la filosofia del novecento -...
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LDB
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RemoBodeiLAFILOSOFIADELNOVECENTO
Feltrinelli
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©GiangiacomoFeltrinelliEditore
Milano©1997,2006Donzellieditore,
Roma
Primaedizionenell’“UniversaleEconomica”–
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saggiaprile2015
StampaNuovoIstitutoItalianod’ArtiGrafiche-
BG
ISBN978-88-58-82069-8
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LafilosofianelNovecento
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AChiaraALisa
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Notaintroduttiva
Questo libro offrestrumenti per pensarel’esperienza di unsecolo denso diimpreviste
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trasformazioni.Ricostruisce lecoordinate cheorientano i nostripaesaggi mentali edelinea la mappa deipercorsi in cui lafilosofia incrocia isaperi piùrappresentativi.Cogliendo le idee in
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movimento, risultanocosì maggiormentevisibili, nella lorospecificità, gli snodiche articolano ildiscorso filosofico, quiriferito utilizzandosoltanto le fontiprimarie. Con stilenarrativo limpido erigoroso, vengono
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abbandonati i duemodelli espositivi piùdiffusi: quello dellastoria lineare (chepresentafilastrocchediopinioni ricuciteattraverso l’esile filodella progressionecronologica) e quello,totalmente privo dicontesto, della
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descrizione di sistemiminiaturizzati e isolati(che sarebbero inpossesso di unaesistenza autonoma efuoridaltempo).Aessisi preferisce larappresentazione discene teorichecompatte, scandite perquadri concettuali, in
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cui i protagonistiintrecciano in manieraavvincente i loroargomenti nello sforzodi chiarire problemichesonoanchenostri.In termini
quantitativi, alla basedelvolumesitrovapermetà una precedentericerca, peraltro
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radicalmenterielaborata (cfr.Filosofia, inLa culturadel ’900, Gulliver,Milano 1979 e OscarStudio Mondadori,Milano 1981). L’altrametàcostituisceinveceun lavorocompletamente nuovo,cheampliaalcuneparti
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già scritte e introducealla riflessionefilosoficapiùrecente.
Los Angeles-Pisa,autunno-inverno 1996-97
R.B.
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Premessaallanuovaedizione
2015
Sono passati diversianni dalla secondaedizione del 2006. Nel
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frattempo il dibattitofilosoficopiùrecentesièarricchitoditemiediautori di cui ho volutorendere criticamenteconto, inquadrandolinell’ambitodeglieventiche hannocaratterizzatogliultimidecenni. Ho cosìrielaborato e ampliato
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la trattazione di alcunicapitoli,concentrandomi, inparticolare, sulla fasefinale del pensiero diFoucault,sull’umanesimoeuropeo in confrontocon altre civiltà, sullebiotecnologie e le loroimplicazioni.Ho,infine,
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aggiunto numerosepagine sulla filosofiaitaliana, dagli anniottanta del Novecentoa oggi, e sul rapportoverità-realtà. In unmomento storico in cuil’esistenza diinnumerevoli esseriumani è diventataprecariaeincuicresce
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l’incertezza legata alfuturo, la filosofia puòaiutarci a rifletteresullanostracondizione.
Pisa-Los Angeles,febbraio2015
R.B.
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I.Lefilosofiedelloslancio
1.Iltemporitrovato
A chi si desta inpiena notte succede,
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secondo Proust, diignorare talvolta tutti idatirelativiallapropriapersona e al luogo incuisitrova.Laragione,rilassandosi nel sonno,ha cancellato tutti iconfini di tempo e dispazio. Non resta, alrisveglio, che unelementare e
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indeterminato “sensodell’esistenza qualepuò fremere nellaprofondità di unanimale”einun“uomodelle caverne”. Persituarsi e orientarsi dinuovo occorrericostruirelaretedellecoordinatedelmondoei “tratti originali” del
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proprio io, compiendoinpochiattimiunbalzo“soprasecolidiciviltà”.Ma per rivestire lacoscienzadisestessiènecessario ricomporrel’ordine delle cose.Dapprimaèilcorpo,albuio, che viene inaiuto, è “la memoriadelle sue costole, dei
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suoi ginocchi, dellespalle” che ricorda ivari tipi di letto in cuisièdormito,checercadi indovinare laposizione dei mobili ele situazioni vissute:“ero in campagna acasa del nonno, mortoparecchianni fa; [...] ilmuro correva in
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un’altra direzione; eronellamiastanzaacasadi Madame de Saint-Loup”. E, intanto, “lepareti invisibili,mutando posizionesecondo la forma dellastanza immaginata”,preparano ilriconoscimento delluogo in cui si è. Ogni
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stanza si presentaintagliata nella fuga dialtre stanze, cheappaiono come suoicontorni fluttuanti,margini indispensabilidel processo diindividuazione. Ognicosa ha un alone dialterità, ondeggia nelsuo stato fluido, è
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attraversata dallacorrentedeltempo.Maecco: la coscienza ècompletamente desta,ha ripreso il controllodella situazione, èintervenuto il pensieroche solidifica tutto:“Forse l’immobilitàdellecoseintornoanoiè loro imposta dalla
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nostra certezza chesono esse e non altre,dall’immobilità delnostro pensiero neiloro confronti”.Abbiamo nominato lecose e (a scopopedagogico,perevitaredispersione e fatica) leabbiamo classificate esemplificate, togliendo
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loro ogni alteritàinterna, ogni pluralitàdi contorni, ogniriferimento a noi: “Leparole ci presentano,delle cose, una piccolaimmagine nitida econsueta, simile allefigureches’appendonoalle pareti delle scuoleper dare ai bambini
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l’esempio di quel chesia un banco, unuccello, un formicaio,cose concepite comeuguali a tutte quelledella medesimaspecie”.1 Perriprendere possesso dinoi stessi e delle cosein modo autentico, sideve compiere una
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sortadiesperimento,insolitudinee insilenzio:riprodurre la duratapura, sgretolando leresistenti concrezionidel presente, intuendoal di là del pensieroimmobilizzante e dellinguaggioclassificatorio. Lontanidalla folla e
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dall’incalzanteinvolgarimento deitempi, protetti daglistimolitroppointensieperciò ottundenti dellagrande città, liberidalla costrizione dioperare praticamentesulle cose – nellavorarle, infatti, esserivelerebbero
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hegelianamente benaltra durezza –, èpossibile evocareun’esistenza ricca einternamentearticolatae sfumata, tradurre laspazialità nel tempodella coscienza,rendere testimonianza,in un laboratorio-catacomba di sughero,
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di un’umanità raffinatae sensibile che sta peresseretravolta.In questa solitudine
si possono farriaffiorareglistratipiùantichi di noi stessi, ivari “io” che si sonosucceduti e chegiacciono in profonditàquasi geologiche,
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schiacciati dal pesodellanostrapersonalitàattuale.Ognunodiessiè stato, a suo tempo,sepoltodaunapotentescossa, che ne haprovocato l’abbandono,obbligandoci areinventare noi stessi.Il destino ci fornisce,del resto, tanti “io di
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ricambio” entro cuiriformulare le nostrepassioni e il nostropensiero. Nei loroconfronti, una voltalasciati indietro,proviamo alla finesoltantouna“tenerezzadisecondamano”.2Perfortuna, però, nonpotendoli elaborare
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completamente oasservire del tuttoall’ultimo“io”incarica,essi talvolta ritornano.Lo scopriamoall’improvviso, conmeraviglia, nell’attimoin cui un ricordo (delquale ci sembrava dinon conservare piùalcunatraccia)civiene
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incontro grazie a unacasuale scintilla delpresente. In questimomenti ritroviamomiracolosamenteintatto un nostro “io”trascorso, per nullalogorato dallemodificazioni psichichesuccessive,paradossalmente
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protetto e custoditodall’oblio come in unateca.Quandoidue“io”cronologicamentelontani – quello delpresente e quello delpassato – si toccanoallamanieradiduepoliin un arco voltaico,quando l’emozione nonsi separa più dalla
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conoscenza“acausadiquell’anacronismo chetanto spesso impedisceal calendario dei fattidi coincidere conquellodeisentimenti”,3allora si avverte comeun aroma di eternità.Ci si accorge chequalcosa si è salvatodalla distruttiva
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voracità del tempo.Parealloradi risolvere“l’enigma dellafelicità”,nascostonelleagnizioni“stereoscopiche” di sestessiinquantorimastiidentici attraverso imutamenti, unici esdoppiati.Stranamente, quelli
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che ci commuovono,quando si affaccianoper mezzo del ricordoinvolontario, sonoeventi a prima vistainsignificanti. Essi sisono tuttavia salvatidall’omologazione allaprospettiva delpresente proprioperché l’intelligenza li
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ha scartati, in ragionedella loroinutilizzabilità: “laminima parola da noidetta in un periododella nostra vita, ilgestopiùinsignificanteda noi compiuto eranocircondati, portavanosu di sé il riflesso dicose che dal punto di
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vista logico nonavevanoconessi alcunrapporto, che ne sonostate separatedall’intelligenza, chenon sapevano chefarsene di loro per lenecessità delragionamento, ma inmezzo alle quali – quiriflesso rosato della
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sera sul muro fioritod’un ristorante dicampagna, sensazionedi fame, desiderio didonne, piacere dellusso – là voluteazzurre del maremattutinoadavvolgerefrasi musicali che neemergonoparzialmentecome le spalle delle
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ondine–ilpiùsemplicedei gesti, degli attirimaneracchiusocomein mille vasi riempiticiascuno di cose d’uncolore, d’un odore, diuna temperaturaassolutamente diversi;senza contare chequesti vasi, dispostilungotuttal’altezzadei
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nostri anni (annidurante i quali nonabbiamomaismessodicambiare, fosse solonel sogno e nelpensiero), sono situatia quote molto diverse,e ci danno lasensazione diatmosferesingolarmente variate
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[...]. Sì, se il ricordo,grazie all’oblio, non hapotuto contrarre alcunlegame, gettarenessunacatenafraséel’istante presente, se èrimasto al suo posto,alla sua data, se hamantenuto le suedistanze, il suoisolamento nella
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profonditàd’unavalleoincimaadunavetta,cifarà respirare di colpoun’aria nuova per laprecisa ragione che èun’aria respirata inaltri tempi, quell’ariapiù pura che i poetihanno cercato invanodi far regnare nelparadiso e che non
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potrebbe dare lasensazione profonda dirinnovamentochecidàse non fosse già statarespirata,giacchéiveriparadisisonoiparadisiche abbiamoperduto”.4 A tali rariistanti possiamoaggrapparci persfuggire la piatta
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uniformità di unaintelligenza che cisvuotadiemozioniedisfumature, spingendociverso una routinedimentica del possibileriscattodaltempo.
2.Lecicatricidellacrescita
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Secoli di civiltà el’inesorabile pressionedei bisogni praticicospirano dunqueverso la tendenzialeunivocità e fissazionedei pensieri e dellecose che essicatturano.Ciòerastatoaffermato,informepiùargomentative, da
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Henri Bergson, cuginoacquisito di Proust.Anch’egliavevacercatodi dimostrare come icontorni netti che noiattribuiamo alle cosenon siano altro che loschema di unainfluenza chepotremmo esercitaresudiesse,iprogrammi
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di possibilimanipolazioni: “Essisono il piano dellenostre azioni eventualiche viene rimandato ainostri occhi come dauno specchio, quandopercepiamolesuperficie i contorni delle cose[...].Abbiamodettochei corpi bruti vengono
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ritagliati nella stoffadella natura da unapercezione le cuiforbici seguono, inqualche modo, iltracciato delle linee sucui potrebbe passarel’azione”.5L’intelligenza e lapercezioneimmobilizzantesonogli
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strumenti di uninterventosulmondoalservizio dellasopravvivenza dellaspecie umana.L’azione, per essereefficace,deveritagliareilmondo secondo lineedi possibile intervento.Al fine di manipolarlodeve però essere in
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grado di misurare e diprevedere, di foggiarestrumenti e macchine,di estendere il suopoteresuipiùdisparatifenomeni. Per questol’intelligenza e lescienze sono ilprolungamentodell’azione nella lorocapacità di fabbricare
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oggetti artificiali,strumenti e macchinesemprepiùperfetti.Èlanecessitàpratica
dell’azione cheseleziona i ricordi invistadelledifficoltàdelmomento, che chiamainaiutolamemoriaperrisolvereanalogicamente le
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impasses di volta involta incontrate. Ilpassato si conservacosì virtualmente, inmaniera automatica, ela memoria èparagonata a un conorovesciato, il cuivertice condensa unnumero minimo diricordi nel toccare il
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pianodelpresente,chesempre si allontana esempre è inseguito,mentre i ricordiaumentanoprogressivamentequanto più si risaleversolabase.“Chinatosul presente”, ilpassato ci insegue ebussa alla porta della
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coscienza.Questo tempo non
trova ascolto se nonquando è consideratoutile, quantificabile.Soltanto lo spazio,tuttavia, si puòmisurare, soltantoquelche è esattamenteprogrammato eprestabilito si può
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prevedere. Succedeperò che questoparadigmadidominioedi controllo del realevenga impropriamenteesteso anche al campodella coscienza e dellacultura umana,spazializzando il tempoe pietrificando eomogeneizzando
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quanto simodifica e sisviluppa. Ecco allorache i nostri stati dicoscienza, che sono“come degli esseriviventi,incessantemente in viadi formazione”,vengono assimilatiall’esterioritàreciprocadelle cose inerti (al
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tempo cronologicosuddiviso in partiuguali) e consideratistabili, malgrado laloroinstabilità,distinti,malgradolaloromutuacompenetrazione.Il tempo cronologico
è sostanzialmente quelsimbolo t, impiegatonelle equazioni della
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meccanica, che offre aBergson, giovaneprofessore a Clermont-Ferrand, la primaoccasioneperrifletteresulla durata e perdistinguere il carattereastratto del primo dalcarattere concretodella seconda, che havalore intensivo ed è
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“creazione continua,sgorgareininterrottodinovità”. E mentre iltempo cronologico èsupposto unico elineare, quello delladurata è multiplo,elastico, complesso,privodiununicoritmo.Dicontroallacoscienzadiluita e segmentata
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dal tempo cronologico,esteriorizzata edipendente dalle cose,occorre riappropriarsiindividualmentedell’esistenza,riscoprireinsestessilasorgente dellaspontaneità e dellatrasformazione, loslancio “floreale” anti-
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meccanicistico. Senellacornicedeltempospazializzato si assistealladissipazionedell’ioe alla sua direttasubordinazione aesigenze socialispersonalizzanti,all’interno della“durata” ciascunoamministra e
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capitalizza il propriosviluppo, facendo“valangasusestesso”.Su quale fulcro
insistere per usciredalla normalecondizione di inerzia,dal frequenteimpoverimento epassività dellacoscienza? Triste è
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infatti la condizione dichi si lasciasemplicementetrascinaredall’abitudine: “Lamaggior parte delnostro tempo, noi loviviamo all’esterno dinoi stessi, nonpercepiamo del nostroio che un fantasma
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scolorito, ombrache ladurata proietta sullospazio omogeneo. Lanostra esistenza sisvolge dunque nellospaziopiuttostocheneltempo; viviamo per ilmondo esteriorepiuttosto che per noi;parliamo piuttosto chepensare; ‘siamo agiti’
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piuttosto che agire noistessi. Agireliberamenteèprenderepossesso di sé, èrimettersi nella duratapura”.6Invertire la rotta è
peròdifficile,inquantoilnostrosensocomune,storicamente acquisito,deriva dal paradigma
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dello spazio omogeneoe inerte, su cuiinterviene, ritagliandoe collegando, unaintelligenzastrumentale che non ènéveranéfalsa(inciòBergsonèstrettamenteimparentato con tantaparte della culturafilosoficadell’epoca,da
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Nietzscheall’empiriocriticismo,da James all’immaginecrocianadellascienza).Dal mondo dell’azione,ossia anche del lavoro,si può evadere verso ilmondo della duratapura, della libertà, ilcui regno cominciaoltre la prassi, oltre il
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lavoro. E chi potràgodere di questoprivilegio? Chi potràelitariamente sottrarsiall’“essere agiti”? Chipotrà evitare ladegradazione –economica,emozionale,intellettuale –dell’esistenza? Vi è in
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Bergson un’implicitaprotesta contro ildeterioramento diquesto vivere, l’oscuraimpressione che lascienza sia diventataun alleato dell’illibertàedellareificazione.A ciò egli reagisce
sostanzialmente conduestrategie. Inprimo
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luogo, enfatizzando loslancio in avanti,negando ogni datitàimmobile e ogniriduzionealpresenteoal già-stato, senzatuttavia prometterealcunaassicurazionedieffettivo progresso:l’evoluzione èimprevedibile, si può
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solo nutrire fiducia nelcambiamento. Questoperché la “durata”viene garantitadall’analogia tra lacoscienza umana e lavita della natura nelsuo complesso.Entrambe sonocreazione continua,autoproduzione.Lavita
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psichica è unozampillare costante dinuova, imprevedibilespontaneità. Il suo“slancio”èsolidaleconl’impulsounicocheèlavita ingenerale,chesidissocianellesuevarieforme animali evegetali, subendoarresti, deviazioni e
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regressi, ma anchecicatrizzando le sueferite e procedendosempreinavanti.NellaEvoluzione creatrice(1907) l’accento cade,più che sul recuperodel tempo perduto,sullaproiezioneversoilfuturo, che è un casoparticolaredella spinta
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dell’universo nelladirezione di continuemetamorfosi. Una solae identica avanzata,indivisibile eubiquitaria, permeatuttigliesseri.Bergsonla paragona a “unacarica travolgente” diunimmensoesercito.Aproposito di questa
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metafora militare, èinteressante notare –per inciso – come gliufficiali francesi,educati all’Accademiada insegnantibergsoniani alla tatticae alla strategiadell’élan vital,morissero a migliaia,nelprimoperiododella
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Grande guerra, in“cariche travolgenti”contro le munitetrinceetedesche.Alla luce di questa
teoria Proust appareuna specie di Bergsoncapovolto,malinconico,cheinverteladirezionedello slancio vitale:invecediindirizzarloin
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avanti, verso il futuroindefinito della caricadi cavalleria dellaspecie, lo ripiegaall’indietro nel tempoperduto individuale,per ritrovarvi tuttavial’eterno. Lo slanciovitale bergsonianoavanza comunquelungo le linee di una
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evoluzione divergente,che opera non peraddizione oassociazione, ma persdoppiamento edissociazione, e checontiene arresti,deviazioni, regressi,atrofizzazioni ocicatrici di possibilitàinespresse, latenti o
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bloccate. Nella vitaindividuale,dall’infanzia allamaturità, si perdesempre qualcosa, sirestringe, col crescere,l’areadelpossibile.Noisiamoinfatticostrettiamantenere la nostraidentità inunacrescita“a stelo”, potando
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continuamente lepossibili ramificazionidella nostrapersonalità, gli io cheavremmo volutodiventare: “Ognuno dinoi, con un colpod’occhio retrospettivosulla sua storia,constaterà che la suapersonalitàdibambino,
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per quanto indivisibile,riuniva in sé personediverse, che potevanorestar fuse insiemeperchéeranoallostatonascente: questaindecisione piena dipromesse è uno deimaggiori fascinidell’infanzia. Ma lepersonalità che si
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compenetranodivengono, colcrescere, incompatibilie, poiché ciascuno dinoi non vive che unasola vita, è costretto afare una scelta. Noiscegliamo, in realtà,incessantemente, eincessantementeabbandoniamo molte
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cose. La strada chepercorriamo nel tempoècopertadellemaceriedi tutto ciò checominciavamoaessere,di tutto ciò cheavremmo potutodiventare”.7Immergendoci nella
durata sentiamonuovamente pulsare
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unoslancioche,inunadelle ultime opere(Durata e simultaneità,del 1922), diventacosmico, coinvolgel’intera realtà. Con i“colpi di sonda delladurata pura”giungiamoanoi stessi,diventiamo liberi,riusciamo a ricostruire
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il senso della nostraesistenza.La seconda strategia
consiste nell’arroccarsiall’interno dell’ultimafortezza dellacoscienza individuale,dove si è accumulatoquel che si è potutosalvare dallareificazione, dove si
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celebra il corroboranteritodirammentarsidelproprio io e da cui sispera, un giorno, dipoter compiere unasortita per rendereappena più complessoe profondo lo spazioesterno. All’efficaciadelle scienze ècontrapposta la verità
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della filosofia, custodediunavitapiùintensa.La pratica dellafilosofia permette allacoscienza individualedi ricostituirsi in unitàdinamica, diricongiungersi a sestessa, al di là dellasegmentazione e delladissipazione imposta
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da un’esperienzadissolvente espersonalizzante. L’ioha bisogno diricomporsi, diristrutturarsicontinuamente e diconservare, nellostesso tempo, lapropria identità eintegrità (partendo da
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esigenzeanaloghe,consoluzione diversaNietzsche invocò ilvolere se stessinell’eterno ritornodell’uguale).Il conflitto tra
l’individualità e ladisgregazione che laminaccia èrappresentato,informa
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drammatica, comeagone tra fluidità econgelamento, tratempo e spazio, traneo-lamarckismo (percui l’evoluzione èmossa da un bisognointerno) e darwinismo(per cui è mossa dallalotta per lasopravvivenza).
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Fluidità, movimento,bisogno sono lecategorie portanti delpensiero di Bergson,ma anche quelle cheprovocano piùresistenze nellacoscienza comune,“tolemaica”: “Dinanziallo spettacolo diquesta mobilità
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universale, alcuni dinoi saranno presi davertigini. Il fatto è chesonoabituati alla terraferma; non possonoavvezzarsialrollìoealbeccheggio. Hannobisogno di punti ‘fissi’ai quali appendere ilpensiero e l’esistenza.Essi credono che se
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tutto passa, nienteesista;eche,seilrealeè mobilità, esso non ègiàpiùnelmomentoincui lo si pensa, èsfuggito al pensiero. Ilmondo materiale,dicono, viene adissolversi e lo spiritoad annegare nel flussotorrentizio delle cose.
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Si tranquillizzino! Seconsentiranno aguardarlodirettamente, senzaveli interposti, ilcambiamento appariràloro ben presto comeciò che può esservi almondo di piùsostanziale e di piùdurevole”.8
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Inquestouniverso inperennemovimento, larealtà va ridisegnata ereinterpretata dicontinuo; ilconcettodi“dati sensibili”rigidamentepositivistico va sciolto(l’oggetto visibile sicomplica inmacchiedicolore, si dissolve in
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linee e piani che nonobbediscono più aicanoni della vecchiageometriaproiettiva;letonalità musicali siintrecciano, i suoni sisfumano o gli accordidiventano audaci,dapprima dissonanti ourtanti); anche illinguaggioeimodulidi
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pensiero devonomutare, scombinarsi,ricomporsi a livellidiversi e asimmetrici,acquistare maggioreplasticità ed elasticità,per tenerdietroastatidi coscienza e aprogetti di interventosu unmondomutevoleche hanno un alto
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coefficiente diobsolescenza; devonoandare sempre oltre lacapacità media diricezione del grossopubblico, che raffigurail ricostituirsi delmomento inerziale, lapassività e lareificazione cherapidamente si
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riproduceaogninuovaavanzata.
3.Periferiedellavita
Anche per GeorgSimmel l’individuomoderno è mobile,fluido, plasmabile. Manel senso di unintreccio variabile di
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realtà date e dipossibilità costruite.Esso è simile a unacifra da cassaforte,formata da elementicomunia tutti gli altri,mescolatiperòinmododa produrre unaprecisa einconfondibilecombinazione. Nel
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passato l’uomo eraincapsulato dentro unamolteplicità di sferetendenzialmenteconcentriche (famiglia,stirpe, corporazione,Stato, Chiesa).Abbandonando taleordine e ponendo ilsingolo all’intersezionedi circoli sociali
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eccentrici, la societàcontemporanea avanzainvece verso unaaccentuatadifferenziazione.9L’individuodiventacosìtanto più se stesso,quanto più inglobatratti di universalitàcondivisi con altri equanto più allarga il
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ventaglio dellecombinazioni possibili.Oscillando tra processidi socializzazione e dipersonalizzazione,ciascuno ha oral’opportunità – nonsempre còlta, e nonsempre felice – di“realizzarsi”.Dare senso alla
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propriavita,laddovelacentraturadell’individuononèpiùgarantita dalleistituzioni, è tuttaviaun’impresa ardua. Aogni accrescimentodelruolo della soggettivitàsiproduceinfatti,comecontraccolpo, unadilatazione dell’ambito
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dell’oggettività (eviceversa), nel senso,ad esempio, in cui larazionalità inserita inunasemplicemacchinada cucire (oggettivitàpriva di coscienza,progettata peròconsapevolmente dauno o più uomini)prende il posto della
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coscienza, dell’abilità,della capacità,dell’attenzione delladonnacheconl’agoeilfiloeseguivaamanolemedesime operazioni.Simili movimentirisultano ora inglobatinella razionalitàinternadellamacchina,in cui lo spirito “è per
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cosìdiretrapassato”.10La diffusione delle
macchineesoneradallemansioni più pesanti ocherichiedonomaggiortempo, ma laprestazione si paga,persino nel campo deilavori domestici. Alladonna di determinaticeti si spalanca infatti,
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all’improvviso, uninatteso spazio divirtualità, di tempolibero,dicuiessaperònonhaancoraappresoa godere. La nuovacondizione la metteanzi in conflitto con ilproprio ruolotradizionale, giacché ilmatrimonio in quanto
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istituzione non haprogredito con lastessa velocità dello“spirito soggettivo”deiconiugi e delleinnovazioni tecniche.La liberazione dallefatiche non si traducecosì in una maggioresoddisfazionepersonale, in un
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aumento sensato deltempo di una vitasensata: “moltissimedonne della classeborghese hanno vistosfuggire il contenutoattivo della vita senzache con altrettantarapidità altre attività oaltre mete sianosubentrate nel posto
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rimasto vuoto: lafrequente‘insoddisfazione’ delledonne moderne,l’inutilizzabilità delleloro forze cheretroagendo provocanotutta una serie diturbamenti e didistruzioni, la lororicerca,inpartesanae
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in parte morbosa, diconferme in un ambitoesterno alla casa, è ilrisultato del fatto chela tecnica nella suaoggettivitàhapresouncammino proprio, piùrapido della possibilitàdi sviluppo dellepersone”.11Quantopiùla razionalità emigra
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dalla coscienzasoggettiva e si insediain automatismi esupporti materiali(come il denaro), tantopiù il singolo rischiadunque di veniresvuotato delle sueprecedentiprerogative.La razionalità tende adiventare priva di
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senso e il senso privodi razionalità. Iltrasferimento dellaspiritualità entroautomatismioggettivieacoscienziali lasciatuttavia agli individuiuno spazio sempre piùampio di libertà e diindeterminatezza. Essinon si devono ora
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preoccupare tanto disopravvivere,quantodinon “sotto-vivere”,ossia di non restare aldi sotto delle propriepossibilitàinespresse.La pienezza e il
significato della vita siritrovanoperòintempie spazi virtuali, in unaltroveinsituabilenella
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seriedeglieventiedeiluoghi in cui siamoquotidianamentecollocati. A essigiungiamo in unmovimento che soloapparentemente va adventura, verso le cosefuture,eindirezionedipaesi esotici. Liscopriamo invece nel
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presente e dentro dinoi, in zone“endotiche” (osservatedall’interno)dell’esperienza. Ciòche si dimostradapprima estraneo ostranieroègiàinnoi,èanzi noi. Attraverso unfalso movimento,Simmel scopre
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l’essenzialenell’inessenziale,fissando il centro deinostri interessi nellaperiferia della vitaconsueta: nelmarginale,nell’eccentrico, nellepossibilitànonsaturateche ci vengonoincontrocomeundono
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o come il risultato diun’attività noninteramente nostra,noninteramentevoluta(l’avventura, i sogni, leopered’arte).Attraversando spazi
logicamenteintransitabili, si varcacon il desiderio laparete dello specchio
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che separa il realedall’immaginario, sipenetra in un mondosenza spessore cheapparepiùsignificativodi quello in cuitridimensionalmenteedeffettivamenteviviamo.Sistabilisceungiocodivicinanza e dilontananza. Siamo
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sospintiversounazonadi irrealtà verace o diderealizzazione chesoddisfa, versoun’illusionepiù veradiogni realtà che cicirconda (non vera insenso percettivo ologico,ma inquantocista maggiormente acuore, perché la
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intuiamocomeluogodirealizzazione dipossibilità inattingibilidal mondo). Si apronocosì impreviste eimprobabili finestre disenso, mondi eenclavesextraterritoriali allarealtà e al tempocronologico, che
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alludono a un’altraesistenza più degna diessere vissuta, a unagemma incastonatanella banalità delquotidiano, a unaeternità come “cessaredelle relazionitemporali”.12
4.Sperareneltragico
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Contro Simmel,Lukácsrifiutal’erranzadell’avventura e delmarginale per trovareil baricentro e laverticalitàdellavitanelcarattere definitivodell’attimo. Occorrepoggiare su un puntoarchimedeo che siasottratto alla
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mutazione, su unanecessità tragica,irrevocabile che non sidissolvanuovamenteinpossibilità: “Oggi noipossiamo nuovamentesperare l’avvento dellatragedia, perché maicomeoggilanaturaeildestino furono cosìterribilmente
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senz’anima, mai comeoggi le anime umanepercorrono in tantasolitudine le stradeabbandonate; èpossibile sperare in unritorno della tragedia,quando si sianodileguati del tutto gliincerti fantasmi di unordine di comodo, che
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laviltàdeinostrisogniha proiettato sullanatura per crearsiun’illusione disicurezza”. Nonl’avventura conducedunque al centro dellavita, ma la tragedia.L’avventuranon facheamplificarel’indeterminatezza
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della vita moderna.Esistenza e vita sicontrappongono comeil relativo e l’assoluto.Il tragico ci ponedinanzi alle profonditàdei “grandi istanti”.Allorché li siincontrano, si spalancadinanzi a noi “il vuotodi abissi sempre più
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bui”, e si avverte unsubitaneo silenzio.Soltanto allorariusciamo a dare unindirizzo alla vita che“rotola senza scopo”.In questi attimi ilmutevole diventainfatti definitivo, ilcasuale necessario. Iltemposiredimeeforse
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si apre lapossibilitàdicogliere, nella suacaducità stessa, ibarlumi dell’eterno: “Èpossibile far sì che icolori, il profumo e ilpolline dei nostriistanti, i quali forsedomani non sarannopiù, vengano sottrattiuna volta di più al
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deterioramento, èpossibile coglierel’intima sostanza diquesta non-deteriorabilità – anchese ignota a noistessi?”.13L’energia umana si
concentraintensivamente insimili momenti
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privilegiati, rifiutandola dispersioneestensiva e laripetitività delquotidiano. Entriamocon essi nell’“etàeroica delladecadenza”, quandonon è più lecitoprecipitare otemporeggiare,
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allorché occorrefermare il declinoaccettandolovirilmente, sbloccandoun’impasse:“Quandolecause cheoriginariamente siopponevano alsentimento vitale, ifatti sentiti comeopposizionali e altri
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sentimenti entrati incontrasto inconciliabilesiingigantisconofinoaresistere con pariforza, allorasopraggiunge il realedeclino. In questomodo ha inizio l’etàeroica della decadenzain cui non è piùpossibile valutare
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edonisticamente lavirtù, vedere la vita inmodo che la virtù siaricompensa, la colpaespiazione, e in cui,tuttavia, nelle virtùcontinua a resisterel’energia posizionaledella intensità infinitadella vecchia vita,un’energia che è
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incapacedi scendereapatti con la mutatarealtà e quindi èdestinata ad uscireperdente [...] sonotempiincui,perilfattodi problematizzarsi, lavita non esiste piùcome valore centraleper l’uomo etico”. Siavverte “il declino
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tragico della propriaesperienza”14esiponeil problema di comesalvarla da taleequilibriocheparalizzaledecisioniedissipaleenergie, favorendo il“chiaroscuro”dell’esistenza. Certo,gli uomini sono per lopiù ancora riluttanti al
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tragico. Essi aspiranosimmelianamente alledeliziedell’indeterminato,dell’ignoto edell’avventura: “Perloro dietro ogni paretedi roccia che nonpotranno mai superaresi celano paradisiimprevedibili ed
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eternamenteirraggiungibili.Perlorola vita è anelito esperanza, glisbarramenti impostidal destino diventanoper loro, con grandenaturalezza,arricchimento interioredell’anima.L’uomononapprende mai
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dall’esistenza la focedove sboccano i suoifiumi: laddove nullagiunge a compimento,tutto è possibile: ilcompimento è ilmiracolo”. Nelladecisionetragica,inunsolo attimo, invece,spogliato ditemporalità, si
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concentra e prendeforma il senso dellavita. Allora ciascunoincontra e ritrova sestesso. In questaSelbstbegegnung – inquesto“incontroconsestessi”, come lochiameràErnstBloch–il centro immobile,atemporale
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dell’esistere siintravede nella luce diun lampo didiscontinuità rispettoall’esistenza esperitacome vuoto scorrere.La morte, il limitedivengono fattore dicristallizzazionedefinitiva, dannosignificato alla vita, la
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rendono fissata unavoltaper sempre.Edèpropriol’esperienzadellimite a risvegliarel’anima all’“egoità”,all’autocoscienza, aimpedire che evaporinell’aria, che sidisperda in mille rivoliche non hanno alcunafocevisibile.
