuando se entiende la mnada como vis ac-tiva, esto presupone el cambio continuo en cadamnada, cambio continuo con efecto de un prin-cipio interno a la mnada; es por ello que Leib-niz nos dice que la mnada posee espontaneidad.En la Monadologa manifiesta que "los cambiosnaturales de las Mnadas vienen de un principiointerno, puesto que una causa externa no puedeinfluir en su interior." (Leibniz: 1975: 28)

10. Percepcin y apercepcin

La actividad de la mnada es la fuerza repre-sentativa de una variedad de contenidos psqui-cos que, desde su inmanencia, la mnada sacaunificndola en la percepcin. Para l toda per-cepcin es un instante vivencial porque incluyela pluralidad de los momentos pasados de la vidade la mnada, siendo ella misma un momentosingular de una percepcin futura "El presenteest cargado de futuro", nos dice Leibniz.

La mnada, en su actividad, no tiene pausa.La actividad es como un esfuerzo de expresarse as misma, con el fin de adquirir una concienciaprogresiva de lo que contiene virtualmente. Per-cibir es a la vez apetecer; por ello, la mnada,adems de fuerza representativa, posee fuerzaapetitiva. Esta actividad no solamente se da en lamnada-alma, sino tambin en todas las mnadasque constituyen el mundo; incluso en aquellasmnadas que parecen que no tienen vida.

Para Leibniz, se puede tener representacio-nes sin conciencia de tenerlas; se puede percibirsin saber que se percibe. Leibniz introduce aqulos conceptos de conciencia e inconciencia. Laconciencia es experimentada nicamente por lasmnadas-alma, al dar cuenta de sus representa-ciones. A este tipo de conciencia Leibniz le da elnombre de apercepcin, que coincide con el es-fuerzo de la mnada de tener progresivamentepercepciones distintas; pero como la tendencia eshasta el infinito, la mnada nunca alcanza sucompleta perfeccin. En lo referente a los dos ti-pos de atributos de la mnada, Brehier escribe:

"Cada mnada tiene dos atributos: la percepcino variedad en la unidad, por la que se representaen cada momento el infinito detalle de las cosas,y la apercepcin o tendencia espontnea a pasarde percepciones oscuras a percepciones ms cla-ras." (Brehier, 1962, 227)

Leibniz distingue las percepciones en claras(cuando un objeto se diferencia de otros), obscuras(cuando los objetos no los distingue entre s), dis-tintas (cuando discierne las particularidad del ob-jeto) y confusas (cuando no las discierne). La per-cepcin distinta que la conciencia conoce es laapercepcin, y de las que no tiene conciencia sonlas percepciones insensibles. Para Leibniz, siem-pre tenemos percepciones aunque no nos demoscuenta de ellas. El alma es siempre activa aunqueno siempre se percata de lo que percibe. La mna-da-alma siempre tiene una infinidad de percepcio-nes, aunque algunas sin apercepcin y reflexin.

La teora de la percepcin inconsciente es laque establece el principio de la jerarqua de lasmnadas. La perfeccin del alma depende del gra-do de distincin de sus percepciones. Leibniz dis-tingue tres grados infinitos: el viviente (posee ni-camente la percepcin y la apeticin pura y sim-ple) el animal (posee una percepcin ms distinta,o sea, sensibilidad) y el hombre (posee razn y re-flexin). El sentir es, segn Leibniz, el grado inter-medio entre la percepcin y la apercepcin; sensi-bilidad que encontramos en el animal.

Todo el universo es una inmensa jerarqua demnadas, que van de las ms insignificantes a lasms elevadas; las primeras slo tienen percep-cin y las segundas adems tienen conciencia. Alfinal de la jerarqua se encuentra el espritu puro,en el que todo est en acto.

En este aspecto, nos preguntamos, hay o nouna jerarqua infinita de las mnadas? Desde unpunto de vista podemos opinar que no, puestoque el lmite es el Espritu puro. Pero si tomamosen cuenta que la perfeccin a la que tiende la m-nada, slo se puede concebir precisamente comoesfuerzo y no como acto, (pues a pesar de que lamnada busca alcanzar la percepcin conscientede todo el Universo, su aspiracin es imposible,ya que ella ve el Universo siempre desde un pun-to de vista especfico en cada cual), entonces he-mos de aceptar tal jerarqua infinita.

