Gracia divinaEn teología cristiana se entiende por gracia divina o gracia santificante un favor o don gratuito concedido por Dios para ayudar al hombre a cumplir los mandamientos, salvarse o ser santo, como   también   se  entiende  el   acto  de amor unilateral   e   inmerecido  por   el   que Dios llama continuamente las almas hacia Sí.1

Durante la historia de la teología cristiana se ha ido perfilando su definición a partir de las nociones que en la Biblia se dan de la expresión χάρις y las discusiones sobre el estado inicial del hombre antes del pecado original.

Índice1 La gracia en la Biblia2 La gracia en la teología cristiana2.1 El pelagianismo y san Agustín2.2 El semipelagianismo2.3 El magisterio católico anti semipelagiano2.4 La gracia en la teología escolástica2.5 Lutero y el Concilio de Trento2.6 Miguel Bayo2.7 De auxiliis2.8 Jansenismo2.9 En el catecismo de la Iglesia católica (1992)3 Visión de la teología pentecostalLa gracia en la Biblia

La expresión hebrea que es traducida comúnmente por gracia es hen o hesed.

En el Antiguo Testamento implica en primer lugar una actitud magnánima de benevolencia gratuita por parte de Dios que se concreta luego en los bienes materiales que el receptor de tal gracia obtiene. Es decir, subraya por un lado la humildad del receptor y la gratuidad del don. De ahí expresiones del tipo: “si he hallado gracia ante tus ojos” (cf.Gn 34, 11; Ex 3, 21, 11, 3; 12, 36; Nm 32, 5, etc). En otras ocasiones incluye la recompensa (cf. Dt 28, 50) aunque el favor  de  Dios   sigue  considerándose  no  obligado  y  gratuito.  También  puede   referirse  a   la cualidad de una persona que hace que Yahveh le tenga benevolencia (cf. Gn 39, 5; 1Sm 16, 22). Se   ha   de   decir   que   en   todo   el   Antiguo   Testamento   no   adquiere   el   sentido   de   un   don sobrenatural o virtud propia del Nuevo Testamento o de la reflexión cristiana.

En   el Nuevo   Testamento se   encuentra   la   expresión   en   el   episodio   conocido   como la Anunciación. Según el relato del evangelista Lucas, el ángel Gabriel al saludar a María habría usado   la  expresión  κεχαριτωμένη   (llena de gracia)  que   implicaría  el   tercer   sentido de   los empleados en el  Antiguo Testamento.  En el   resto del  evangelio  de Lucas  se usa sea para referirse a la cualidad de la persona sea también para la manifestación de benevolencia activa por parte de Dios. En el epistolario paulino y en los Hechos de los Apóstoles se da el sentido de:

un don que santifica el alma, que se opone al pecado y que Cristo ha merecido para los cristianos (cf. Rm 4, 4-5; 11, 6; 2Co 12, 9, etc.)

el evangelio (en contraposición a la ley (cf. Rm 6, 14)

del poder de predicar y expulsar demonios o hacer milagros (cf. Rm 12, 6)

el apostolado como misión (cf. 1Co 15, 10)

las virtudes propias del cristiano (cf. 2Co 8, 7)

la benevolencia gratuita por parte de Dios (cf. Hch 14, 26)

actos de amor a los demás (como participar de la colecta para Jerusalén) (cf. 1Co 16, 3)

el plan de salvación renovado tras la Resurrección (cf. Gá 5, 4).

Las cartas de Pedro usan la expresión “gracia” para referirse a la salvación misma (cf. 1Pe 10, 15) o al evangelio (cf. 1Pe 5, 12). También significa el don sobrenatural o las virtudes propias del cristiano (cf. 2Pe 3, 18; 1Pe 5, 10).

La gracia en la teología cristiana.

El pelagianismo y san Agustín

Uno de los factores que más propició la reflexión teológica sobre el tema de la gracia divina fue el pelagianismo. Pelagio sostenía que todo mal solo podía imputarse a la libertad humana. La gracia es la acción externa en la historia que lleva al hombre a responder a Dios teniendo por modelo a Jesucristo.  Sin  embargo,  no habría gracia  “interna” o no se podría sostener una libertad humana si Dios actúa también en el interior del hombre para moverlo a hacer el bien. 

A esta  interpretación se opuso fuertemente san Agustín quien subrayó el  daño del  pecado original y la absoluta necesidad de la gracia divina para poder hacer el bien y vivir de acuerdo con los mandamientos.  Esta gracia divina es concedida al  hombre sin ningún mérito de su parte, gratuitamente (de ahí, precisamente su nombre: gratia). Además es consecuencia de la presencia del Espíritu Santo. Sin embargo, la acción de la gracia no suprime la libertad del hombre porque actúa por atracción, por amor.