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La tragedia strappadunque dai margini dise stessi e conduce alcentro: “Nella vitacomune gli uominiesperiscono solo laperiferia di se stessi”.La tragedia costituisceil miracolo chepermette al definitivodi entrare nella vita,
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che evita il dissolversidi tutto in variazioni:“Essa interviene nelmomento in cui delleenergie misterioseestraggono dall’uomola sua essenza, locostringonoall’essenzialità; ilprocesso tragico sisvolge attraverso un
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manifestarsi sempremaggiore di questounicoveroessere”.15Nella tragedia il
culmine della vita sitoccanelladissoluzionee nella morte. In essal’essenziale è “che unavita acquisti la propriaespressione neltramonto, nella rovina,
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che il massimo dellavita sia raggiungibilesolo nella morte e chequesto momento siarappresentativo dellavita tipica [...]. Latragedia rendeconsapevoli i processivitali, sicché si provauna gioia inebriantequando si riesce a
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vederliintrasparenzaea comprenderne lanecessità”.16 Contro lasperanza,esplicitamenterifiutata, la tragediariduce le aperture e leindeterminatezzedell’esistenza aunivocità irrevocabile,all’esperienza di un
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limite invalicabile. Ènecessario sapernegare l’esistenza perraggiungere la vita,essere capaci diripudiare la realtàempirica perconseguire quel che èimmutabile e recintoentro i suoi limiti: “Ciòche gli uomini amano
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dell’esistenza è la suatemperie, la suaindeterminatezza, ilsuo costante oscillarecome un pendolo chenon tocca mai gliestremi; amano lagrande incertezza,come una monotona,soporiferaninnananna[...]. Gli uomini odiano
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l’univocitàelatemono.La loro debolezza e laloroviltàcircuisceogniimpedimentochevienedall’esterno, ogniostacolo che impediscelelorostrade”.17
5.L’orroredellastagnazione
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Bergson, Simmel o ilgiovane Lukács sonoinseriti in questo vastoprogramma di ricercadi nuovi linguaggi e,indirettamente, dirivitalizzazione di unaciviltà. Sono vicini aiVerlaine, ai Debussy oall’art nouveau,condividono il plus
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ultra delleavanguardie, fannoquadrato attornoall’individualità e allacontinuità insidiate,hanno un sintomaticoorrore dellastagnazione, malattiamortale anche diun’economia che deveavanzare per non
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soccombere. Ma nonsono i soli apartecipare di questaprofondainquietudine.Dopo gli anni della
Comune di Parigi edella “grandedepressione”, in moltidei loro contemporaneisi fa strada l’idea chel’auto-regolazione del
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mercatosiafinitaecheil governo della follastia per cominciare,chesidebbaessere, incircostanzeestrememanon improbabili,costretti a passare osotto le forchecaudinedellapiùrigidaecoattaregolamentazione osotto quelle
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dell’anarchiaeconomicaesociale.La“mano nascosta”, dismithiana memoria,sembra stanca diintervenire sempre aporre rimedio al malfatto, trasformando iviziprivatiinpubblichevirtù e l’egoismo inbeneficio collettivo. La
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relativaspontaneitàdeicomportamentiindividualinonproducepiù automaticamente ilpresunto interessegenerale;nonsidàpiùarmonia tra il “libero”agiredeisingoliedelleclassieilprogressodel“divenire sociale”. Lavisibilitàdeiprocessisi
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è intorbidata: tral’azione e il risultatoprevisto si è incuneatol’azzardo,l’imprevedibile,l’elevato quoziente dirischio. Solo ilrisultato, a cose fatte,potrà stabilire se imezzi erano adatti alloscopo. L’efficienza
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presuppone unaconvalida a posteriori.Interminignoseologici:tra il pensiero e i suoioggetti non c’è piùcorrispondenza e la“verità” non è piùconcepibile comeadaequatio della cosaall’intelletto.Conoscere può
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significare al massimodominare, manipolare,organizzare ilmondoafinipratici,dicomandoo di sopravvivenza.Morto ancheDio – perlarghi strati sociali –viene a cessare lanecessità di unateodicea, di unagiustificazione di Dio
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mediante l’esibizionedell’ordinedelmondo.Che fare? Urgono
nuovi modelliprogettuali. Si puòagire su due registri(separatamente o,meglio, incombinazionefraloroocon altre tecniche): 1)aumentando l’asprezza
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e la capillarità delcontrollo sociale, delladisciplina esterna einterna (tramitemeccanismi diinteriorizzazione etica,politicaoterroristicadideterminate regole eobblighi); 2)promuovendo losviluppo delle forze
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produttive,mobilitandole energie individualidelle classi dirigenti erichiamando alle armile riserve dellacoscienza. Nel primocasosidevericorrereauna pianificazioneocchiuta espersonalizzante,“spazializzante”, nel
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senso che si debbononeutralizzare lecoscienze devianti dichi non ha interesse ovolontà di parteciparea questaristrutturazione. Nelsecondo caso, lacoscienza che puòpensare a se stessa,perduta la sua – in
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parte ideologica –spontaneità sociale,cerca in sé unaspontaneità alquadrato, uno sviluppoesponenziale che partadal rinvenimento dellapropria base identica.Questa più potentespontaneità, che ècreazione del nuovo,
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trova il suopendant inun campoapparentementelontano, ma cheobbedisce alle stesselinee di forza di unprogetto socialecomplessivo: nellaTeoria dello sviluppoeconomico diSchumpeter, del 1911.
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Opponendosi ai teoricidell’equilibrioeconomico generale(Walras, Pareto), egliproclama la necessitàdello sviluppo, fondatosu innovazioniveicolate dalla volontàdi successo, dallacombattività e dalla“gioia di creare” di
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grandiindividualità,gliimprenditori, i capitanid’industria. Costorospezzano il “flussocircolare”, la normaleroutine economica, e aesso sostituiscono ladinamica dellosviluppo. Per lo più gliuomini, allo scopo dirisparmiare energia,
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vivono inconsciamentein un universo diripetitività, diabitudini: “Ciò derivadal fatto che [...] ogniconoscenza ed ogniabitudine, una voltaacquisite, rimangonocosì solidamente fermein noi e cosìindiscernibilidaglialtri
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elementi della nostrapersona quanto unarotaiadellaferrovianelterreno. Esse nonhanno bisogno ognivolta di essererinnovate e reseconsapevoli esprofondano invecenegli strati delsubcosciente”.18 Gli
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imprenditoricapovolgono questoatteggiamento.Innovare per non
cadere nellastagnazione e nellaregressione; svilupparelacoscienza(almenodialcuni) e tenerla vigileper non farsirisucchiare nell’inerzia
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e nella dispersione.Queste sono le paroled’ordine peresorcizzare il pericolo,allora sentito, delcarattere precario diquella “civiltà” e diquellacoscienza.Bastainfatti che la coscienzasiallentiperrivelarelasua labilità.Nel sogno,
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nellarêverie,neglistaticrepuscolari epatologici si puòosservare la suascomparsa, la sua“superfluità”perlavitaorganica. Essa è unaacquisizionefilogeneticamente piùrecente, che non hatuttora messo salde
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radici, che sfiguradinanzi alla stabilitàdegli organismibiologici e della“memoria organica”.Lacoscienzaelaciviltàsono fenomeniintermittenti: possonoesseretemporaneamentemesse tra parentesi da
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un disturbo psichico odaunmortaleconflitto.In questi termini siesprimeràancheFreudnelle Considerazioniattualisullaguerraelamorte del 1915.Avvertiamo in taliaffermazioni lapercezione storicaindiretta della crisi e
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dell’equilibrio precarionon della civiltà ingenerale, ma di quellaspecifica forma, l’ideache l’obnubilamentodella coscienza siagià,latente, dentrociascunodinoi, alparidiquellochepotremmodefinire il “cattivoselvaggio”, il primitivo
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rintanatonellacavernadella coscienza epronto a prendere ilsopravvento nonappena abbassiamo laguardia. Avvertiamo,sempre piùchiaramente e da piùparti, l’idea che unaricaduta nella barbarieè possibile o
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addirittura imminente,che il progresso e gliabiti di razionalitàprecedentemente invigore non sono piùgarantiti e forseneppure piùdesiderabili.CosìGeorgesSorel è
portato a riflettere suicorsi e ricorsi vichiani
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della storia e aipotizzare – a causadell’impaludarsi dellalotta di classe nelriformismo – il ritornoall’ingens sylva dellasocietà capitalisticamorente. Senza l’usodei “miti”, che rialzinoartificialmente il livellodelloscontro,vièperò
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stagnazione e nontransizione a unaciviltà superiore. Nella“nuova metafisica”dell’età moderna, nonpiù basata sulrispecchiamento dellepresunte struttureoggettivedelmondo, ilmito è prodotto dellavolontà di credere,
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costituisce unamacchinachecatturaearticola incombinazioni semprenuove le energieinconsce e le emozionidegliuomini invistadiazioni o sommovimentisociali. Esso non èancorato ad alcunaprova di realtà o di
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coerenza logica, masolo alla coerenzafantastica, al rispettodeidesideridiriscatto,delle passioni, delleaspirazioniedellelottedelle moltitudininell’imminenza diradicalimutamenti:“gliuominichepartecipanoai grandi movimenti
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sociali si raffigurano laloro prossima azionesotto forma dibattaglie,da cuiusciràil trionfo della propriacausa [...] in questosenso, lo scioperogenerale deisindacalisti e larivoluzionecatastroficadiMarxsonomiti”.19
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Il rafforzarsi delQuarto stato, ildiffondersidell’alfabetizzazione el’aumentato numerodegli “intellettuali”, lavolontà delle masseemergenti dipartecipareattivamenteall’organizzazione
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sociale e politica,appaiono a molti unnefasto livellamentodegli uomini, loscatenarsidell’anarchia senzavolto promossa daisocialisti.AncheParetoconcepisce in questomodo il ruolo degliintellettuali piccolo-
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borghesi checostituisconol’apparato dei partitisocialisti: “Ilproletariatointellettuale deglispostati, che in partehanno originedall’istruzionepubblica, malamente,scioccamente ordinata
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dallaborghesia,muovealla conquista delloStato e dei beni dellaborghesia”.20EcosìLeBon annuncia unanuova era di disordini,di insicurezza:“L’avvento delle follesegneràforseunadelleultime tappe delleciviltà occidentali, un
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ritorno verso queiperiodi di confusaanarchia cheprecedono il fiorire dinuove civiltà”. Perfortuna di chi le saguidare, le folle sonomanovrabili (Mussolinidirà di aver lettoinnumerevoli volte laPsicologiadelle folledi
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Le Bon): esse “sitrovano pressappoconelle condizioni di undormiente, le cuifacoltà razionali,momentaneamentesospese, lascianonascere nella menteimmagini di estremaintensità, che presto sidissiperebbero se
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intervenisse lariflessione”.21 I capi, imeneurs de foules,hanno un segreto perfarsi seguire, anche sesembrano spacciareunicamente illusioni emenzogne. Essivendono in realtà lacosa più preziosa, lasperanza. Guardando
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indietro alla propriainfanzia, Le Bon viritrova l’origine dellesue convinzioni sullasuperiorità dellasuggestione irrazionalerispetto alleargomentazionirazionali e al connessoprincipio di realtà.Quando era bambino
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giunse infatti al suopaese un imbonitore,un mago coperto divesti scintillanti. Davaa poco prezzo unrimedio contro tutti imali, un elisir capaceper giunta diassicurare la felicitàagli acquirenti. Ilfarmacista locale –
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uomo “segaligno,magroesevero”–ebbeun bel dire che sitrattava di semplicezucchero: “Ma, viprego, che valorepotevano avere ledicerie di questobottegaio geloso,contro le affermazionidi un mago coperto
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d’oro, dietro cuiimponenti guerrierisuonavano i corni? [...]Quel che il magovendevaera l’elementoimmateriale che guidailmondoechenonpuòmorire: la speranza. Ipreti di tutti i culti, ipolitici di tutti i tempi,hanno mai venduto
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qualcosa didiverso?”.22Dalla manipolazione
dellecosesipassaallamanipolazione“scientifica” degliuomini,all’utilizzazionedell’energia libera epotenzialmenteeversivadellamassa,invista di scopi che le
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sono estranei.L’intelligenza, lavolontà, la capacità diorganizzazione e diprevisione delle élitesdeve concentrarsi,intensificarsi,perpoterguidarestrumentalmentequesta energia dilegame ancora cieca
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(forse non per molto);deve mantenere undistacco permanentedalla cultura e leacquisizioni dellamassa, affrettarsi. Ilprogresso – qualoravenga sostenuto – lo èin formaparossistica oconnesso con ladistruzione, la morte
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rigeneratrice.Inquestevesti appare,estremizzato, neivelenosi ma rivelatorielogimarinettianidellavelocità, dellamacchina e dellaguerra. Diversamenteda Bergson, qui lamacchina non è ilprodotto
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dell’intelligenzaottundente, ma ilmodello dell’uomodell’avvenire e lasensualecompagnadelpresente: “Non avetemai osservato unmacchinista quandolava amorevolmente ilgran corpo possentedella sua locomotiva?
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Sono le tenerezzeminuziosee sapientidiun amante cheaccarezzi la sua donnaadorata. Si è potutoconstatare nel grandesciopero dei ferrovierifrancesi, che gliorganizzatori delsabotaggio nonriuscirono a indurre
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nemmeno un solomacchinista a sabotarela sua locomotiva.Questo mi pareassolutamentenaturale. Come maiuno di questi uominiavrebbepotutoferireouccidere la sua grandeamica fedele e devota,dal cuore ardente e
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pronto: la sua bellamacchinad’acciaiochetante volte avevabrillatodi voluttà sottola sua carezzalubrificante? [...]Bisogna dunquepreparare l’imminentee inevitabileidentificazionedell’uomo col motore,
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facilitando eperfezionando unoscambio incessanted’intuizione, di ritmo,d’istinto e di disciplinametallica,assolutamenteignoratodalla maggioranza esoltanto indovinatodagli spiriti piùlucidi”.23
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Nella disciplinametallica enell’identificazione colmotore,dispensatoredienergia, la classedominante ottiene unanuova legittimazione.Modernizzandol’apologo di MenenioAgrippa, si può direche allo “stomaco”
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della proprietàfondiaria, che avrebberidistribuito ilnutrimento alle“braccia” della plebe,si sostituisce il“motore” delcapitalismo industriale,che trasmette ilmovimento agli organimeccanici della
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“maggioranza”.L’innovazione passaattraverso il controllorigoroso,l’annientamentodiquelche viene giudicato“vecchio”, compresa laguerra, la lotta controla “possente morte,atletica e spalmata ditenebre”.24 Anche gli
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oggetticomincianocosìa cambiar forma.Finiscono le sinuoseforme liberty; ilmondovegetale, di cui amavaricoprirsi unindustrialismo cheancora si vergognavadi se stesso, si èdisseccato;loslanciosiè corazzato, irrigidito
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nelle asciuttegeometriedeglioggettidiserieedellearmi.In parte convergente
con le posizioni suesposte è in Italia lafilosofia di GiovanniGentile,chetantopesoha avuto anche permotivi extra-teoretici.Egli erapartitodauna
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interpretazione insenso attivistico delmarxismo – prassicome produzionesoggettiva dell’uomo,educazionedell’educatore (da unasua interpretazionedellaterzadelleTesisuFeuerbach di Marx),unità di maestro e di
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discepolo – pergiungere a unaconcezione, più neo-fichtiana che neo-hegeliana, delmovimentospirituale,eall’adesionealfascismoquale erede delRisorgimento eantagonistadell’atomismo
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individualisticoattribuito alliberalismo. In lui ilpensiero è un atto chenon può maicompletamenteoggettivarsi, che deveincessantementeinglobare l’alterità,consumando anche lescorie empiriche e
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individualistiche. Èenergiachesiscaricaesi degrada dopo ognisosta (qui, veramente,“chi si ferma èperduto”: siamo inpiena guerra dimovimento) e chetuttavia perennementerisorge dalle proprieceneri.
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Nell’estatedel1943–dopo il 25 luglio eprimadell’8settembre,tra la caduta diMussolinieilmomentocruciale deldisfacimento delleistituzioni – Gentileesprime uno dei puntipiù alti del suopensiero in Genesi e
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struttura della società.Con il pathos di chivede allontanarsi larealizzazione dei suoiideali, elabora ancorauna volta il tema dello“Stato etico”. Loconsidera lo scoposupremo a cui tendeuna comunità e,insieme, lo strumento
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della fusione completae senza residui degliindividui in un tuttoorganico, lasolidareteche istituisce emantiene i vincoli disolidarietà tra icittadini di unadeterminata nazione.Nei confrontidell’individuo, lo Stato
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assumeilruolocheperAgostino aveva Dionell’anima di ciascuno,di essere “più intimo ame stesso di quanto iolo sia alla parte piùintima di me” e “piùalto delle mie facoltàpiù alte” (cfr.Confessioni, iii, 6, 11).Per questo – dice
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Gentile – esso non sirealizza nelmero interhomines esse, ma viveanche e soprattutto ininteriore homine. Noisiamo lo Stato. Essoperòcontieneancheunelemento di alterità, disuperiorità, con cuidevo entrarenecessariamente in
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conflitto. La sua èun’autoritàchesembralimitarearbitrariamente la mialibertà sinché, dopo lalotta, non capisco ilnascosto legame percui l’individuo sisviluppaparallelamente alloStato. “In fondo all’Io
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c’èunNoi”:èquestoilmotivo costante, che sidispiega in numerosevariazioni emodulazioni. Alla basedell’Io si ritrova “unasorta di originariasocialità”,25 che loàncora e lo stabilizzanella sua identità chediversamente sarebbe
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per assurdo incerta emobile (perché, anchevolendo, l’individuonon riuscirebbe mai aessere “questo Io”,singolo atomo isolato,l’Unico nel senso diStirner). L’individuo èparte della societas,alla cui vitacontribuisce. Ognuno
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ha in sé il propriosociuseognipensareèun dialogare,simultaneamente, consé e con l’altro da séche non rappresentasoltanto un nostroospite passeggero, chenon è soltanto in noi,ma è Noi. Nellaconcreta dialettica di
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“particolare” e di“universale” (dueentità astratte, seconsiderateisolatamente), ilsingolo non è puralibertà, così come loStato non è puracostrizione. Laconclamata identità diparticolare e di
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universale, di libertà edi autorità, risultatuttavia, in Gentile,dubbia.LanaturadelloStato etico consiste,infatti, proprio nel nonconcedere al soggetto,all’Io, alcuna realeautonomia rispettoalloStato. L’autoritàsoffocacosìlalibertà,il
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Noi l’Io. Al singolovieneanzi interdetta lapossibilità di effettivanegazione, diinnovazione, di lotta edi decisione autonomafruttuosa: tutto vieneavocato, in ultimaistanza, alla maestàdelloStato.
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1 M. Proust, Allaricerca del tempoperduto.Dalla parte diSwann, in Alla ricercadel tempo perduto,Mondadori, Milano1991-95,pp.8-9,468.2 Cfr. Id., Albertine
scomparsa, in Allaricerca del tempoperduto, cit., pp. 215-
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216.3M. Proust,Sodoma
e Gomorra, in Allaricerca del tempoperduto,cit.,p.190.4M.Proust,Iltempo
ritrovato, in Allaricerca del tempoperduto, cit., pp. 218-219.5 H. Bergson,
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L’évolution créatrice,in Oeuvres, PressesUniversitaires deFrance, Paris 1959, p.504.6 H. Bergson, Essai
sur les donnéesimmédiates de laconscience,inOeuvres,cit.,p.151.7 H. Bergson,
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L’évolution créatrice,cit.,pp.579-580.8 H. Bergson, La
pensée et le mouvant,in Oeuvres, cit., p.1385.9 G. Simmel, La
differenziazionesociale,Laterza,Roma-Bari1982,pp.119sgg.10Ivi,p.136.
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11 G. Simmel,Filosofia del denaro,Utet, Torino 1984, pp.654-655 e cfr. Id.,Cultura femminile, inLamodaealtrisaggidicultura filosofica,Longanesi, Milano1985.12 G. Simmel, Il
paesaggio di Böcklin,
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in Il volto e il ritratto.Saggi sull’arte, ilMulino, Bologna 1985,p.86.13 G. Lukács,
L’anima e le forme(1911), SugarCo,Milano 1963, pp. 309,231,228,235.14 G. Lukács, Il
dramma moderno,
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SugarCo,Milano 1976,pp.56-58.15 G. Lukács,
L’animaeleforme,cit.,pp. 307-308, 314, 311-312.16 Id., Il dramma
moderno, cit., pp. 63,65.17 G. Lukács,
L’animaeleforme,cit.,
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p.307.18 J. Schumpeter,
Teoria dello sviluppoeconomico, Sansoni,Firenze 1971, pp. 103,94.19 G. Sorel,
Considerazioni sullaviolenza, Laterza, Bari1970,pp.73-74.20 V. Pareto,
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Memento homo, in “IlRegno”, I, 1904, 55, p.532.21 G. Le Bon, La
psicologia delle folle,Longanesi, Milano1970,pp.40,98.22 G. Le Bon, La
psychologie politique,Flammarion, Paris1911,pp.134-135.
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23 F.T. Marinetti,L’uomomoltiplicatoeilregno della macchina,ora in Teoria einvenzione futurista,Mondadori, Milano1968,pp.255-256.24Id.,Labattagliadi
Tripoli, Edizionifuturiste di “Poesia”,Milano1912,p.10.
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25G.Gentile,Genesie struttura dellasocietà, Sansoni,Firenze1955,p.32.
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II.Versonuoveevidenze:filosofia
esaperescientifico
1.Ilpensieromatematico
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Di fronte a questastrategia teorica chedissolve e sfuma ilmondo, che ponel’accento sulla durata,la velocità, l’atto puro,che privilegia ilmomento psicologico,soggettivo,costruttivistico, sicolloca una strategia
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complementare ecoeva, basata sulladescrizione tersa eminuziosa deifenomeni, consideratinella loro struttura eanche nel loromanifestarsi spaziale osociale, e sulladipendenza delsoggetto da “datità”
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immobili che siimpongono perautoevidenza ocostrizioneesterna.Percapire meglio ladifferenza tra questedue linee si puòricorrere a unparagone: mentre laprima insiste sullefunzioni di movimento,
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le dissolvenze, lesovrapposizioni e tuttigli artifici tecnicisoggettivi del film delreale, la seconda sisofferma piuttostosull’analisi accurata diogni singolofotogramma e siinterroga sulleprocedure specifiche
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della sua costituzione.In quest’ultimo casoabbiamo in sostanzauna ripresa a più altolivello della tematicadell’oggettività delconoscere, una messain rilievo del caratteredi cogenza possedutodacertidatiedacerterelazioni nei confronti
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del soggetto. Ilpositivismo ingenuoaveva in precedenzacercato di risolvere ilproblemadell’oggettivitàfacendoperno sul concetto di“dato”:idatisarebberosquadernati davanti atutti enon sidovrebbefare altro che
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raccoglierli conmetodo, ordinarliadeguatamente edesporli. In taleprocesso il pensiero el’interpretazioneapparivano comeadditivi non consentiti,suscettibili di alterarela purezza cristallinadei fatti, mentre la
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storicità dei paradigmipercettivi, linguistici eteorici non venivaneppure esaminata eassumevasemplicemente unaspettonaturalisticamenteeterno. Il soggetto erauna spugna cheassorbiva il mondo.
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Quandoperò ci si reseconto che i dati e glioggettisonoilrisultatodi operazionicomplesse; che lapercezione sensibilestessa è una modalitàdi strutturazione; cheesistono moltepliciordini possibili diorganizzazionedeidati;
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quando anche le“scienzeesatte” furonocostrette dalla lorodinamica interna adabbandonare ilrichiamo all’intuizioneesiaccorserocheidatierano subordinati aiparametri dei sistemiosservativiscelti,allorasembrò che il sapere
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avesse perduto ogniaggancio con la realtà,che ogni certezza edevidenza immediatafosserotramontate.Persino le scienze,
come la geometria el’aritmetica, che inmillenni di storia nonsolo avevano dato“buonaprovadisé”ma
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erano anche diventateun modelloriconosciuto per altrebranche del sapere,apparivano inprofondacrisi di identità. Il lorostesso rapido svilupposembrava quasifrastornante,dissipativo, non piùriconducibile a criteri
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unitari di intellegibilità(anchequiloslancioinavanti comporta unaperdita di visibilità deifondamenti e richiedeuno sforzo perriappropriarsene, perricongiungersi allapropria origine ecomprenderelepropriemosse). Come già era
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avvenuto per i numeriimmaginari, siconstatava ora lafecondità operativa dideterminatecostruzioni, senza peròpotersi renderepienamente conto deimotivi del successo.Così la negazione delquinto postulato di
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Euclide – “nel piano,per un punto esternoad una retta r si puòcondurre una e unasola parallela a r” –legittimava in manierasconcertante altregeometrie “non-euclidee”, tutteperfettamentefunzionanti, in cui
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l’intuizione sensibilenormale veniva messafuori gioco: nellecostruzioni diLobacevskij ediBolyaiperunpuntoesternoauna rettadatapassanoinfinite parallele, inquella di Riemann,nessuna. Non vi sonoormai geometrie più
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“vere” delle altre(anche perché si èpotuto dimostrare chelo spazio soggetto alleleggi fisiche dellateoria einsteinianadella relativitàgenerale è non-euclideo) e tuttedevono coesistere inuna realtà pluralistica.
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Cade con ciò l’idea diuno spazio naturale,intuitivamenterappresentabile,isomorfo rispetto aquello euclideo, e siaccresce normalmenteil distacco tra lacomune esperienzasensibile e la scienza,che sembra decollare
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verso atmosfereestremamenterarefatteecostituirsiinuniversi di regole rettisoltantodalla coerenzainterna.L’evidenzanonappare più offerta dalriferimento a unpatrimoniocollettivodimodalità percettive eargomentative, ma si
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attesta a livelli piùprofondi, presupponeprima un distaccotraumatico da esso eunsalto indirezionedilinguaggi specializzati,settoriali, discontinui,in cui essa si mostrainfine agli iniziati.Comeachientrainunordine monastico si
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chiede di abbandonareilmondoedi sentireepensare diversamente,così ora a chi entranella scienza si chiedeil sacrificiodell’intuizioneimmediataelarinunciaagli atteggiamentiprima naturali. Sidomanda quello
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sguardo,chepenetraaldi là dei fenomeniesteriori, che è cosìefficacemente espressodaunracconto taoista:il Duca Mu di Chinprega Po Lo ditrovargli un cavallosuperlativo, ma questi,ormai vecchio,raccomanda un amico,
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Chiu-fang Kao,indicandolo come ilmiglior conoscitore dicavalli; passati tremesi, Chiu-fangannuncia di avertrovato un destrierosuperbo e di averlolasciato a Shach’iu:“Che tipo di cavallo è?–chieseilDuca.–Oh,è
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una cavalla di colorbrunogrigiastro,–fularisposta. E invecequando si mandòqualcunoaprenderlosiscoprì che l’animaleera uno stallone nerocome la notte! Moltodispiaciuto il Ducamandò a chiamare PoLo. –Quel tuo amico –
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gli disse – che avevoincaricato di ricercareun cavallo, hacombinato un belguaio. Ma se non saneppure distinguere ilcolore o il sesso di unanimale!Cosamai puòsaperedeicavalli?–PoLo emiseun sospiro disoddisfazione. – Si è
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veramente comportatocosì? – gridò. – Eh,allora è diecimila voltepiù bravo di me. Nonc’è paragone tra me elui. Ciò che interessaKao è il meccanismospirituale. Perassicurarsi l’essenzialedimenticaidettaglipiùcomuni; tutto intento
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alle qualità interiori,perde di vista leesteriori. Egli vede ciòche vuol vedere e nonciò che non gliinteressa. Egli guardale cose che si devonoguardare e tralasciaquelle che non hannoalcunaimportanza.Kaoèuncosìbravogiudice
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di cavalli che ha in sélequalitàpergiudicarecose ancora miglioriche i cavalli. –Quandoilcavalloarrivò,nonvifu più alcun dubbio,era proprioeccezionale”.1Il percorso
dall’ignoranza alsaperematematiconon
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è più cosìrelativamente pianocome nel Menoneplatonico, dove ancheun giovane schiavoincolto, seopportunamenteguidato, può giungereadimostrareilteoremadella duplicazione delquadrato. Gli enti
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matematici si sonomoltiplicati e le lororeciproche relazionisonodivenuteintricate.Si possono percorrerediverse strade perarrivareacomprenderelanuovasituazione,matutte presuppongono oun rafforzamento deiprocessi fondativi sul
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piano logico o unariformulazione dellenozioni di intuizione,evidenza e datità(talvolta questipercorsi si incrociano).Sul terreno dellematematiche in generesi assiste quindi atentativi altamentecomplessidiricercadei
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fondamenti comunimediante unaconnessione dimatematica e logica –attribuendo un diversosignificatoall’oggettività deglienti matematici –,mediante strategie diformalizzazione cheprescindono dalla
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“verità” oggettiva ditali enti o mediante lascoperta di nuoviprocedimentiintuitivi.Nellaprimadirezione
si muovono Cantor,Frege e il Russell delperiodo precedente il1914, che avevanosostenuto l’oggettivitàdeglientimatematici,il
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loro essereplatonicamenteindipendentidalnostropensiero. Così nelfondare una teorialogica dell’aritmetica(già considerata unascienzasenzadifficoltà,quella che si cominciaa insegnare aibambini), Cantor
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collega il suo concettodi “insieme” con l’ideaplatonica o con ilmiktón (l’agglomerato,il composito) delFilebo.2 E Frege, inpolemica con i fautoridella logicapsicologistica, comeBenno Erdmann, puòdire: “Io riconosco un
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campo dell’oggettivonon reale, mentre ilogici della scuolapsicologica ritengonocheilnonrealesiaperciò stesso soggettivo.Eppure non si riesce avedere per qualrecondito motivo ciòche ha consistenzaindipendente da chi
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giudica, debba perforza essere reale, edebba risultare ingrado di agireimmediatamente omediatamente sulsenso”.3 Unaproposizionematematica non cessadi essere vera allorchéio non la penso più,
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“comeilsolenoncessadi esistere allorchéchiudo gli occhi”.4Russell, che avevacreduto, con Frege,nella realtà dei numeriche popolano “il regnosenza tempodell’essere”,5 ècategoriconell’affermare
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l’esistenzaplatonicamente realedei numeri:“L’aritmetica deveesserescopertaproprionello stesso senso incui Colombo scoprì leIndie Occidentali e noinon possiamo crearenumeri più di quantoColombo abbia creato
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indiani”.6 Attraverso lamatematical’oggettività del saperesi salva dalladistruzione dellacertezza sensibileprecedente edell’arbitrio soggettivoe convenzionalistico,ma è costretta atrasportarsi in una
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regione in cui l’uomonon ha più potere diintervento, facoltà dicritica.Ilmatematicoèlo scrivano fedele dileggi non umane el’infinito attualecantoriano non solovienedichiaratoesentedal “panteismo” di cuifuaccusato,maèposto
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in relazione conl’infinitum creatumdivino della tradizionecristiana.7L’uomodeveaccettare queste veritànon sensibili e nonpsicologiche che siimpongonoda sé, al difuori del pensieroconcreto,dell’esperienza e della
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storia. Attraverso ilrinnovatoplatonismolacertezza indiscutibiledel “dato” positivisticoviene restaurata alquadrato, vienesottrattaalmutamento.Il voler fondare la
matematica su basilogichegenerò tuttavianon poche difficoltà.
