LA MEMORIA EN EL TIEMPO DEL IMPERIO

Por: Daniel Hernández Rodríguez

Resumen

Una idea de memoria, que se fue conformando a través de los relatos de mi abuela y de mi padre, y después leyendo crónicas, escuchando algún taita, y disfrutando de grandes autobiografías que me llevaron hasta Proust, me sirvió para abordar la lectura de Imperio, pensando en la relación entre memoria y resistencia. Las inesperadas dificultades que encontré me han permitido apreciar la riqueza incomparable del legado teórico del sociólogo francés Maurice Halbwachs, con cuyo conocimiento más temprano, las limitaciones de este trabajo serían cualitativamente distintas. Este trabajo aparece en medio de un debate sobre la memoria colectiva en el mundo y en medio de importantes procesos de paz y de restitución a víctimas de la violencia y el despojo en Colombia.

Palabras clave:

Memoria colectiva, olvido, violencia, imperio, multitud.

Apertura

Este acercamiento a la memoria colectiva, que agradezco a la sugerencia del

Director del Seminario, Germán Vargas Guillén, me ha deparado el disfrute de

apreciables encuentros, especialmente con Maurice Holbwachs y Baruch Spinoza, y

me ha reunido también con viejos amigos, que me han ayudado a pensar,

especialmente la maravillosa poeta polaca Wislawa Szymborska.

1. Imperio presente y memoria ausente

El tiempo del imperio es hoy. Dicen los autores que las nuevas formas

transnacionales de producción y consumo, el mercado mundial, los organismos

supranacionales de decisión política, económica y militar, la globalización de las

comunicaciones y el control social, que se extiende sobre la vida de las personas

como biopoder, constituyen ya la emergencia del imperio. La forma que adquiere la

resistencia al imperio es la multitud y la diversidad subjetiva de los individuos que

la componen, lo singular y lo colectivo de un poder que crece “como la constitución

(efectiva) de una autonomía” ((Hardt y Negri, 2011, p. 399).

Abordar el tema de la memoria en Imperio es desconcertante. Todo el texto

se desenvuelve a través del análisis histórico, mostrando procesos jurídicos,

políticos, humanos, de las transformaciones en los modos del poder y la soberanía,

en la superación de un orden por otro: de la modernidad y sus imperialismos,

soportados en la estructura de los Estados-nación, hacia la posmodernidad y el

surgimiento del imperio. En los capítulos finales, la fase de realización del imperio,

su plenitud, significa su agotamiento, pues, coincide con la diferenciación y

emergencia de la multitud, y la multitud misma como

“el modo de producción (que) se afirma contra la explotación en nombre del trabajo, contra

la pobreza en nombre de la cooperación y contra la corrupción en nombre de la libertad.

Valoriza el propio cuerpo en el trabajo, recupera la inteligencia productiva a través de la

cooperación y transforma la existencia en libertad (…) como un proyecto social efectivo”

(Hardt y Negri, 2011, p. 428)

En esta visión, la multitud “puede avanzar hacia la realización de un sujeto

singular y colectivo (configurando) el futuro como una totalidad de posibilidades

que se ramifican en todas direcciones”; mientras que al imperio se lo ve “ciego a la

significación (y) colmado por la totalidad variadísima de la producción de

subjetividad” (2011, pág. 401). En este proceso se reconoce el papel central de las

subjetividades históricas en la resistencia al imperio, pero no se tiene en cuenta la

memoria. Acaso no sea un “olvido”.

El devenir de la multitud en el imperio, ese inesperado desenvolvimiento de

potencialidades humanas a partir de redes comunicativas y accesos informáticos

ilimitados, llevan al imperio a una situación paradójica, pues hace coincidir el

tránsito hacia su plenitud con el tránsito hacia su colapso. En este análisis, el

imperio marca el tope del capitalismo, pero, al contrario de Fukuyama, que ve en el

neoliberalismo democrático, que satisface a una sociedad de consumo homogénea

y universal, la forma política “perfecta” y eterna, como el final de la historia

(Anderson, 1995, pp. 95-139), Hardt y Negri vaticinan la desaparición del imperio

(última forma del capitalismo) y la apertura a las “infinitas posibilidades de la vida

humana”.

Tratar de comprender la ausencia de la memoria entre los elementos

descritos implica, por nuestra parte, hacer el intento de situarla allí. Empero, la

tarea demanda ocuparnos de lo que está pasando con la memoria colectiva en la

constitución subjetiva de personas y comunidades, en la vida cotidiana, en los

conflictos y en las violencias atroces que son noticia diaria.

2. ¿Hay lugar, en Imperio, para la memoria colectiva?