El Concilio de Cartago del año 418 hizo eco a estas afirmaciones de san Agustín:

Quienquiera que dijere que la gracia de Dios, por la que el hombre es justificado por medio de Jesucristo nuestro Señor, vale solo para la remisión de los pecados que ya han sido cometidos, pero no como auxilio, para que no se cometan, sea anatema

Canon 3

Acerca de los frutos de los mandamientos hablaba el Señor pues no dijo: “Sin mí obraréis con dificultad” sino “Sin mí no podéis hacer nada” (Jn 15, 5)

Canon 5

El semipelagianismo

Las doctrinas semipelagianas se opusieron a la teología de Agustín de Hipona y sostenían una especie de predestinación así como la teoría del initium fidei (el comienzo de la conversión se debe al esfuerzo humano) 

Aun cuando las tesis del semipelagianismo son todavía ocasión de discusión entre los teólogos (pues no se conoce con certeza el  verdadero alcance de sus afirmaciones),  San Agustín se enfrentó también a ellos como contra los pelagianos sosteniendo la primacía total de la gracia en cualquier movimiento que lleve a la salvación o justificación.  Incluso el primerísimo acto de fe requiere una gracia especial de Dios según fueron aclarando los discípulos de Agustín (cf. Próspero   de   Aquitania, Epistola ad Rufinum (PL   51,   77-90)   o   Fulgencio   de Ruspe, Epistolae 17.19.20).   Así   el Magisterio   de   la   Iglesia se   dedicó   a   profundizar   en   la distinción entre gracia sanante y gracia elevante.

El magisterio católico anti semipelagiano

Algunos concilios africanos   y   los  mismos   Papas   se   ocuparon   especialmente   del   tema   del semipelagianismo subrayando de nuevo la necesidad de la intervención de Dios y su completa y gratuita iniciativa para la salvación del hombre. Bonifacio II aprobó la profesión de fe y las conclusiones del Sínodo de Orange (529) en una carta que dirigió al obispo Cesáreo de Arlés en 531. Allí retoma la enseñanza de san Agustín: cualquier acto de fe requiere una gracia a modo de acción del Espíritu Santo.

Estos documentos fueron nuevamente asumidos y recalcados durante el Concilio de Trento a raíz de las discusiones sobre la justificación.

La gracia en la teología escolástica

Tomás de Aquino afirmaba que ni siquiera el primer movimiento de cualquier persona hacia la conversión es obra de ella misma pues el hombre en la vía de la justificación (es decir, del perdón de los pecados) no puede nada solo. Y tal justificación es obra del amor de Dios que no espera a que el hombre sea inocente para amarlo sino que lo limpia, le ofrece de nuevo una vida de hijo (cf. Summa Theologiae I-II 110, 1; I-II 113, 2) que implica una transformación y que comienza con la gracia del bautismo y las virtudes infusas y que no solo eleva sino que también mueve   al   hombre   a   buscar   a   Dios   y   a   amarlo   (cf. Summa Theologiae III   86,   2   ad   3; De Veritate 27, 3).

Juan Duns Scoto subraya que la justificación es un querer de Dios independiente ligado solo a cuanto haya establecido con anterioridad pues la libertad divina es absoluta.8 Una vez hecha esta distinción, introduce otra por la que se separa la recepción de la gracia y de las virtudes infusas de lo que llama acceptatio divina que es, en un momento posterior, la llamada de Dios por la que el hombre queda justificado antes sus ojos.9

En  el nominalismo se  acentúa   todavía  más   la  posición  de  Scoto   sobre   la   independencia   y libertad divina de manera que es Dios quien escoge a algunas personas y espera de ellos los actos conformes que les permitan salvarse. Por tanto, no son necesarios los dones ni la gracia sino la acción correcta, el obrar según Dios quiere.10

Lutero y el Concilio de Trento

Aun cuando Lutero asumió la tesis de la absoluta libertad de Dios y la no necesidad de obras para alcanzar la justificación o salvación, usa la teoría de la imputación jurídica de los méritos de Cristo que   le   permite   explicar   la   acción   divina   y   la   colaboración   humana   sin   caer   en 

el pelagianismo. En la teología luterana la gracia ocupa un lugar privilegiado: el hombre ha sido de tal manera dañado por el pecado original que no le es posible realizar el bien ni cuenta con la libertad necesaria para hacerlo. La justificación ocurre por -sola gratia- sin ningún mérito de parte del hombre al que solo se pide la fe. 

De   hecho,   los reformadores acusaban   a   Roma   de   haber   caído   en   una   forma   de semipelagianismo al subrayar la acción humana que sería necesaria para la salvación. De ahí que el concilio de Trento se centrara en la transformación que obra la gracia en el hombre y afirmara que queda realmente libre del pecado (cf. D 1560) y de cualquier marca que pudiera causar la reprobación de Dios aun cuando el hombre deba luchar, con la ayuda de la gracia, todavía contra la concupiscencia (cf. D 1515). La justificación la ve como un tema cristológico: es la inserción en Cristo, el entrar a ser parte de su cuerpo místico. La acción de Dios no solo limpia sino que también eleva al hombre: por tanto, sigue siendo Él la causa eficiente de la justificación. Por parte del hombre se requiere, según el concilio, no solo la fe sino también las otras virtudes teologales (cf. D 1531-1534).