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Caduto il riferimentoall’intuizione,all’esperienza e allapsicologia,abbandonata alla solaprova della coerenzainterna, la ragionematematica sembrainvischiarsi inparadossi logiciinsolubili, analoghi a
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quello classico delMentitore di Eubulideche dice “io mento”(questa asserzione èvera o falsa?). GiàCantor si era accortonel 1895 che la suateoria degli insiemiconteneva unaantinomia, ma fuRussell che individuò
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nel quinto assioma deiGrundgesetze di Fregeuna contraddizioneparalizzante, lacosiddettaantinomiadiRussell, appunto, odella classe di tutte leclassi che non sonoelementi di se stesse.Tre anni dopo, nel1905, Julius König
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dimostrava la nonaffidabilità della teoriacantoriana dellafusione in un alephdella considerazionecardinale e ordinaledegliinsiemi.Lostessorapporto tra logica ematematica rischiavacosì di esser messo incrisi. Frege si
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consolava,nelposcrittoal secondo volume deiGrundgesetze, notandocome la sua situazionenon fosse peggiore diquella degli altri:Solatium miseris,socios habuissemalorum. Ma lariflessione su talestrettoia non fu senza
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risultati e condusseRussell allaformulazione della“teoria dei tipi”(perfezionatainseguitocon la “teoriaramificata dei tipi”),percui,ondeevitareleantinomie provocatedall’autoriferimento o“riflessività” delle
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proposizioni, occorreuna gerarchia deglienti logici, tale cheogni funzioneproposizionale sia diordine logicosuperioreai suoi argomenti eogni classe di tipologicosuperioreaisuoielementi. NeiPrincipiamathematica–scrittiin
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collaborazione conWhiteheadtrail1910eil1913–Russellgiunsecosì a riunire in uncorpus organico iprincipi dell’interamatematica.Sul fronte di una
formalizzazione dellamatematica si muoveanche David Hilbert.
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Ma egli non crede,come Bolyai, alla“verginale verità” deisuoi enti, né liipostatizza in terminirealistici: è soddisfattodella “sicurezza”offerta da sistemiformali nonautocontraddittori. DaiFondamenti della
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geometria del 1899sino ai Fondamentidella matematica(opera compostaassiemeaPaulBernaystra il 1934 e il 1939)egli persegue lo scopodi creare dei sistemiassiomatici noncontraddittori(intendendogliassiomi
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come postulati chestabiliscono il senso disimboli altrimentiindefiniti), chepermettono laderivazione meccanicadi formule, affiancatida unametamatematica cheha il compito diprovare la tenuta
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logica di tutta lamatematica. Non sitrattatuttaviaperluidirinunciareall’intuizione in quantotale–sipuòseguire,invia subordinata, anchequesto metodo, comeinsegna la suaGeometria intuitiva del1932 –, ma di pensare
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con consapevolezza,senza presupporrespazi naturali ocorrispondenzaontologicatraapparatoassiomatico e mondo:“Procedereassiomaticamente nonsignifica in questosensoaltrochepensarecon consapevolezza.
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Prima invece, quandonon usavano il metodoassiomatico, gli uominicredevanoingenuamente in varieconnessioni comedogmi. L’assiomaticaelimina questaingenuità, ma ci lasciatutti i vantaggi dellacredenza”.8
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Contro tutte ledottrine logistiche eformalistiche si pone il“neointuizionismo” diBrouwer e di Heyting,secondo i quali lamatematica è basatasull’intuizione deltempo,“dell’unitànelladifferenza, dellapersistenza nel
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mutamento”. Nonsull’intuizionesensibile, dunque,come quella dellospazio, né sulle veritàlogiche, che sonopiuttosto un prodottodelle pratichecostruttivechepartonodai dati intuitivi, maproprio su questo
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immediato intuire loscorrere del continuo.Brouwer ammettevacheunsistemaformalenon potesse esseredefinitivo,ecosìnonfumesso nello stessoimbarazzo di Hilbertquando Gödel provòl’esistenza di limitinella dimostrabilità del
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carattere noncontraddittorio deisistemiassiomaticie lapossibilità idealmenteinfinita di costruiremetamatematiche diordine superiore aquelle di volta in voltaesibite.Gli sviluppi della
matematica sono stati
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in seguito molto ricchisia nell’impostazioneche nell’apertura diinsospettati terrenid’indagine. Così ungruppo di matematicifrancesi (André Weil,JeanDieudonnéealtri),che prende il nomecollettivodiBourbakiehainiziatoapubblicare
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dei volumi incollaborazione apartire dal 1939, èriuscito ad aggirarel’opposizione traformalisti eintuizionisti, insistendosul bisogno disostituire le idee aicalcoli e dichiarandosiinsoddisfatto della sola
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esigenza del rigore.“Se la logica,” affermaDieudonné, “è l’igienedelmatematico,nonglifornisce però alcuncibo.”Ancheper i suoieffetti sulla riflessioneepistemologica, tra imolti risultati degliultimi decenni sipossono ricordare
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l’estendersi dellamatematica pura neicampideldiscontinuoedella complessità,come nel caso dellateoria delle catastrofidi René Thom, cheanalizza l’improvvisocedere di strutture diequilibrio, o in quellodello studio degli
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oggetti frattali, figuregeometriche moltoirregolari, proposto daBénoit Mandelbrot.Nell’ambito invecedella “matematicaapplicata” o comunquelegata alla ricercaextra-matematicaspicca laproliferazionedinuovirami,dovutain
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buona parte alcontraccolpo tantodell’enorme sviluppodell’informatica(termine che nascedalla contrazione, infrancese, diinformationautomatique), quantodella nascitadell’intelligenza
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artificiale (disciplinache si propone dicostruire macchineintelligenti in grado disimulare i processicognitivi della menteumana o anche, perconverso,di studiare ilpensiero umano inanalogiaalleprocedureeffettive, o algoritmi,
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dellemacchine stesse).Senza contarenumerosi linguaggiformali, sono cosìsorte, ad esempio, lateoriamatematicadellacomunicazione,inaugurata da ClaudeE.Shannon e legata alcalcolo delleprobabilità, e quella
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computazionale,chehaincrinato il concettoclassico didimostrazione.L’incidenza sullafilosofia e sulledinamiche sociali deglistrumenti dielaborazionedell’informazione e disimulazione di facoltà
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intellettuali emovimenti corporeiumani è sottogli occhidi tuttie la loroazioneè ben lontanadall’essersiesaurita.
2.Larelatività
Guardando intrasparenza a questi
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sforzidellamatematicaperridefinireilpropriostatuto scientifico, siriesce anche a vedere,in forma stilizzata, ilprofondo travagliosociale teso aricostruire differentisistemi di coordinateper interpretare ilreale,retidirelazioni i
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cui nodi sono costituitida “evidenze”,dall’identificazione dipunti relativamentestabili, di sosta, nellaridda dei mutamenti.Grammatiche dellosguardo, collegamentisintattici, campi didesignazione, abiti dirazionalità, pratiche
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lavorative si vengonofaticosamentestrutturando inmaniera nuova.Tramontadefinitivamentel’immagine di comododell’esistenza di normefisse, naturali, a cui laconoscenza e icomportamenti umani
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debbano far capo: ilmondo sembraall’improvviso menocoerente, menoriconducibile astandard di semplicità.Il fatto è che anche leprecedenti normeeranoilprodottodiunosforzo di sistemazionecomplesso della realtà,
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ma di uno sforzoprolungato, lento, taleda apparire quasiimmobile al sensocomune, a chi nonaveva pratica delmutamentoconcettuale.Orainvecei cambiamenti sonomacroscopici, sotto gliocchi di tutti e la
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scienza se ne fa caricopiù direttamente,agisce, da posizioniprivilegiate, nelcomplicato gioco diridistribuzione e diriqualificazione deiruoli e delle funzionisociali. Essa trasmetteai “non addetti ailavori” non solo i
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risultati semplificatidelle proprieoperazioni, ma ilsentimento stessodell’instabilità, dellaproblematicità delreale. I vecchi poli diconvergenzametafisicadel tutto (Dio, uomo emondo),sottoiqualilarealtà era stata
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rubricata, non tengonopiù, si sfaldanodall’interno. Imeccanismi sociali difocalizzazione e diconnessione delle cosesi sono in parteinceppati, sono inriparazione. La scienzanel suo complesso, enonsololamatematica,
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opera per metterli apunto e per adattarlialle nuove circostanze.Così l’immagine delmondo offerta dallafisica è sorprendenteperilsensocomune,necapovolge l’idea di ununiverso sempreuguale a se stesso,indipendente dal
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sistema di riferimentoscelto per inquadrarloe dall’interventodell’osservatore.Spesso è ritagliatanella stoffa di altrimondi possibili, che èlecito pensare senzacontraddizione e cheservono a misurare larelatività degli assunti
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di partenza di ogniindagine. Come inquesto universoipotizzato da Poincaré:“Immaginiamo, peresempio, un mondorinchiuso in unagrande sfera esottoposto alle leggiseguenti: latemperatura, non
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uniforme,èmassimaalcentro, e diminuiscemanmanocheciseneallontana, per ridursiallo zero assolutoquando si attinge lasfera dove questomondo è rinchiuso.Preciso ora la leggesecondo cui variaquesta temperatura.
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Sia R il raggio dellasfera limite; sia r ladistanza del puntoconsiderato al centrodella sfera. Latemperatura assolutasarà proporzionale aR2 – r2. Supporròinoltre che, in unsiffatto mondo, tutti icorpi abbiano lo stesso
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coefficiente didilatazione, in manierache la lunghezza d’unregolo qualunque siaproporzionale alla suatemperatura assoluta;einfinecheunoggettotrasportato da unpunto all’altro, la cuitemperatura siadifferente, si metta
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immediatamente inequilibrio termico colsuo nuovo ambiente.Niente in questaipotesi ècontraddittorio oinimmaginabile. Unoggetto mobilediventeràallora via viapiù piccolo man manoche si avvicinerà alla
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sfera limite.Osserviamo anzituttoche,sequestomondoèlimitato dal punto divista della nostrageometria abituale,sembrerà però infinitoai suoi abitanti.Quando questi, ineffetti, voglionoavvicinarsi alla sfera
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limite, si raffreddano edivengono via via piùpiccoli, sì che essi nonpossono mai attingerela sfera limite”.9Quando, nel 1902,Poincaré formulavaquesta teoria, essaaveva solo un valoreipotetico, dovevacorroborare le sue tesi
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convenzionalistiche (ètuttavia errato ridurre,secondo levolgarizzazioni di LeRoy, l’epistemologia diPoincaré alconvenzionalismo: le“ricette scientifiche”hanno anche unsignificato teoretico, diprevisione, e poi la
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convenzionalità noncoincideconl’arbitrio).Appenaqualcheanno
dopo, con le teorieeinsteiniane dellarelatività ristretta edella relativitàgenerale (del 1905 edel 1916), questimutamenti, chesembrano valere solo
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per mondi immaginari,vengono applicatianchealnostromondo.I concetti dicontrazione dellelunghezze e didilatazione dei tempirelativizzano l’idea diunauniformitàassolutadelle misure edell’esistenzadisistemi
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di riferimento assoluti:a un osservatoresolidaleconunsistemadi riferimento che simuove a velocità Vrispetto a un altro chesi presume fermo, unregolo apparirà piùcortoeunorologiopiùrallentato rispetto amisurazioni analoghe
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effettuatedall’osservatoresolidale con l’altrosistema. Non solo lospazio, ma anche iltempo e la nozione di“simultaneità”,perdono il carattere diassolutezza cheavevano nella fisicaclassica.
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Tuttavia, già Galilei,neiDialoghisopraiduemassimi sistemi delmondo,perspiegare larelatività deimovimenti, portal’esempio di una navechedaVenezia viaggiaverso Aleppo. Lemercanzie – “balle,casseedaltricolli”che
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stanno nella stiva – simuovono in direzionedella Siria rispetto alporto di partenza, manon rispetto alla nave.Nella cosiddetta“relatività galileiana”ogni moto è quindirelativo al sistema diriferimentoadottato.Sitratta però di una
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concezione puramentecinematica e nondinamica delmovimento.Essanonsiinterroga cioè sullecause che producono,inibisconoomodificanoil moto. In Newton,invece, il problema èproprio quello dideterminare la natura
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delle forze le quali, aogni istante,modificano il motoinerziale (rettilineo euniforme) che ognicorpo lasciato a sestesso avrebbespontaneamente. Laforza d’inerzia,associata a concetti dispazio e di tempo
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assoluti,èdunquequelche caratterizza lafisica newtoniana. Inessa lo spazio agiscesugli oggetti, ma nonviceversa, ed esisteindipendentemente daessi.Iltempoverumetmathematicum misurain maniera assolutatutti gli eventi
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stabilendone lasimultaneità o lasuccessione. Machaveva considerato laposizione di Newtonsul tempo assolutopuramente metafisica:“si ha l’impressionecheNewton siaancorasotto l’influenza dellafilosofia medioevale”.
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Affermare infatti chequalcosa muta coltempo significasemplicemente “direcheglistatidiunacosaAdipendonodaglistatidi un’altra cosa B”.Dato però chepossiamo scegliere ilsistema di riferimento,si produce l’“illusione
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errata” che ilriferimento stesso siainessenziale. Sorgecosì l’idea del tempoassoluto e si scambiaun’astrazionemetafisica con larealtà: “Non siamo ingrado di misurare imutamenti delle coserapportandolialtempo.
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Al contrario il tempo èun’astrazione, allaqualearriviamoproprioattraverso laconstatazione delmutamento, grazie alfatto che per ladipendenza reciprocadelle cose non siamocostretti a servirci diuna determinata
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misura”.10Lateoriaeinsteiniana
non si distinguedunque dalle teorieclassiche per averintrodotto l’idea direlatività, ma peraverla generalizzata,resa più complessa,inserita in dispositiviconcettuali in grado di
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unificare campi delsapere prima separati.Le grandi intuizioni diEinstein sono statequelle di dimostrarecome inerzia egravitazionecoincidanoe come si possa (e sidebba) fare a menodelle nozioni di spazioe tempo assoluti. La
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teoria della relatività,come tutti i modelliscientifici, è in effettiunateoriadiinvarianti.Quale costantenaturale, valida perqualsiasi sistema diriferimento, resta solola velocità della lucenel vuoto, secondo leequazioni formulate da
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Maxwell nel 1873.Questo assuntocontrasta con le leggidella meccanicaclassica, per cui levelocità di due corpiche si muovono indirezione opposta sisommano, dimodochéla luce proveniente dastelleversocuilaTerra
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si avvicina dovrebbepossedere una velocitàmaggiore di quella distelledacuilaTerrasiallontana. Se lavelocità della luce ècostante,variabilisono,dunque, i sistemimetrici. Come in certiquadri di Dalì, doveorologi e regoli
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appaiono deformabili,molli,“squagliati”.Alla teoria della
relatività ristretta,Hermann Minkowskiapplicherà poco dopo(1908) il cosiddetto“cronotopo”, unospazio quasi-euclideo,quadridimensionale,costituito dalla totalità
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degli eventi (uneventoche si verifica in untempo t nel punto Pdello spazio avente lecoordinate cartesiane[x, y, z] vienerappresentato,considerando il tempoquale quartadimensione dellospazio, mediante le
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coordinatecronotopiche [x, y, z,t]). Nella teoria dellarelatività generale,Einstein combinerà ilsistema cronotopicocon lo spazioriemanniano. Anche ladifferenza tra materiaed energia tende asfumare in Einstein
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nella variazione tradiverse “densità dicampo”.La teoria della
relatività, assieme allameccanica quantistica,rappresenta una dellevette del pensieroscientifico delNovecento (e, per glieffetti di ricaduta,
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anche di quellofilosofico). A Einstein,tuttavia,il“principiodiindeterminazione”formulato da WernerHeisenbergnonpotevapiacere, perchésembrava mettere ingioco la perfettacalcolabilitàdell’universo fisico. In
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realtà, esso negasoltanto il “fantasmaeuristico” di unmodellostaticoerigidodelmondofisico,diunadescrizione esaurientedella realtà da cuil’osservatore vengaescluso al fine dienucleare la verità insé. Tale principio si
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limita invece adaffermare che bisognascegliere il modo delladescrizione.Heisenberg stabilisceinfatti l’impossibilità dideterminare –rigorosamente e nellostesso tempo – laposizione di unaparticellasubatomicae
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lasuaquantitàdimoto.Osideterminalaprima(e resta indeterminatala seconda) o sidetermina la seconda(e resta indeterminatala prima).L’osservatore perturbanecessariamente,anche se di poco,l’oggetto su cui
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conduce unesperimento o unamisurazione. Perricorrereaunesempiodamanuale,ècomesevolessimo stabilire contotale precisione latemperaturadell’acquacalda in una vasca dabagno. Non avremmomododifarlo,perchéil
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termometro sottraecalore, e quindimodifica – per quantoimpercettibilmente – latemperatura dellamassa d’acqua. Ciò,tuttavia, non implicaaffatto che le leggifisiche divenganoincerte, che siintroduca quindi nella
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cittadella della scienzail cavallo di Troiadell’irrazionalità. Vuoldire, semplicemente,che le impreseconoscitive sono piùcomplesse di quel chesi era abituati acredere.Di questa
complessità si è reso
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interprete, in anni piùrecenti, Ilya Prigogine.In riferimento alladinamica irreversibiledelle teorie classicheequantistiche, egli hamostrato come anchel’universo abbia unastoria e come il tempodel mondo condividacon il tempodell’uomo
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l’elementofondamentaledell’irreversibilità. Ifenomeni irreversibili –come quelli studiatidallatermodinamica,inparticolare dalla suaseconda legge – nonconducono perònecessariamenteall’aumento
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dell’entropia, deldisordine, allacosiddetta “morte perfreddo dell’universo”.Non si svolgono infattiin un sistema chiuso(che non assorbe cioèenergiadall’esterno,néla cede), ma in unsistema aperto,“dissipativo”. Le
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fluttuazioni al suointerno, le violazionidell’equilibrio,producono così nuovoordine, imprevedibilema rigorosamenteanalizzabile, che sorgeproprio dal disordine.Tale impostazionesegna la fine deldeterminismo, del
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trionfo della necessità,come era statosuggeritonell’Ottocento daLaplace. Non è veroche, se conoscessimoperfettamente lo statodel mondo in unmomento dato,saremmo poi in gradodipredire conassoluto
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rigoreancheisuoistatifuturi: “Nellaconcezione classica ildeterminismo erafondamentale e laprobabilità eraun’approssimazionealla descrizionedeterministica. Oggi èl’inverso: le strutturedella natura ci
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costringono aintrodurre laprobabilitàindipendentementedall’informazione chepossediamo. Ladescrizionedeterministica non siapplica infatti che adelle situazionisemplici, idealizzate,
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che non sonorappresentative dellarealtà fisica che cicirconda”.11 Ladistanzatralapresuntainesorabile fissità delleleggi della natura el’inafferrabilemutevolezzadelmondoumano tende così aridursi. In gradi
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diversi, l’instabilità el’emergeredell’imprevisto ècomune a entrambe.Risulta, diconseguenza,percorribile – seppurein prospettiva – lastrada di una “nuovaalleanza” tra natura euomo, fisica e
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metafisica: “Forse ciorientiamo verso unanuova disciplina cheerediteràdallafisica lapreoccupazione delmondo, delladescrizionequantitativa, e dallametafisica classical’ambizione di unaimmagine coerente
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globale che laincluda”.12
3.Lospaziointeriore
Soggetto e oggettonon si fronteggianopiù,comenellafisicaenella metafisicaclassiche, quali entitàcompatte che si
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sfidano.Questiduepolitradizionali siarticolano invece suschemi di massimacomplessità emobilità,in cui gli scontri sonomeno lineari e gliantagonisti cambianocontinuamentefisionomia e posizione:si moltiplicano, si
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deformano, simascherano,abbandonanoingenerela semplicità operativadi quelle che Sartrechiama “filosofiealimentari”, in cui ilsoggetto divoral’oggettooviceversa.Equesto non riguarda,naturalmente, solo il
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versante dell’oggettoche abbiamo primaconsiderato, lastruttura del mondofisico, del “cielostellato” sopra di noi,ma anche ciò che sta“dentro” di noi e cheviene ora scandagliatonei suoi aspetti piùperturbanti dalla
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psicoanalisi e dallanuovapsichiatria.Nellapsicoanalisi freudiana,anzi (almeno sino al1924, all’articolo su Ilproblema economicodel masochismo), ladifferenza tra ilsoggetto e l’oggettonell’uomo, tra rescogitans e resextensa,
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psiche e corpo, èfortemente attenuata,non soltanto per lasomatizzazione deiconflitti psichici, allivello dei sintomi o,poniamo, delle isteriedi conversione,maperil motivo assai piùrilevante che l’interoapparato psichico è
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visto in termini fisici,energetici.Applicando alla
psiche umana ilmodello helmoltzianodel “sistema chiuso”,Freudritienechevisiauna quantità fissa dienergiapsichicache,insituazioni ottimali, èdistribuita in modo
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equilibrato e puòcircolare facilmente,ma che, talvolta,quando il suomovimento èimbrigliato, bloccato,squilibrato, ingorgato,si fissa o si concentrain alcune zoneprovocando sofferenzao fenomeni
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“patologici”. Poiché,appunto, tale eccessodipressionenonsipuòscaricare versol’esterno, bisognadistribuire le caricheenergetiche inmanieradiversa, dirottarle inaltre regioni, peralleggerire i punti piùprovati. Le pulsioni,
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che non si possonocancellare, subisconocosì delle“vicissitudini”(rimozione,sublimazione,negazione ecc.), che,sotto il profiloenergetico, sonospostamentidicariche.Per questo la terapia
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psicoanalitica nonagiscesolo fornendoalpaziente la meraconsapevolezzasull’origine dei suoimali, ma producendoancheunadislocazionedi energia, eliminandoquelle pressionienergetiche–informa,ad esempio, di
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rimozione – cheimpediscono latrasparenza dei propriconflitti.All’iniziodellacura, piuttosto cheessere d’aiuto, ilsapereèanziunafontedi angoscia, l’inizio diuna battaglia chemobilita tutte leresistenze: “È un
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concetto da lungotempo superato (anchese a prima vistasembra corrisponderealla realtà) quellosecondo il qualel’ammalato soffrirebbein forza di una speciedi ignoranza, e per cuise si elimina questaignoranza
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informandolo (sullaconnessione causaledella sua malattia conla sua vita, sugliavvenimenti della suainfanzia ecc.) eglidovrebbe guarire. Nonun tale ‘non sapere’ èper se stesso ilmomentopatogeno,malaradicediquesto‘non
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sapere’ posto nelleresistenze interiori, lequali in un primotempohannoprovocatoil ‘non sapere’ e lomantengono ancoraadesso. Lacomunicazione diquanto l’ammalato nonsaperchéloharimossoèsoltantounodeiprimi
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mezzi necessari per laterapia. Se laconoscenzadell’inconscio fossetanto efficace quantoritiene chi è inespertodi psicoanalisi,basterebbe per laguarigione chel’ammalato ascoltassedelle lezionio leggesse
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dei libri. Ma l’efficaciadi tali cose sui sintomiè analoga a quella chepotrebbe avere intempo di carestia,sopra un affamato, lalettura di liste divivande. E il paragonepuòessereestesooltreil suo primitivosignificato: giacché le
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comunicazioni relativeall’inconscioproduconoin generesull’ammalato l’effettoche il conflitto in lui siaccentua e i disturbiaumentano”.13Per interpretare
questi conflitti ecercare di risolverli, lapsicoanalisi deve
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prendere attodell’esistenza dilogicheespaziinterioridiversi nella strutturapsichica: l’Es dellaseconda topica nonconoscenéil temponéla negazione (ilpensiero è resopossibile unicamentedal “no”, rivelato nella
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Verneinigung, ossianell’accettazione solointellettuale delrimosso da parte delpaziente che rimanesul terreno delsemplice “sapere”).L’assenza delladimensione temporalenell’Inconscio (e inseguitonell’Es)implica
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la tendenza dellepulsioniall’immortalità, lacoazione a ripetere, ilcongelarsidiun tempoprivilegiatonell’etàdeiprimi conflitti infantili,che scavano l’alveo sulquale scorrono quellisuccessivi.Il nostro tempo
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psichico è in effetticomplesso e pieno didislivelli e ibridazionitemporali perché inesso coesistono – intensione–duemodalitàdel tempo:l’atemporalitàdell’Esela temporalità dellacoscienza, lacoesistenza e la
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successione. Nellatradizione filosoficaqueste due dimensionisono separate. Se siprende una posizioneesemplare, quella diLeibniz, vedremo nellamaniera più chiaracomeinluiiltemposial’ordine dellasuccessione, mentre lo
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spazio l’ordine dellacoesistenza. In Freud,invece, il tempo ha,insieme, lecaratteristiche deltempo e dello spazio:“la successionecomporta anche unacoesistenza”.14Ilprimorisultato di rilievo èche, in tal modo, il
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passato convive con ilpresente; il già stato,l’immobile,conciòchefluisce, così che iltempo psichico ècoesistenza dicoesistenza e disuccessione,dipassatoche non passa e dipresente che passaproiettandosi verso il
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futuro osedimentandosi,coesistenzacioèdiquelche persiste e di quelche diviene. Il secondorisultato è che neltempo vi ècompresenza disviluppo e diconservazione, dievoluzione e di
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immobilità. Questospiega la possibilitàdella regressione. Nelsuo divenire siconserva virtualmentetutto.Cisirendecontoche“nellavitapsichicanulla può perire unavolta formatosi e chetutto in qualche modosi conserva e che, in
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circostanze opportune,[...] ogni cosa puòessere riportata allaluce”.15Sel’organismonon è malato, tutte letracce mnestiche siconservano, anche sesottoposte a continuarielaborazione ereinterpretazione,trascritte o
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“traslitterate” nelvocabolario e nellasintassi dell’“epocadella vita” in cui ci sitrova.All’interno
dell’apparato psichicoabbiamo quindi unoscontro e unaintersezione dimeccaniche pulsionali
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e di piani logicidifferenti, con tutte letorsioni, iparallelogrammi diforzaelezoned’ombrachenederivano.Anchenell’uomo, per cosìdire, esistono spazinon-euclidei accantoalle più visibilisuperfici euclidee,
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spazidell’Esstrutturatisecondoassiomidiversida quelli dell’Io e delSuper-io, per quantol’Io–equistal’aspettonuovo della secondatopica rispetto allaprima – sia anch’essoin parte inconscio, nonpossegga affatto lapurezza cristallina del
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cogito che da Cartesioa Husserl gli siattribuisce. E questovale per tutti gliuomini, non solo per imalati: vi è una“psicopatologia dellavita quotidiana” che èindicativa deimicroconflitti operantiin ciascuno e dello
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sforzo individuale esociale teso allaperpetuazione della“normalità” o dellaquantità di energiacostantementeimpiegataper tenereabada il rimosso epromuovere la“civiltà”.Ha fine l’ideadiunanormalitàrigida
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e naturale, così comein altri campi abbiamovisto tramontare ilconcetto di “norma”. Ilpatologico attraversaora il normale; ilconflitto e l’eccezionepermeano la norma, inun incrocio di codicilinguistici ecomportamentali
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complesso,nell’opposizione trapubblico e privato, ciòche si può rivelare eciò che si devenascondere. Lanormalità è unaconquista continua,unostatomaigarantitoperché il patologico èdentrodinoi.