La tendencia del imperio a acaparar todos los poderes en organismos

supranacionales, como soberanía imperial, “haciendo realidad un orden

estrictamente capitalista” (Hardt y Negri, 2011, p. 29), tiene como consecuencia el

debilitamiento de los estados-nación, circunstancia que afectaría en cada caso la

memoria colectiva nacional (si es válido este concepto), haciéndola más débil, más

fuerte o distinta. Por su parte, el incremento del dominio y el control mediático y

consumista sobre las distintas esferas de la vida, como biopoder, debería afectar de

manera semejante la memoria colectiva de las comunidades menos numerosas y la

de las personas.

Cabe preguntar: ¿si, al corresponder tan fielmente uno a otra la constitución

de imperio y multitud, esta teoría política no situaría en una especie de

conservadurismo o arcaísmo a todas las formas comunitarias precedentes, postura

que podrían compartir el poder imperial y el posse (poder) de la multitud,

desestimando en general los procesos relativos a la memoria colectiva?

El texto, imperio, no permite concluir sobre lo que callan Hadt y Negri sobre

el asunto. Ellos ven que la pretensión imperial de instaurar “su orden como

permanente, eterno y necesario” (ob. Cit., p. 31) no cuenta con otra fuerza viva que

los trabajadores, productores y consumidores, es decir, la multitud, que aún

responde a ese orden por el control y por la represión. Dado que las complejas

formas de control imperial son insuficientes, el imperio recurre a la acción violenta,

apoyado en “el poder policial”, extendido sobre toda la vida, como “modelo

imperial de autoridad” (ob. Cit., p. 36). Este inevitable uso de la intimidación, la

represión y la guerra que adelanta y auspicia el imperio alrededor del mundo,

avivando la lucrativa industria bélica y de seguridad, de igual manera activa

múltiples formas de resistencia, y siembra sin cesar aquí y allá odios que no

siempre puede desviar hacia terceros o mediante su “discurso imperial de la paz”.

Ya en los años cuarenta, George Orwell, en 1984, desveló aspectos sombríos e

irracionales no solo del discurso totalitario, sino del discurso imperial, anticipando

el sentido del biopoder, a través de “las tres consignas del Partido: La guerra es la

paz, la libertad es la esclavitud (y) la ignorancia es la fuerza” (Orwell, 1952, p. 10,

22, 34, 112).

Ahora bien, en imperio no se cierra la posibilidad de considerar todas estas

formas de la resistencia como modos de ser de la multitud. Los autores mismos no

han descartado el recurso a la violencia por parte de la multitud, pese a su empeño

por situar, encima de todo, los innumerables modos no bélicos en su emergencia;

posiblemente, bajo la influencia de Spinoza, para quien multitudo es el “sumo

poder” que determina el “derecho de Estado” (en cierto sentido hace paz), sea cual

sea su forma. (Spinoza, 1996, pp. 156, 157). Para Spinoza, tiene derecho el que

puede gozar de él, y no hay derecho ni libertad sino en la asociación humana.

Derechos y libertades crecen con el número de asociados. La libertad es la potencia

de “existir y actuar humanamente”, es una virtud (asociativa) que consiste

fundamentalmente en “abstenerse de lo peor, elegir lo mejor y buscar la

perfección”. Finalmente, la legislación ha de fundarse en la razón, cuyo contenido se

basa en la conservación y los intereses de la multitudo (ob. cit., pp. 145 – 155).

Actualmente, cuando se ve emerger una multitud planetaria que va

tejiéndose y constituyéndose subjetivamente en la comunicación y la producción

de nuevos bienes “inmateriales”, con una autonomía desconocida hasta ahora, la

visión spinoziana de un “sentimiento unánime de multitud (esperanza, miedo,

venganza…) que - se pone naturalmente de acuerdo (por el impulso de

conservación o por el deseo) y se guía por un espíritu común” (ob. cit., pp. 175),

daría las claves para descifrar la constitución de una biopolítica, cuyas dimensiones

carecen por ahora de un adecuado superlativo. La determinación contemporánea

fundamental de la multitud es la creación, psicológica y filosóficamente asociada

con la vida y con el amor, en su acepción más amplia. Desde esta perspectiva,

estaríamos ante el inminente desbordamiento de un sentido inmanente de

“humanidad”. Y bien, retomemos ese resto que parece no tener cabida: la memoria

colectiva, esta vez, ligada a la violencia.

En el tiempo del imperio todo es inmenso. La red, (net), es hasta ahora la

máquina de “memoria” más prodigiosa, disponible, diversa, múltiple, veloz, dúctil…,

que se haya instalado sobre la esfera planetaria, y a la que “todos” podemos

“conectarnos”, utilizarla, “alimentarla”... Hasta se ha convertido en alegoría de las

funciones nerviosas como cerebro de los cerebros. Se puede hablar casi de

“memoria” planetaria en actualización permanente, es decir, contemporánea:

¿memoria de la multitud? No obstante, no es esto lo que estamos comprendiendo,

en el mundo, por memoria colectiva, ni son los inagotables usos de las

informaciones circulantes asociados a las violencias, cuyo seguimiento es

imposible, lo que por ahora nos interesa.