NOCIN DE SUBSTANCIA

En lo que respecta a las mnadas como pun-to de vista, Halbwachs explica que: "las mnadas,tanto en virtud de su simplicidad como de su di-versidad, tienen en s mismas un principio internoque las impulsa a pasar de una percepcin a otra;es la apeticin o la tendencia ..." (Landormy,1914, 188). Por otra parte, es natural que la per-cepcin de la mnada cambie: " ... no es ms queun punto de vista incompleto, del cual ciertas par-tes son an obscuras; trata automticamente decompletarse, y si no lo consigue siempre, cuandomenos se renueva."(Landormy, 1914, 190)

11. La armona preestablecida

El principio de la impenetrabilidad de lassubstancias, era para Leibniz un obstculo paraexplicar las relaciones entre alma y cuerpo, hastaque proclam el principio de la armona preesta-blecida, la cual supone que cuando Dios (subs-tancia increada o substancia suprema) cre lasmnadas (substancias creadas) a travs de conti-nuas fulguraciones, siempre tuvo presente a to-das las dems; porque Dios, nos dice Leibniz:"comparando dos substancias simples, halla encada una de ellas razones que le obligan a aco-modar la una a la otra; y por consecuencia, lo quedesde cierto punto de vista es activo, es pasivo sise considera de otro modo: Activo, en tanto quelo que se conoce distintamente en una cosa, sirvepara dar razn de lo que ocurre en otra; y Pasivo,en tanto que la razn de lo que pasa en una cosase halla en lo que se conoce distintamente enotra." (Leibniz, 1975,43)

La verdadera relacin entre mnadas es unainfluencia ideal interna. nicamente de modo me-tafsico las mnadas actan entre s; la armonapreestablecida "permite explicar en qu sentido(puramente ideal) acta o padece una mnada: enuna mnada cuyo ser es ntegramente representa-tivo, la accin designa un paso a un grado superiorde claridad; y la pasin, el paso a un grado inferior.Y,en virtud de la armona, el aumento de claridaden una mnada tiene como correlativo necesario,la disminucin de claridad en otra u otras mna-das; puede decirse entonces que la primera actasobre las segundas." (Brehier, 1962, 228)

109

El grado de imperfeccin de cada mnada es-t en razn del grado de imperfeccin de las otrasy viceversa. Leibniz conoce, por formacin deagregados de mnadas, la subordinacin de lasmnadas ms imperfectas a las menos imperfectas.

En lo que respecta a la relacin entre alma ycuerpo, no hay agregados definitivos. Cuando elalma pierde el cuerpo se da la muerte y cuandoadquiere un nuevo organismo, ocurre el naci-miento; sin embargo, en sentido metafsico nohay ni muerte ni nacimiento, pues a travs de lascontinuas vicisitudes de nacimientos y muertes,las mnadas estn destinadas a durar lo que durael mundo. No hay metempsicosis, sino metamor-fosis como devenir y evolucin.

La Armona preestablecida es el fundamentode la idea de Dios. Leibniz echa mano de la prue-ba a priori (deducida de la esencia de Dios) y dela prueba a posteriori (deducida de la armonapreestablecida) para demostrar la existencia de lasubstancia pura, o Dios.

En la prueba a priori, el concepto de Diosno implica contradiccin. Por ello Dios es posi-ble como Ser perfectsimo, en donde su tenden-cia a la existencia se traduce inmediatamente enacto. Si Dios es posible, entonces existe. ParaLeibniz, posibilidad de existir y existencia realse identifican.

La prueba a posteriori deducida de la armo-na preestablecida -como ya dijimos- presuponeun acuerdo entre las mnadas, de donde se des-prende la necesidad de que una substancia su-prema exista como productora de ellas. Dios es,por consiguiente, autor de la armona preestable-cida y de las cosas contigentes, pues todo lo queexiste debe tener una razn suficiente de todo eluniverso y Dios es esa razn suficiente de todoel Universo. Leibniz, en la Monadologia, escri-be: "Dios es la Unidad primitiva, o la substan-cia simple originaria, del cual son produccionestodas las mnadas creadas o derivadas; y nacen,por decirlo as, por fulguraciones continuas dela Divinidad de momento en momento." (Leib-niz, 1975,41-42) Estas mnadas creadas o deri-vadas del Acto Puro, son igualmente inmortales,indestructibles, porque conservan siempre laconciencia de s y el recuerdo, siendo la memo-ria, en la substancia, la actividad por excelencia.

110 VCTOR ALVARADO & ALEXIS SANDOVAL

Conclusin

El pensamiento de Spinoza, es para algunos es-tudiosos de la Filosofa, una reestructuracin muyoriginal del cartesianismo en la medida que continala metodologa racionalista cartesiana, renovndolaal introducir nuevas temticas que lo conducen a es-tablecer una nueva imagen del universo y del hom-bre; retorna de Descartes el procedimiento matem-tico de la deduccin filosfica, lo cual se hace evi-dente en la tica, la cual tiene el aspecto de un tra-tado de geometra, al separarla en postulados, defi-niciones, teoremas, corolarios, etc. Sin embargo,Spinoza concibe la Filosofa como religin racional,es decir, como tica, como problema de vida y nocomo en Descartes, como pensamiento abstracto.