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Se Freud non credealla possibilità diraggiungere unaappagantevitapsichica(si passa per lui, almassimo, da unainfelicità patologica auna “infelicitànormale”), CarlGustavJung tenta invece dipercorrere questa
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strada. Medianteun’ardita costruzioneteorica, egli illustra igradini attraverso cuisi articola il processoidealediindividuazioneche culmina nel Sé,nella riuscitaconquista, al verticedella piramide, di unaconsapevolezza delle
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proprie forze e deipropri limiti. Alla basedi questo maestosoedificio si trova peròl’“inconscio collettivo”,con i suoi affascinantima anche minacciosi“archetipi”. Essi hannocarattere universale eubiquo, si ritrovanopressotuttiipopoliein
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tutte le epoche, neisanieneimalati.Sonoesaltanti e pericolosinello stesso tempo, inquanto, da un lato,potenziano l’individuo,ma,dall’altro,rischianodi annientarlo,risucchiandolo nel loroanonimato eproducendo
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“l’inflazione dell’io”.Jungriconoscelorounaradice organica,giacchénonviènientedi strano nel fatto checerte funzionipsichiche sitrasmettano anch’esselungo l’asse del tempoevolutivo: “Come ilnostro corpo conserva
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ancorainmoltiorganiiresidui di antichefunzioni e di antichecondizioni, così ilnostrospirito,chepurenel suo sviluppo hasorpassatoapparentemente quelletendenze arcaicheistintive,portaancoraisegni caratteristici
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dell’evoluzionepercorsa e ripete ilremotopassatoalmenonei sogni e nellefantasie”.16 In taleprospettiva, l’archetiponon costituisce unarappresentazioneereditata, perché sitrasmettono non icontenuti, bensì la
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capacità stessa dirappresentare. Essosegue piuttosto “certicammini ereditati,dunque il modo innatoin cui un pulcino escedall’uovo, gli uccellicostruisconoiloronidi,certe vespe colpisconocol pungiglione ilganglio motorio del
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bruco e le anguilletrovano la loro viaverso le Bermude”.17Questo però èl’archetipo biologico,diversodaquellodicuisioccupalapsicologia,cheloconsiderainvecequale forma a priori(analoga alle categoriekantiane), stampo
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vuoto in grado diorganizzarel’esperienza e diordinare lerappresentazioni.18Esso si riempie così didati fornitidall’esistenzaindividuale, cheassumono tuttavia alsuo interno un
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carattere mitico e“numinoso”, dirivelazione di qualcosadi immenso, divino odemoniaco che sia.Sebbene pericolosa, lavisione degli archetipicertamente apreall’individuo spiragli dipremonizione e diemozione, in quanto
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mobilita, nello stessotempo, il pensiero e isentimenti. Lo si notanelleopered’arteonei“grandi sogni” (dovepiù che una freudiana“soddisfazioneallucinatoria deldesiderio” si assiste auna consultazione diciascuno con le parti
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piùoscuredisestesso,che, per quantocomunichino conlinguaggio oracolare,ne sanno però semprepiù della coscienza):“Ogni relazione conl’archetipo, vissuta osemplicementeespressa, è‘commovente’, cioè
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essa agisce poichésprigiona in noi unavoce più potente dellanostra.Colui che parlacon immaginiprimordiali, è come separlasseconmillevoci;egliafferraedomina,eal tempo stesso eleva,ciò che ha designatodallo stato di caducità
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alla sfera delle coseeterne; egli innalza ildestino personale adestino dell’umanità eal tempo stesso liberainnoituttequelleforzesoccorritrici, chesempre hanno resopossibileall’umanitàdisfuggire ad ognipericolo e di
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sopravvivere persinonelle notti piùlunghe”.19Altre direzioni
imbocca invece lanuova psichiatria post-positivistica, aperta daJaspersnel1913conlaPsicopatologiagenerale, quando –staccandosi dal suo
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maestro Max Weber –afferma che ogniazione e ogni pensierosono dotati di senso.Constatatal’impossibilità discoprire un “bacillodella follia” o lesioniorganiche per lepsicosi endogene (e inparticolare per il
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gruppo di quelle cheBleuler ha definito“schizofrenie”),considerata l’inutilitàdella visioneoggettivante che tendea catalogare, aentomologizzare idiversi disturbi,riconducendoliafattoriorganici e a etichette,
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comincia oral’accostamento daparte della psichiatriaalle filosofie piùrecenti, a Dilthey, aBergson, a MaxScheler, così come piùtardi ci si riferirà aHusserl,aHeideggeroa Sartre. Jaspers,contemporaneamente
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psichiatra e filosofo, èunafiguraemblematicadi questa svolta. Lavisione oggettivante èfortemente riduttiva,tende a riportare ifenomeni a una basenaturale, organica,sostanzialmenteimmobile, credendocon ciò di averne dato
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una spiegazione“scientifica”: trasformaun sorriso in unasemplicecontrazionedimuscoli. Interpreta lafollia e il delirio comeuna negazione seccadella ragione e deldiscorso sensato, comealterità impenetrabile.La nuova psichiatria
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invece, portandosianchesulterrenodellescienze dello spirito,consideral’incomprensibilità delmalato mentaleall’interno dei rapportiinterpersonali come lanostra stessaincomprensibilità eopacità reciproca a un
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gradopiù alto, e cercadi sondarnenon la suaassolutaestraneità,mail progetto di esistenzadi cui è portatore.Penetrare in questimondi orrorosi dellapazzia,osservarelesuelancinanti figure o lebarocche costruzionideldelirio,èunviaggio
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di scoperta nellepieghe della ragionestessa, unaesplorazione delle sueregionipiùimpervie.Alparidiuncristalloche,cadendo e sfaldandosisecondo determinateleggi,manifesta i pianidi frattura latentianche nei cristalli
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ancora integri, il follerivela in formaconclamata l’esistenzascissadiquelmomentoprogettualeeproiettivo– di progetto checoinvolge non solo laragione, ma anche lapercezione sensibile ela tonalità affettiva –cheèpresente in tutti,
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piùomenoincorporatonei suoi contenuti“reali”. Il malatomentalerivelacosìconmaggiore evidenza ilcarattere dicostruzione secondoprogetti fondamentaliche ogni vita possiedeedesibisce,ingigantite,le lacerazioni presenti
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intutti,lepossibilitàdifallimento latenti inogni esistenza (perquesto la sua vista e ilsuo contatto sonoperturbanti, fonte diangoscia e diinsicurezza: la“normalità”sipreservanascondendo eisolando le
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“eccezioni”). Ma almargine dei precariequilibritrailmomento“pubblico”,l’appartenenza a unmondo e a unlinguaggiocomune,eilmomento “privato”, losganciarsi del progettofondamentale di unavita dalla rete
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percettiva ecomunicativacomune–equilibri checostituisconolagammadella “normalità” –, visono le irruzionimagmatichedell’elementoproiettivo resosiautonomo, disturbatonella sintonizzazione
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con la realtà e con glialtri: è allora che sisentono delle voci chenessunaltrosente,chesi vedono delle coseche nessun altro vede,che si sottraggono idiscorsiaglischemipiùordinari, pubblici, didecifrazione. E nonsolo la ragione è
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colpita, ma c’è anche,si direbbe, una folliadei sensi: il tempotendecosìacongelarsio invertire la suadirezione, lo spazio acontrarsi, il mondo araggomitolarsi in sestesso.Eugène Minkowski –
sviluppando qui la
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filosofia di Bergson –considera la psicosicome uno sbarramentodel futuro vissutodall’individuo, laflessione permanentedello slancio verso ildomani, la sofferenzaper una realtà che gliappare come bloccata.Allora il tempo
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percettivamente sisolidifica o l’ammalatovede le freccettedell’orologio muoversiall’indietro. Oppure lospazio percettivo,analogamente allospazio interioresbarrato,sirestringe,eil soggetto psicoticoportato all’aperto
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compieossessivamente, constereotipie motorie,solo pochi passi inavantieall’indietroosirannicchiainsestesso,assumendo uningombro spazialeminimo, quasi volesseannullarsi. Si direbbeanzi che la ragione
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resti integra in questetorsioni percettive e inquesta impossibilità dideclinarsi al futuro, echeesprimaedescrivacon precisione ilpaesaggio devastatopercepitointeriormente edesteriormente: un’ideadelirante “non è altro
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insomma che iltentativo del pensiero,rimasto intatto, distabilire un nessologico tra le diversepietre dell’edificio inrovina”.20I deliri hanno quindi
senso,sesiècapacidiricostruire la genesi ela struttura di tali
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paesaggi interiori epercettivi,sesiriesceatradurre nuovamentequeste forme diprivatizzazionelinguistica edesperienziale neitermini di una logica edi una concezione delmondo più vasta ecomplessa. La nuova
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psichiatria, a tinteesistenziali, acquistaun alto valoresimbolico a livellosociale e politicoperché, in luogo dimostrare i “devianti”, ipazzi-delinquentilontani dalla norma(come faceva in Italia,ad esempio,
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Lombroso), tendepiuttosto a far vederela devianza comeintimamentecostitutivadella norma stessa e ilmalato mentale comel’estremo di una vitadeterioratachetutti,indiversi gradi,subiscono.
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1 Citato in J.M.Lotman, Il problemadelsegnoedelsistemasegnico, in Aa.Vv.,Ricerche semiotiche.Nuove tendenze dellescienze umanenell’Urss,acuradiJ.M.Lotman e B.A.Uspenskij, Einaudi,Torino1973,pp.48-49.
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2 G. Cantor,Grundlagen einerallgemeinenMannigfaltigkeitslehre,Teubner,Leipzig1883,p.165.3 G. Frege,
Aritmetica e logica,Boringhieri, Torino1965,p.265.4Ivi,p.23.
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5 B. Russell, Iprincipi dellamatematica,Longanesi, Milano1951,p.14.6Ivi,§427.7 G. Cantor,
GesammelteAbhandlungenmathematischen undphilosophischen
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Inhalts, Springer,Berlin1932,p.400.8 D. Hilbert,
Neubegründung derMathematik, in“Abhandlungen ausdem mathematischenSeminar derHamburgischenUniversität”,1922,I,p.157.
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9 H. Poincaré, Lascienza e l’ipotesi, LaNuova Italia, Firenze1950,pp.72-73.10 E. Mach, La
meccanica nel suosviluppo storico-critico,Boringhieri, Torino1977,p.241.11 I. Prigogine, La
nascita del tempo,
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Bompiani, Milano1991,p.52.12 Id., La nuova
alleanza (1979),Longanesi, Milano1981,p.180.13 S. Freud,
Psicoanalisi selvaggia(1910), in Opere,Boringhieri, Torino1966-1978, VI, p. 329
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(trad.diC.Musatti).14 S. Freud,
Considerazioni attualisullaguerrae lamorte(1915), in Opere, cit.,VIII,p.133.15Id.,Ildisagiodella
civiltà,inOpere,cit.,X,p.562.16C.G.Jung,Simboli
della trasformazione
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(1911), in Opere,Boringhieri, Torino1967 sgg., V, 1970, p.41.17 C.G. Jung,
Introduzione a E.Harding, Frauen-Mysterien, Rascher,Zürich1949,p.VIII.18Cfr.Id.,Riflessioni
teoriche sull’essenza
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della psiche (1947-1954), in Opere, cit.,IX,1980,1,p.247.19 Id., Il problema
dell’inconscio nellapsicologia moderna(1932),Einaudi,Torino1971,p.50.20 E. Minkowski,
Studio psicologico eanalisi fenomenologica
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di un caso dimelancoliaschizofrenica(1923),inE.Minkowski,V.E.vonGebsattel, E.W.Strauss,Antropologiaepsicopatologia,Bompiani, Milano1967,p.31.
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III.Ilpathosdell’oggettivazione
1.DurkheimeWeber
Se la psichiatria e lapsicologia non-
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oggettivanticorrodevanoilconcettodi norma e di legalitàrigidadei fenomeni, seponevanocioèinrilievopiù le variantisoggettive e lamolteplicità deiprogetti individuali, allimite irripetibili eincommensurabili, che
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non la lororiconducibilitàaregolegenerali, non perquesto nelle altre“scienze umane” sipoteva rinunciare adelle leggi. Così inDurkheimlasociologia,che ha mantenutostretti legami con lesue matrici
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positivistiche, delimitacomeunargineesternol’area di validità dellapsicologiaeristabiliscel’esigenza di unaoggettività nonsottomessa a rifrazioniedistorsioniindividuali(assolve,daldi fuori,aquella stessa funzionedi garanzia
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dell’oggettività dinanziaisingolisoggetticheil“realismo” di tipoplatonico aveva avutoall’interno dellematematiche). Gliindividui possonosoggettivamente agireperimotivipiùdiversi,ma il risultato dei loroatti, il fatto sociale,
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obbedisce a unapropria logica,possiede una specificacogenza: “È un fattosociale qualsiasi mododi fare, più o menofissato, capace diesercitare unacostrizione esterna oanche che è ingenerale all’interno di
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una data società, inquanto ha la suapropria esistenza,indipendentementedalle suemanifestazioniindividuali”.1 Ciòsignifica che ilmovimento di questiatomi sociali, che sonogliindividui,nonècosì
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completamente irrelatoo indefinitamentedifferenziato comeappare dal versantepsicologico, ma èsottopostoauna formaappena attenuata dinecessità, come quellache struttura lalimatura di ferro lungole linee di forza di un
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campomagneticoocheplasma secondo regolel’agire singolo,dimodoché i fattisociali “sono in uncerto senso gli stampiincuisiamocostrettiaversare le nostreazioni”.2 La sferasociale tende pertantoad assumere uno
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statuto diverso daquella psicologica –deve essere studiata,per Durkheim, comecollezione di “cose”,noninfluidità,quindi–ed è questa la spia diun allentarsi dellemediazioni traindividuo e collettività.Da un lato
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l’individualità, respintanella sua solitudine einsignificanza socialein un mondo semprepiù organizzato in cuiciascuno èintercambiabile,riscopre la propriacomplessità e i larghimargini diincompatibilità, di non
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assorbibilitànell’insiemesociale, edenfatizza diconseguenzal’insostituibilitàdelsuoruolo e il valorepropulsivo delladiversità e dellaviolazionedellanorma;dall’altro,lasocietànelsuo complesso si
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proclama indipendentedall’apporto dei singoliindividui, quelli piùesigenti, e afferma diessere autonoma e diavere, essa e non gliindividui, gli strumentidi coercizione, e diessere il tutto cheguida le parti, nonviceversa. Per quanto
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concezioni analoghe diseparazione dellatotalità sociale daisingoli siano poisfociate in ideologietotalitarie o“statolatriche”, inDurkheim (come inCroce o inWeber) nonsitrattadiannientareilcontributo
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dell’individualità,madidisciplinarlo, di venirea patti con le nuoveindividualità complesseche si vannocostituendo. Sottoquesto profilo, lasociologiapuòapparirenei confronti dellapsicologia come ilconvesso rispetto al
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concavo dello stessoinsieme, comecomplementaritànell’analisi dellefunzioni sociali eindividuali, comedistribuzionedeicampidi indagine. E, inDurkheim, comeaccentuazionedell’elemento
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cooperativofondatosiasulla divisione dellavoro, sia, piùintimamente, sulcarattere sociale, di“rappresentazionecollettiva”,chehanno iconcetti. Il pensiero,l’organo della più altacomunicazione fra gliuomini, non è un
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prodotto individualeche reagiscechimicamente su altriprodotti individuali,altripensieri,maè,nelsuo nascere, elementosocialedicuiisingolisiimpadroniscono e cheadattano, traducono,incrementano (ed èsoloaquestopuntoche
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la psicologia riacquistai suoi diritti nelconoscere taliprocessi).Circola nella cultura
europea di questi anni– in troppi ambientigeograficiedisciplinariper essere un purocaso – l’esigenza dicombattere il vitalismo
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psicologisticoancorando l’individuoall’azione, al fattosociale, al momento incuicioèsioggettiva,siconiuga operosamentecol mondo e producedegli effetticonstatabili. È cosìl’agireumanochedàinWeber senso a un
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universocheinséneèprivo, assegnando allarealtà dei “valori”,oggetto degli scopiumani, e costruendodegli strumenti, deimezzi per conseguirequesti fini. L’unicascienza possibile èquella dei mezzi, nondeivalori, fra iqualisi
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registraunconflitto,un“politeismo”,incomponibile. Dellediverse forme di agiredotato di senso(razionale rispetto alloscopo, razionalerispetto al valore,passionale-emotiva,tradizionale), ilcapitalismo sviluppa
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pienamente soltanto laprima, respingendonella sfera privata epenalizzando tutte lealtre. La razionalitàcapitalistica èpuramentestrumentale, basatasull’efficienza, sulladistruzione dellecertezze frenanti
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tradizionali, sulcontrollo e ilraffreddamentodell’emotività, sullamessafraparentesidelsignificato generaledegli altri valori. LoStato e la società sonoorganizzati con glistessi criteridell’azienda
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capitalisticaeilmondoè stato disincantato,privato dei suoisottofondi magici, resopiù sicuro, ordinato,calcolabile escientificamentecomprensibile. Lareligione – che è statoilprimopotenteorganodi donazione di senso
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al mondo e che, nellesue vesti calvinistiche,ha generato lo spiritodel capitalismo –esaurita la suamissione civilizzatrice,sembra essersi ritirataavitaprivata,divenutastrumento di torbidaconsolazione. La realtàcapitalistica è infatti
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molto dura, ma, perWeber, non se ne puòuscire,èuna“gabbiadiacciaio”:civuolemoltocoraggio per accettaredi vivere dentro le suesbarre, per contentarsidella sobria vocazionedel lavoro, dellaprofessione(Beruf).Ma il pathos di cui
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egli carica i momentidell’oggettività edell’operare fecondonondevefarperderedivista il risvoltosoggettivo, l’etica – diprovenienza neo-kantiana – dellaresponsabilità delsingolo, oggitremendamente solo
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nello sforzo di farcoincidere la massimadelproprioagireconla“legislazioneuniversale”.Contrariamente aquanto si potrebbepensare, il peso dellasoggettività nondiminuisce in questomondo ferreamente
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strutturato dallaragione formale, dallascienza, dalla fabbrica,dalla burocrazia, macresce parallelamentea esso. Ognuno devescegliere, deve seguire“il demone che tiene ifilidellasuavita”3(nonil “capo carismatico”,dunque), senza
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adagiarsi in unrelativismo scettico(magari quello di unostoricismoinvertebrato), sentirsial di sopra dellamischia o rifugiarsinelle bracciamisericordiose dellevecchie Chiese. Controil relativismo, il
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lassismo e ilmisticismo, Weberinsiste nel mostrare –accanto ad argomentidi ordine etico – ilcarattere non-indeterministico delnostro conoscere eagire nel mondo. Gli“idealtipi”, i concetticoncuiinterpretiamoil
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reale ponendoneunilateralmente inevidenza solo alcuniaspetti,sonoilfruttodidrastiche scelte,costruzioni irreali,“quadrifantastici”,utiliper conoscere edominare (non perrispecchiare!) ilmondo, produzione di
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strutture normative dinatura logica, slegatedai “giudizi di valore”.Ma non sono arbitrari,sono anzi oggettivi inquanto intersoggettivie funzionanoscientificamente inquanto operanomediantenessicausali.In polemica con i
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deterministi, Webernega certo l’esistenzadi una causalitàassoluta, di unaconcatenazione rigidadifatti,tipicadialcuneconcezionipositivistiche o deldeterminismoeconomico di certiesponenti della
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SecondaInternazionale, ma allostesso modo e con lastessa forzaegli rifiutal’indeterminismoassoluto di un EduardMeyer,cheassegnaunruolo preponderante alcaso, all’imprevedibile,alla decisioneindividuale e alla
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libertà dell’azione. Tracaso e necessità esisteun largo spazio digradazione delpossibile.Appoggiandosi aimodelli del calcolodelle probabilità, inparticolare a quelli diJohannes von Kries,Weber elabora una
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teoria della storia edell’azione umana, chesi può chiarire conl’esempio da lui stessoscelto: se lanciamo undado un numerosufficientementealtodivolte, è assolutamenteimpossibile sapere concertezza quale dei seinumeri uscirà a ogni
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lancio; le possibilitàsono equamentedistribuite nellafrequenza di 1/6 perciascunadellefaccedeldado.Mase spostiamoil baricentro del dado,se usiamo un dado“truccato”, allorapotremofavorire,piùomeno, l’uscita di un
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certo numero. Lospostamentodelcentrodi gravità del dado èquindi la “causaadeguata” per ilpassaggio dallacasualità assoluta allaprevedibilità, al senso.Anche l’agire umanodotato di senso è unaanaloga modificazione
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del caso. Percomprendereun’azioneindividualeouneventostorico dobbiamoperciò procedere adelle imputazionicausali, smontare ifenomenieimmaginarlicon o senza alcunepremesse, utilizzandol’irrealtàdei “se”edei
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“ma” per spiegare ilreale, per stabilire ilgrado difavoreggiamento cheun elemento hasull’insieme.
2.DaCroceaGramsci
Contrariamente aWeber, i “se” e i “ma”
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non costituiscono perCroce il criteriodell’interpretazionestorica. Proprio perchéin lui è forte il pathosper il momentodell’oggettivazione,dell’incorporarsideterminato dellenostre azioni nelmondo, è ozioso
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domandarsi cosasarebbe accaduto se ifatti si fossero svoltialtrimenti. Taledomanda è un“giocherello cheusiamo fare dentro noistessi, nei momenti diozio o di pigrizia,fantasticando intornoall’andamento che
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avrebbepresolanostravita se non avessimoincontratounapersonache abbiamoincontrato, o nonavessimo commessouno sbaglio cheabbiamo commesso;nel che con moltadisinvoltura trattiamonoi stessi come
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l’elemento costante enecessario, e nonpensiamo a cangiarementalmente anchequestonoistessi,cheèquel che è in questomomento, con le sueesperienze, i suoirimpianti e le suefantasticherie, appuntoper aver incontrato
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allora quella datapersona e commessoquello sbaglio:senonché,reintegrandola realtà del fatto, ilgiocherellos’interromperebbesenz’altro esvanirebbe”.4L’impossibilità diformulare previsioni
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per il futuro, la finedichiarata di ogniteleologismo e di ognifilosofia della storia(intesa come storia adisegno),ilrispettoperla durezza dei fatti eper l’agire di potenzeimmani etransindividuali, ilprecipitareeildivenire
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irrevocabile dell’azionedel singolo nei granditorrenti degliaccadimenti del Tutto,lasciano spazio solo alriconoscimento delpassato. Ma ciò nonsignifica accettare lanecessità ineluttabiledelcorsostoricoancheper il presente e il
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futuro. Anzi: spinti dabisogni pratici semprenuovi e continuamenteinsorgenti, daldesiderio di eliminareleoscuritàe i fantasmiche si frappongonoall’azione, di togliercidallespallelaservitùeilpesodelpassato,noilo interroghiamo e lo
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rendiamo vivo,contemporaneo, “quasialmodochesinarradicerteimmaginidiCristie Madonne, le quali,ferite dalle parole edagli atti di qualcheblasfematore epeccatore, spiccianorossosangue”.5Attraverso la
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riflessione,lafilosofia–che è “metodologiadella storiografia”,conoscenza diquell’“universaleconcreto” che èpresente in ciascunevento – riusciamo acapire qual è il sensodella ricerca storica,del riconoscimento
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oggettivo, mediato dadocumenti etestimonianze, di ciòche è stato. L’indaginestorica degli storici equella che ciascunocompie per ricostruireil significato delpropriocomportamentospianano la stradadella libertà, intesa
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come coscienza dellanecessità, cognizionedelle possibilità realidell’agire, che escludequindi sia la passivaaccettazione deglieventi, sia il desideriodi saltare, senzaaffrontarli, oltre icondizionamenti e lebarriere del reale.
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Convertendo il passatoin conoscenza,comprendendo quantooscuramentesiagitainnoienelmondo,siamopronti a realizzarci, adiventare ciascuno uncreatore di storia, inuna “religione delleopere” che ricordal’etica weberiana della
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vocazione, del Beruf.Solo ciò che sioggettiva, che entra inrelazione con l’attivitàdeglialtri lasciandounqualche segno, havalore permanente:non i conati impotenti,dunque, non lemillanterie, non lediverse forme di
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“paralisi della volontà”che fiaccano gli animi,nonlechiacchiere.Per questo l’arte
deve essere“espressione”, nonrivendicazione di unanebulosa interioritàche sarebbe tropponobile e profonda pertradursi in linguaggio;
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deve esserecomunicazione,conoscenza, e nontorbido sensualismo ostrumento dipropaganda politica ereligiosa.Perquesto lafilosofia deve essereeffettiva conoscenzadell’universaleconcretoenonraccolta
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di astrazioni utili, dietichette,comeCroceèportato a ritenere,semplificando leposizioniconvenzionalistichecorrenti anche fra gliscienziati. Per questogli atti “economici”devono essere eseguiticon buona coscienza,
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senza mescolarvipregiudizi morali (lacategoria dell’“utile” edel “vitale”, questa“verde”forzaincuieglisistema l’eredità diMachiavelli, di Marx,deimarginalistiedellaMachtpolitik deltempo, sarà quella chepiùcostringeràCrocea
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modificare i suoischemi teorici,l’elementodestabilizzatore ectonio che insidieràl’Olimpo dello“Spirito”, la dottrinadell’equilibrio generaledei “distinti”). Perquesto,infine,leazionimorali non sono atti
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disincarnati, eterei,altruismo puro che hadi mira un mondodiverso dal nostro esuperiore,mavolizionedell’universale che hacome presupposto lavolizionedell’individuale, ossiaazioni volteall’interesse generale,
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dicuibeneficiaciascunsingolo, ma chepresuppongonol’abbandonotemporaneo del purlecito egoismoindividuale. La vitadello “Spirito” èappunto questorealizzarsi incessantedel movimento del
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Tutto attraverso leopere dei singoli, iquali sono soltantofunzioni subordinate diquesta totalità edivengono “immortali”in senso laico e hannovalore solo seaccettanoconsapevolmente diessere materiale da
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costruzione di unastoria che si innalza aldi sopra delle loroteste,aldilàdellelorointenzioni (sono quichiaramente visibilil’antipsicologismo diCroce e il carattere diun liberalismo noncerto individualistico):“ogni nostro atto,
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appena compiuto, sistacca da noi e vivevita immortale, e noistessi (i qualirealmente non siamoaltro che il processodei nostri atti) siamoimmortali, perché avervissuto è viveresempre”.6 Noi siamoveicoli, “faville”, di
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questaenormepotenzadel Tutto, la cuidirezionecisfugge,chenon possiamogiudicare, ma chedobbiamo ricevere “aguisa di mistero”.7Siamo circondati daorganismi mostruosi acui siamo obbligati apiegarci, “a quei
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Leviatani che sichiamano Stati, a queicolossali esseri viventidallevisceredibronzo,ai quali abbiamo ildovere di servire e diobbedire, ed essi dapartelorohannobuonee profonde ragioni diguardarsi in cagnesco,di addentarsi, di
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sbranarsi, di divorarsi,vistoeconsideratochesolo così si è mossafinora, e cosìsostanzialmente simoverà sempre, lastoriadelmondo”.8Maquestoèilnostro
unico mondo, in cuisoffriamo, magari, main cui ci sono gli
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oggetti di ognidesiderio, passione,interesse, conoscenza.In realtà non nevorremmo un altro,quello che promettonole religioni: noi siamoindissolubilmentelegati a questa“terrestrità”, a questaimmanenza (tale è il
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significatodell’espressione“storicismo assoluto” etale è uno dei motiviche Gramsci trarrà daCroce). Dobbiamocoraggiosamenteimmergerci in esso,accettare il rischio, lapossibilità dellasofferenza, le delusioni
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e le amarezze: “Mettecontodivivere,quandosi è costretti a tastarsiaogniistanteilpolsoea circondarsi dipannicelli caldi e aevitare ogni soffiod’aria per paura deimalanni? Mette contodi amare, pensando eprovvedendo sempre
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all’igiene dell’amore,graduandone le dosi,moderandole,provandoa volta a volta diastenersene peresercizio di astinenza,timorosidi troppo fortiscosse e dilacerazioninelfuturo?”.9Inquestaprospettiva anche ilmale perde il suo
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aspetto sostanziale.Non già che se neabolisca la coscienza oche, vichianamente, lafilosofia salvidall’angoscia per “lemogli che infantano” oper i “figliuoli che neimorbilanguiscono”,maessononhaesistenzaepotere autonomo,
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separatodalpositivo.Ilmale, o è sentito cometale, e allora non locompiamo, oppure nonloè,eallorasiattua ilbene: “Il giuocatoredell’esempio, nelmomento in cui sa didanneggiarsieconomicamente nongiuoca: la sua mano è
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fermata, ed è fermataperchésapere(insensopratico) equivale avolere, e sapere ildanno del giuocosignifica saperlo comedanno, cioè ripugnareal giuoco. Se la manoriprende i dadi o lecarte, ciò accadeperchéinluisioblitera
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quelsapere,valeadireperché egli cangiavolere;einquestocasoil giuoco non è piùavvertito come danno,ossiaèvoluto,ossia,inquell’istante, ridiventaper lui bene perchésoddisfa un suobisogno”.10La filosofia crociana
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è eminentemente unapedagogia politica, iltentativo di educareuna classe dirigenteitaliana all’altezza deisuoi compiti, di farleassumere un respiroeuropeo. Il suo invitoalla sobrietà,all’operosità, allaserietà è politicamente
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l’invitoadabbandonarei velleitari sogni digloria nazionalistici ecolonialistici, asacrificare gli aspettibolsamenteretoricieiltrasformismo spicciolochequestaborghesiasitrascina da secoli, aeliminare le scoriecoscienzialistiche
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deteriori, lechiacchiere e lechiusure locali perimmergersiattivamente nel fiumedegli eventi mondiali,ad accogliere in formasubordinata alcuneesigenze delmovimento operaio,purché–beninteso–si
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adegui alla razionalitàborghese. Ilproletariato “se vuoleimitare davvero laborghesianell’abbattere unavecchia società, deveavere la forza e lacapacità di imitarlaaltresì nei metodiseveri
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dell’abbattimento edella riedificazione.Tali condizioni pone lastoria, e conl’osservanza di esse ilsocialismoètantopocopauroso quanto è pocopauroso ciò che ènecessario”.11 Ilproletariato attraversainveceancorauna fase
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passionalegrezzadellasuavitapolitica,madelresto lapoliticaènellasua essenza passione,razionalizzazione“economica” diinteressi settoriali, cheprescinde da ognisupremo valoremoralee ha la propriagiustificazione in se
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stessa. La previsionemarxiana di una lottadi classe che siconclude con lascomparsa di tutte leclassi è quindi perCroce un’utopiamorale, soggiace alle“alcinesche” seduzionidella dea Giustizia. Ilmodello filosofico dei
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“distinti” intendeinvece mantenere unequilibriofraleclassiei blocchi di interessicontrapposti, evitarerovesciamenti drasticieviolenti.L’ideadiuna“libertà” – egemoniasenzadittaturapalese–come garanzia chenessuna classe
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prevarràsullealtreconla violenza favorisceevidentemente, intermini gramsciani, la“rivoluzione passiva”,la semplicerazionalizzazione deldominio esistente e ilcompromessoconforzeaddirittura pre-borghesi, quali la
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Chiesa. Con essa vi èuna sorta di tacitadivisione delle sfered’influenza: le élitesallo Stato laico eliberale, che le forgeràin modo austero edefficace,lemasseaunareligione che è formainferiore,passionale,difilosofia, che manterrà
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il “popolo”nell’obbedienza e nellapassività. Vi è quiun’implicitadichiarazione diincapacitàacontrollarelarghi strati sociali e afarlipartecipare,anchein tempi lunghi, aun’attività storica piùvasta.