Si, en contravía, retomamos el viejo concepto de memoria colectiva de

grupos, comunidades o pueblos (sustento no pocas veces de heroicas y dilatadas

resistencias), nos vemos expulsados del discurso, en un sentido, y, en otro,

profundamente implicados. Lo primero, porque esta memoria viva se ve como un

rezago en el cosmos posmoderno, y lo segundo, porque ésta es precisamente la

memoria inmanente que da cuenta del ser para estos grupos, comunidades y

pueblos. De modo que el problema se reduce a la decisión de incluirlos o no en la

diversidad humana que podemos llamar multitud.

Ahora bien, en el libro, junto con la idea de soberanía nacional, hemos visto

decaer, la definición poblacional de nación, e implícitamente de otras poblaciones

particulares con tradiciones de resistencia a la integración capitalista o a diversas

presiones imperialistas. Para estas poblaciones, en Latinoamérica y en otros

lugares del mundo, la memoria colectiva puede devenir incluso un valor supremo,

cuando se enfrentan con la expropiación violenta de sus territorios y el

desplazamiento forzado que, en últimas, responden a procesos imperiales de

privatización territorial. Así surge como necesidad situar la memoria individual y

colectiva en la lógica del imperio, o mejor de la multitud, puesto que se nos

presenta como resistencia, en una dimensión ontológica fundamental.

3. Maurice Halbwachs y la memoria colectiva

La obra del sociólogo francés Maurice Halbwachs (1877 - 1945) plantea,

desde Los marcos sociales de la memoria, cuyo primer capítulo se publica en 1923,

hasta sus escritos póstumos compilados como La memoria colectiva y el tiempo

1950, que la memoria humana sólo puede ser social o colectiva, incluso la memoria

individual.

“Es en la sociedad donde (…) el hombre adquiere sus recuerdos, es allí donde los evoca, los

reconoce y los localiza (…). Lo más usual es que yo me acuerdo de aquello que los otros me

inducen a recordar, que su memoria viene en ayuda de la mía, que la mía se apoya en la de

ellos” (Halbwachs, 2004, p. 8). Los recuerdos son evocados desde afuera y los grupos de los

que formo parte me ofrecen en cada momento los medios de reconstruirlos” (ob. cit., p. 9)

Que sea colectiva la memoria no significa que trascienda a las personas,

pero advierte que toda memoria individual se teje en las diversas relaciones con

los otros, y esta es la primera determinación de los marcos colectivos de la memoria

(que son) el resultado, la suma, la combinación de los recuerdos individuales de muchos

miembros de una misma sociedad. Estos marcos ayudarían en el mejor de los casos a

clasificar a ordenar los recuerdos de los unos en relación con los otros (ob. cit., p. 10)

El hallazgo y la creación del concepto de memoria colectiva por Halbwachs,

durante el primer cuarto del siglo XX, tras la experiencia traumática de la primera

guerra mundial, donde pierde cercanos afectos, y en medio de una nube de

trabajos sobre el tema, incluidos los de sus inmediatos antecesores Durkheim y

Bergson o de contemporáneos de la estatura de Freud, hacen del texto una

discusión intensa y a profundidad por la memoria colectiva, su especificidad y sus

manifestaciones, como soporte y fundamento de la vida social:

Todo parece indicar que el pasado no se (conserva) sino que (es) reconstruido en el

presente (…) Estos marcos colectivos de la memoria (son) los instrumentos que la memoria

colectiva utiliza para reconstruir una imagen del pasado acorde con cada época y en

sintonía con los pensamientos dominantes de la sociedad (ob. cit., p. 10). El individuo

recuerda cuando asume el punto de vista del grupo y (…) la memoria del grupo se

manifiesta y se realiza en las memorias individuales (ob. cit., p. 11).

La memoria es una manifestación de la vida social de enorme fragilidad.

Halbwachs la observa en la familia, en las profesiones, en los grupos religiosos, en

las clases sociales, en el niño y en el anciano. Sabe que el pasado es deleznable, que

requiere permanente reconstrucción, sometida a los cambios y consecuencias

suscitados por las visiones e intereses del presente.

Cuando recordamos, partimos del presente, del sistema de ideas generales que está

siempre a nuestro alcance, del lenguaje y de los puntos de referencia adoptados por la

sociedad, es decir de todos los medios de expresión que pone a nuestra disposición, y

nosotros los combinamos de manera que podamos reencontrar ya sea tal detalle, ya sea tal

matiz de las figuras o de los acontecimientos pasados, y, en general de nuestros estados de

conciencia de antaño (…) no es nunca más que una aproximación (pp. 40, 41).