Descartes nos habla del conocimiento claro ydistinto de la esencia de la substancia gracias a suatributo principal. Spinoza sigue este planteamien-to al definir el atributo como: "lo que el entendi-miento percibe de la substancia como constitutivode su esencia" (Brehier, 1962, 159). Para Spinoza,limitar una substancia a un solo atributo es limitarsu realidad. Por ejemplo, "Dios, el ser absolutamen-te infinito, tendr, por tanto, una infinidad de atribu-tos, cada uno de los cuales expresa su infinitud, laextensin y el pensamiento, infinitos ambos son dosde estos atributos de Dios." (Brehier, 1962, 159)

Recordemos que, a pesar de que Descartes,en sentido estricto nos hablaba de una sola subs-tancia, conceba en sentido amplio dos substan-cias diferentes entre s, pero que provenan, ofueron creadas por una nica substancia. Estasdos substancias, la res-cogitans y la res-extensa,se encontraban tambin en Dios, la substanciaverdadera. Spinoza, por su parte, conceba unanica substancia, esto es, Dios en el mundo o elmundo en Dios (pantesmo); que en realidad nocre el mundo, sino que siendo inmanente a l, seprodujo en la eternidad junto con el mundo. ParaSpinoza, Dios y mundo se identifican. Existe unanica substancia con infinitos atributos, los cua-les, los nicos que conocemos son la extensin yel pensamiento. Es aqu cuando Spinoza eliminade su filosofa la res-cogitans y la res-extensaque encontraban asidero en el pensamiento carte-siano. En la proposin V, de la parte primera dela tica, Spinoza asegura que: "no puede haber

en la naturaleza dos o ms substancias de igualnaturaleza o atributo." (Spinoza, 1976, 8), y nie-ga que una nica substancia produzca otra. Msbien afirma: "Una substancia no puede ser produ-cida por otra substancia." (Spinoza, 1976,9)

Spinoza, refutando el planteamiento carte-siano referente a la supuesta unin del alma conel cuerpo, mediante la glndula pineal (luego deque Descartes negara cualquier unin entre una yla otra), deja entrever el absurdo de tal proposi-cin, empleando las mismas armas cartesianas,pues la glndula pineal, como glndula, es mate-ria. En el prefacio de la quinta parte, afirma ha-ciendo referencia a este pensador que: "dicho fi-lsofo haba concebido el alma distinta del cuer-po, de tal modo, que no pudo asignar causa algu-na similar ni de esta unin ni del alma misma, yle fue necesario recurrir a la causa de todo el uni-verso, es decir a Dios ..." (Spinoza, 1976, 162)

Es Spinoza quien efecta una ruptura con lafilosofa tradicional, porque exclua la relacinentre espritu y materia cuando sostuvo que lamateria es realidad metafsica.

Otro rasgo original del Spinozismo acerca de laidea de Dios es la superacin conceptual de la ant-tesis materia-espritu. Como portador, por igual, delos atributos de conciencia y extensin, Dios es unacosa pensante, s, pero tambin una cosa espacial. Lafilosofa anterior ense que el espritu es cualidad yel cuerpo cantidad. La misma filosofa infiere queestas dos realidades se excluyen. En Spinoza desa-parece tal oposicin. La materia es realidad metaf-sica. Lo corporal es una constante de la existencia.

La influencia del pensamiento cartesiano, nofue nicamente importante para Spinoza, sino tam-bin para Leibniz. Podemos ver que la verdaderasubstancia, que Leibniz denomina mnada, es realcomo los puntos matemticos de Descartes. Porotra parte, cuando Leibniz pretende demostrar laexistencia de la substancia pura (Dios) recurre, aligual que lo hizo Descartes, al argumento ontolgi-co a priori que encuentra su cuna en San Anselmo,donde posibilidad de existir y existencia real seidentifican, pues si Dios es posible, por consiguien-te debe de existir y existe. Sin embargo, Leibniz sesepara de Descartes y tambin de Spinoza, al con-cebir la infinitud de las substancias. Leibniz, al ha-blamos de una nica substancia que crea las otras,

NOCIN DE SUBSTANCIA 111

no rompe con Descartes; su ruptura se da cuandoestablece que no son dos las substancias proce-dentes de la substancia pura como conceba Des-cartes (res-cogitans y res-extensa) sino ms bien,una infinitud de substancias (mnadas) provie-nen de Dios. Leibniz al igual que Spinoza nos ha-bla de una nica substancia, con la diferencia deque la substancia de Spinoza no crea el mundo,porque es en y con el mundo al mismo tiempo;Leibniz sostiene que la substancia pura crea elmundo y el mundo es todo mnadas. En Leibnizhay infinitud de substancias provenientes de unasola; en Spinoza hay infinitud de atributos desdela ptica de Leibniz en la naturaleza. Dios y na-turaleza, son en Spinoza una misma cosa.