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In quantointerlocutore di Croce,Gramsci cercherà dirovesciare questoschema, di porre ilproblema e dipreparareglistrumentiper permettere a tuttidi partecipare daprotagonisti allacostruzionedellastoria
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e delle istituzioni.Soprattutto dopo il1917, la borghesiaattraversa un periododi crisi profonda diegemonia: i rapportidiforzasisonospostatiafavore della classeoperaia, che non è piùcostretta alla passivitàfatalistica o al
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ribellismo senzasbocchi, come quandosubiva l’iniziativa delblocco storicodominante. Ora essa èin grado di dirigere leforze produttive e diguidare gli Stati: èpoliticamentemaggiorenne. Occorreuna compatta “volontà
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collettiva” per operarela transizione e un“nuovo senso comune”per innalzare legrandimasse al livello dellascienzaedelleformedivita moderne. E ciò ètanto più necessario inquanto in Occidente,dove la “società civile”è estremamente
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articolata a protezionedello “Stato politico”,lalottasaràlunga,saràuna snervante “guerradi posizione”. Perresistere all’offensivaproletariaeperovviarealla caduta tendenzialedel saggio di profitto,gli Stati siriorganizzano, tentano
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di coinvolgeredirettamente tutti icittadini nella difesadel sistema vigente,catturandone oestorcendone con laforza il consenso.Bisogna apprenderetutti i metodi piùelaborati dagliavversari, non farsi
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cogliere impreparati oarretrati in questarivoluzione che cuoce“a fuoco lento”,abbandonare ilprimitivismoeconomico emeccanicisticoprecedente esviluppare le capacitàdiprevisioneediguida
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degli eventi,chiamando anche gliintellettuali acollaborare a taleimpresa storica ecolmandocontinuamente ledistanzechesiformanotra le linee strategichedeiverticielacapacitàdi comprensione e di
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recezionedellabase.Lo storicismo
gramsciano vuoleessere l’armaturateorica per affrontarequella situazionestorica determinata dilotta e di transizione,irta di squilibri, ditensioni, di punteavanzateedisacchedi
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arretratezza (in cui sidevono, ad esempio,mediare il Nordindustriale e il Sudcontadino, l’altaculturadellatradizioneborgheseelecredenzemagiche o il folkloredei ceti subalterni, lafilosofia e il mito, losviluppo delle forze
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produttive, ancheattraversol’applicazione disistemi tayloristi, e gliostacoli frapposti darapporti di produzionearretrati o arcaici).Manon si tratta di unostoricismo “soffice” o,come si è detto, da“sinistracrociana”,per
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quanto Gramsci moltoabbiatradottodaCroce(e da Gentile), comeMarx da Hegel:mediante gli squilibri,l’attenzione per ilconcreto svolgersidegli eventi, lo sforzoper eliminare ladivisione tra dominantie dominati, la storia
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deve esseretrasformatasecondounprogetto diemancipazionecollettiva, noncontemplata e adoratacome un misteroimperscrutabile ecrudele nella suaincomprensibile edeterna essenza. Il suo
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storicismo è cosìradicale e immanenteche quel che oggi, inquesta precisasituazione di cogenzastorica, è vero potràdiventare falso e ciòche è falso potrà, inqualche misuraalmeno,diventarevero:“Si può persino
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giungere ad affermareche mentre tutto ilsistema della filosofiadella prassi puòdiventarecaduco inunmondo unificato,molteconcezioni idealistiche,oalmenoalcuniaspettidi esse, che sonoutopistiche durante ilregno della necessità,
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potrebbero diventare‘verità’ dopo ilpassaggioecc.”.12Lo storicismo –
interpretato daTogliatti – ha svoltouna funzione rilevantenella cultura italianadel secondodopoguerra. Hacostituito il ponte che
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hapermesso il transitodall’idealismoauntipodi marxismo che inItalia aveva dovutosaltare unagenerazione. Controogni “astrazionegiacobina”,haposto inevidenza glisbarramenti, i blocchi,la specificità, la
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concretezza di ognisituazione storica, lanecessità di tarare ilpensierosullarealtà,ditener conto deirapporti di forzaimpostidallasituazioneinternazionale.Ilvalorequasi “neo-realistico”della concretezza, dellegame con le
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situazioni storiche edeconomichedeterminate, diventacentrale. Bisognariconoscereidirittieledurezze del propriotempo, evitando dirifugiarsi dentro ilchiuso ammuffito dellapropria coscienza odimensione privata.
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Contro l’idealismo e lospiritualismo e controla retorica fascista, siintende ora farridiscendere di nuovola filosofia dal cielodelle idee pure nellecase e nella vita degliuomini.In questa marcia
versouna sorta di “via
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italiana allarazionalità” si cercò ineffetti – sotto l’egidadella politica – unintreccio tra storia eutopia. Una storiadinamizzata,vertebratae innervata da un fineutopico (quellodell’emancipazione)avrebbe dovuto
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coniugarsi a un’utopiafrenata, che dovevatenerecontodeivincoliedellepossibilità,dellebarriere e dei varchiper forzarle. Sonoproprio questi dueelementi che si sonoandati in seguitoprogressivamentedissociando,sottraendo
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alla storia il suo scoponellefilosofiedel“post-moderno” e all’utopiala sua zavorra dicondizionamentistorici, così da farlatendenzialmentetornare a essere ungenereletterario.
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1 E. Durkheim, Leregole del metodosociologico. Sociologiae filosofia, Comunità,Milano1963,p.33.2Ivi,p.45.3 M. Weber, La
scienza comeprofessione,inIllavorointellettuale comeprofessione, Einaudi,
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Torino1966,p.43.4 B. Croce,La storia
come pensiero e comeazione (1938), Laterza,Bari1973,p.19.5Ivi,p.10.6B.Croce,Religione
e serenità, inFrammentidietica,oraanche in Etica epolitica, Laterza, Bari
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1973,p.23.7 Id., L’utopia come
forma morale perfetta,inTerzepaginesparse,Laterza,Bari1955,I,p.97.8 B. Croce, Per la
serietà del sentimentopolitico (1916), inPagine sulla guerra,Laterza, Bari 1928, p.
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166.9 Id., Amore per le
cose, in Frammenti dietica,cit.,p.19.10 Id.,Filosofia della
pratica(1908),Laterza,Bari1963,pp.135-136.11 B. Croce,
Conversazioni critiche,Laterza, Bari 1924, I,pp.312-313.
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12 A. Gramsci,Quaderni del carcere,Einaudi, Torino 1975,p.1490.
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IV.Idislivellidellastoria
1.LostoricismodiDilthey
Bendiversoerastato
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l’impianto teoricodellostoricismo di Dilthey,che aveva stimolato leriflessioni e le critichesia di Weber che diCroce. Anche quil’accento cadesull’oggettivarsi delleopere dei singoli in unmondoumanodotatodisenso,cheèilprodotto
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delloroagirema,nellostessotempo,ancheciòche li plasma eall’interno del qualeessi divengonocomprensibili. Tuttoquanto sorgedall’attività spiritualeporta il marchio dellastoricità: “Dallapartizione degli alberi
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inunparco,dall’ordinedelle case in unastrada,dallostrumentodel lavoratoremanualefino alla sentenza intribunale, tutto èintorno a noi, a ogniora, storicamentedivenuto. Ciò che lospirito immette oggidel suo carattere nella
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propria manifestazionedi vita, è domani,quando sta davanti,storia.Mentre il tempoprocede, noi siamoattorniati dalle rovinediRoma, da cattedrali,da castelliindipendenti. La storianonènulladiseparatodalla vita, nulla di
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distinto dal presenteper la sua distanzatemporale”.1 Noi cinutriamo di questo“spirito oggettivo”, diquesta storicità, sindall’infanzia, ancorprima di imparare aparlare: assorbiamo icostumi della famigliae della comunità,
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l’ordine delle cose, isegni e le espressionidel volto. E poi,procedendo in avantinegli anni, una voltaimpadronitici dellinguaggio, inteso ilsignificato di moltiatteggiamenti,pensieri, istituzioni,riusciamo a orientarci
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in questomondo che èdiventato il nostro e acui noi contribuiamo,ma che è il frutto dituttelegenerazionichesi sono succedute sinoa ora. Per questomotivo – per la“comunanza” cheesiste e che unisce chihaespressoqualcosae
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chi la può intendere –la storia e le altre“scienze dello spirito”hanno uno statutospeciale che ledistingue dalle scienzedellanatura.Lanaturaci è estranea, nonl’abbiamo fatta noi, èqualcosa di esterno acui si applica la
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spiegazione causale; lastoria è opera nostra,in essa il soggetto delsapereèidenticoalsuooggetto,enoipossiamo“comprendere” in“connessionidinamiche”, inrapporto a scopi e avalori, ilsensodeisuoieventi, attraverso
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l’esperienza interiorechelirivive, l’Erlebnis,e l’interpretazione cheli decifra e liricostruisce. Non haimportanza se noiabbiamo vissutodirettamente o menol’esperienza ol’emozionechesitrattadi comprendere. Anzi,
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la storia e le altrescienze dello spirito ciarricchiscono e ciuniversalizzano perchéci rendono partecipi diquelle infiniteesperienze ecombinazioni che gliinevitabili limiti dellavita individualerendonopersonalmente
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inaccessibili:“Siapreilpalcoscenico: appareRiccardo, e un animopenetrante può,seguendolesueparole,i suoi gesti e i suoimovimenti, riviverequalcosa che sta al difuoridiognipossibilitàdella sua vita reale. Ilbosco fantastico in
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Come vi pare citrasferisce in unadisposizione interiore,la quale ci consente diriprodurre ognieccentricità. E inquesto rivivere staunaparte importantedell’acquisto di cosespirituali, di cui siamodebitoriallostoricoeal
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poeta. Il corso dellavita produce in ogniuomo una costantedeterminazione, in cuivengono limitate lepossibilità che vi sonocontenute [...].L’intenderegliapreunampio campo dipossibilità,lequalinonesistevano nella
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determinazione dellasua vita reale. Lapossibilità di vivereimmediatamente nellamia esistenza deglistatireligiosi,èpermecome per la maggiorparte degli uominid’oggi assai ristretta.Maquandoioscorrolelettere e gli scritti di
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Lutero, i racconti deisuoicontemporanei,gliatti delle conferenzereligiose e dei concilicome della suanarrazione ufficiale, iovivo un processoreligioso di tale forzaeruttiva, di taleenergia, che nella vitae nella morte esso sta
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al di là di ognipossibilità di Erlebnisper ogni uomo deinostrigiorni”.2Dilthey è
preoccupatodell’irrigidimento edellapietrificazionedelmondo storico, temeche i contesti di sensononpossanopiùessere
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decifrati dal singolo echel’esperienzastoricatendaadiventarecosa,passatoincomprensibile.Rimaneunoggettochenon ha senso per noi,che è indifferente. Ilcarattere di fissità glifa perdere la suadimensione cangiante
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in base a ragionidimostrabili. La storiadeve servire alpotenziamento dellavita, ricostruireartificialmente latradizione. Essasembra dovereassumere anche uncompito terapeutico,quello di rivitalizzare
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un’esperienzaavvizzita, di darerespiro a unaindividualità che sisente soffocata daimeccanismi oggettividella produzione disenso e dallacomplessità, ma chenello stesso tempononcrede più alle filosofie
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della storia chepromettono un corsodellecosechesostengal’avanzamento delsoggetto sulla suacresta d’onda.L’impetuoso sviluppoattraverso lecontraddizionipresentato dalladialettica si è
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derubricato aevoluzione. Lacontinuità e lavischiosità delmovimento storico, lasua mancanza di taglinetti sono stateaccettate. Ormai sitratta di farintervenire, con ilpremio di seduzione
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offerto da unpotenziamentodell’Erlebnis,l’individuo almantenimento invitaealla riproduzione degliuniversi simbolici e disenso e, nello stessotempo, allaconservazione dellavitalità sociale. Lo
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spirito oggettivo deveessere messo a fruttonel doppio interessedell’individuo e dellacomunità.Attraversolamediazione dellastoria, il presenteacquista una tonalitàvitale più intensa. Ciòche appare in universisimbolici inerti va
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riattivato mediante ilcomprendere tipicodel“circolo ermeneutico”,il Verstehen (trattatonel saggio del 1900intitolato appuntoErmeneutica). Essoconsiste nel giocoaperto di anticipazionedelsensoglobalediundeterminato problema,
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che ritorna peròcontinuamente su sestesso e rettifica, divolta in volta, lacomprensionemediante unriposizionamento e unriesamedelleparti.Mediante il
Verstehen ciascunopuò vivere altre vite
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parallele alla sua,immaginarsi fornito dipiù biografie possibili,che ne moltiplicano lepossibilità. L’io non èinfattimonolitico,maècome un tessutocompostodimillefili:ètanto più robustoquantopiù fili (osensotrattodaaltri) riescea
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inglobare. La storianonhaormaipiùilsolocompito di stabilirequel che veramente èaccaduto, ma dischiudere gli universidi senso che rischianodi restare mutinell’ambito dello“spirito oggettivo”.Essa costituisce il
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rimedio sia allelimitazioni casuali chea quelle necessariedellavita.Farivivereeattiva dei germi chevivevano già in noidispersi e apre la vitaai possibili,allargandolaoltreisuoilimiti angusti. Ilcomprendere è
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l’antidoto nei confrontidella chiusura edell’isolamento degliindividui.Lastoria(maanche l’arte) è ilprincipalestrumentodiuniversalizzazione delsingolo che non necancella peròl’individualità.Diltheyvuoleevitare,
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daun lato, ilvitalismo,l’isolamentodell’Erlebnis dallamediazione storica,dall’altrolastoriacomeoggettività, inesorabilemovimento oggettivonon mediato dallacoscienza e dalladonazione edecrittazione del senso
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individuale. Per questoegli non rinuncia allegametrapsicologiaestoria, tra soggettivitàe oggettività, traindividualità euniversalità. Lapsicologiaindividualeèilpuntodipartenzaeilpunto di arrivo delprocesso di
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“comprensione”: laconoscenza storica èconoscenzadell’individualità,anchese(comeapparedal Contributo allostudiodell’individualità) pergiungere a essa ènecessario passareattraverso
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generalizzazioni,tipizzazioni. A suavolta, l’individuo è ilcrocevia del mondostorico, l’unicoportatore e creatorevivente di questirapporti fluidi checostituiscono la storia.L’ideale di Dilthey èespresso nel suo
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costante riferimentoallaculturatedescadelperiodo che precede il1848 (aSchleiermacher, aHölderlin, a Goethe, aHegel),aquellafaseincui si cercava unequilibrio tra individuoe Stato, soggettività eoggettività,eincuinon
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si esaltavano ancora enonsiimponevanocosìduramente i“Leviatani”, comeavverrà invece in etàbismarckiana eguglielmina anche conTreitschke, Weber oMeinecke. Lo “spiritooggettivo”, prodottodalla lunga azione
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modellatrice dellesoggettività umane,non si presenta comeun’entità a esseestraneaeostile:vièlapossibilità diriappropriarsene, diimpedire attraverso la“comprensione” il suoautonomizzarsi edergersi in forme
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minacciose. Diltheytraccia le linee di unprogetto didisalienazione e difluidificazione delleconcrezioni e dellereificazioni sociali –analogo,neisuoiscopi,a quello ideato daBergson – che nonpassa attraverso la
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modificazionecollettiva, politica,delle istituzioni, maattraverso miriadi diiniziative individualitese a rivitalizzare e adar senso a una civiltàche va irrigidendosi informe diorganizzazionestatualeed economica sempre
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piùintegrateecogenti.La sua filosofia è nellostesso tempo uncampanellod’allarmeeun programma dicontro-tendenza: untentativo di modificarequella rotta dicollisione fra gli Statieuropei che porteràall’agostodel1914.
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La crescenteimportanza, anchepolitica, dellaconoscenza dell’uomonellasuavitasingolaein quella di relazione,accanto alla “crisi deifondamenti” dellescienze naturali,conduce all’emergenzadelle “scienze dello
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spirito”(Geisteswissenschaften),di cui occorre stabilirei caratteridifferenziali.Per governare gliuomini, così come persottrarsi al dominio,bisogna conoscerli,vederli non comeessenza eterna,naturale, ma come
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esseri continuamentemodificati dalla storia,ossia da se stessi.L’uomoè“creaturadeltempo”, di se stesso: ilsuo operare èintellegibile soloall’internodiunmondostorico specifico che locircoscrive e di cuibisogna conoscere le
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regole. Ilriconoscimento delladimensione storica,oltre a rivelare ildesiderio di riprendereinmano leredinidiunprocesso che appareguidato da forzedistanti e oscure, haper Dilthey anche unsignificato
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emancipatorio. Unavolta mostrata larelatività e la caducitàdi ogni espressionedella vita storica, diognistrutturasocialeodi ogni valore, si ècompiuto “l’ultimopasso verso laliberazionedell’uomo”.3 Ma quel
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che rimane in talerelativismo storicisticoè solo “la continuitàdella forza creatricecome elemento storicoessenziale”.Lastoriasipresenta così come ungrandecantiereaperto,in cui non esistonoveritàprecostituite,ma– appunto – verum
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ipsum factum. Ognunopuò parteciparecreativamenteall’impresa collettivasecondo le sue forze.Sotto questo profilo, lostoricismoèancheunaforma di mobilitazionedi massa, un appelloperdirechelastoriaèaperta a tutti, che ha
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cessato di essere unprivilegio dei potentidellaTerra.Di nuovo, al pari di
Bergson, tutto sitraduce inindeterminata forzacreatrice: resta laperennità delmutamento,manon sene individuano né il
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verso,négliagenti,néla dinamica specifica.Del resto, è proprio suquesta creatività delmovimento storico incontrasto con laregolarità ciclica eripetitiva della natura(perlomeno in tempinonlunghissimi),chesifonda la divisione fra
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scienze dello spirito escienze della natura,fra “comprendere” e“spiegare”, fra“connessionedinamica” e causalità.Nel rivendicare controil positivismol’autonomiaeladignitàdelleGeisteswissenschaften
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rispetto alle sue piùfortunate sorelle, nelfar loro abbandonareun ormai radicatocomplesso diinferiorità, Diltheycontribuisce a fissarela separazione tra le“due culture” in unmomento in cui, fral’altro, le scienze
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naturali rinunciano alconcetto classico dicausalità rigida e lescienze dello spirito(con Weber, Durkheimo Freud) si staccanodal vitalismo o dallopsicologismodell’Erlebnis perriallacciarsi ad unconcetto di causalità
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piùsottileedelaborato.È vero che in Diltheynon c’è iattanza néspirito revanscista neiconfronti delledifficoltà che alloraattraversavano lescienzedellanatura.Difronte all’insinuantesospetto che esseavessero perduto la
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loro infallibilità efossero stateprecipitate dal propriotrono fra laplebedellealtre forme diconoscenza incerte econgetturali, costrette,come la filosofia, aridiscutere inapparenza sempre glistessi problemi, egli
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non prova il malcelatocompiacimento di altrifilosofi che, ignorandoil momento di crescitadi tale crisi, avevanoritenuto che fossegiunto il tempo dipassarealcontrattaccoe di proclamare larestaurazione dellafilosofia come “regina
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delle scienze” (essasola infatti potrebbelegittimamentegovernare in talesituazionedidisordine,in quanto pertradizione hafamiliarità conl’instabile dominiodelle costruzioniconcettuali,neconosce
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la dinamica delletrasformazioni ed èavvezza ai “tempi dipovertà”). Dilthey silimita a spartire ilregnodellaconoscenzae, a differenza diCroce, concede unsignificato teoretico, enon economico-pratico,alle scienze della
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natura. La suaconcezione di fondo èanzi che esse abbianoun contenuto piùcostante di verità,dovendo misurarsi conunarealtàmenomobileemutabileneltempodiquellaconoscibiledallescienzedellospirito.
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2.Leumanitàaltre:filosofiadell’antropologia
Se lo storicismofornisce alla culturaeuropea la penetranteconsapevolezza di avertagliato il cordoneombelicale con lanatura e di aver reso
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l’uomo figlio dellapropria storia; se essorelativizza nel tempo ein zonecomparativamenteristrette quelmutamento di valori edi esperienze di cui cisideve impadronire, lanuova etnologia tendea verificare la
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molteplicità degliintrecci tra natura ecultura (a sottolineare,indirettamente, lapresenza della naturaanche nella storia dei“paesi civili”) e arelativizzare nellospazio i valori e leesperienze. ComeFreud aveva proceduto
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alla conquista e allabonifica diquell’“interno paesestraniero” che èl’inconscio, così, traoscillazioni esbandamenti,l’etnologiaprocedeallascoperta eall’assorbimento diquella umanità altra
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che aveva inprecedenzameritato laqualificadi“selvaggia”,buona o cattiva chefosse. In un mondosempre piùinterdipendente,inunastoria che si allargasino a raggiungerestabilmente – e nonepisodicamente – la
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scala planetaria,l’etnocentrismooccidentale sidimostraristretto, miope, e ilcomprendere l’alteritàsi traduce nelcomprendere se stessi.Sotto la crosta dellaciviltà, sotto lospessoredellastoria,èpur sempre presente
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nell’uomo europeoquell’elemento“selvaggio” che erastato esorcizzato neitempi della precedentedominazione coloniale.Ora si comincia adavvertiresialacarenzadello schemaunilineare risalente adAdam Ferguson (per
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cui tutti i popolidovrebbero percorrereitrescalinidellostadioselvaggio, barbarico ecivile), sial’inadeguatezza el’ambiguità delloschemaevoluzionistico,in vario modosostenuto da Spencer,TyloreFrazer (per cui
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esisterebbe sviluppo,dal più semplice al piùcomplesso, di uno“spirito umano”uniforme a tutte lelatitudini). Oral’attenzione èindirizzata verso ilrapporto differenzialetra la cultura e ilrazionalismoeuropeoe
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la varietà, la pluralità,l’irriducibilità a unsistema unitario delleciviltà “altre”. L’analisicomparativa dellostatuto del “pensieroselvaggio”, purconcludendosi ingenere con lariaffermazione dellasuperiorità di quello
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civilizzato, intacca erelativizzainsensibilmente la fedenell’eternitàmetastorica enell’ubiquità dellanostra logica. Croceriteneva inutilestudiare ilpensierodeiselvaggi,deibambiniodeipazzi,dalmomento
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che ci si potevadedicareaquellodiunKant. Il fatto è cheproprio la ricerca diqueste alterità rimosseesprimevailbisognodirifondaredalbassounanuovaculturaglobaleenuove forme dipensiero cheaccogliessero e
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attivassero ciò cheprimacieraestraneoecheora,dilatandosigliorizzonti geografici ementali,devediventarepatrimonio comune.Uno sviluppo per lineeinterne dei punti piùalti già raggiunti dalpensiero europeo(poniamo di un Kant,
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appunto) si rivelavainsufficiente.In questa querelle
sulla relazione trapensiero occidentale epensiero “altro” – nonsoloselvaggio,nonsoloin senso etnologico:pensiamo, per fare unsolo esempio, allalogica del
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ragionamento infantilein Piaget – un ruolodeterminante gioca lacategoriadicausa,chein tale confrontosubisce ulterioritorsioni. Questoconcetto fondamentaledel razionalismoeuropeo,orgogliosamentelegato
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ai progressi delle suescienze, non è quasimai attribuito in sensopienoaiselvaggioallepur evolute societàasiatiche.PerFrazerlamagia, “sorellabastarda dellascienza”, faseprimordiale dellamentalitàumana, a cui
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i primitivi sono ancoralegati, applicascorrettamente queglistessi principiassociativiche,sebeneapplicati, conduconoalsapere per cause. Iselvaggi si servonoinfatti di due principi:“primo, che il simileproduceilsimile,oche
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l’effetto rassomigliaalla causa; secondo,che le cose che sianostate una volta acontatto,continuanoadagire l’una sull’altra, adistanza, dopo che ilcontatto fisico siacessato. Il primoprincipiopuòchiamarsilegge di similarità, il
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secondo legge dicontattoocontagio”.4Iprimitivi, i senzascienza, vivonosecondo Frazernell’errore e in ununiversofantasmagorico,lontanidal progresso e dallachiarezza raggiuntadalle menti degli
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uomini civili: “Èdunque una veritàevidente, e quasi unatautologia, il dire chetuttaquantalamagiaèper necessità falsa esterile, perché sedivenisse vera efruttuosa non sarebbepiù magia mascienza”.5
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Lucien Lévy-Bruhl,per quanto abbiainizialmenteaccentuato il carattere“prelogico” dellamentalità primitiva,nonpretendeaffattodidimostrarnel’inferiorità. Egli vuoleinvece produrre un“effetto di
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straneamento”,bloccare la proiezionespontanea della nostramentalitàedellenostreabitudini sulle altre.Neisuoimeccanismidifondo, la mentalità deiprimitivi non è diversadalla nostra: solo ipresupposti e i bisognispecifici sono
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differenti, ed è soloall’interno di questoblocco di relazioni fraambiente, bisogni erappresentazionicollettive che la si puòintendere. In talemaniera, “l’attivitàmentale dei primitivinon sarà piùinterpretata in
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partenza come unaforma rudimentaledella nostra, comeinfantile e quasipatologica. Appariràanzi come normalenelle condizioni in cuiessa si esercita, comecomplessa e a suomodo sviluppata”.6 Ilprimitivo segue le
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regole inconsce della“partecipazionemistica”, viveun’esperienza diinsicurezza e di allertadinanzi ai pericoli eagli incantamenti delmondo,mentrenoi–sipuò legittimamentedire in linguaggioweberiano – viviamo in
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un universodisincantato, nellafiducia sulla stabilitàdelnostroordinamentointellettuale, anchequando esso è postomomentaneamente incrisi: “Noi abbiamo unsenso continuo disicurezza intellettualecosì saldo che non
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vediamo come possaessere scosso; poichéanche supponendol’apparizioneimprovvisa di unfenomeno del tuttomisterioso e le cuicause ci sfuggisserointeramente agli inizi,non saremmo perquesto meno persuasi
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chelanostraignoranzaè solo provvisoria, chequestecauseesistonoeche presto o tardipotranno esseredeterminate. Così, lanatura in seno allaquale viviamo è, percosì dire,intellettualizzata inanticipo.Essa è ordine
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e ragione, come lamente che la pensa eche vi si muove. Lanostra attivitàquotidiana, finnei suoipiù umili particolari,implicaunatranquillaeperfetta fiducianell’invariabilità delleleggi naturali. Bendiverso è
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l’atteggiamentomentale del primitivo.La natura in seno allaquale egli vive gli sipresenta in tutt’altroaspetto. Tutti glioggettietuttigliesserisono implicati in unaretedipartecipazioniedi esclusioni mistiche:esse anzi ne
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costituiscono ilcontestoel’ordine.Sondunque esse che siimporranno prima ditutto alla suaattenzione,edessesolela tratterranno. Se èinteressato da unfenomeno, e se non silimitaapercepirlo,percosì dire passivamente
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e senza reagire, eglipenserà subito, comeper una specie diriflessomentale, a unapotenza occulta einvisibile di cui questofenomeno è unamanifestazione”.7In questa simbiosi
mistica con le forzeocculte, le
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rappresentazioni delprimitivo possono nonobbedire alle nostrecategorie logiche, aiprincipi classici diidentità e di non-contraddizione. Essepossono nello stessotempo rivestire qualitàopposte, condensareentità diverse. Solo
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quando il pericolorappresentato da unanatura troppo potentesi attenua, solo allora,sembrerebbe, lacoesione dellerappresentazionisociali, che legastrettamentel’individuo al suogruppo, si attenua a
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sua volta e la logica ela contraddizione siaprono la strada nellerappresentazionichesitrasformano inconcetti. Così infattiLévy-Bruhl si esprimein Le funzioni mentalinelle società inferiori(Paris 1910): “Lamentalità collettiva
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senteevivelaveritàinvirtù di ciò che io hochiamato simbiosimistica. Ma ovel’intensità di questosentimentovienemenonelle rappresentazionicollettive, subito ladifficoltà logicacomincerà a farsisentire [...]. Quando i
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caratteri obiettiviessenziali della pietrasi sono, per così dire,fissati nel concetto dipietra, il quale a suavolta è inquadrato inaltriconcettidioggettinaturali diversi dallapietra per proprietànon meno costantidelle sue, diventa
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inconcepibile che lepietre parlino, le rosesi muovanovolontariamente egenerino uomini [...].Più i concetti sideterminano, sifissano, si ordinano inclassi, più leaffermazioni nontengonoalcuncontodi
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questi rapporti edappaionocontraddittorie”.Dopo Lévy-Bruhl la
magia o la mentalitàprimitiva cessanofondamentalmente dirappresentarefenomeni misteriosi.Vivendo maggiormentea contatto con i
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“selvaggi”, eliminandoper quanto è possibilegli intermediari,usando il metododell’“osservazionepartecipante”, èpossibile per alcunirilevare la profondacoerenza dei lorosistemi dirappresentazione e
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notareanchecomeessinon vivanocontinuamente inun’atmosfera distupore magico. Esisteanzi una vastissimasfera profana nelpensiero dei primitivi:come constateràMalinowski, solo nelcasoincuinonsianoin
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gradodipadroneggiarecompletamente unprocesso, rispunta lamagia. Per MarcelMauss,poi,cherisentel’influsso dell’ideadurkheimiana dicontrainte sociale, lamagiadeiprimitivinonè il frutto di una loromentalità (inferiore o
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diversa), ma delbisognodistabilireunacomunicazione tral’individuo e lacollettività. Il mago èun emissario dellasocietà, costretto asentirsi e a rimanere“altro” medianteapposite pratiche, checatalizzano in intensi
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sforzi psichici leansietàe leaspettativedel villaggio: egli ècome una specie difunzionario,socialmenteinvestitodiun’autoritàallaqualeèimpegnato a crederelui stesso.8 Perché unindividuo creda nellamagia, è necessario
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che tutta la società vicreda. Del resto ogniaspetto della vitacomunitaria è regolatoda obblighi e daesclusioni di rapporti,dauncodicediscambi,che coinvolge personee oggetti e chedetermina gliatteggiamenti
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psicologici di ciascuno.Nel Saggio sul dono,Mauss mostra,attraverso il modellodelpotlàc–dell’obbligodi ricambiare i doni inuna sorta di gara chepuò condurre allarovinaeconomicaoallamorte dei partecipanti– che lo scambio
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primitivo,contrariamente aquanto pensavano ipadri dell’economiapolitica classica, non ècostituito dal barattofra individui di oggettiadatti a soddisfarebisogni elementari,bensìdalloscambiofragruppi organizzati “di
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cortesie, di banchetti,di riti, di prestazionimilitari, di donne, dibambini, di danze, difeste, di fiere”.L’alternativa sottintesaa questo obbligo discambiare, a questomeccanismo disocializzazione, è laguerra, lo scambio
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distruttivo. Lo scambionon è quindiconsiderato (daMalinowski aMauss, aGodelier, dal kula, alpotlàc, alla “moneta disale”) come unsemplice rapportoeconomico separabiledal contesto sociale orappresentativo, ma
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come un fenomenocomplesso checoinvolge bisogni,istituzioni, prestigio elotta.Taleimpostazionedei
rapporti sociali comecomunicazioneall’interno di unsistema determinatotroverà in Lévi-Strauss
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uno dei più acutiindagatori. Egli,applicando allaetnologiaimodulidellalinguistica e dellamatematica, cercheràdi stabilire i principiformali dello scambio(delle donne, comenelle Struttureelementari della
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parentela)oilvalorediposizione di certecredenze e miti inculture e ambitigeografici lontanissimi(bellissima, adesempio, laricostruzione in Razzae storia della credenzain “Babbo Natale”).Rifiutando
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l’opposizioneassiologica tra popoliprovvisti di storia epopoli senza storia,respingendo ilprivilegio dellaspiegazione temporaledelle situazioni umane,Lévi-Strauss ponel’accento sullestrutture sistematiche,
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sulla solidarietà chelega sincronicamente iloro componenti, suitempi lunghi e i larghispazi, sulle risonanzefra codici diversi esulla permanenza,anche nella nostracultura, del “pensieroselvaggio”. Esso nonsignifica infatti
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pensiero dei primitivi,ma pensiero allo statoselvaggio, “distinto dalpensiero educato ocoltivato proprio invista di unrendimento”. E talepensierobradocoesistecon quello coltivato inmolti dei nostriatteggiamenti mentali
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o dei nostricomportamenti:nell’arte, nellaproduzione di miti,nelle associazioni diimmagini,disapori,nelmodo di camminare odi mangiare. Perintendere il pensieroselvaggio non ènecessariofarricorsoa
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facoltà ormai sepoltesotto il nostro esserecivilizzatooa formedistraordinaria e ferinasensibilità: “L’indianoamericano che decifrauna pista medianteimpercettibili indizi,l’australiano che senzaesitazione identifica leimpronte dei passi
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lasciate da unoqualsiasi deicomponenti del suogruppo (Meggitt), nonsi comportanodiversamente da comefacciamo noi stessiquando guidiamoun’automobile e acolpo d’occhio, da unleggero orientamento
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delle ruote, da unavariazione del regimedel motore, o persinodall’intenzionesupposta in unosguardo, decidiamo seè il momento disuperare o di scansareuna macchina. Perquantopossasembrareincongruente, questo
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paragone è ricco diinsegnamenti; ciò cheinfattiacuiscelenostrefacoltà, che stimola lanostrapercezione,edàsicurezza ai nostrigiudizi, è in parte ilfatto che gli strumentidi cui disponiamo e irischi che corriamosono
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incomparabilmenteaumentati dallapotenza meccanica delmotore, e in parte ilfatto che la tensionederivante dalsentimento di questaforza incorporata sitraduce inuna seriedidialoghi con altriguidatori le cui
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intenzioni, simili allanostra, si trasformanoin segni che cistudiamo di decifrareperché appunto sonosegni che sollecitanol’intellezione”.9Il pensiero selvaggio
è inserito in questosistema di segni in cuiuomo e mondo si
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integrano a vicenda ein cui l’esperienzavieneordinata secondotassonomie nonarbitrarie, per quantoapparentementebizzarre. È vero che ilpensiero selvaggio nondistingue il momentodell’osservazione daquello
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dell’interpretazione deisegni,ma ciò non vuoldirecheessononcolgala realtà e non sia, nelproprio ambito,efficace.Anche il cosiddetto
pensieromagico non èl’opposto del pensieroscientifico, ma ilpresentimento della
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“verità deldeterminismo”, l’eredediunalungatradizionedi osservazioni, diesperienze, dipercezione diregolarità e diincompatibilità. Certole tassonomie delpensiero magico sonotalvolta sorprendenti e
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assai incomprensibilipernoi.Maaunesamepiù attento rivelano laloro legalità e ragiond’essereanalogica:“Laciliegia selvatica, lacannella,lavanigliaeilvino di Xeres formanoun gruppo che non èpiù soltanto sensibilemaintellegibile,perché
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tutti contengonoaldeide; mentre gliodorigemellideltèdelCanada (wintergreen),della lavanda e dellabanana, si spieganocon la presenza diesteri. La solaintuizione ciindurrebbe a includereinunostessogruppola
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cipolla, l’aglio, ilcavolo, il ravizzone, ilravanello e la senape,benché la botanicasepari le liliacee dallecrucifere; la chimicaconvalida latestimonianza dellasensibilità e prova chequestefamiglietraloroestranee si collegano
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su un altro piano:contengono zolfo (K.,W.). Un filosofo o unpoeta, ispirandosi aconsiderazioni che nonhanno nulla a chevedereconlachimicaocon qualsiasi altraforma di scienza,avrebbepotutooperarequestiraggruppamenti:
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la letteraturaetnografica ne rivelaunbuonnumero, il cuivalore empirico edestetico non è peraltrominore”.10Il pensiero magico
non procede solo aorganizzazioniorientative del sapere,ma possiede anche
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efficacia operativa eterapeutica, comemostra in manieraesemplarel’incantesimo che losciamano della tribùdeiCuna,nellazonadiPanama, usa nel casodi parti difficili. Ognimomento del travagliovieneseguitoetradotto
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interminimitici(lefasidi contrazione e didilatazionecorrispondono alpassaggio di animaliscavatori comel’armadillo, alpresentarsi di unpopolodiarcieriecosìvia). Lo sciamanofornisce alla
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partoriente unlinguaggio mediante ilqualelasuaesperienzadiventa esprimibileverbalmente, daanarchicamenteineffabile che era, ecosì “ne provoca losbloccarsidelprocessofisiologico, ossia dellariorganizzazione, in un
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senso favorevole, dellasequenza di cuil’ammalata subisce losvolgimento”. La curadello sciamano diventacosì qualcosa diintermedio tra lanostra medicinaorganica e la terapiapsicoanalitica, inquanto la conoscenza
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dei processi rendepossibile ordinare iconflitti e dominarlimeglio: “La curaconsisterebbe quindinel rendere pensabileuna situazione che inpartenzasipresenta intermini affettivi e nelrendereaccettabileallamente dolori che il
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corpo si rifiuta ditollerare. Che lamitologia dellosciamano noncorrisponda a unarealtà oggettiva è unfatto privo diimportanza:l’ammalataci crede, ed è unmembro di una societàchecicrede”.11
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Da diversaprospettiva, risultapossibile, anche perl’altro grandeantropologocontemporaneo,Clifford Geertz,comprendere etradurre nel propriovocabolario – entrolimiti variabili – le
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esperienzefondamentali delleumanitàaltre.Enonviè alcun bisogno diricorrere allemisteriose forme diintuizione di cui gliantropologi sarebberodotati. È infatti falso il“mitodellostudiososulcampo simile al
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camaleonte,perfettamente insintoniacon l’ambienteesoticochelocirconda,un miracolo vivente diempatia, tatto,pazienza ecosmopolitismo”. Èsufficiente, per capire,riferirsi ai sistemisimbolici (linguaggio,
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immagini,comportamenti,istituzioni) utilizzati daculture diverse dallanostraparagonandoliainostri e inserendoli inschemi di raggio piùampio. Unendol’autocomprensionealla conoscenza deglialtri, si giunge a
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descrivere e aricostruire il senso diciviltà a noi estranee,senza bisogno diannullare noi stessinell’Altro o dimantenere unadistanza incolmabilenei suoi confronti.Seguendodichiaratamente il
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modello diltheyano del“circolo ermeneutico”,del “moto perpetuointellettuale”, ognifenomeno parzialerinvia per Geertz allacomprensione globale,la quale a sua voltaricevesensosolodaunincessante ritornaresulle parti, mediante
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una sorta di lorocommento reciproco.Nonsipuòsaperecosasia un guantone dabaseball se non si sache cosa è il baseball,ma l’uso del guantoneo della mazza, unavolta meglio compresi,gettano luce sull’interadinamica del gioco.