Por supuesto, que las reconstrucciones del pasado, por sus consecuencias

exigen rigurosidad y responsabilidad que aquí desbordan los marcos de una

disciplina académica y más se parecen a criterios de trabajo y creación de los

grupos humanos:

La operación de la memoria supone, efectivamente, una actividad a la vez constructiva y

racional (…) la cual (…) no se ejerce sino en un medio natural y social ordenado, coherente,

del cual reconocemos a cada instante el plan de conjunto y las grandes direcciones (…)

personas, grupos, lugares, fechas, palabras y formas del lenguaje, también con

razonamientos e ideas, es decir con toda la vida material y moral de las cuales formamos o

hemos formado parte (…) Cuando evocamos un recuerdo (…) otros recuerdos en relación

con este subsisten a nuestro alrededor, en los objetos, en los seres pertenecientes al medio

en que vivimos, o en nosotros mismos: puntos de referencia en el espacio y en el tiempo,

nociones históricas, geográficas, biográficas, políticas, datos de experiencia corriente y

maneras de ver familiares, todo aquello que no era de partida sino el esquema vacío de un

acontecimiento pasado y que estamos en condiciones de determinar con una precisión

creciente. (pp. 55, 56) Nuestros recuerdos se apoyan en aquellos de todos los otros, y en los

grandes marcos de la memoria de la sociedad (p. 56).

La demolición de la visión espontánea e irracional de la memoria, pasa por

reconocer que los recuerdos prevalecen cuando se reflexiona y por supuesto se

razona sobre ellos, “si bien razonar es vincular en un mismo sistema de ideas

nuestras opiniones y las de nuestro entorno”, cuyo contenido se refiere al pasado y

al presente de experiencias “de las que el pensamiento social nos recuerda en todo

momento el sentido y el alcance que tienen para él” (ob. cit., p. 174). No duda

Halbwachs del poder de reconstrucción del pasado y de su inevitable deformación

por los grupos que integran la sociedad. Su cantidad y variedad se enfrenta con la

necesidad de mantener “puntos de vista” comunes de convivencia, por eso “la

sociedad tiende a (excluir) de su memoria todo lo que tiende a separar a los

individuos, alejar los grupos (…), y en cada época ella modifica sus recuerdos para

reajustarlos con las condiciones variables de su equilibrio” (p. 336). La síntesis que

he dejado al final posee importantes acercamientos y afinidades teóricas y políticas

con el planteamiento de Hardt y Negri en imperio, pero coloca la memoria colectiva

como contenido social, constituida por las personas y grupos que encarnan todas

las categorías sociales, y aportando un carácter sociológico que puede aplicarse a

la idea de la multitud:

El pensamiento social no es abstracto (…) Las ideas se corporizan en unas personas o en

unos grupos; detrás de un título, una virtud, una cualidad, la sociedad percibe

inmediatamente aquellos que los poseen, (quienes) viven en el tiempo y deja su traza en la

memoria de los hombres (…) No existe idea social que no sea al mismo tiempo un recuerdo

de la sociedad (…) Todo personaje o todo hecho histórico, desde el momento que penetra

en esta memoria se transforma en una máxima de enseñanza, en una noción, en un

símbolo; se le atribuye un sentido; deviene un elemento del sistema de ideas de la sociedad.

Como estudioso de Spinoza, Halbwachs desarrolla el sentido inmanente de

la sociedad y sus valores, en seres y grupos que sienten, piensan y actúan de

acuerdo con su memoria. Es la memoria la que le da un lugar al ser socio-histórico

en la vida, no la historia escrita, sino la memoria viva de los grupos. Finalmente,

Halbwachs propone un sentido de la memoria colectiva cuya amplitud puede

compararse con la multitud, cuya inteligencia social radica en el reconocimiento de

todas las tradiciones, con la autonomía que se atribuye a la multitud, para decidir

su presente y para crear humanidad con el bagaje de todas sus memorias:

Porque las ideas actuales también son tradiciones pueden acordar con las tradiciones (…)

Como el Panteón de la Roma imperial protegía todos los cultos, sin importar el culto que

fuese, la sociedad reconoce todas las tradiciones (…) que puedan ocupar un lugar en su

pensamiento, que los hombres de hoy tengan interés por ellas (…). De donde resulta que el

pensamiento social es básicamente una memoria, y que todo su contenido está hecho de

recuerdos colectivos, pero sólo permanecen presentes en la sociedad esos recuerdos que la

sociedad, trabajando sobre sus marcos actuales, puede construir (p. 344)

4. Colombia: ¿Memoria y violencia?

Basta con estar vivo hoy y haber nacido en esta tierra colombiana para

hablar con propiedad sobre la violencia. Los bisabuelos y los abuelos suelen contar

con más detalle las violencias que les contaron de niños que las que vivieron, y así

de generación en generación hasta que la televisión se apodero de las versiones

oficiales, o al revés. Ahora, el imaginario es tan fuerte, que no hay un noticiero, de

cada día, que no la considere un deber informativo. No hay cadena de televisión

que no haga esfuerzos por escenificar el maltrato a la infancia, la agresión entre

géneros, las bandas delincuenciales o la corrupción y la violencia políticas, es decir,

“nuestras violencias”, que también son objeto de estudios académicos e

investigaciones científicas desde 1962 y 1964, cuando se publicó La violencia en

Colombia (Guzmán, Fals, y Umaña, 2010), desde mi punto de vista, con el mérito

especial de haber dedicado, en ese tiempo, un largo capítulo a la infancia.