Miguel Bayo

Miguel Bayo afirmaba que el estado inicial (con los dones y la amistad con Dios) del hombre era natural.  De ahí que el pecado original sea lo mismo, para él,  que la concupiscencia:   la naturaleza humana está tan dañada que sin la gracia, todos los actos humanos son pecados. Sin  embargo,  el  don de  la  gracia  solo repara esta situación haciendo capaz al  hombre de cumplir   los mandamientos pero no  lo devuelve a su estado inicial  ni   lo eleva a  la filiación divina.12

De auxiliis

Artículo principal: Polémica de auxiliis

Tras el  concilio  de Trento y en medio de  las  controversias  con  los   luteranos,   los   teólogos católicos se dedicaron a profundizar en la noción de gracia y en el modo en que se conjuga la acción  de  Dios   con   la   libertad  humana  en   la   salvación  del   hombre.   En   ese   ambiente   se desarrolló   una   polémica   entre   escuelas   a   partir   de   los   escritos   del   dominico  Domingo Báñez sobre la predeterminación. Algunos miembros de la Compañía de Jesús como Luis de Molina se opusieron frontalmente a sus teorías y generaron la disputa. Para el  tema de la gracia el  punto en discusión dentro de  la  polémica era  la  eficacia de  la  gracia  divina y  su relación con la predestinación.

Jansenismo

Aunque se desarrolló al mismo tiempo que la controversia de auxiliis el jansenismo permitió una nueva discusión sobre temas relacionados con la gracia. Jansenio en elAugustinus (1640) asume parte de las tesis de Bayo sobre la naturaleza humana: la situación original es la propia del hombre, y, por tanto, la gracia le es debida. Luego opone de tal manera la naturaleza del hombre caído con la anterior que no sería posible a tal hombre realizar ninguna obra buena. Abunda   en   detalles   explicativos   de   cómo   las   llamadas   “gracias   actuales”   (es   decir,   las necesarias para obrar hic et nunc una obra buena) se dan en el hombre.

Las disputas teológicas sobre el jansenismo se prolongaron con diversas condenas por parte de los   Papas   hasta   1794.   La   condenación   de   las   proposiciones   de Pascasio   Quesnel en   la constitución Unigenitus Dei Filius permite a  la  doctrina católica aclarar que  la condición de Adán y Eva con sus dones era sobrenatural.13

En el catecismo de la Iglesia católica (1992)

El catecismo de 1992 dedica un apartado de la tercera parte a tratar el tema de la gracia: los números 1996 a 2005. Ofrece una definición:

La gracia es el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su llamada: llegar a ser hijos de Dios, hijos adoptivos, partícipes de la naturaleza divina, de la vida eterna

CIC 1996

Subraya   además  que   tal   participación  es sobrenatural en  el   sentido  de  que   sobrepasa   las posibilidades   de   la   naturaleza   humana.   A   la   expresión   ya   conocida   en   ámbito   teológico de gracia santificante se añade la de gracia divinizadora pues se trata del don de la vida divina al alma del cristiano.

Se habla también (cf. n. 2000) de la distinción entre gracia habitual (el don permanente de esa vida divina que permite la relación con Dios) y gracias actuales como intervenciones de Dios en el camino de santificación de cada cristiano, incluso la preparación a recibir este don es también gracia. Otra distinción (cf. n. 2003) se da entregracias sacramentales –las que vienen con cada uno de los sacramentos y gracias especiales o carismas que el Espíritu Santo concede para  alguna situación  particular  o  para   la  vivencia  de un determinado tipo de vida   (la  así llamada gracia de estado).

Finalmente   el   catecismo   recuerda   que   la   gracia   divina   es   sobrenatural   y   no   es “experimentable” por tanto, como afirmó ya el Concilio de Trento,14 solo se conoce por la fe, no se puede deducir una justificación o salvación como si fuera un dato empírico.

Visión de la teología pentecostal

Según el doctor Lewis Sperry Chafer

La gracia no equivale a tratar a una persona de acuerdo a sus méritos, o mejor de lo que merece», «equivale al trato misericordioso sin la más mínima referencia a sus merecimientos. La gracia es amor infinito que se expresa por medio de bondad infinita».

La  gracia  de  Dios  hacia   los pecadores se  ve  en  el  hecho  de  que  Él  mismo,  por  medio  de la expiación de Cristo pagó   toda   la   pena   por   el   pecado,   por   lo   cual   puede   perdonar conjusticia el pecado sin tener en consideración el mérito o demérito del pecador. El pecador no es perdonado porque Dios sea misericordioso para excusar sus pecados, sino porque hay redención mediante  la  sangre de Cristo (Rm 3,  24;  Ef  1,  7).  La gracia de Dios se revela al proporcionar una expiación por la cual puede al mismo tiempo justificar a los impíos (Jn 3, 16) y reivindicar su ley santa e inmutable.

LA FEConcepto de FeEnseñanza bíblica sobre la feLa fe, fundamento de la vida cristianaObligación de profesar, conservar y extender la feActos de fePecados contra la fe 

INTRODUCCIÓN

La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha dicho y revelado, y que la Santa Iglesia nos propone, porque Él es la verdad misma. Por la fe "el hombre se entrega entera y libremente a Dios" (DV 5). Por eso el creyente se esfuerza por conocer y hacer la voluntad de Dios. "El justo vivirá por la fe" (Rm 1,17). La fe viva "actúa por la caridad" (Ga 5,6).