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Analogamente unrituale strano riceve ilsuo pieno significatosolo in un contestosimbolico generale sucui poi getta luce. La“conoscenza locale”rinvia a quella globalee viceversa, così comela conoscenza di noistessi a quella degli
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altri: “La doppiapercezione che lanostraèunavocetralealtre e che, dato che èl’unica che abbiamo,dobbiamo parlare conessa, è molto difficileda mantenere”.L’incommensurabilitàcompleta tra le cultureumane non esiste, così
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comenonesistelaloroidentità e completasovrapponibilità o unaverità separata da chicomprende einterpreta.Avendo trascorso
moltianninelcentrodiGiava, a Bali e in unacittadina del Marocco,Geertz si serve della
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sua esperienza peroffrire un esempioilluminante. A nessunacultura, dice,manca lacomprensione deipropri componenti inquanto persone, entitàcioè differenti dapietre, animali o dèi.Pur essendolontanissime dalla
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concezione occidentaledi individuo quale“centro dinamico diconsapevolezza,emotività, giudizio”, leloro corrispondentinozioni risultano allafine interpretabili,riconducibili entrol’orizzonte dellapropriacultura.Sivede
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così che a Giava la“persona” viene intesain base all’opposizionetra batir (vita emotiva“interiore”, fluire deisentimenti nella loroimmediatezza) e lair(comportamenti eazioni “esteriori”,osservabili) e chel’ideale socialmente
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perseguito da ciascunoèdiesserealus,“puro”oeducato,aentrambiilivelli, appianando “lecolline e le vallate”delle passioni etenendo sempre unacondotta controllata,non volgare. A Baliinvece gli individuidevono stilizzare la
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propria casuale etransitoria esistenzasecondo schemiteatrali, e sono quindiportati arappresentarsimantenendo fede allapropria parte: “Ma lemaschere cheindossano, ilpalcoscenico che
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occupano, le parti cherecitano, e, piùimportante, lospettacolochemettonoin scena, rimangono, ecostituiscono non lafacciatamalasostanzadelle cose, non menoche del sé”. InMarocco, infine, gliindividui vengono
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compresicontestualmente, sullabase della relazioneassociativa o“ascrittiva”, nisba, cheli definisce a secondadella caratteristica divolta in volta ritenutadeterminante (tribù,luogo di nascita,professione). In tale
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modello socialel’identità delle personeè data “in termini dicategorie il cuisignificato è quasipuramente posizionale,del posto occupato nelmosaico generale”.12Questo schema libero,costituitodacoordinateche variano a seconda
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dei luoghi – mercati,campi,bagnipubblici–lascia largo spazioall’“iperindividualismo”,inquantoilsingolopuòmutare se stesso neidiversi contesti, essere“unavolpe tra levolpi,un coccodrillo tra icoccodrilli”, senzatimore di perdere la
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propriaidentità.Questa “antropologia
interpretativa” èvolutamente semprecostruita “dopo ilfatto”, non solo nelsenso che considera ifenomeniexpost,dalletracce che hannolasciato(perchédevonoessere vissuti prima
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che compresi), maanche nel senso cheessi sono fabbricati(non vengono attinti aposteriori da unaincontaminata riservadi verità oggettive otrovati “belliluccicanti” sullaspiaggia). Geertzillustra il metodo della
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propria disciplinamedianteunaparabola:“Un saggio è sedutoaccovacciato davanti aunelefanteincarneedossachestapropriodifronte a lui. Il saggiodice: ‘Questonon è unelefante’. Solo piùtardi,quandol’elefantesi è girato e ha
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cominciato adallontanarsimuovendosipesantemente,ilsaggiocominciaachiedersisedopotutto non potevaesserci in giro unelefante. Alla fine,quando l’elefante èormai completamentescomparso dalla sua
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vista, il saggio osservaleormedeipiedichelabestia si è lasciatedietro e dichiara concertezza: ‘Un elefanteeraqui’”.13Un comportamento
involontariamentesimile aveva tenutoErnesto De Martino,registrando nell’Italia
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meridionaleletraccedifenomeni magici ereligiosi in via discomparsa. Senzabisogno di usciredall’“Europa civile”,aveva trovato i suoi“selvaggi” non lontanoda casa, così come,recentemente, MarcAugé li ha rinvenuti
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nelle grandi cittàdell’Occidente, mentresi aggirano frettolosi osperduti, ignorandosireciprocamente, nei“non luoghi” dellestazioni,degliaeroportio dellemetropolitane.14 Conuna serie di saggipubblicati in vita – Il
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mondo magico, del1948, Morte e piantorituale nel mondoantico,del1958,Sudemagia, del 1959, Laterra del rimorso, del1961econlagrandeeincompiuta operapostuma La fine delmondo, del 1977 –, DeMartino ha dimostrato
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come le credenze e lepratiche magicheconvivano ancora nelMeridione accanto aforme di religioneufficiale. Esserispondono al bisognodiproteggerelafragilecoscienza umana, la“presenza”, dalle forzenaturaliesocialichela
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minacciano.Costituiscono corazzeche le impediscono didissolversinell’angoscia dinanziall’incertezzaquotidianaealcontattocon lo sconosciuto e ilnuovo. La ripetizioneritualedigesti, attivitàe formule nell’ambito
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di una comunità (ilpianto delle prefichedinanzi al cadavere diun defunto o le danzedei “tarantolati”,persone morsicate daun animaleimmaginario)sottopone l’individuo auna disciplina delcorpo e dell’anima
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capace di reintegrarlonella storia e dirassicurarlo. Ladistanza tra questomondo magico-comunitario e quellorazionalizzato dellastoria non può tuttaviavenire superata sel’esistenza di questemasse contadine,
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esposte al capricciodegli elementi naturalie alla precarietà dellecondizioni economiche,nonvienecambiata, sela quasi permanente“crisi della presenza”nonvienesuperata.
3.Ilpensierorivoluzionario
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Se il pensieroselvaggio esiste anchefra ipopolicivilizzatiele praticheterapeutiche otassonomicheefficacisitrovano anche fra iprimitivi, il modello diuno sviluppo storicolineare cheha alla suabase i popoli che si
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trovano agli stadiiniziali dello sviluppo,ossia i Naturvölker, ealsuoverticelenazionicivili egemoni, nonregge più. Il mondo,sconvolto da guerreplanetarie e darivoluzioni checambianoincessantemente i
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colori delle cartegeograficheeirapportidi potere, non è piùcomprensibileattraverso schemisemplici dimonodominanza e disoggezionesostanzialmenterinunciataria a forzestabili.Intericontinenti
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vengono ora trascinatiin un processo globaledi mutamento e civiltàplurimillenarie (giàintaccatedallasecondaondata di colonialismo,quella guidata dagliStati, in cui “labandiera precede ilcapitale”) sonosottoposte alla
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pressione di forme diacculturazionerapidaeviolenta provenientidall’esterno. Anche lanatura delle guerre dimassa – che nonrisparmia lapopolazionecivileecheprovoca indirettamentel’immissione delledonne nell’attività
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produttiva a pienoregime, il loroabbandonodellacasaedella vita privata comecentroesclusivo, con ilconseguente ulterioreindebolimento dellafamiglia patriarcale –crea modificazioniprofonde e conflittiprivati nell’esistenza e
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nella psicologia dimilioni di persone, chesperimentano su sestesse la potenza el’incidenza degli eventicollettivi.Con la Rivoluzione
d’Ottobre, poi, ilprocesso storico sicomplicaancoradipiù.Lenin ha dimostrato
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praticamente che essonon è necessariamentelineare,checertetappedello sviluppo, come ildominio capitalisticodispiegato in unadeterminatanazione,sipossono saltare, chegruppi relativamenteristrettidirivoluzionaridi professione, che
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agiscono come“avanguardia esterna”del proletariato,possono innescare unmovimento checoinvolge e rendeprotagonisti milioni diuomini.Dopo il1917 ilmarxismo, nato qualeteoria scientificacomplessa, oltre che
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come armapolitica delproletariato, siaccultura velocementenell’Unione Sovietica,dove si cerca diprodurre anche aposteriori quellamaturazione generaledella coscienza diclasse che lo svolgersidella storia russa non
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avevaconsentitoprimae dove esso tende adiventare, in etàstaliniana,una sortadireligione di Stato, unaideologia che mira asradicare le vecchieconcezioni religiose e“magiche”dellaRussiacontadina.IlcompitodiLenin come teorico e
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politico di questa fasedi costruzione delpotere sovietico èimmenso: le polemichedi Materialismo edempiriocriticismo del1909 contro Bogdanove gli altri “machisti”russieinfavorediunaconoscenza oggettiva,diunaapprossimazione
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continua alla verità,della rivendicazione diuna realtà materialeesterna che noiriflettiamo, sono ormailontane e inattuali; ilconfronto con Hegel ela dialettica, operatotra il 1914 e il 1915durantel’esiliobernesee consegnato a quei
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Quaderni filosofici chesaranno pubblicatipostumi nel 1933,agisce in formamediataincorporandosinell’analisi a caldodegli avvenimenti. Ilproblema che ora piùurgentementesiponeèinvece quello dicoordinare le punte
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avanzate dellacoscienza di classe edello sviluppoindustriale conl’“arretratezza” dellamentalità contadina edell’economia dellecampagne (e tutto ciòin un periodo in cui laguerra civile el’accerchiamento
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internazionale mettonoin forse la semplicesopravvivenza fisica epolitica dello Statosovietico). Avanzaretrascinando il peso delpassato pre-borghese,coniugando tempistorici differenti,assorbendo dagliavversari di classe le
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scienze e le tecniche el’eredità culturale piùsviluppate: questo ilmessaggiodiLeninchesarà colto, in diverseforme e misure, daBloch,daGramsciedaLukács.In questa lotta,
tuttavia, gli organismidi democrazia di base
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perdonoprogressivamente illoro potere reale etratti autoritari eburocratici si fannoinevitabilmente strada.La durezza delloscontro provoca deicontraccolpi ed esigeanche, per dirla conGramsci, “taglie
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mostruose”. Lademocrazia e ilsocialismo sono soloagli inizi e l’ardorerivoluzionario tende inpartearaffreddarsiperle esigenze diquotidianaorganizzazione eprogettazione dellasocietà nuova. Le
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masse popolari,perdendo in parte glistrumenti diautogoverno, i soviet,cominciano a esseresegnate da forme dipassività. Per RosaLuxemburg, ladittatura del partitorivoluzionario e lelimitazionidella libertà
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nuocciono allarivoluzione, fermanol’operosa attività diquel laboratoriopolitico collettivo cheaveva cominciato afunzionare: “La libertàsolo per i seguaci delgoverno, solo per imembri di un partito –per numerosi che
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possanoessere–nonèlibertà. La libertà èsempre unicamentelibertà di chi la pensadiversamente. Non perfanatismodi ‘giustizia’,bensì perché tutto ciòche di educatore,salutare e purificatorederiva dalla libertàpolitica, dipende da
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questa convinzione, eperde ogni efficacia,quando la libertà si faprivilegio”. Ilsocialismo non sicostruisce per decreto,ma deve nascere dallascuola stessadell’esperienzadi tutti:“Il negativo, lademolizione, li si può
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decretare; lacostruzione, il positivo,no.Terravergine.Milleproblemi. Solol’esperienza è in gradodi correggere e diaprire nuove strade.Solo una vitafermentante senzaimpedimenti immaginamille nuove forme,
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improvvisa, emanaunaforza creatrice,correggespontaneamente tutti igranchi. Perciòappunto la vitapubblicadegliStaticonlibertà limitata è cosìdeficiente, cosìpovera,così schematica, cosìsterile, perché
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escludendo lademocrazia ci si rifiutaalla viva fonte di ognispirituale ricchezza eprogresso (Prova: glianni 1905 e i mesifebbraio-ottobre 1917).Come è politicamente,cosìèeconomicamentee socialmente. Tutta lamassa del popolo vi
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deve prendere parte.Altrimenti il socialismoviene decretato,autorizzato dal tavolodi una dozzina diintellettuali. Èincondizionatamentenecessariouncontrollopubblico. Altrimenti loscambio di esperienzestagna nel cerchio
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chiuso dei funzionari[...].Laprassisocialistaesige una completatrasformazionespirituale nelle massedegradate da secoli didominio di classeborghese.Istintisocialial posto di quelliegoistici, iniziativadellemassealpostodi
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ignavia, idealismo cheelevi sopra ognisofferenza ecc. ecc.Nessuno lo sa meglio,lo descrive con piùefficacia, lo ripete piùcaparbiamente diLenin. Solo che egli siingannacompletamente suimezzi. Decreti, potere
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dittatoriale degliispettori di fabbrica,penedraconiane,regnodel terrore, sono tuttipalliativi. L’unica viadella rinascita è lascuola della vitapubblica stessa, dellapiù illimitata e largademocrazia, opinionepubblica. È per
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l’appunto il regno delterrore ademoralizzare”.15DalpensierodiLenin
e della Luxemburgprende le mosse il“marxismo utopico” diErnst Bloch, checonstata nel periodostaliniano un prevaleredella“correntefredda”,
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dell’economicismo edella Realpolitik, sulla“corrente calda” delloslancio verso unasocietà senza classi.Pur avendo a suotempo giustificato le“purghe” di Stalin,Bloch sottolineal’aspetto creativo delmarxismo, che è
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l’erede di tutti itentativi diemancipazione dellastoria umana, di tuttigli sforziperattribuire“dignità” all’uomo.Personalmente – comeamavaspessoricordare–, la sua esperienza èstata profondamentesegnata, ancor prima
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che da Marx,dall’esempiodell’insurrezione deicontadini contro iprincipi tedeschi, nel1525: “C’è un’anticacanzonechemiritornaancora sempre inmente, che io giàspessopercosìdirehoripetuto in modo
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invisibile oimpercettibile tra me,intendo dire che horipetuto nel mio mododi filosofare. L’anticacanzone, che icontadini tedeschibattuti cantavano dopola battaglia diFrankenhausen,quando la miseria
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antica ricadde su diloromoltiplicata.Quelliche ancorasopravvivevano, i cuiocchi non erano statiancora cavati e le cuilingue non erano stateancora strappate,cantavano questacanzone: ‘Battutiritorniamo a casa. I
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nostri nipoticondurranno a migliorfine la lotta’ ”.16 Ilmarxismo eretico diBloch, inteso come“scienza dellasperanza”, tende ariscattare, anche dopola Rivoluzioned’Ottobre, quantonell’uomo è sempre
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stato represso,mutilato, umiliato.Recupera e riattiva iresidui incoercibili diaspirazioni a una vitamigliore che non sianostati assorbiti e resifunzionali ai poterivigenti, quel vastomondo sotterraneo didesideri, di progetti e
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di lotte che è statofinora sconfitto o nonha trovato unsufficientericonoscimento. Quelche deve orientare laricerca del nuovo èl’intero passatoirredento che urgeverso il futuro, lesperanzedeivinti,tutto
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ciò a cui l’umanità harinunciato in nome diuna realtàcaratterizzata dallosfruttamento, dalladivisione in classi edall’asservimento dellanatura. Le attesemessianichedeiprofetidell’AnticoTestamento,levisionidiGioacchino
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da Fiore, le rivolte ditutti gli oppressi sonostazioni di un lungo eaccidentato camminoche condurrà a unasocietà senza classi,sono momenti del“sognodiunacosa”.Nel passato è stata
soprattutto la religionea fornire all’uomo il
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significato globaledell’esistenza,l’immagine di una vitapiù degna e più piena.Questospaziooccupatodalla religione deveessere conquistato ebonificato, eliminandoglielementifantasticieretrogradi. Ilpermanere della
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religione anche dopoche il suo carattere diillusione proiettiva èstato svelato, è indicedel fatto che i bisogniche spingevano a essanon hanno potutotrovare unappagamento più alto.Annientare la religionesignificarealizzarlanel
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mondo. In tal sensosolounateopuòessereun buon cristiano. Inqueste riflessioni, ilpensiero di Bloch siintrecciaconquellodeimaggioriteologidelXXsecolo. Con il KarlBarth dell’Epistola aiRomani egli condivideinfatti la lotta
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all’immaginebanalizzante di unCristo “umano, troppoumano” come lointendeva la “teologialiberale”; con RudolfBultmann l’idea di unareligione demitizzata,la volontà dirinnovamento e lapercezione che
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l’“eventoescatologico”,la rivelazione delle“cose ultime”, non sisitua in un lontanoavvenire, ma è giàpresente,quieora;conJürgen Moltmann,infine, l’immagine diDiocome“promessa”e“potenza del futuro”.Ma, se per Bloch il
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cristianesimo si inverasoltanto entrol’orizzonte del mondo(lasciando tuttavia ungrande puntointerrogativo sullatrascendenza), lostessosipuòaffermaredegli ideali borghesidiliberté, égalité,fraternité. La
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Rivoluzione francese liha proclamati ma nonattuati. Essi potrannorealizzarsi solo acondizione che siconsiderino,rispettivamente: lalibertà come fine dellacostrizione sociale enaturale nonstrettamente
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necessaria ericonoscibile;l’eguaglianzanoncomepiatta parificazionedegli individui macome ricchezzavariamente dispiegatadelle facoltà umane; lafraternità comesolidarietà nonoffuscata dagli
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antagonismi di unasocietàincuigliuominisono separati dalbisogno e da interessiinconciliabili. Larivoluzione proletariaprolunga, sotto questoprofilo, la linea ditendenza democraticaed emancipatoriapresente nelle
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rivoluzioni borghesi:“Non c’è democraziasenza socialismo, nonc’è socialismo senzademocrazia”. Bloch,sensibileallalezionediRosaLuxemburg,èperun marxismo comesperimentazionecontinua,experimentum mundi,
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coinvolgimento di tuttinella costruzione delcomunismo. L’utopiarappresenta l’antidotocontro l’irrigidimentoburocratico degli Statisocialisti, così come laripresa del concettogiusnaturalistico di“dignità umana”dovrebbe
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rappresentarel’antidotocontrolelorodeviazionipoliziescheecontrolostrapoteredelpartito dai mille occhi.Ma la religione, gliideali di libertà, dieguaglianza, difraternità, di dignitàumana non sono cheprovince del
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“continente speranza”,l’estensionedituttociòche è in divenire, chetende a incarnarel’utopia.Non occorre però
dare al termine“speranza” unsignificato psicologicoo semplicementeteologico. Il “principio
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speranza”contieneunalogicadeldesideriochenon interseca solo ilpiano razionale, maanche quello dei sognia occhi aperti. Ilpericolo dellareificazione lo si evitaanche mediante loslancio in questadimensione psichica.
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Poichélasperanzanonè necessariamentelegata a scenarigrandiosi, Bloch nonsvaluta i desideri dellasocietàdimassa(averedenti bianchi, corposnello e atletico, beivestiti).Nonmostraneiloro confronti né ilsospetto di
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inautenticitàdenunciato daHeidegger, né lo“snobismo” di Adorno.Il desideriorappresenta la scorza,la “cortecciaprovvisoria” cheracchiude lepotenzialità reali orealizzabili degli
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individui: “I desiderinon fanno nulla, madipingonoeconservanocon particolare fedeltàciò che dovrebbeessere fatto. Laragazza che vorrebbesentirsi brillante ecorteggiata,l’uomochesogna di impresefuture, sopportano la
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povertà o laquotidianità come unacorteccia provvisoria”.Guai a reprimere idesideri, perché essi,una volta rimossi,marciscono sia nelnostro inconscio chenella nostra coscienza.Guai a disprezzarli,perché anche
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attraverso i desideri inapparenza più futili sinasconde la possibilitàdi incontrare se stessi:“Rossetto, trucco,piumaggialtruiaiutanopercosìdireilsognodisestessiadusciredallacaverna”.17 Questidesideri, al loro livello,sono non soltanto
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legittimi, ma capaci diestrarre da noi lemigliori potenzialità. Achi mostra ambizionitalmente ridotte nonpossono imputarsicolpesoggettive. Ilsuoatteggiamentorinviaalfatto che noi tutti (lapolitica, la società, lastoria) non siamo stati
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in grado di offrire loroqualcosa di meglio. Inquesta rivalutazionedella rêverie, Bloch siavvicina–perinciso–aGaston Bachelard, chevede nella perditatemporanea dellapresenza piena a sestessi, della lucidità econtinuità della
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coscienza, un gioiosoampliamentodelraggiodell’esperienzasignificativa. In essa cispogliamodelprincipiodi individuazione,acuiper comodità la nostravita di adulti,determinandosi, hadovuto obbedire.Ritorniamo ai molti
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possibili io cheavremmopotutoessereechealeggiavanonellanostra infanzia:“Quando, sognando alungo nella solitudine,ci allontaniamo dalpresente,perrivivere itempidellanostravita,ci vengono incontronumerosi visi infantili.
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Noi fummo molti nellanostra vita già vissuta,neinostriprimiannidivitaesoloattraversoilracconto degli altriabbiamo cominciato aconoscere la nostraunità. Sul filo dellanostra storiaraccontata dagli altri,finiamo,annoperanno,
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a somigliarci.Raccogliamo tutti inostri esseri attornoall’unità del nostronome”.18 La rêverierappresenta uno statointermedio, dioscillazione eindecisione, tra ilpercepire el’immaginare, ilsentire
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eilricordare,tralogicadeglisvegliequelladeidormienti. È un“inframondo” tracoscienza e inconscio,lo scintillio vagante, ilbarlume,che introducea una realtàdepotenziata: “unmenod’esseresisforzaverso l’essere”. Per
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propiziarelarêverie,lafiamma d’una candelaappare come un“operatore diimmagini” e di tramepsichiche di enormeefficacia. Essa“distacca dal mondo eingrandisce il mondodel fantasticatore”,trasformandolo –
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secondo laterminologia diParacelso – in unaexaltatio utriusquemundi. I pensieriperdono, in questasfera magica di lucecircondata da zoned’ombra sempre piùspesse, i lororivestimenti successivi,
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le “tuniche” dai cuistrati erano avvolti.19Non malgrado, magrazie a tale perdita,essi moltiplicanoparadossalmente isignificati cheracchiudevano ecomprimevano,creando attorno a sécampi gravitazionali
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capaci di catturare alunga distanza quantodi remoto passa loroaccanto.Sirinnovacosìla freschezza dellaimmaginazione, che ètoujoursjeune.Per Bloch tuttavia il
desiderio utopico siprolunga ben oltre isogni a occhi aperti,
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estendendosi daiprogetti di societàperfettaall’impensabilevittoria sullamorte.Lasperanzaè,daun lato,come l’aria: inodora,insapora, invisibile eimpalpabile. Senza diessa, tuttavia, noi nonpotremmo respirare.Simile alla “candida
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colomba” kantiana checrede di volare meglioqualora non incontri laresistenza dell’aria,consente alla nostraragione di avanzareproprio perchésostenuta dalla suacorrente ascensionale.Dall’altro lato, essa èanche proteiforme e
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può assumere ruoliperversi, come accadenel nazionalsocialismoin cui il bisogno dipatria, di identità e disicurezzasiintreccianocon più arcaiche ebarbariche concezioni.Il tempo storico non èinfatti concepito daBloch, al pari del
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tempo cronologico,quale unica linea,divisibile in partieguali, ma comecontrappunto di tempidiversi,multiversum didislivelli (fra individui,classi, popoli), cherende la storiacomplessa, elastica,deformabile, al pari
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dello spazioriemanniano, sottol’azionedeglieventi.Inquesto universo densoditorsioniediapertureal nuovo, la materiastessa non è quantitàpura o estensioneinerte, ma “essente inpossibilità”,movimentoin avanti, con il quale
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l’uomo è chiamato acollaborare,dimodochéil comunismo – inquanto,marxianamente,“naturalizzazionedell’uomo” e“umanizzazione dellanatura” – appare aBlochlasintesipiùaltatra natura e società,
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l’“utopia concreta” cheorienta la storia. Ilnazionalsocialismoinvece, su cui Bloch sisoffermaneiprimiannidell’esilio in alcunipenetranti saggi diEredità del nostrotempo, è frutto anchedegli squilibritemporali, della non-
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contemporaneità neltempo storico(Ungleichzeitigkeit)delle classi sociali inGermania. In essainfatti,accantoalledueclassifondamentalichevivonoallivellopiùaltodelpresente storico, visono larghi straticontadini e piccolo
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borghesi arretrati,tagliati fuori da unpresente di cui nonriescono a capirerazionalmente ladinamica e ladirezione. Inmancanzadi una comprensionerazionale, lontani dalmotore dello sviluppoeconomico, frustrati
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nelle loroaspettativeedisorientati sino alladisperazionedaitorbididelprimodopoguerraedall’inflazioneselvaggia,essivivonoilloro rapporto con lapolitica sotto forma dimito, sognandorivincite, restaurazioniautoritarie, drastiche
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limitazioni del poteredella classe operaia,superiorità dellanazionetedescaedellarazza ariana. Ilnazionalsocialismocosì, in quanto“giacobinismo delmito”, riesce atrasformarli in massadimanovraeainserirli
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organicamente in unlargo fronte diinteressi, checomprende la grandeindustria, l’esercito, laburocrazia, sotto ilcontrollo del partito edel suo capo. Trattiancora feudali, cherispecchiano il tempostoricooleimmaginidi
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restaurazione di cetiattardati (il mito), sifondono in tal modocon l’efficienzatecnocratica e larazionalità formaledegli apparatiindustriali, militari eburocratici e insiemecostituiscono il voltomultiforme del
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fenomenonazionalsocialista.