Para tener una panorámica actual, entre las numerosas publicaciones sobre

“memoria colectiva”, elijo la más representativa: La revista Anthropos No. 230 de

2011, cuya temática, Colombia: memoria y significación política de la violencia,

concuerda con el interés de este artículo. La revista refleja la actualidad

colombiana sobre memoria y violencia política, siguiendo la pauta de estudios

argentinos y chilenos que insisten en el valor constitutivo, de la comunidad y la

nación, por la memoria y reparación de las víctimas. Presenta unas fechas que

pretenden ser claves en nuestra historia violenta de 1919 a 2003, cuestionando los

criterios de elección, por su carácter de “historia oficial”. Presenta ¡54 cintas! como

“repertorio fílmico” y casi 100 libros de testimonios contemporáneos sobre

violencias. Se hacen acercamientos a lugares donde la violencia brutal no cesa,

Trujillo, el Cauca indígena, o donde se ha agudizado, ciudades y zonas urbanas.

Entre los artículos teóricos, Alberto Verón Ospina (responsable de la edición),

muestra diversos aspectos de la problemática, la elaboración conceptual, las

dificultades éticas entre los objetivos “morales” y de “justicia” en relación con las

“ofensas sobre las víctimas del pasado” y la metodología de “la memoria (que)

parte del reconocimiento de la singularidad presente en cada daño causado”,

recuperable “en expresiones individuales como el relato autobiográfico, la crónica

periodística, la historia de vida”. Verón, toma de Maurice Halbwachs elementos

teóricos para sustentar el trabajo con la memoria colectiva, como herramienta

fundamental, para detener la desaparición de grupos reducidos que resisten

agresiones de eliminación, (en Colombia, grupos étnicos, organizaciones populares

y políticas…), y de Tzvetan Todorov algunos elementos críticos sobre los efectos de

ciertas formas y circunstancias de la rememoración.

No faltan tampoco los compiladores de testimonios en busca de la verdad y

la reparación, ni los que no temen al vuelo literario que José Eustasio Rivera

enseñó para la denuncia social, desde los inicios de la república con La Vorágine,

1924, predecesora y obra maestra en la denuncia de nuevas violencias, cuya

vertiente se extiende hasta las crónicas de Alfredo Molano y la literatura

contemporánea de no-ficción, pues la experiencia de las víctimas está muy lejos de

ser una relación desafectada de “hechos”.

Otros artículos de la revista desvelan intereses en pugna que nos hacen

desembocar en el vórtice de la constitución del imperio, con su violencia

arrasadora, y nos hacen pensar en cómo puede interpretarnos, puesto que no

somos un país europeo industrializado y nuestro lugar, desde esta lógica, puede

sugerirnos una imagen brutal de caricatura:

En el orden y las jerarquías del poder imperial y en el ejercicio de su autoridad, la

esquina noroccidental del territorio sur-continental de América, rodeada de mares,

atravesada de enormes cordilleras, enmarcada entre prodigiosas selvas, con extensas

sabanas y prolongadas cuencas, incluidos misteriosos desiertos, depresiones y

cavernas, con una sierra que se levanta desde el mar hasta el cielo y otra tan antigua

como la primera emergencia continental del planeta y, de repeso, por el suelo y bajo

el suelo, repleta de “antiguos” y “nuevos” minerales y combustibles codiciados…. Esta

esquina incomparable de la diversidad de la vida y de troncos lingüísticos y étnicos

ancestrales del sub-continente… De acuerdo con una lógica y una auctóritas del

soberano imperio, deberá ser, no un país soberano, sino un botín imperial con un

administrador nativo, eficaz, a su servicio.

Veamos ahora qué de pura fantasía tiene este atrevimiento y dónde

podríamos situar la memoria como resistencia.

Pues bien, dice Luis Jorge Garay (Director Equipo de Verificación, Comisión

de Seguimiento a la Política Pública sobre Desplazamiento Forzado) que estamos

bajo un “patrón de desagriculturización (…) de desindustrialización y en una

terciarización de la economía (…) en servicios (…) y en la reproducción de rentas

(…) agotando las fuentes de crecimiento, (y volviendo, como en la conquista y la

colonia) a la reprimarización de la economía alrededor de la explotación de

recursos naturales” (pero con los inconmensurables poderes actuales de

destrucción de la biosfera, del campesinado y de las étnias ancestrales). Mostró

además cómo, con el TLC, 14% del campesinado perderá el 70% de su ingreso,

otro 14% hasta el 48%, otro 25% el 30%... y advirtió sobre los peligros de legislar

y hacer concesiones territoriales a los capitales extranjeros (¿imperiales?),

haciendo imposible la restitución de tierras en los procesos de reparación (Garay,

2011, pp. 109 – 113).