A. Concepto de Fe

La palabra fe proviene del  latín fides,  que significa creer.  Fe es aceptar  la palabra de otro, entendiéndola y confiando que es honesto y por lo tanto que su palabra es veraz. El motivo básico de toda fe es  la autoridad (el derecho de ser creído) de aquel a quien se cree. Este reconocimiento de autoridad ocurre cuando se acepta que el o ella tiene conocimiento sobre lo que dice y posee integridad de manera que no engaña.

Se trata de fe divina cuando es Dios a quien se cree. Se trata de fe humana cuando se cree a un ser humano. Hay lugar para ambos tipos de fe (divina y humana) pero en diferente grado. A Dios le debemos fe absoluta porque Él tiene absoluto conocimiento y es absolutamente veraz. La fe, más que creer en algo que no vemos es creer en alguien que nos ha hablado. La fe divina es una virtud teologal y procede de un don de Dios que nos capacita para reconocer que es Dios quien habla y enseña en las Sagradas Escrituras y en la Iglesia. Quien tiene fe sabe que por encima  de   toda   duda   y   preocupaciones   de   este  mundo   las   enseñanzas   de   la   fe   son   las enseñanzas de Dios y por lo tanto son ciertas y buenas.

La fe personal en Jesucristo es la aceptación de su propio testimonio hasta la adhesión y la entrega total  a  su divina Persona.  No es  la  mera aceptación de que Él  existe y  vive entre nosotros tan realmente como cuando vivió en Palestina; ni tampoco una adhesión de sólo el entendimiento   a   las   verdades   que   el   Evangelio   nos   propone,   según   la autorizada interpretación del   Magisterio   de   la   Iglesia.   Es   algo   mucho   más   existencial   y totalizante. Dice el Concilio Vaticano I: La Iglesia Católica enseña infaliblemente que la fe es esencialmente un asentimiento sobrenatural del entendimiento a las verdades reveladas por Dios;  pero   la   fe  no   sólo  es   aceptar  una   verdad   con  el   entendimiento,   sino   también   con el corazón.  Es  el   compromiso de nuestra  propia  persona con  la  persona de Cristo  en una relación de intimidad que lleva consigo exigencias a las que jamásideología alguna será capaz de llevar. Para que se dé fe auténtica y madura hay que pasar del frío concepto al calor de la amistad y   del   decidido   compromiso.   Por   eso   una   fe   así   en   Jesucristo   es   la   que da fuerza y eficacia a una vida cristiana plenamente renovada, como la que quiere promover el Concilio Vaticano II.

Lo esencial de la fe es aceptar una verdad por la autoridad de Dios que la ha revelado. El que para creer que Jesucristo está en la eucaristía exige una demostración científica, no tiene fe en la eucaristía. Lo único que sí es razonable es buscar las garantías que nos lleven a aceptar que realmente esa verdad ha sido revelada por Dios. Ésos son los motivos de credibilidad. Entre éstos está la definición infalible de la Iglesia que me confirma que una verdad determinada está realmente revelada por Dios. Cuando la Iglesia, ya sea por definición dogmática, ya sea por su Magisterio ordinario y universal,  propone a los fieles alguna verdad para ser creída como   revelada   por   Dios,   no   puede   fallar   en   virtud   de   la   asistencia   especial   del Espíritu Santo que no puede permitir que la Iglesia entera yerre en alguna doctrina relativa a la fe o las costumbres.

La fe sobrenatural me da la suprema de las certezas, pues no me fío de la aptitud natural del entendimiento humano para conocer la verdad, ni de la veracidad de un hombre, sino de la ciencia y veracidad de Dios. Porque creo en Cristo, me fío de su palabra. Acepto a Cristo como norma suprema, y todo lo valoro como lo valora Él. Los hechos son la expresión del nivel de fe de   una   persona.   No   hay   posible   aceptación   del programade   Jesús   si   no   es  mediante el lenguaje de   los   hechos.   Seguir   a   Jesús   quiere   decir   escuchar   sus   palabras,   asimilar sus actitudes, comportarse como Él, identificarse plenamente con Él. Los que siguen a Jesús de verdad quieren parecerse a Él,  se esfuerzan en pensar como Él,  haciendo las cosas que le gustan a Él. Desean obrar bien, ayudar a los demás, perdonar, ser generosos y amar a todos. Tener fe lleva consigo un estilo de vida, un modo de ser.

La fe es esencialmente la respuesta de la persona humana al Dios personal, y por lo tanto el encuentro  de dos  personas.  El  hombre queda en ella   totalmente  comprometido.  La   fe  es cierta, no porque implica la evidencia de una cosa vista, sino porque es  la adhesión a una persona que ve. La transmisión de la fe se verifica por el testimonio. Un cristiano da testimonio en   la  medida  en  que  se  entrega  totalmente  a  Dios  y  a   su  obra.  Normalmente,   la  verdad cristiana se hace reconocer a través de la persona cristiana. El que no tiene fe no entiende al que la tiene, y sabe estimar los valores eternos. Es como hablarle a un ciego de colores.