4.Mitoeragionestrumentalenelnazionalsocialismo
Ma di ben altrisquilibri l’ideologianazionalsocialista si facarico nel suo
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naturalismo edarwinismo sociale enella sua lotta contro iprincipi di libertà,eguaglianza efraternità.Lascienzaela natura vengonochiamate atestimoniare in favoredellagerarchiasociale,dei salutari squilibri, e
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contro la presuntastagnazione dellefacoltà umane e dellenazioni, quandodomina l’egualitarismodemocratico esocialista. Non è forseveroche(nell’idraulica,nella termodinamica,nell’elettricità) non visarebbe alcun
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movimento, alcunaerogazione di energia,senza un dislivello trale masse d’acqua,senzaunadifferenzadicalore e di potenziale?Cheifiumi,iliquidineivasi comunicanti, lelocomotive e i fluidielettrici non simuoverebbero senza
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queste benefichedisuguaglianze? Lostesso – si aggiunge –accadeperlecomunitàumane:seprevarrannoi fiacchi predicatori dieguaglianza e dicompassione per ideboli, l’umanità èdestinata a spegnersi.Lo spettro
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dell’aumentodell’entropiadell’universofisico,cheporterà a unadegradazionedell’energia e a unprogressivoraffreddamento delcosmo, continua adagitarsi (enonsoloneisuoi primitivi panni
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tardo-positivistici)davanti al mondosociale,concepitocomeun sistema chiuso.Immagazzinareenergia, utilizzarestrumentalmente l’altopotenzialedellemasse,intensificando, a suavolta,lacaricadelpoloulteriormente
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distanziato delleélites:questa è una delle piùfrequenti risposte emodalità di autodifesaper una strutturasociale che si senteminacciata dallastagnazione edall’avanzare delle“folle”.Già Nietzsche (per
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altri versi cosìradicalmente criticodell’esistente e certonon responsabile ditutte le suggestioni eapplicazioni unilateralidel suo pensiero)ritiene necessariol’allungamento dellascala gerarchica,ottenibile persino
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attraverso unapreliminare diffusionedella democrazia tra ilgregge umano, e ilmantenimento in tuttala sua durezza dellamoderna schiavitù dellavoro salariato. Pergiunta il segreto dellosfruttamento non vadivulgato fra la classe
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operaia.Quanti,comeisocialisti, hanno osatoinfrangere questabarriera di silenziosono dei corruttori,seminatori di infelicitàtra coloro stessi chevolevano difendere:“Disgraziati seduttori,chehannodistruttoconil frutto dell’albero
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della conoscenza lostatodiinnocenzadelloschiavo!”.20Ilsapereela consapevolezzadevonoaccrescersisolodal lato di chicomanda, mentredevono relativamentediminuire dal lato dichi ubbidisce. Essendoormai impossibile
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tenere grandi massenell’ignoranza, nonrestacheunavarietàdicombinazioni tra“disciplinametallica”econtrollodell’istruzione, dellacultura,dell’informazione edell’intera società.Quest’ultimocompitoè
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favoritodalladifficoltà,enonsoloper ipiù,diavere un quadroglobale di quel chesuccedeediprocurarsiaccesso ai linguaggiscientifici. Laconnessione deglieventi ha raggiuntounascalaplanetaria;lacomplessità e
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l’interdipendenza deidati più diversi, unadimensione quasiincommensurabile conle capacità diimpadronirsene e dielaborarli da parte diun individuo; lacoscienza comunestenta a orientarsinello sviluppo rapido,
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accidentatoedisugualedelle singole scienze,che, con le loroformulazioni intricate,discontinue, irte ditecnicismi,latengonoarispettosa distanza. Gliarcana imperi e ilsapere operativotendono così adiventarepatrimoniodi
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ristrette oligarchie, lequali, coadiuvate daunostuoloditecnicifraiqualièpropagataunaconcezioneneutraledelproprio agire,ricompongono a livellopolitico e statale isingoli spezzoni dellescienze, delle tecnicheedellepratichesociali.
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Per poter mantenerecontemporaneamentelo sviluppo tecnicoproduttivoeilcontrollodelle folle, la scienzadeve coesistere con ilmito, la tecnica con ilvitalismo, il weberianomondo senza magia,l’Entzauberung, colmisterioso e magico
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carismadeicapi.Nel
nazionalsocialismo,appunto, l’autenticasapienza si trova solonel capo, chedistribuisce leconsapevoli bugie deimitisocialieteorizzaladottrina della doppiaverità, della funzione
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strumentale dideterminate idee. CosìHitlerstessodichiaraaRauschning di noncredereal“mitodelXXsecolo”,alla razza:“Sobene anch’io come ivostri intellettuali, ivostri pozzi di scienza,che non esistono razzenel significato
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scientificodellaparola.Ma voi, che siete unagricoltore e unallevatore, voicertamente sietecostretto a basarvisulla nozione di razza,senza la quale ogniallevamento sarebbeimpossibile. Ebbene, ioche sono un uomo
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politico, ho necessitàanch’io di una nozioneche mi consenta diinfrangere un ordineradicatonelmondoedicontrapporreallastoriala distruzione dellastoria. Capite quel cheintendo dire? Bisognache io liberi il mondodal suo storico passato
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[...]. Con la nozione dirazza ilnazionalsocialismospingerà la suarivoluzione fino allafissazione di un ordinenuovonelmondo”.21Le masse, del resto,
vengonocostitutivamentegiudicatenonpensanti:
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“È una bella fortunaper gli uomini digoverno che le massenon pensino! Si pensasoltanto quando sitratta di impartire unordineodiassicurarnel’esecuzione. Se fossediversamentelasocietàumana non potrebbesussistere”. Non
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potendo impartireordini, ma soltantoriceverli, le folle noncorrono il rischio dipensare. Per questo lacritica incisiva e ilpensiero nonregolamentato sonodestabilizzanti, mentrerestano leciti edesaltati i discorsi
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puramente tecnici,settoriali. È anzipredicata una“entusiasticaintolleranza”controchidimostra troppavolontà di sapere, dicogliere il fruttodell’albero dellaconoscenza, chi vieneraffigurato come uno
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squallido malato diipertrofiaintellettualistica. Perquesto vengonosollecitati icomportamentigregari, siamistici chetecnici, le virtù deisottopostineiconfrontidel padrone, virtùcondensate nel motto
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delleSS (“Ilmioonoresi chiama fedeltà”) e,nell’ambito delfascismo italiano, nellaparola d’ordine“Credere, obbedire ecombattere”.Attraverso
l’intensificazione dellosfruttamento dellaforza-lavoro interna e
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poi straniera, dellaviolenza,dell’utilizzazione deinuovi mezzi dicomunicazione dimassa, prende corpoungigantescoprogettodiingegneriaumana,dimodificazioneantropologica egenetica collettiva.
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Spezzati i legami disolidarietàdiclasse,diamicizia, di famiglia,collocato e isolatol’individuo entro lastretta maglia disguardi incrociati eravvicinati (da quellodel capo-caseggiato aquello degli stessifamiliari),vienepoisin
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dall’infanzia offerto ilrassicuranterifugiodelcameratismo, ilsentimento “eroico”dell’appartenenza a unnobile popolo e a unaguida illuminata, laqualerifulgedituttelequalità di cui i singolisonostatiprivatiecheoraricevonocomeluce
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riflessa nelle sfilate,nelle adunanze, allaradio. Non avendol’etere lineeprivilegiate, la radioabolisce in linea diprincipio la distinzionetra centro e periferia,fracittàecampagna;lasua voce penetra fra igruppi più chiusi e nei
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luoghi più sperduti,mobilitando i ceti inprecedenza piùrefrattariallapoliticaopiù inerti. La radio, ilcinema, l’oratoria deicapi acculturano atappe forzate zonedellasocietàguidateinprecedenza solo dalcostume o da
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convinzioni incoerenti,fanno leva suglielementi regressivi delmessaggio trasmesso:l’emotività, la densitàdelle immagini e dellefigure retoriche, ilpathos razionalistico, ilsangue e la terra, unsurrogato di vita dalforte aroma e una
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ribellione mimata esorvegliata contro leprivazioni, l’ubbidienzae la meticolosità dellosfruttamento.D’altronde (e lodimostrerebbe lanatura,“crudelereginadi ogni saggezza”)l’esistenza è in sestessa durissima: “Un
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essere beve il sanguedell’altro. Uno trovanutrimentodellamortedell’altro. Inutileblaterare di umanità[...].Lalottarimane”.22Lo spessore della
“secondanatura”,dellaciviltà, su cui si erafondata la “ragione”dell’Illuminismo e
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quella dell’Idealismoclassico tedesco, si èassottigliatofinquasiasparire. È la primanatura ora, nelle suemanifestazioni piùspietate, la “saggezza”degli animali, a offrireil modello dellaseconda natura,giustificandone i
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misfatti. Quasi comeuna consolazione vieneofferto il viaticodell’incoscienzaedellaspersonalizzazione. “Ionon ho coscienza,” erasolito dire Göring, “lamia coscienza è ilFührer.” La vista dellarealtà divenuta permolti insopportabile
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spinge la mente adanestetizzarsi, ademandare lacomprensione dellecose a chi ha capacitàsovrumane. A ciascunoviene assegnata la suaquota diconsapevolezza e dicultura con una speciedi “legge bronzea”
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dellacoscienza,quantobasta per svolgereefficacemente il ruoloassegnatogli. Più si èsubordinati, meno sideve sapere, comerisulta evidente dalprogrammadiHimmlerper i popoliassoggettatidell’Europa orientale:
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“Perlapopolazionenontedesca dell’Europaorientale non ci deveessere nessuna scuolache vada oltre quellaelementare di quattroanni. Scopo di talescuolaelementaredeveessere solo diinsegnareafardicontoalmassimo fino a 500,
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la scrittura del proprionome e cognome, einfinedi insegnarecheè un comandamentodivino quello diobbedire ai tedeschi edi essere onesti,diligenti e sinceri.Nonritengo indispensabileinsegnarealeggere”.23
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1 W. Dilthey, Lacostruzione del mondostorico nelle scienzedello spirito, inCriticadella ragione storica,Einaudi, Torino 1954,p.236.2 W. Dilthey, Nuovi
studi sulla costruzionedelmondostoriconellescienzedellospirito, in
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Critica della ragionestorica, cit., pp. 324-325.3 W. Dilthey, Nuovi
studi sulla costruzionedelmondo storico, cit.,p.383.4J.G.Frazer,Ilramo
d’oro, Boringhieri,Torino1965,I,p.23.5Ivi,p.83.
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6 L. Lévy-Bruhl, Lamentalità primitiva,Einaudi, Torino 1966,p.19.7Ivi,p.20.8 Cfr. M. Mauss,
Saggio di una teoriagenerale della magia,inTeoriageneraledellamagia e altri saggi,Einaudi, Torino 1965,
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pp.142sgg.9 C. Lévi-Strauss, Il
pensiero selvaggio, ilSaggiatore, Milano1964,pp.242-243.10Ivi,pp.25-26.11 C. Lévi-Strauss,
Antropologiastrutturale, ilSaggiatore, Milano1966,p.221.
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12 C. Geertz,Antropologiainterpretativa, ilMulino, Bologna 1988,pp.71,297,80,87.13 C. Geertz, Oltre i
fatti. Due paesi,quattro decenni, unantropologo, il Mulino,Bologna 1995, pp. 76,200.
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14Cfr.M.Augé,Nonluoghi, Eleuthera,Milano1993.15 R. Luxemburg, La
rivoluzione russa, inScritti scelti, Einaudi,Torino 1975, pp. 599,600-601.16 E. Bloch, Hegel
come “novum”, inAa.Vv., Enciclopedia
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’72, Istitutodell’EnciclopediaItaliana,Roma1971,p.338.17E.Bloch,Principio
speranza (1959),Garzanti,Milano 1994,3voll.,I,pp.58,397.18 G. Bachelard, La
poetica della rêverie,Dedalo, Bari 1972, p.
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109.19 G. Bachelard, La
fiamma di una candela(1961), Editori Riuniti,Roma1981.20 F. Nietzsche, Lo
statogreco,inOpere,acura di G. Colli e M.Montinari, Adelphi,Milano1964sgg.,III,2(1973),p.224.
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21 H. Rauschning,Hitler mi ha detto,Mondadori, Milano1945, pp. 255-256.Questa testimonianzasembra però doversiconsiderare conqualchecautela.22 A. Hitler, La mia
vita, Bompiani, Milano1949, p. 143 e Adolf
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Hitler in Franken,[Nürnberg] 1939, p.144.23 H. Himmler,
Denkschrift Himmlersüber die Behandlungder FremdVölker inOsten (maggio 1940),in “Vierteljahresheftefür Zeitgeschichte”,1957,V,p.197.
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V.L’incontrodellefilosofieela
nuovaepistemologia
1.“Daspondaasponda”
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L’avvento delnazionalsocialismo inGermania e le crisipolitiche edeconomiche di alcunenazioni europeeprovocano uno dei piùsignificativi fenomenidi osmosi culturale fraaree di diversatradizione, ma sempre
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all’interno dei paesi“sviluppati”. Lepersecuzioni razziali epolitichespingonosullastrada dell’esilio moltemigliaia di intellettuali(per più della metàtedeschieperdueterzidi origine ebraica), dicui parecchi dialtissimo livello. È una
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nuova diaspora, unprocesso diimpollinazioneculturale che produceeffettiforsemaggioridiquelli imputabili allafuga in Italia dei dottitardo-bizantini dopo lacaduta diCostantinopoli. Infunzione delle loro
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inclinazioni politiche odelle opportunità diricercaedilavoro,essisi distribuiscono intutti gli angoli dellaTerra: dal Giappone(Löwith) ai paesiscandinavi (Brecht eKorsch nei primi annidell’emigrazione),dall’Unione Sovietica
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(Lukács) alla Francia(Benjamin).Ma è negliStati Uniti che essigiungono più numerosie in gruppi piùcompatti.Equil’elencosarebbe lungo: bastiricordare i nomi diEinstein, ThomasMann, Adorno,Horkheimer, Marcuse,
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Erikson, Fermi,Salvemini, Lang,SchönbergeNeumann.Questi intellettualiriescono a dare uncontributofondamentale ecaratterizzantesoprattutto in alcunisettoricomelafisica,lasociologia, la
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psicoanalisieilcinema.Talvolta isolati e
diffidenti l’unodell’altro – si legga ilDiario di lavoro diBrecht –, difficilmentesi integrano odesiderano integrarsinella societàamericana. Gli eredidella raffinata cultura
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mitteleuropea trovanogli indigeni “barbari dibuonaindole”,secondola definizione diThomas Mann, ma inparticolare restanocolpiti dallastandardizzazionedell’esistenza,dall’impoverimento deirapporti umani sotto il
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manto della“desublimizzazionerepressiva”, dallamanipolazione ereificazione dellacoscienza, dal grandeformato delleesperienzecercate,dalgusto del colossale edalla ingenua fede nei“fatti” e nell’empiria.
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La società di massa, il“mondo amministrato”attraversoglistrumentipiù leggeri delconformismo edell’industria culturale,la“follasolitaria”dellegrandi città, turbavanochi si era sottratto alpiù pesante esanguinoso
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totalitarismonazionalsocialista e glidavano l’impressioneche dovunque si fossein presenza di una“realtà bloccata”, diunaenormeprigioneincui gli uomini avevanoper la maggior parteperduto la speranza inuna vita migliore e si
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eranoadattatiepiegatia un dominio dal voltoanonimo, a una nuovabarbarie che simanifesta in vesti“razionali” e pretendeobbedienza a ciò chespaccia comeinesorabili leggioggettive; in cuipersino la classe
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operaia – la marxianapromessadiliberazioneda ogni sfruttamento –o era, in America,venuta a patti colpotere vigente e daesso inglobata, o erastata stretta efrantumata in Europadalladuplicemorsadelnazionalsocialismo e
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dellostalinismo.Il processo di
reificazione e diottundimento dellacoscienza, diesaltazione della“cattiva realtà” e diirrisione nei confrontidei tentativi diemancipazione o dipensiero non
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conformista (bollaticome utopici, bizzarri,inutili) è quindioperante a livellomondiale, ma è negliStati Uniti che diversiintellettuali europei nedivengono consapevoli.Ed è in questo scartotra ideologiademocratica e
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situazione effettiva, inquesto “cameratismo abase di spintoni”, chesirivelaallosguardodiAdorno e diHorkheimer tuttol’orrore della “vitadeteriorata”,l’ingabbiamento deisingoli entro unamentalità rigida e
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passiva, incapace diesperienza e dipensiero spontanei,vittima dellamanipolazione sociale,una mentalità chevieneemblematicamenteespressa da questopiccolo episodio in cuiAdorno racconta il suo
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primo impatto con ilmondoamericano:“Trai vari collaboratori chelavoravanotransitoriamente conme nel ‘PrincetonProject’, c’era unagiovane signora. Dopoun paio di giorni ellaprese confidenza conme, e mi chiese con
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perfetta gentilezza:‘Dr.Adorno,ledispiacese le faccio unadomanda personale?’.Iodissi: ‘Dipendedalladomanda, ma dicapure’, e lei continuò:‘Midica,perfavore:leiè estroverso ointroverso?’ ”.1 Inquesto universo
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concettualestandardizzato lasoggettività el’oggettività si sonocompletamentecapovolte:“Oggettivoèl’aspetto noncontroverso delfenomeno, il clichéaccettato senzadiscutere, la facciata
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composta di daticlassificati: e cioè ilsoggettivo; esoggettivo è ciò chespezza quella facciata,ciò che penetra nellaspecifica esperienzadell’oggetto, si liberadai pregiudiziconvenuti e colloca ilrapporto con l’oggetto
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al posto dellarisoluzione dimaggioranza di coloroche, nonché pensarlo,non lo vedononeppure–ecioèl’oggettivo”.2Questo è il
comportamentodiffuso, massificato,che Adorno ritrova frala “gente” e che
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descrive nella suafenomenologia dellavita deteriorata. Maquali posizionifilosofichehannopresasulla cultura quandoegli giunge negli StatiUniti, e sino a chepuntoessehannoagitooagisconoancorasullacoscienzacomune?
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2.Lafilosofiaamericana
La filosofiaamericana – dichiaratainesistente daTocqueville nel 1840 –si ricollega traOttocento e Novecentoa tradizioni europee:all’empirismo inglese,
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alla filosofia scozzesedel senso comune,all’idealismo classicotedescoealpositivismoevoluzionistico diSpencer. Ma conPeirce, James eDeweysi crea una tradizioneautoctona, fortementecaratterizzata dal suocostante rapporto con
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ilsensocomune,lavitapratica, l’azione, letecniche, e segnatadalla riflessione sulpotere delle credenze,della fede, e dallavolontà di elaborareabiti di razionalitàedicondotta per le nuoveélites che in uno Statoavviato verso una
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rapida e intensaindustrializzazione sistaccavano dal credoreligioso machiedevano disurrogarlo, almeno inparte, con altrecertezze.Quel cheessioffrono non sonotuttavia le certezzedella metafisica,
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dell’idealismo o delmaterialismo europei,ma delle costruzioniteoriche che accettanoed esorcizzano nellostesso tempo il rischio,la precarietà, l’errore,che cercano diinglobareprogressivamente imetodi delle pratiche
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scientifiche nel sensocomune.Così Peirce,
accentuando ilmomentoprobabilisticodei procedimentiscientifici e conl’ausilio di sistemisimbolici, diun’“algebra logica”,cerca di comprendere
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la funzione delpensiero nel produrre“abitudini d’azione”.Rendere chiare lenostre idee significaformulare ipotesi suglieffetti pratici che essepotranno avere epassare dallairrequietezza edall’insoddisfazione
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che accompagna laconfusionementaleelacongiunta indecisionedella volontà, allafissazione di unacredenza che cisoddisfa e che ècontrollabileall’internodelcircuitoconoscitivo.Dai saggi raccolti inCaso,amoreelogicaai
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monumentali CollectedPapers, la produzionedi Peirce èeminentementeincentrata su questonodo tra pensiero,azione e credenza. Ilvantaggiodellascienzae dei modelli dicomportamento che aessa si ispirano è di
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saper riconoscere lapropria fallibilità e diprocederepercontinueautocorrezioni, senzaperdere la fiducianell’avanzare e senzascosse traumatiche,inserendosi nellacorrente stessa di queltendere alla verità cheè parte della natura
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dell’uomo. La verità èquindi una conquistaprovvisoria nei suoisingoli risultati, mapermanente nel suofarsi,nonessendoaltroche il processo praticodi verifica che mettefine a uno stato didubbio, tranne poiripristinarlo su un
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piano diverso e piùalto.Con William James
viene posto indiscussione il nessocredenza-verità, ma inlui sono pressochéscomparse leprocedure conoscitivedi controllo e diverificadellecredenze.
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La verità ha infatti uncarattere progettuale,è l’eventuale rispostaalla fede in un’ipotesi,non si misura nelpresente ma nel suoslancio verso il futuro(edèsuquestoterrenoche Bergson siriconoscenellafilosofiadi James). Si potrebbe
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dire, parafrasandoStendhal,che la fedeèunapromessadiverità.Il pragmatismo non èunasempliceriedizionedell’utilitarismo:veroèuguale a utile,ma nonsempreutileèugualeavero. La verità ècaratterizzata nel suopossesso da un
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sentiment ofrationality, dal sentircia nostro agio, a casa,dalfamiliarizzareconilmondo. E questo devebastarci.Nonpossiamotrasformare lacomplessitàdellavitaedell’esperienza in ideeastratte, in pensieropuro, che è per noi
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dannoso: “Noi siamocome pesci chenuotano nel mare delsenso, limitati versol’alto dall’elementosuperiore, ma incapacidi respirarlo puro o dipenetrare in esso”.3L’eccessiva quantità diossigeno del pensieroastratto, la volontà di
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eliminaresenzaresiduil’opacità del vivere, cisarebbe fatale.La fededelrestononsiopponealla verità. Senza diessa non cirisolveremmo maiall’azione, resteremmoparalizzati. In ogniimportante momentodella vita dobbiamo
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infatti “spiccare unsalto nel buio” e nonc’è alcuna “compagniadi assicurazione” chepossa garantirci per irischi che corriamo.Solo la fede,mossa da“ipotesi viventi”, cipermettediaccettareilrischio“aocchiaperti”,chiedendo la
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collaborazionedell’intelletto: fidesquaerens intellectum,appunto.D’altra parte, il
“pluriverso” in cuiviviamo non formaalcuna compatta unitàacuipossiamoriferircicome modello. Nonesiste infatti, per
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James, una “realtà”,bensì molteplici “sub-universi di realtà”. Ilnostromondodimondiè infatti costruito agrappolo.Èfruttodellacontinua selezione tranumerose maniere distrutturarlo secondoesigenze e struttured’ordine differenti ma
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finite:quelladellecosesensibili, della scienza,delle relazioni ideali ditipo matematico ometafisico, delleillusioni, dei sistemireligiosi e mitici, deisogni, della follia odelleopered’arte.Ognisub-universodirealtàèdotato di criteri di
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rilevanza e persino diparametri temporalidifferenti eincommensurabili: perquesto il mondo delsogno non è una puracopia del mondo dellaveglia o i criteri dispiegazione del mitonon coincidono conquelli della ragione
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filosofica.Noientriamoe usciamocontinuamente daquesti settoriqualitativamentedifferenti e dobbiamoimparare a vivere intutti.Ciascuno di noi è, a
suavolta,unmondodimondi selezionati.
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L’esperienza simanifesta perciò comeflusso della vita cheoffrecontemporaneamenteeserialmente materialediverso alla riflessione,trasformando così lamente in teatro dipossibilitàsimultaneeesuccessive. Anche per
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questi motivi allafilosofia è affidata lamissione di restaurareediaccreditareilruoloche l’“indeterminato”svolgenellanostravitapsichica, un “buonterzo” della quale èpercorsa da“premonitorie, rapideviste prospettiche di
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schemidipensiero,nonancora articolati”.Come non si dà inassoluto un solomondo, così non esistealcun io identico a sestessoinsensoproprio.Esso variaincessantemente, purmantenendo in genereuna vaga percezione
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della propriacontinuità: “Un’‘idea’ oVorstellungpermanente checompaia alla coscienzaa intervalli periodici, èun’entitàmitologicadelgenere ‘Fante dipicche’ ”. I vari Io chesono in noi, al pari deidifferenti sub-universi
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di realtà chefrequentiamo, ciappartengono inquanto appaionocontraddistinti da unsemplice“marchio”eliriconosciamo comenostri solo seconservano il “calore”cheviabbiamolasciatoin precedenza. Tale
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teoria vieneincisivamente espressada James mediantel’accorpamento di dueimmagini. La prima,molto americana eaddirittura western,dipinge una scenaall’aria aperta; laseconda rinvia invecealraccoglimentodiuna
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pratica religiosa: “Dalgregge lasciato liberodurante l’inverno inqualche larga prateria,quando vieneprimavera ilproprietario sceglie edassortisce queglianimali in cui trovaimpresso il propriomarchio.Ilmarchiodel
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greggeè,perlediversepartidelpensiero,quelcerto calore animale acuiabbiamoaccennato.Questo calore lepervade tutte, come ilfilo corre attraverso ilrosario, e ne fa untutto, che trattiamocome un’unità, perquanto queste parti
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possano differiregrandemente tra loro.Si aggiunge a questocarattere l’altro, che idiversi Io ci appaionocome se fossero statiper lunghi tratti ditempocontinuifraloro,e i più recenti di essicontinui col nostro Iodel momento
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presente”.4 In un“universo pluralistico”,aperto al caso,all’indeterminato, maanche alla libertàumana, noi dobbiamoabituarci al rischio,immunizzarci nei suoiconfronti, farlodiventare per noi unasecondanatura.
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È questo il filomelodico, ilmessaggio,chepercorre l’operadiJames.Lesuetraccesirinvengono –parzialmente e informa scientificamentepiùelaborata,organicae riflessiva – in JohnDewey, dalla cuifilosofia cadono molti
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degli elementivitalisticiefideisticidelpensiero jamesiano.Dewey,cheingioventùha studiato a fondoHegel, conserva delfilosofotedescoilgustoper le costruzioniteoriche fortementestrutturate in sensoanti-meccanicistico, in
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cui ogni elemento è inrapporto di“interazione” con glialtri e in cui ogniequilibrio raggiunto sidimostra precario e,provocando nelsoggetto situazioni“disturbate, penose,ambigue, confuse,piene di tendenze
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contrastanti, oscureecc.”, spingel’esperienza e laricercaversopiùalteesoddisfacenti soluzioni.In Logica, teoriadell’indagine,del1938,quando Dewey avevaben settantanove anni,è tracciato il percorsodella conoscenza,
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dall’esperienza grezza,immediata, allaposizione di unproblema, allaformulazione di idee oprevisioni “di ciò checapiterà, ove certeoperazioni venganoeseguite in precisorapporto con lecondizioni osservate”,5
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al ragionamento, comesviluppodelle ipotesi odelle possibilità,all’esperimentoeinfineal giudizio con cuil’imbarazzo inizialeviene risolto.L’esperienza, checostituiscel’interazionetraunessereviventeeil suo ambiente
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naturale e sociale, haun raggio più ampiodella sola conoscenza.La ragione ha uncarattere strumentale,risolve le difficoltà,rettifica l’esperienza egli squilibri, trasformailmondoepromuovelaconvivenza umana, sisitua nella linea di
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continuità tra natura euomo, biologico ementale, oggettivo esoggettivo. Essa non èmai astrattamentedeterminata,mamossada interessi, dabisogni, da richieste dichiarimento chesorgono dall’esistenzaindividuale e sociale.
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Per questo anchenell’educazione sidevericostruire il raccordotra conoscenza einteresse, tra logica enatura, tra lavorointellettuale e lavoromanuale, sviluppando igermi di socialitàpresenti nei singoli emostrando loro il
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legameinscindibilecheesiste tra ricerca dellaverità e democrazia,traincrementocreativodell’individualità eprogresso sociale.Anche il linguaggio haverità unicamenteall’interno del suocontesto biologico esociale,affermaDewey
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inpolemicaconCarnape i neo-positivisti, chenon solo consideranogli enunciati linguisticicome forniti di veritàintrinseca al di fuoridella loro inscrizionesociale, ma dichiaranoanche veriesclusivamente quelliempiricamente
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controllabili otautologici, definendoindecidibili o privi disenso quelli chetrattano dei valori, diargomenti politici emorali, quelli cioè cheper Dewey è piùurgente conoscere esottoporreacontrollo.