Por su parte, Orlando Burgos García (Coordinador Mesa Nacional de

Fortalecimiento a Organizaciones de Población Desplazada), inició su intervención

solicitando mecanismos serios y adecuados de seguridad en relación con la ley de

víctimas y para los funcionarios que trabajan con población víctima de

desplazamiento forzado, puesto que, a la fecha, iban “más de 65 compañeros

asesinados” en menos de ocho años, y mostró los vicios de presupuesto y de

procedimiento, los vacíos legales, el modo sistemático de confundir “asistencia

humanitaria” con “reparación a víctimas”, la incapacidad estructural de diversas

instituciones para el cumplimiento de sus funciones de atención o juzgamiento,

incluidos “los crímenes cometidos por los agentes del Estado”, las garantías para su

no repetición, claridad en las decisiones que involucren territorios ancestrales, la

restitución plena de derechos, etc. (Burgos, 2011, pp. 127 – 130).

Estos discursos, acontecen en presencia del recién elegido vicepresidente

Angelino Garzón, quien asiste al evento y cierra el seminario, en representación del

presidente Juan Manuel Santos, pero haciéndose responsable del proceso de

reparación, frente a representantes de 41 organismos nacionales, internacionales,

civiles, étnicos, administrativos, políticos, jurídicos, técnicos, etc. Y con más de 500

personas distribuidas en las distintas mesas. Parte de nuestra violencia puede

leerse como efecto simultáneo de la constitución y crisis del imperio, pero a la vez,

enmarcada en la vigencia de procesos modernos relativos al Estado-Nación, los

derechos humanos y la democracia.

La evidente presión imperial y los oportunistas locales mantienen una

constante violencia frente a un flujo incesante de organismos y movimientos civiles

y políticos que, con largas tradiciones o efímeras presencias, se turnan el fardo de

la resistencia, mientras nuestra población campesina e indígena va siendo borrada

del mapa imperial, dejando no sólo los “baldíos”, sino los silencios recién creados,

para la instalación estruendosa de los mega-proyectos de expoliación y

destrucción ambiental, combustible y minera, y para la “nueva” lengua imperial

que nos afanamos ahora en aprender.

Mientras tanto, escuchemos la voz sencilla y profunda de quien puede

correr los velos que nos ocultan lo esencial. La singular poeta polaca Wislawa

Szymborska, premio Nobel de literatura 1996.

CIERTA GENTE

Wislawa Szymborska

Cierta gente huyendo de cierta gente.En cierto país bajo el sol y bajo ciertas nubes.

Dejan tras de sí su cierto todo,campos sembrados, ciertas gallinas, perros,espejos en los que justamente se contempla el fuego.

Llevan en la espalda cántaros y hatillos,mientras más vacíos, cada día más pesados.

Tiene lugar calladamente el detenerse de alguien,y en el tumulto, el arrancarle el pan alguien a alguieno el sacudir al niño muerto de alguien.

Continuamente entre ellos un cierto no hacia allá,un no es éste el puente que hace faltasobre un río extrañamente rosa.

Alrededor ciertos disparos, más lejos o más cerca,y en lo alto un avión que, un poco, se balancea.

No estaría mal una cierta invisibilidad,una cierta parda pedregosidad,y aún mejor un cierto no-haber-sidopor un tiempo corto o hasta largo.

Algo ocurrirá todavía, pero dónde y qué.Alguien les saldrá al paso, pero cuándo, quién,de cuántas formas y con qué intenciones.Si es que puede elegir,quizás no quiera ser un enemigoy los deje de cierta manera con vida.

5. Advertencias sobre las memorias colectivas

“Contra la memoria” (Rieff, 2012), es el último libro de David Rieff, escritor,

estudioso de la historia y actualmente corresponsal de guerra, estadounidense. Su

alegato parte de la distinción entre la historia, preocupada por la comprobación y

el estudio crítico y la memoria, “brumosa y apasionada” y afectada por la

“identificación y proximidad psicológica”, pero lo que le parece fundamental es que

la memoria es “selectiva” e “interesada”, y conduce más a la guerra que a la paz,

más al rencor que a la reconciliación, más a la venganza que al perdón (ob. cit., p.