B. Enseñanza bíblica sobre la fe

En su sentido bíblico  la  fe puede describirse como la plena adhesión del   intelecto y de  la voluntad a la palabra de Dios. Las dos facetas del verdadero creyente son: confianza en la persona que revela, y adhesión del intelecto a sus signos o palabras. En la literatura sapiencial la   fe   aparece   necesaria   e   indispensable;   la   verdadera   sabiduría   incluye   la   fe.   Las facultades intelectuales del hombre están encauzadas en una búsqueda de Dios.

En los Evangelios, la fe se desenvuelve con la revelación del Reino de Dios, cuyo fundamento es Jesús mismo. Este revela la doctrina de su Reino como quien tiene autoridad (Mt 7,v.7; Mc 1,v.22; Lc 4,v.32), y sus milagros la confirman. Sin embargo, Cristo deja claro que hace falta la gracia del Padre para tener esta fe en Él (Mt 11,v.25.v.27par.). Esa gracia y correspondencia de la   fe  en   Jesús,   como Mesías,   se   refleja  perfectamente  en   la   confesión  de  San  Pedro   (Mt 16,v.16-18). La fe del centurión está considerada por el mismo Jesús como maravillosa (Mt 8,v.10; Lc 7,v.1-10), precisamente porque el centurión sabía lo que era la autoridad del que revela, y sólo tuvo que oír la palabra de autoridad para creer firmemente en su resultado: "Pero di  sólo una palabra y mi siervo será sano" (Lc 7,v.7).  El modelo de  la fe es  la Virgen 

María: ella cree enseguida y deja obrar a Dios, según su palabra; Isabel le dirá "Dichosa la que ha creído en la palabra de su Señor" (Lc 1,v.45). Si la Encarnación fue el comienzo, el hecho central   y   raíz   de   la   fe   evangélica   es   la   Resurrección   de   Cristo,   que   inspirará   toda   la presentación de Jesús en otros escritos neotestamentarios (Hechos, Epístolas, Apocalipsis).

El libro de los Hechos proclama aquella realidad de Cristo resucitado, tanto con obras como con   palabras.   En   el discurso de   San   Pedro   se   manifiesta   ese valor testimonial   de   la   fe: "Nosotros somos testigos de estas cosas, con el Espíritu Santo que Dios ha dado a los que son dóciles" (Act 5,v.32). En repetidas ocasiones los Apóstoles aparecen como mártires, testigos apoyados en la verdad de Cristo y su Espíritu (Act 10,v.39-42; 13,v.31; 22,v.15; 23,v.11). La fe que proponen a judíos y gentiles se confirma con signos y milagros (Act 2,v.22; 5,v.12; 14,v.3), entre los cuales se nota en primer plano la curación de un cojo por Pedro "en nombre de Jesucristo Nazareno" (Act 3,v.6). La fe en Jesús lleva a una transformación de la vida y una comunión entre creyentes, viviendo juntos y compartiendo todo (Act 2,v.44). Su fidelidad se manifiesta en su perseverancia en la enseñanza de los Apóstoles, en la unión, en la fractio panis, y en las oraciones (Act 2,v.42).

En la epístola a los Hebreos (cap. 11) se da lo que podemos llamar una definición de la fe, junto con una exégesis de cómo la vivían los protagonistas del Antiguo Testamento. "La fe (pistis) es la garantía (hypostasis) de lo que se espera, la prueba de las cosas que no se ven" (11,v.1). Literalmente la palabra griega hypostasis se traduce mejor por el término latino substancia. En este sentido la fe es lo que está debajo de (o subyace a) toda nuestra esperanza; se refiere fundamentalmente a lo que no se posee, pero que se espera. Siendo el principio de nuestra esperanza,  nos  capacita  para   saber  que  el  mundo ha   sido  creado  por   la  Palabra  de  Dios (11,v.3),   y   que  Dios   remunera   a   quienes   le   buscan   (11,v.6).   También   se   repite   un   tema implícito   en   todo   el   Antiguo   Testamento,   el   cual   fundamenta   la  misma   justificación   del hombre: sin la fe es imposible agradar a Dios (11,v.6).

C. La fe, fundamento de la vida cristiana

Desde el comienzo de su ministerio, Jesús pedirá a sus oyentes creer en la Buena Nueva (Mc 1,v.15) y presenta siempre la fe como condición indispensable para entrar en el reino de los cielos. Ya se trate de la curación corporal (Mt 9,v.22; Mc 10,v.52; Io 11,v.25-27, etc.), ya se trate de los milagros que Cristo realiza (cfr. Mt 13,v.28), la fe es la que todo lo obtiene. Por eso, los Apóstoles ponen esta condición: "cree en el Señor y serás salvo" (Act 16,v.31).

La fe divide a los hombres en función de su destino eterno: "el que crea y se bautice se salvará, el que no crea se condenará" (Mc 16,v.15 ss.;   Io 13,v.18); se trata pues, de una condición indispensable y radicalmente necesaria para el estado de gracia: "Sin fe es imposible agradar a Dios" (Heb 11,v.6); "la fe es fundamento de la salvación" (Heb 11,v.1).