Leibniz retorna de Descartes y de San Ansel-mo el argumento ontolgico de la existencia deDios, y lo modifica, ya que "La existencia de Diosse deduce de su idea, es cierto, pero a condicin deque esta idea sea posible, es decir, que no impliquecontradiccin." (Brehier, 1962,224). En Leibniz:" la prueba se transforma as: Dios es necesario envirtud de su esencia; por tanto, si es posible, exis-te. Para mostrar esta posibilidad recurre Leibniz aveces a la simplicidad de Dios, ya que no existircontradiccin sino en un concepto cuyos elemen-tos sean incompatibles entre s y a veces a la prue-ba ontolgica." (Brehier, 1962, 225)

Hay otra diferencia entre los planteamientos deLeibniz y el cartesianismo. Para los segundos Dioscrea las cosas con un decreto arbitrario, o sea, es in-diferente; para Leibniz, en cambio, Dios cre el mun-do pensando en el mejor de los mundos posibles.

En lo referente a la relacin entre alma ycuerpo que Descartes negaba (puesto que no ha-ba influencia real entre uno y otro) Leibniz sos-tiene que tal relacin es gracias a una armonapreestablecida, como si fueran dos relojes exac-tamente sincronizados por su constructor, paraque marcaran indefinidamente la misma hora.Algunos autores sealan que: "no existe accindirecta de una mnada sobre otras; pero debeexistir una correspondencia que no ha podido es-tablecer o ser establecida ms que en su origen:existe, entre las mnadas, una armona preesta-blecida." (Landormy, 1914, 190)

Leibniz no rechaza ninguna doctrina filos-fica porque todas expresan lo mismo desde dis-

tintos enfoques, excepto la de Spinoza, porque"es el nico que ha supuesto que la mnada esnica, que la substancia es una, y por ello su doc-trina impide toda multiplicidad de puntos de vis-ta." (Landormy, 1914, 190) Para Leibniz, Spino-za rompe con toda la tradicin filosfica de lasubstancia. transmutando la idea de Dios no co-mo creador del mundo de la nada, como en la tra-dicin cristiana, sino como constituyendo una ra-dical unidad con el mundo.

Bibliografa

Descartes, Rene. (1983) Discurso del mtodo y Medi-taciones metafsicas. Madrid: Espasa-Calpe.

Brehier, Emile. (1962) Historia de la filosofa, 2 vols.Buenos Aires: Sudamericana.

Chatelet, Francois. (1984) Historia de la filosofa, 4vols. Madrid: Espasa-Calpe.

Ferrater, Jos. (1984) Diccionario de grandes filso-fos, 2 vols. Madrid: Espasa-Calpe.

Fraile, Guillermo. (1986) Historia de la filosofa, 5vols. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

Femndez, Clemente. (1970) Los filsofos modernos.Madrid: Editorial Catlica.

Frondizi, Risieri. (1950) Substancia y funcin en elproblema del yo. Buenos Aires: Losada.

Gilson, Etienne. (1967) Filosofa moderna. BuenosAires: Emec Editores.

Landormy, Chatier y Halbwachs. (1914) Filsofos mo-dernos. Barcelona: Casa Editorial Estvdio.

Leibniz, G. W. F. (1975) Monadologa. Buenos Aires:Aguilar.

Polo, Leonardo. (1963) Evidencia y realidad en Des-cartes. Madrid: Rialp. S.A.

Sciacca, Michele .Federico. (1966) Estudios sobre filo-sofa moderna. Barcelona: L, Miracle.

Spinoza, Baruch. (1976) tica y tratado teolgico-po-ltico. Mxico: Editorial Porra.

Zweig, Amold. (1939) El pensamiento vivo de Spino-za. Buenos Aires: Losada.

Vfctor Manuel Alvarado DvilaAlexis Feo. Sandoval Vsquez

Departamento de Artes, Filosofa y LetrasSede de Guanaeaste

Universidad de Costa Riea