37). Dice Rieff: “Lo que presencié en Bosnia, en Ruanda, en Kosovo, en Israel-

Palestina y en Irak (…) me (ha hecho) detestar, pero sobre todo temer, la memoria

histórica colectiva” (ob. cit., p. 14). En su argumentación, despliega un amplio

abanico de ritos, poemas, mitificaciones, asociados a memorias colectivas, en

distintas épocas y lugares del mundo, mostrando, desde una racionalidad del

tiempo histórico, las falacias e incoherencias en que incurren; y precisa esos

elementos claves e irracionales del odio y la venganza que impiden las

reconciliaciones y el olvido. Además, muestra cómo, después de confrontaciones

sin un claro vencedor, siempre hay una “relación hostil entre tres objetos virtuosos

– la verdad, la justicia y la paz” (ob. cit., p. 39). Al contrario de Halbwachs, en quien

se basa para hablar de memoria colectiva concluye que “Un modus vivendi entre

civilizaciones, culturas, religiones y naciones (la rememoración), lejos de ser un

imperativo moral, lo impedirá” (ob. cit., p. 40).

Rieff, también transita por los caminos de Halbwachs, por eso busca, en lo

estructural, la destitución de las memorias colectivas: “No pasa un año sin que al

menos diez lenguas minoritarias se extingan. Las culturas pequeñas están

desapareciendo por doquier” (…) “por primera vez (…) la mayoría de la población

reside en las ciudades y no en el campo” (p. 44), puesto que “la homogenización

está al orden del día” (p. 44). Pero no entra en el análisis, no se pregunta por qué, o

que características adquiere el fenómeno en los distintos lugares. Al menos en

Colombia, la desaparición de lenguas y de grupos étnicos, el desplazamiento hacia

las ciudades, en relación con la violencia, tienen causas y consecuencias diversas.

No es la memoria de los indígenas en el Putumayo o en el Cauca, ni la de los

sindicalistas del magisterio o de la USO, la gestora de las masacres y el despojo. En

cambio no pocas veces salen a flote conexos intereses de grandes poseedores y

empresas transnacionales relacionados con estos crímenes. Por el contrario se

constata que en la invisibilidad y la impunidad no paran, que silencio y olvido

encubren nuevos crímenes y que son asesinados sin cesar defensores de derechos

humanos que buscan con la denuncia y la clarificación detener el sacrificio.

También resulta simplista la “razón” del “costo necesario del progreso”. Y ¿quién se

atreve a explicar con la simplicidad de causa-consecuencia la violencia y el odio en

ciertas zonas urbanas o en ciertas ciudades más que en otras? Como “el caso de

Pereira” presentado por Carlos Alfonso Victoria (Anthropos, 160-177) quien

recoge algunas narrativas de una investigación sobre Territorios de miedo (2002),

en un artículo que reconstruye y recrea el lenguaje y la inteligencia desbordantes

de los grupos que tienen que lidiar con el barroquismo enmarañado de intereses

con poderes armados en una vida social en el límite, o en “las orillas”. Puede

abismarnos la riqueza de estas frágiles memorias que a medida que se construyen

se deshacen, y si se detienen o bajan el ritmo desaparecen. Allí el odio no es rancio,

pero funciona productivamente, circula, manda.

Son muy distintos los ejemplos de Rieff. No es difícil comprender su punto

de vista, pero es “riesgoso” generalizar. Por supuesto que los líderes de la Shoá se

extralimitan con sus exigencias al resto del mundo sobre la supuesta “obligación

moral de recordar la Shoá (so pena de) exiliarse del mundo civilizado” (49, 50) o

partir de allí para “construir una memoria moral compartida por la humanidad

entera” (Margalit) (50), puesto que,

Es imposible referirnos con seriedad a la memoria colectiva de un pueblo del mismo modo

en que nos referimos a la memoria individual, así como es absurdo referirse a la culpa

colectiva de un pueblo a causa de, digamos, la Shoá o el genocidio de Ruanda, del mismo

modo en que nos referimos a la culpa individual por los crímenes cometidos durante

aquellos horrores (p. 60).

Rieff, por supuesto, no conoce la complejidad de nuestra tragedia, pero

tiene la suficiente ecuanimidad para aclarar su posición en términos generales:

No sostengo… que ese olvido deba ocurrir inmediatamente después de un gran crimen o

incluso cuando sus perpetradores andan sueltos (68, 69) “muchos resentimientos (pueden)

eliminarse si el Estado que ha cometido un crimen reconoce su culpabilidad (69).