En la enseñanza de San Pablo se ve cómo la justificación nace de la fe, se realiza por medio de la fe, reposa en la fe (Rom 1,v.17; 3,v.22 ss.; 5,v.1; Gal 2,v.10; 3,v.11; Philp 3,v.9). La fe es necesaria para  la salvación y así   lo ha expresado el  Magisterio de  la  Iglesia.  El  Concilio de Trento   afirma   que   la   fe   es   "inicio   de   la   salvación   humana,   fundamento   y   raíz   de   toda justificación, sin la cual es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de hijos de Dios" (Dz-Sch 1532); y el Concilio Vaticano I, recogiendo esas mismas palabras, añade: "de ahí que nadie 

obtuvo jamás la justificación sin ella y nadie alcanzará la salvación eterna si no perseverase en ella hasta el fin" (Dz-Sch 3012).

La teología, distinguiendo un hábito de fe (fe habitual) concedido por la gracia santificante (también a  los niños,  por medio del Bautismo),  y un acto de fe (fe actual),  necesario para aquellos que son capaces de obrar moralmente (porque tienen uso de razón),  expresa esa radicalidad de  la fe en la vida cristiana con esta tesis:   la fe es necesaria con necesidad de medio para la justificación y para la salvación eterna, de tal modo que sin ella nadie puede salvarse;  en  el   caso  de   todos   los  hombres  en  general   (incluidos  niños),   se   trata  de   la   fe habitual, y en el caso de los que tienen uso de razón, de la fe actual. De modo que los niños, para   salvarse,   necesitan   de   la   fe   habitual   conferida   por   la   gracia   santificante   (de   ahí   la obligación de administrar el Bautismo cuanto antes sea posible), y los adultos necesitan el acto de fe para entrar en el reino de los cielos.

Una dificultad se plantea,  sin  embargo,  con  los que  ignoran  invenciblemente,  sin  culpa,  el Evangelio, porque a ellos no ha llegado la predicación o por otras razones. Estos, ¿necesitan también   la   fe  para  salvarse?  Ciertamente;   lo  que  ocurre  es  que  no hay  que   identificar   la necesidad de la fe con la necesidad de aceptar explícitamente todo el Evangelio. Este tema ha sido afrontado repetidas veces por el Magisterio, y resuelto: cfr. Dz 1645-1647; Dz-Sch 2865-2867; 2915-2917. El Concilio Vaticano II ha recogido claramente la doctrina sobre este punto (Lumen gentium, nn. 14-16; Ad gentes, n. 7).

Supuesta   la  necesidad de  la   fe, la  Moral se  ha preguntado cuáles  son  las  verdades  que se deben creer, como absolutamente indispensables, para la salvación. Explícitamente, hay que creer,  al  menos  que  Dios  existe  y  es   remunerador   (cfr.  Heb 11,v.6)  y  a  esas  verdades   se añaden,  para  los  que quieren ser admitidos en el cristianismo,  la  fe en  la  Trinidad y en  la Encarnación de Cristo (cfr. Simbolo Quicumque: Dz-Sch 75-76; 2164; 2380-81). Aunque esta segunda parte ha sido ocasión de disputas teológicas, es obvio que tratándose de temas tan importantes en  los que está en juego la propia salvación,  hay que estar por  la opción más segura.

Pero aparte de las verdades necesarias mínimas, el cristiano tiene el grave deber de conocer todas las verdades reveladas por Cristo y propuestas por la Iglesia; ésta, desde el principio, procuró expresar en conceptos el contenido de la fe y así surgieron los Símbolos. Se considera deber grave el conocimiento del Credo, del Decálogo, Sacramentos y oración dominical. Pero, implícitamente, se debe creer toda la Revelación, es decir, lo que Dios ha manifestado a los hombres y ha sido propuesto por la Iglesia para creer: "Deben creerse con fe divina y católica todas   aquellas   cosas   que   se   contienen  en   la   palabra   de  Dios   escrita   o   tradicional   y   son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal Magisterio" (Dz-Sch 3011).

La fe, además de la actitud personal de entrega a Dios, tiene un contenido objetivo, que reúne un conjunto de verdades, que el hombre debe aceptar: es un cuerpo de doctrina (verdades sobrenaturales e incluso naturales), que se deben conocer y vivir. Es lógico que el grado de conocimiento venga determinado por la capacidad de cada cristiano, aunque la Iglesia, como se   ha   visto,   considera   necesarias   un   mínimo   de   verdades,   que   deben   conocerse para poder salvarse. Los laicos necesitan, dice el Concilio Vaticano II, "una sólida preparación 

doctrinal,   teológica, moral,   filosófica,   según   la   diversidad   de   edad,   condición   y   talento" (Apostolicam actuositatem, 29).

Pues  bien,  el   cristiano,  una  vez  aceptado  globalmente   todo  el   contenido  de   la   fe,  ha  de procurar conocer y estudiar, a la luz de la razón ilustrada por esa misma fe, lo que Dios ha revelado. De acuerdo con su edad, nivel cultural, etc., tiene el deber de adquirir una sólida formación doctrinal-religiosa, de llegar a un conocimiento cada vez más serio y hondo de las verdades de la fe.