6. Cierre abierto

Parece (desde la revista Anthropos) que hay dos grandes puntos de vista

que permitirían verle los pies o la cabeza a este cruel absurdo: Uno, que aduce que

todo proviene de la misma idea de progreso a la que responden, entre las más

recientes, las matanzas de las guerras europeas del siglo XX, del Estalinismo, y de

las guerras de independencia para acá en Latinoamérica: Algunos la han llamado

“la cara oculta de la modernidad”. Otro, que se trata de la razón instrumental y el

pragmatismo que coloca los negocios por encima de los seres humanos y en cierto

sentido de la vida. Ignoro cómo estas visiones incidirían en los caminos a seguir

con las “víctimas de la violencia y el despojo”, puesto que simplemente habría que

partir de ellas, del ser humano inmanente, de las personas-cuerpos y de las

mutilaciones afectivas causadas de este modo. Mutilaciones de cualquier ser

querido, de los entornos vitales, significativos, amados que los alojaron y les dieron

arquitecturas, objetos y caminos de encuentros y fugas (mundos), modos de

trabajar, jugar, estudiar o celebrar, de hablar, reír o llorar que aseguraban

respuestas o silencios comprensivos. Todas estas pérdidas son mutilaciones

corporales, como las del cuerpo personal por la tortura o por armas de cualquier

tipo. Lo que pueda ser restituido, por supuesto, debe ser restituido; en especial la

propia seguridad física y emocional.

Nuestros procesos de singularización tienen dos condiciones ineludibles:

nuestra corporeidad vinculada a la tierra y nuestras relaciones prácticas y

simbólicas con los otros, en historias que se tejen, desde antes de nuestro

nacimiento, en distintos estratos de nuestra subjetividad y, como dice Álvaro

Restrepo, grabadas en el cuerpo de cada uno. Nuestra “haecceidad”, nuestra

“individuación”, nuestra “última realidad” (Negri, A., 2000, nota 1. p. 77), en cada

instante, está compuesta de fin y principio, es devenir. Mas, “no toda individuación

se hace de acuerdo con el modo de un sujeto (…) Una hora (…) ´Ay qué terribles

cinco de la tarde’ (es una individuación, que) tiene el poder de afectar y ser

afectada” (Deleuze citado por Negri, 2000, nota 1. p. 77). Aquí, nos interesan

individuaciones como una familia, una escuela, una aldea… Cualquier aldeano

desaparecido, desplazado o vinculado a la fuerza a un grupo armado, ha sido

amputado de su familia, de su escuela, de su aldea; y si “sigue con vida” su familia,

su escuela o su aldea han sido amputadas de él. Son haecceidades rotas

traumáticamente. Sus continuidades y reconciliaciones tienen como

mantenimiento de su unidad fantasmal y como puente la memoria. El símil de la

memoria como fantasma del órgano perdido tiene el inconveniente de que no

somos salamandras, pero tiene la virtud de que nos hace presente el carácter

metafórico del afecto que es siempre aquello que amamos (u odiamos) porque

“nos completa”. Los desplazados, los amputados, no sólo deben sentirse

reconocidos “de palabra y de acción” por el Estado, sino por toda la sociedad, y el

puente que tenemos para esa reconciliación es por ahora su memoria, nuestra

memoria.

Un último regalo de Wislawa Szymborska, en lo que coincidimos con Rieff,

quien también pone fin a su alegato con un fragmento del poema que en nuestro

caso decidimos transcribir enteramente, puesto que Wislawa no dice lo que quiere

decir él y tampoco lo que quiero decir yo. Ella no propone olvidar ni recrdar, sabe

que ambas cosas seguirán ocurriendo siempre y cuando los vivos adoptemos la

infantil y verde causa de la vida:

LA REALIDAD EXIGE

Wislawa Szymborska

La realidad exige que lo digamos bien claro:la vida sigue su curso.Sucede así en Cannas, en Borodinó,en los llanos de Kosovo y en Guernica.

Hay una gasolinera en una pequeña plaza de Jericó,hay bancos recién pintados cerca de Bila Hora.Las cartas van y vienenEntre Pearl Harbor y Hastings,pasa un camión de mueblesbajo la mirada del león de Queroneay sólo un frente atmosférico amenaza los florecientes jardines cercanos a Verdún.

Hay tanto de Todoque lo que hay de Nada queda muy bien cubierto.De los yates de Accio llega la música

y en la cubierta, al sol, bailan las parejas.

Pasan siempre tantas cosasque seguro que tienen que pasar en todas partes.Donde hay piedra sobre piedra hay un carro de heladoscercado por los niños.

Donde estaba Hiroshima de nuevo está Hiroshima y se siguen produciendo objetos de uso cotidiano.

No le faltan encantos a este horroroso mundo ni tampoco amaneceres para los que merece la pena despertar.

En los campos de Macejowice la hierba es verde, y en la hierba, como pasa en la hierba, la escarcha, transparente.

Quizá no haya un lugar que no haya sido un campo de batalla, los aún recordados,

los hoy ya olvidados, bosques de cedros y bosques de abedules, nieves y arenas, y pantanos irisados y barrancos de negro fracaso donde en caso de urgencia satisfacemos ahora nuestras necesidades.

Qué moraleja sale de todo esto: parece que ninguna.

Lo que de verdad sale es la sangre que seca rápida y siempre algunos ríos, algunas nubes.

En esos desfiladeros trágicos el viento se lleva los sombreros, y es inevitable: la imagen nos da risa.

Bibliografía

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