D. Obligación de profesar, conservar y extender la fe

El cristiano tiene el deber de dar testimonio de su fe, como se afirma frecuentemente en el Nuevo Testamento:  "el  que me confiese delante de  los hombres,  yo también  le confesaré delante de mi Padre" (Mt 10,v.32; cfr. Lc 9,v.6; Rom 10,v.10). La Iglesia siempre lo consideró un deber, y los mártires (testigos) son demostración palpable de ese convencimiento.

Este deber tiene dos aspectos: uno negativo, que exige no renegar de la propia fe;  y otro positivo,   que   obliga   a   confesarla   públicamente   en   determinadas   circunstancias, concretamente, "siempre que el silencio, la tergiversación o la manera de obrar lleven consigo la negación implícita de la fe, desprecio de la religión o escándalo del prójimo" (CIC, c. 1325). La confesión pública es necesaria cuando se es interrogado por pública autoridad (cfr. Dz-Sch 2118), o cuando se deben cumplir determinados deberes religiosos (contraer matrimonio, por ejemplo); también cuando lo exige el bien de la propia alma o el bien espiritual del prójimo, en aquellos   casos,   sobre   todo,  en   los  que  el   silencio  podría  poner  en  peligro   la  propia   fe  o producir   escándalo.   Existe   también   ese   deber   cuando,   por ley eclesiástica,   se  manda  una profesión de  fe  en ciertas  circunstancias:   conversión a   la   Iglesia  católica,  Bautismo,  orden sacerdotal, promoción a  la  Jerarquía eclesiástica,  etc.   (cfr.  CIC,  c.  1406,  2314).  Sólo cuando haya   graves   motivos,   causa   justa   y   proporcionada,   se   puede   ocultar   la   propia   fe   o   la pertenencia a la Iglesia (convertidos en ambiente hostil, épocas de persecución, etc.). Y aun en esos   casos,   si   se  hace  mediante  negación   implícita  o   con  escándalo  para  el  prójimo,  esa ocultación puede ser pecaminosa.

El cristiano debe dar constantemente testimonio de su fe: "Brille así vuestra luz delante de los hombres para que vean vuestras obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en el cielo" (Mt 5,v.16).   "Su   fe   no   sólo   debe   crecer,   sino   manifestarse;   debe   llegar   a   ser   ejemplar, comunicativa, informada por la expresión que muy justamente llamamos testimonio" (Pablo VI, aloc. 14-XII-1966).

E. Actos de fe

El   acto  de   fe   es   el   asentimiento  de   la  mente   a   lo  que  Dios  ha   revelado.  Un  acto  de   fe sobrenatural requiere gracia divina. Se da bajo la influencia de la voluntad la cual requiere la ayuda de la gracia. Si el acto de fe se hace en estado de gracia, es meritorio ante Dios. Actos explícitos de fe son necesarios, por ejemplo, cuando la virtud de la fe está siendo probada por la   tentación  o   cuando  nuestra   fe   es   retada  o   cuando   estamos   ante   actitudes  mundanas contrarias a la fe. Estas situaciones debilitarían nuestra fe si no recurrimos a un acto de fe. Un ejemplo de acto de fe: "Dios mío, yo creo en Ti y todo lo que nos enseñas en Tu Iglesia, porque 

Tu  los has dicho y  tu palabra es  veraz".  El  acto de  fe no siempre se vocaliza.  En muchas situaciones lo hacemos y está siempre latente en nuestro corazón.

La   fe   inicia   nuestra   relación   personal   con  Dios.   Concilio   Vaticano   I:   Por   la   fe   quedamos habilitados para confiar todo nuestro ser a Dios, le ofrecemos el homenaje total de nuestro entendimiento  y   voluntad  y   asentimos   libremente  a   lo  que  Dios   revela.   La   fe  es  un  don permanente los que la han recibido bajo el magisterio de la Iglesia no pueden tener jamás causa justa de cambiar o poner en duda esa fe. Debemos:

Tener una fe informada. Para ello es necesario estudiar lo que nuestra fe enseña.

Retener la Palabra de Dios en su pureza. (sin comprometerla o apartarse de ella)

Ser testigos incansables de la verdad que Dios nos ha revelado.

Defender   la   fe  con valentía,  especialmente  cuando esta  puesta  en duda o cuando callar seria un escándalo. (Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis Humanae).

Creer todo cuanto Dios enseña por medio de la Iglesia (No escoger según nos guste).

¿Tienen fe  los cristianos que no están en comunión con la  Iglesia? Sí,  tienen fe en Dios y conocen muchas de las verdades que El nos ha revelado. Pero no tienen fe en todo lo que El ha revelado.

Es muy fácil decir "Creo"; pero nuestras obras deben ser la prueba irrebatible de la fortaleza de nuestra fe. Convenzámonos de una vez que la ley de Dios no se compone de arbitrarios "haz esto" y "no hagas aquello", con el objeto de fastidiarnos. La ley de Dios es expresión de su sabiduría y su amor infinitos dirigidos al hombre para que éste alcance su fin y su perfección. Cuando adquirimos  un aparato  doméstico  del  tipo que sea,  si   tenemos  sentido común  lo utilizaremos según las instrucciones de su fabricante. Damos por supuesto que quien lo hizo sabe mejor cómo usarlo para que funcione bien y dure. También, si tenemos sentido común, confiaremos   en   que  Dios   conoce  mejor   qué   es   lo  más   apropiado   para   nuestra   felicidad personal y la de la humanidad.

F. Pecados contra la fe

Al cristiano nunca le es lícita la negación de la propia fe, ni directamente, por palabras, signos, gestos,   escritos,   ni   indirectamente,   por   aquellas acciones que,   sin   indicar   en   sí   mismas oposición a la fe, sin embargo, por las circunstancias en que se realizan, podrían interpretarse así; esto ocurre también cuando un creyente niega con su conducta práctica la verdad en la que cree, o cuando con sus acciones (indiferencia, pecados personales) está negando la fe que dice profesar.

El don de la fe permanece en el que no ha pecado contra ella (cf. Concilio Trento: DS 1545) Pero, "la fe sin obras está muerta"(St. 2,26): privada de la esperanza y de la caridad, la fe no une plenamente el fiel a Cristo ni hace de él un miembro vivo de su Cuerpo. El discípulo de Cristo no debe sólo guardar la fe y vivir de ella, sino también profesarla, testimoniarla con firmeza y difundirla: "Todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la

Iglesia" (LG 42; cf. DH 14). El servicio y el testimonio de la fe son requeridos para la salvación: "Todo aquel que se declare por mí ante los hombres, yo también me declararé por él ante mi Padre que está en los Cielos, pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré yo también ante mi Padre que está en los Cielos"(Mt 10,32-33)

Es   éste   un   problema   que   en   nuestra   época   adquiere   vastas   dimensiones,   cuando "muchedumbres cada vez más numerosas se alejan prácticamente de la religión" (Gaudium et spes, 7) y el ateísmo se convierte en fenómeno de masas. Ciertamente, el hombre por propia culpa puede perder la fe, don de Dios condicionado a una actitud humana de aceptación, de respuesta, de modo que la falta de correspondencia continuada puede llevar a la pérdida de la fe. En este proceso inciden diversas causas, entrecruzándose muchas situaciones y actitudes: la exageración de la libertad, la relatividad histórica, el recelo frente al Magisterio de la Iglesia, los desórdenes morales, las dudas de fe, la influencia del ambiente, etc., unidas gran parte de las veces a  la  ignorancia religiosa.  Entre todas,  tal  vez  la  más  importante sea el  desorden moral. Al estar el acto de fe sostenido por la voluntad y en última instancia por la gracia, es lógico que esté condicionado por las disposiciones morales del sujeto.

También se ha planteado el problema de si la fe puede perderse sin propia culpa:

Doctrinalmente, el problema fue resuelto por el Concilio Vaticano I, que afirma que "los que han recibido  la fe bajo el  Magisterio de  la Iglesia no pueden jamás tener causa  justa para cambiar  o  poner  en duda esa misma fe"   (Dz-Sch 3013;  3036).  Los   teólogos  posteriores  al Concilio   interpretaron  el texto unánimemente  así:  No  existe   causa  objetivamente   justa,  ni subjetivamente justa, es decir, no hay motivo justo para la persona, que le lleve a abandonar la fe sin pecado.

Los pecados contra la virtud de la fe son de forma y gravedad diversa, y se han dado diversas clasificaciones. Se puede pecar contra la obligación de creer (infidelidad, apostasía), contra la obligación de confesar la fe (ocultación, negación de la fe), contra la obligación de acrecentarla (ignorancia religiosa) y de preservarla de los peligros. También puede pecarse por omisión (por no cumplir el deber de confesarla externamente, por ignorancia de las verdades que deben creerse)  y  por  actos  contrarios  a  esa  virtud   (pecados  de  comisión);  éstos  pueden ser  por exceso y por defecto. Hablando propiamente no hay pecados por exceso, ya que no se puede exagerar en la medida de las virtudes teologales, pero se habla así cuando se consideran como objeto de la fe cosas que no caen dentro de él, como ocurre, por ejemplo, en la credulidad temeraria  o  en   la   superstición,   cuando   se   cree  en   falsas  devociones,   en   lugares  pseudo- milagrosos, horóscopos, etc.; también entran en este apartado la adivinación y el espiritismo.

Se consideran pecados por defecto la  infidelidad,  la apostasía y  la herejía,  y a ellos suelen añadirse el cisma, la indiferencia religiosa, la duda positiva contra la fe y el ateísmo.

La infidelidad es, en general, la ausencia de fe debida; en sentido técnico, es la ausencia de fe en  aquellos  que   todavía  no  han   recibido   su  hábito  mediante  el  Bautismo  (en  el  Derecho canónico el   infiel es el  no bautizado).  Atendiendo a  la culpa moral  se habla de  infidelidad negativa o material cuando no es culpable por provenir de ignorancia (paganos, por ejemplo), infidelidad  privativa  debida   a   negligencia   consciente   y   voluntaria,   e   infidelidad  positiva  o 

formal cuando existe una oposición culpable a la fe. No es siempre fácil decidir a cuál de estas tres especies se reduce la infidelidad de un individuo o de un grupo.