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3.L’epistemologiadelneo-positivismoelasuacritica
Nella filosofiaamericana lo statutodel dato osservativo èdunque meno rigido eingenuo di quanto nonappaia ad Adorno allivello del senso
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comune. Ma seguardiamo meglio, ciòche egli combatte alivello teorico non èunafilosofiaamericana(che sembra anziignorare), ma unafilosofia della vecchiaEuropa trapiantatanegli Stati Uniti, doveha trovato in quegli
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anni un climafavorevole che l’hafatta lussureggiare: ilneo-positivismoosteggiato anche daDewey. Esso nasce inpaesidi lingua tedescaalla fine degli anniventi e si dirama neidue circoli: di Vienna(Schlick, Carnap,
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Gödel, Waismann,Frank) e di Berlino(Reichenbach, Hempel,von Mises), unificaticulturalmente dallarivista “Erkenntnis”,diretta dal 1930 al1938 da Carnap eReichenbach.IlWienerKreis, che ha qui pernoi una maggiore
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rilevanza, si richiamanelmanifestodellasuafondazioneall’insegnamento diPeano, Frege, Russell,WhiteheadeMach,maè noto che i suoistudiosi, in particolareSchlick e Carnap,furono influenzatidalledottrine del Tractatus
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logico-philosophicus edapocheconversazionicon Wittgenstein.Caratteristica di taleempirismo logico è ladistinzione tra giudizianalitici e giudizisintetici, traproposizioni checoncernonoidee(echesono
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fondamentalmentericonducibili atautologie) eproposizioni checoncernono fatti e chesono verificabilimediante il ricorso aidati osservativielementari. Al di fuoridi questi duegeneri dienunciati, che hanno
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valore scientifico, visono le insensatezzedella metafisica,imputabili a un usoimproprio dellinguaggio, all’uso diparoleprivedi sensooalla congiunzionesintatticamenteerronea di paroledotate singolarmente
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di senso. In Ilsuperamento dellametafisica attraversol’analisi logica dellinguaggio, Carnapmostrerà in Heideggerun esempio da nonimitare di usoimproprio dellinguaggio.Il modello neo-
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positivistico di teoriascientifica è statorappresentato comeuna piramide dienunciati, con alvertice quelli piùgenerali e nondimostrati, nellesezioni intermediequelli deducibililogicamente dai
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precedenti, e alla basequelli con generalitàminima, che siriferiscono aosservazioniparticolari.L’aspettodiassiomatizzazione e ilricorso ai datiosservativi fanno partedella stessa immaginedella scienza. Ma la
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sistemazione teoricadelmodellovariamoltofra i diversi autori e,spesso,all’internodellostesso autore.Prendiamo il caso diCarnap. Nel 1928,nella Costruzionelogica del mondo, nonsi fa riferimento, comein Mach, alla
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sensazione quale datoirriducibile (lapsicologia della formaha infatti dimostratoche le sensazioni sonogià il risultato diprocessi astrattivi), maai “vissuti elementari”,agliElementarerlebnisse, amomentipsicologicipoi
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connessi da “relazioni”di ordine logico. Ilprogramma di Carnapcontemplaallora,daunlato, la “ricostruzionerazionale” dei concettiscientifici sulla basedel riferimentoall’immediatamentedato, dall’altro lamessa in rilievo delle
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relazioni strutturali ingrado di articolare idati. Ma già nellaSintassi logica dellinguaggio del 1934 i“vissuti elementari”, dinatura psicologica einverificabili, sonosostituiti con i“protocolliosservativi”,di natura linguistica e
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controllabile. Carnapprocede sempre piùverso l’esame dilinguaggi altamenteformalizzati,convenzionali, espressidal “principio ditolleranza”, per cui“ciascunopuòcostruirecome vuole la sualogica, cioè la sua
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forma di linguaggio”.Sotto l’influsso diHilbert e del logicopolacco Tarski, eglidelinea un“metalinguaggio” concui analizzare illinguaggio-oggettodelle proposizioniscientifiche, tracciarecioè i lineamenti di un
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sistema deduttivoassiomatico. La veritàanalitica, definita orain termini sintattici,acquisterà più tardianche un aspettodesignativo, semantico(nell’Introduction toSemantics del1942), eillinguaggio,d’accordocon Charles Morris –
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assieme al quale, e aNeurath,Carnapavevadato vita nel 1938 allaEnciclopedia dellascienza unificata –verrà studiato anchesotto il profilopragmatico, inrapporto aicomportamentidaessoindotti.
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Contemporaneamente,il rigidoverificazionismo saràabbandonato e Carnapdovrà ripiegare sullasemplice“conferma”diunenunciatoinbasealsuo grado diprobabilità.A un altro emigrato,
stavolta in Inghilterra,
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spetterà la criticadell’impostazione neo-positivistica: a KarlRaimund Popper. Eglisi allontana sempre dipiù dalle impostazionidel Circolo di Vienna,da un modello discienzafondatocioèsuprotocolli osservativi esu un sistema di
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enunciati certi edefinitivi. I problemiscientificinonsonoperluiriducibilialcorrettouso linguistico o allacostruzionedi“intricatimodelli in miniatura,[di] vasti sistemi diminuscolimeccanismi”,6 comeinvece avviene in
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Carnap. La scienzatende a risolvere, perprove ed errori, gli“enigmi”delmondoedè qualcosa diimperfetto, seppur dicontinuamenteperfezionabile. È unaggregato dicongetture, dipregiudizi, di
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anticipazioniprematureedi“ipotesiazzardate”, che sonoper fortunacostantementesottoponibili alcontrollo dellacomunità scientifica.La conoscenza nondeve perseguire piùl’idolo deleterio della
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conoscenzaassolutamente certa,oggettiva, definitiva:“Perché la venerazioneche tributiamo aquest’idolo èd’impedimento nonsoltanto all’arditezzadelle nostre questionimaanche al rigore deinostri controlli. La
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concezione sbagliatadellascienzasitradisceproprio per il suosmodato desiderio diessere quella giusta.Perché non il possessodella conoscenza, dellaverità irrefutabile, fal’uomo di scienza, mala ricerca critica,persistente e inquieta
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dellaverità”.7È sbagliato
considerare le scienzecome caratterizzate dauna base osservativa ela metafisica comelibrantesisullealidellaspeculazione. In primoluogo,perchélegranditeorie scientifiche, adesempio quella della
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relatività, sono benpoco poggianti su datiempirici e, in secondoluogo, perché lametafisica, lungi dalridursi a puro non-senso, comevolevano ineo-positivisti, oriental’impresa scientificastessa (fu infatti la“metafisica influente”
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del culto della luce, diorigine neoplatonica, aspingere Copernicoverso la formulazionedelle sue ipotesiastronomiche).Lalineadi demarcazione trascienza e metafisica otra scienza e pseudo-scienzapassanonsullospartiacque senso/non-
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senso, ma su quello“falsificabile”/“non-falsificabile”. Unateoria scientifica cioènon può esserecorroborata medianteverifiche, accumulandoprove tali daconfermarla,ricorrendoall’induzione. Nessuna
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regola può garantireche unageneralizzazioneinferitadaosservazionivere, per quanto alungo ripetute, siavera. C’è peròun’asimmetria traverificabilità efalsificabilità,inquantole asserzioni universali
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della scienza nonpossono mai esserederivate da asserzionisingolari, ma possonotuttavia esserecontraddette da esse.Gli asserti di basepotranno quindifalsificare una teoria,non fondarla. Èscientificaunateoriala
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cui forma logica èfalsificabile medianteasserzioni empiriche,mediante unexperimentum crucis,mentre è metafisica epseudo-scientifica unateoria che non puòessere per principioconfutabile.Tale aspetto hanno,
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secondo Popper, lapsicoanalisi e ilmarxismo, così comeegli li aveva conosciutisin dalla gioventù inquanto pretendono didare spiegazionionnicomprensive echiare (mentre laspiegazione scientificaè“lariduzionedelnoto
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all’ignoto”, a livellimaggiori di generalità)e di trovare continueverifiche alle loroproposizioni: “Unmarxista non potevaaprire un giornalesenza trovarvi in ognipagina unatestimonianza in gradodi confermare la sua
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interpretazione dellastoria [...]. Gli analistifreudianisottolineavano che leloro teorie eranocostantementeverificate dalle loro‘osservazioni cliniche’”.8 Ma proprio perchéqueste dottrine nonsono il risultato di
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previsioni rischiose,non precludonol’accadimento di certieventi, si servono diassunzioniausiliarieadhoc e si sottraggono aogni confutazione,esse, per l’appunto,non sono scientifiche.Lo statuto discientificitàlopossiede
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invece, ad esempio, lateoria einsteinianadella gravitazione,perché è passataindenne attraverso ilcrucialeesperimentodiEddington, sotto ilquale potevasoccombere:“Lateoriaeinsteiniana dellagravitazione aveva
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portato allaconclusionechelalucedoveva essere attrattadai corpi pesanti comeil sole, nello stessomodo in cui eranoattratti i corpimateriali. Diconseguenza, si potevacalcolare che la luceproveniente da una
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lontana stella fissa, lacuiposizioneapparentefosse prossima al sole,avrebbe raggiunto laterra da una direzionetaledafareapparirelastella leggermenteallontanata dal sole; o,in altre parole, sipotevacalcolareche lestelle vicine al sole
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sarebbero apparsecome se si fosseroscostate un poco dalsole ed anche fra loro.Sitrattadiunfattochenon può normalmenteessere osservato,poiché quelle stellesono rese invisibilidurante il giornodall’eccessivo
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splendore del sole: nelcorso di un’eclissi ètuttavia possibilefotografarle. Se sifotografa la stessacostellazionedinotte,èpossibile misurare ledistanze sulle duefotografie,econtrollarecosìl’effettoprevisto”.9Il marxismo non può
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essere per Popper unateoriascientificaancheperché poggia su duepresupposti falsi: lostoricismo e ladialettica. Per“storicismo” egliintende una “anticasuperstizione” per cuiesisterebbero forzeirresistibili che ci
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spingono in avanti eche legittimano delleprofezie travestite daprevisioni scientifiche,degli ottativi travestitida indicativo futuro.Questo significadivinizzare la Storia,trasformarla intribunale del mondo,giustificare ogni
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totalitarismo. Hegel eMarx, questi “falsiprofeti”, hannogenerato,rispettivamente, Hitlere Stalin, e sono stati ipiù accaniti fautori diuncollettivismotribale,chiuso; sono stati inemici della “societàaperta”, in cui esiste
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critica, dibattito,possibilità di“falsificare”leposizionialtrui, di dissentireliberamente (i limitiideologici e anchefilologici di taleinterpretazione delpensiero di Hegel e diMarx non hannobisogno di essere
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sottolineati).Lasocietàaperta o, più tardi, lademocrazia, non ècerto perfetta: èsemplicemente quelregime in cui il poterepolitico – sottoposto alpiù stretto controllo,onde evitare latirannide – provocadanni minori.
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Strettamente connessaallo storicismo è ladialettica, in quanto lecontraddizioni vivengonoesaltatesinoadiventare il motoredella storia. Ma lascienza non puòrassegnarsi allecontraddizioni, deveeliminarle, edèquesta
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lasolaforzachespingeinnanzi lo sviluppodialettico: “Ciò chepromuove lo svilupponon è una forzamisteriosa, interna aquestedue idee [tesi eantitesi], né unafantomatica tensionefra esse: è unicamentela nostra risoluta
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decisione di nonammettere lecontraddizioni aindurci a ricercareattentamenteunnuovopunto di vista, che ciconsentadievitarle”.10Nelle più recenti
discussionisull’epistemologia letesi falsificazioniste
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sono state precisate erettificate dallo stessoPopper e dai suoiseguaci Agassi eWatkins.Masonostatemesse in forse, perdiversi aspetti, daKuhn, Lakatos eFeyerabend. Kuhnritiene che Popperabbia scambiato
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l’intero corso dellascienza con i suoi rarimomenti rivoluzionari.Nei periodi di “scienzanormale”, infatti,l’atteggiamento criticoefalsificazionistanonèaffatto diffuso. Solonellefasipotentementeinnovative, quandomutarepentinamenteil
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paradigma di unateoria scientifica e levecchie impostazionivengono squalificate,solo allora la ricercaprocede secondomoduli assimilabili aquelli di Popper.Lakatos (uno studiosoungherese emigrato inInghilterra dopo il
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1956, formatosi sullefilosofie di Hegel, diMarx, di Lenin e diLukács e diventato poiun popperianoeterodosso) poneinvece in evidenza –andando oltreun’intuizionediPopper– come il carattere discientificità o meno
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non sia imputabile auna singola teoria, maa una successione diteorie, a un“programma diricerca”, che è pergiunta determinato nelsuo nucleo stesso daassunzioni pre-analitiche di tipometafisico, e di
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conseguenza nonfalsificabili. PerFeyerabend, infine,sostenitore diun’epistemologia già“anarchica”econtrarioa ogniregolamentazionerigida, a ogni metododella ricercascientifica, la pratica
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della scienza èimprevedibile, ricca diinventive, distratagemmi, nonlegataadalcun“codiced’onore”, astuta comeloèlastoriaperHegeleperLenin.Lascienzanon funzionasecondo icriteri polizieschi di“leggeeordine”,bensì
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grazie alla sistematicaviolazione di tutte leregole stabilite e ditutte le regole e ditutte le teorie, persinodiquellechesembranoconfermate da risultatisperimentali benstabiliti.Vale ilcriteriodell’anything goes, del“tuttopuòandarbene”,
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anche perché essopermette laproliferazione delleteorie, con laconseguenteliberazione di energieintellettuali eimmaginativealtrimenti destinate arimanere compresse oinerti. È interessante
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osservare come neglistudi degli annisettanta, di fronte aiproblemi posti dalmutamentoconcettuale, dalsusseguirsidelle teoriescientifiche, cheavanzano perinclusione e insiemeper negazione delle
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precedenti, la filosofiahegeliana e ladialettica, cosìdisprezzate dai neo-positivisti edaPopper,siano con Lakatos,Feyerabend e altritornate in auge qualemodellodastudiarepercomprendere il nessofra continuità e
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discontinuità nellaformadell’Aufhebungo“superamento”. Da unlato si rifiuta laconcezionetradizionaleper cui la scienzaavrebbe un caratterecumulativo,continuistico,passerebbe diconquista in conquista,
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dall’altro si tende arestringere ildiscontinuismo fortequale appare inBachelard o nel Kuhnde La struttura dellerivoluzioni scientifiche.Accanto allesuggestioni dialettichesi cercacontemporaneamente
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(ad esempio attraversoi modelli formali diSneed e Stegmüller oattraverso laconcezione dellarazionalità “locale” e“reticolare” di LarryLaudan) di salvare ilconcetto di progressonel corso del pensieroscientifico e di offrire
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un’immagine di comela scienza possacrescere su se stessanegando, di volta involta,iproprilimiti.Sul versante
americano – dopo undominio incontrastatodelle posizioni diCarnap, Neurath,Tarski e, più tardi, dei
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teorici della filosofiadel linguaggioordinario – il congedodalla filosofia analiticaè lento. L’insidia piùradicale alla suaegemonia è giunta inquesti ultimi quindici-venti anni dalla“filosofia continentale”di Foucault, Derrida,
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Gadamer o Habermas,penetrati inizialmenteattraverso idipartimenti difrancese o diletteratura comparatadella Costa Est e dellaCalifornia.Ipiùprecocisegni di ribellioneinterna al neo-positivismo possono
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tuttavia farsi risalireall’inizio degli annicinquanta, allorchéWillard van OrmanQuine scrive nel 1951l’articolo Due dogmidell’empirismo. Inessoaffermal’insostenibilitàdella distinzione traenunciati analitici(tautologici, del tipo
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“scapolo significa nonsposato”,chesibasanosul significato deitermini e valgonoindipendentemente daidatidell’esperienza)edenunciati sintetici(empirici, nondeducibili dal puroragionamento, madall’osservazione
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contingente), traveritàdi ragione e verità difatto. I primi siavvitanosusestessi inun circolo vizioso diinestricabili rimandireciproci tra sinonimi,nella fattispecie“scapolo” e “nonsposato”; isecondinonpossono essere
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interpretati attraversounrinviodirettoaipuridati percettivi. Nessunenunciato, infatti, èsuscettibile di essereconfermatosingolarmente, al difuori del suo contestoglobale, “olistico”.Cade così sia lapossibilità di ridurre
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tutti gli enunciatisignificantiall’esperienzaimmediata, sia lanozionedi“significato”(in quanto concettorigidochesiriferisceaqualcosa di esterno, aun nudo fatto muto enon interpretato). Taleposizione apre la
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strada all’idea cheesistano più“paradigmi”, in quantoogni osservazione ècarica di teoria, o più“versioni del mondo”,in quanto differentischemi concettualigenerano modi diversidicostruirelarealtà.Sichiede, ad esempio,
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Norwood RussellHanson: “Keplero eTycho Brahe vedevanola medesima cosaquando osservavano ilsorgere del Sole?”,11ossia quando l’uno lovedeva fermo con laTerracheruotaattornoa esso e l’altro girareattorno al nostro
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pianeta? E, poi, nelsenso di NelsonGoodman,senonesistepiù alcun vincolo tra inostri enunciati e larealtà percettiva nonsarà allora possibilealla scienza fabbricareuna pluralità dimondi,dotati di una lorointerna consistenza,
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alla maniera in cui lifabbrical’arte?12Il pluralismo di
paradigmiodiversionidel mondo vieneconfutatosiadallogicoSaulKripke(checontroogni atteggiamento“kantiano”diunmondosconosciuto dainterpretare presenta
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realisticamente l’ideadel battezzare le coseattraverso nomi odesignatori rigidi), sia,soprattutto, da DonaldDavidson, il qualemostracomenonabbiasensocontrapporreallarealtà molteplicischemi concettuali,incommensurabili e
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rivali tra loro, cheorganizzerebberol’esperienza.Èinfattilanozione stessa di“schemaconcettuale”aessere impraticabile,tanto al singolare cheal plurale. Non si dàalcuna realtà bruta,preesistente alla retedegli schemi con cui
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cercheremmo dicatturarla,enonesisteneppure un’alternativasecca tral’intraducibilitàcompleta dei nostrischemi(olinguaggicheli esprimono) e unaloro perfettaconvergenza, checonsentirebbel’accesso
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a un unico mondocondiviso. Abolito ildualismo tra schema econtenuto, consideratocome “terzo dogmadell’empirismo” (cosìcome il suo collega diHarvard, HilaryPutnam, aboliscequello tra fatti evalori), Davidson
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ammette unicamentetraduzioni di enunciatidaparagonaretraloro,per trovare così ilsenso di ciò di cui siparla in relazione aeventi extra-linguistici,comuni al “consorzio”umano. Se affermiamola diversità deglischemi concettuali,
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dovremmo peròdimostrare la lorointraducibilità. Eppure,anche volendo, nonsiamo affatto capaci difarlo,néperilinguaggiparzialmenteintraducibili, né perquelli completamenteintraducibili. Malgradoil “principio di carità”,
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checiinvitaasceglierel’interpretazione piùcoerente e sensatadelle asserzioni altruimanifestate in unalingua sconosciuta, diessepotremmosempredare ulterioriinterpretazioni, senzariuscire tuttavia afissarne il preciso
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significato. Nel casoinoltre di assolutaincomprensibilità,diventa legittimopersino il dubbio seesse costituiscano unlinguaggio, secorrispondano a uncomportamentolinguistico, nel sensoche vi sono “dietro” di
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esse stati mentali disoggetti intenzionati acomunicare. In effetti,“tantol’accordoquantoil disaccordo risultanointellegibili solo controlosfondodiunaccordoconsolidato ediffuso”.13
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1 Th.W. Adorno,Esperienze scientifichein America, in Parolechiave. Modelli critici(1969), SugarCo,Milano1974,p.175.2Id.,Minimamoralia
(1951),Einaudi,Torino1954,p.64.3 W. James,
Pragmatism. A New
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Name for Some OldWays of Thinking,Longmans, Green andCo.,NewYork-London-Toronto1949,p.128.4 W. James, Principi
di psicologia (1890),Fratelli Bocca, Roma-Milano-Napoli 19093,cap. xxi, in particolarepp.199,187,243.
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5 J. Dewey, Logica,teoria dell’indagine,Einaudi, Torino 1949,pp.137,141.6K.R.Popper,Logica
della scopertascientifica (1934),Prefazione alla primaedizione inglese(1959),Einaudi,Torino1995,p.XL.
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7Ivi,p.311.8 K.R. Popper,
Congetture econfutazioni, inCongetture econfutazioni, ilMulino,Bologna1972,p.64.9Ivi,pp.65-66.10 K.R. Popper, Che
cos’è la dialettica?, inCongetture e
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confutazioni, cit., p.539.11 N.R. Hanson, I
modelli della scopertascientifica (1958),Feltrinelli, Milano1978,p.14.12 Cfr. N. Goodman,
Vedere e costruire ilmondo(1978),Laterza,Roma-Bari1988.
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13 D. Davidson,Interpretazioneradicale (1973), ora inVerità einterpretazione (1984),il Mulino, Bologna1994, p. 137. DiDavidsonsivedaancheAzioniedeventi(1980),il Mulino, Bologna1992.
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VI.Ilpensierodialettico
1.Coscienzaetotalità
La filosofiahegeliana, con i suoi
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connessi concetti didialettica e di totalità,aveva però già datomolto prima i suoifrutti con uno deimaestri di Lakatos,György Lukács,anch’egli costretto nel1919,dopoilfallimentodella Repubblica deiconsigli di Béla Kun, a
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prendere la viadell’esilio: Vienna,Berlino e Mosca, doveha la possibilità percirca dodici anni diosservare da vicino ilregime staliniano. Lafigura di Hegel (che,chiuso un lungoperiodo di latenza, eratornataaproiettarsisu
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diverse filosofie delNovecento, da Diltheyall’“esistenzialismo”,da Adorno a Lakatos,dovunque sicombattesse la“reificazione” sociale,burocratica,scientifica)trova in Lukács nonsolo uno dei suoi piùattenti interpreti ma
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anche un teorico che,attraverso il suoaccostamento a Marx,la fa rientrare nel vivodel dibattito politicodegli ultimi decenni.Con il venir meno, nelprimo dopoguerra,delle speranzerivoluzionarienell’Europa
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occidentale, ilmarxismo si divise indue tronconi, chesegnavano la diversaesperienza tra chi eraall’opposizione e chiera al potere – anchese essa non sipresentava più comedistinzione tra Chiesamilitante e Chiesa
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trionfante –, oltre cherisalire a diversematrici storiche enazionali. Mentrenell’UnioneSovieticaladurezza della lottapolitica in corso e glisforzipercostruireunabase economica solidaal socialismo fannocadere l’accento sui
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momenti di necessità,sul realismo,sull’oggettività, inOccidente, dove ilfascismo comincia inalcuni paesi agovernare e dove ilperiodo di transizionesi prefigura lungo, lariflessione marxistatendeadassumeretoni
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più utopistici o“estremistici”, arecuperare unadimensione anti-economicista,progettuale, filosofica,che faccia leva sullapresadicoscienzadelledifficoltà e dei puntimorti da superare. Aquesto scopo è
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dedicato Storia ecoscienzadiclasse,del1923.Lukács, che aveva
assorbitoingioventùleideedellostoricismodiDilthey, della filosofiadei valori, di Simmel edi Weber, presupponeancora nei saggi checostituiscono questo
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volume la distinzionediltheyana tra scienzedella natura e scienzedello spirito, nonchél’analisi che dellareificazione e delcapitalismo avevanodato la Filosofia deldenaro diSimmelegliscritti di Weber(compresi quelli editi
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postumi, di cui Lukácsconosceva in parte ilcontenuto, avendofrequentato aHeidelberg la casa diMax Weber). Ladialettica non può perlui applicarsi allanatura, che è retta daquelle leggi diuniformitàmetastorica,
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di eternizzazione eisolamento dei dati, dicalcolabilità equantificabilità dellescienze naturali che ilcapitalismopretendediapplicare anche allesocietàumane (propriomentre le scienzecambiavano aspetto,Lukács continua ad
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averne una visione piùarcaica di Dilthey).Capitalismo e scienzedella natura sonodunque solidali: vienepresa sul seriol’affermazione diWeber per cui “lascienzaèilsolopartitodella borghesia”. Maanche capitalismo e
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reificazione sonosolidali: nel mondodelle merci, anchel’uomo tende a essereguardato e trattatocome una cosa, aessere ridotto a meraappendice dellaproduzione. Ciò checontrastavittoriosamente tale
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reificazione el’ideologia che lagiustificaèladialetticacon la sua idea ditotalità,cheristabiliscei nessi viventi eprocessuali dellarealtà, immette lastoria nei “dati”, legateoria e pratica nellacomprensione e
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trasformazione delmondo, connette ilsoggetto con l’oggetto,permette una visioneglobale in un’epoca divariazioni continue espesso impercettibilidell’assettodell’insieme in unoscacchiere mondiale.La conoscenza della
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totalità nonautocontraddittoria èpossibile solo allacoscienza di classe delproletariato. Inprecedenza, nelle etàprecapitalistiche, ladivisioneincasteeceti(Stände) rendevainvisibile la totalitàsociale e, di
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conseguenza,impossibile laprevisione, laprogettazione e ilcontrollo delladinamica storica. Conl’avvento dellaborghesia, con ilformarsi delle classimoderne el’autonomizzazione
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della sfera economica,le visioni del mondo ela percezione deiconflitti di interessedivengono totali e “lacoscienza di classe èentratanellafaseincuipuò diventarecosciente”.1 Laborghesia (adifferenzadei contadini o della
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sua frazione piùdisgregata, la piccolaborghesia) ha bensìuna visione dialetticadella realtà,ma essa ètragica econtraddittoria: sullacoscienza borghese,come sui personaggiche Lukács avevastudiato ne L’anima e
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le forme e nellaStoriadello sviluppo deldramma moderno,“pesa una tragicamaledizione che lacostringe, non appenaè giunta al punto piùaltodelsuosviluppo,acadere in unainsolubilecontraddizione con se
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stessa e, diconseguenza, adautosopprimersi.Questa situazionetragica della borghesiasi rispecchiastoricamente nel fattoche essa è ancoraimpegnata aschiacciare il propriopredecessore, il
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feudalesimo, quandoapparegiàilsuonuovonemico, ilproletariato”.2 Laborghesia non puòsopportare la vistadella totalità, cheinclude quella dei suoistessi limitiedellasuafatale scomparsa; essaè quindi costretta a
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staresulladifensivaeadisturbareasestessaeagli altri la percezioneglobale dei nessistorici. La classeoperaia, invece, chegode del vantaggio diconsiderarelasocietàapartire dal suo“centro”, dal motoredella produzione, non
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solononhapauradellatotalità sociale, ma haanzitutto l’interesse aconoscerla, per poterguidare il processo ditransizioneeaboliresestessa in una societàsenzaclassi.Moltiannidopo, nella Prefazionealla traduzione italianadel 1967, Lukács
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riconoscerà di avercommesso diversierrori in Storia ecoscienza di classe: diaver confusol’“oggettivazione”,ineliminabile in ogniattività umana, conl’“estraneazione”,cheèstoricamenterevocabile; di aver
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fatto perdere al lavorola caratteristica cheMarx gli avevaattribuito in ognisocietà, di assicurarecioè il ricambioorganico della societàcon la natura, e diessere incorso, inparticolare, in “uneccesso (hegeliano)
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contrapponendo allapriorità della sferaeconomicalacentralitàmetodologica dellatotalità”.3L’importanza di
Hegel,delladialetticaedella categoria ditotalità, non verrannoperò mai ripudiatenell’intera produzione
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di Lukács. Anzi,soprattutto dopo cheStalin inaugura lapolitica dei frontipopolari, egli elaboraapertamente una lineastrategica di granderespiro che prevede,come corollariodell’alleanza traborghesia progressista
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e proletariato, ilricongiungersi allagrande stagioneculturale dellaborghesia progressiva,primadelsuodefinitivovotarsiall’“irrazionalismo”. Inomi di Hegel, diGoethe e di Ricardocostituiscono i punti di
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riferimento e l’ereditàpiù sana e dialetticadella tradizioneborghese: essirappresentano quelleindividualità plasticheche il proletariato sisforza di produrre inciascun uomo.L’irrazionalismo ha inseguito avvelenato la
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filosofia, l’arte el’economia politicaborghese (sfugge aLukács, nella giustapolemica contro laculturachehacondottoal nazionalsocialismo ealla guerra, quantaconoscenza ci siaanche nella“decadenza”, quali
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antidoti alla crisi simischino alle tossine:da qui la liquidazionesommaria di tantiautorinellaDistruzionedella ragione). QuesteideediLukácsavrannoin Italia un pesorilevante (tra gli annicinquanta e sessanta,nell’età della
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“sprovincializzazione”),quandosiinnesterannosul preesistentestoricismo marxista esulla prospettivapolitica di un’alleanzatra classe operaia eceti medi democratici:contribuiranno alloraalla formazione di un“umanesimomarxista”,
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non privo di elementiclassicheggianti, “atutto tondo”,armonicisticamentecomposti. Un’incidenzaminore, e non solo inItalia, avranno invecele ultime e piùmatureriflessioni del filosofoungherese, dallamonumentale Estetica
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all’Ontologiadell’essere sociale,dove si affrontanoorganicamente iproblemi delrispecchiamento nellavita quotidiana (untema che saràtrasmesso all’allievaAgnésHeller),nell’arte–nellapeculiaritàdella
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sua mimesi e dei suoimetodi di“segnalazione” –, edella conoscenzadiretta di un “essentein sé” stratificato indiversi livelli mediatidallavoroeresipernoiintellegibilidallastoria.
2.Ladialettica
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negativa
A questa concezionedi una dialetticarobustamentecompositiva, armonicaanche attraverso lecontraddizioni piùlaceranti, eall’immagine di unatotalità raggiunta si
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oppongono Adorno eBenjamin, che, inconnessioneall’impianto tragicodelle filosofie diKierkegaard e diRosenzweig e all’ideaneo-kantianadell’incommensurabilitàdellaparteconiltutto,della totalità come
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semplice focusimmaginarius,rivalutano quella“logica delladisgregazione” che siesprime nell’arte e neiconcetti delleavanguardie delNovecento. Bisognaper Adorno vivere sinoin fondo le lacerazioni
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di questo periodostorico, in cui, conl’avanzare dellasocializzazione, latotalità è diventatatotalitarismo, sistemain cui vige la leggedell’unità,dell’eliminazione deldiverso, del noncompatibile con il
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dominio. Non si deveallora cercare – comefarebbe Lukács – una“conciliazione forzata”,trasfigurare la cattivarealtà del presente informe soloapparentementepacificate. Vannoinveceportateallalucedella coscienza le
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mutilazioni, lescissionie la degradazione chelavitasubisceeche lagrande arte di unKafka, di un Trakl, diun Picasso o di unoSchönbergrappresentano. Laconciliazione si puòconcepire solo “almarginedellapazzia”,4
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in ciò che oggi èschiacciato, oppresso,impotente, individuale,inutile,nonfungibileinun mondo rettodall’intercambiabilità,dal principio diequivalenza, diidentità. In tutto quelche è respinto albergala speranza che il
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potere e la forza dellecose, il destino diquest’epoca, nonabbiano per sempre ilsopravvento. Soloattraverso questocumulo di dolore,proiettandoci verso untempo che non è ilnostro, potremointravedere la
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scomparsa dellatotalità antagonistica,la redenzione dellaparticolarità, la pacecome “stato di unadifferenziazione senzapotere, nel quale ciòche è differenziatoreciprocamentepartecipa dell’altro”.5Unicamentealloraavrà
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fine la marxiana“preistoria”dell’umanità. Ma perfar questo bisognasottrarsi allasuggestionedell’esistente,stravolgerlo nella suaovvietà, mettere inmoto la “fantasiaesatta” che recuperi
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quanto sino a oggi èstato rimosso e tenutoai margini; sostituirealla lottadiclasse,chesi è interiorizzata, laresistenzaaldominiodipiccole minoranze;attivare,insostanza,laragionedialetticacheè“l’irragionevolezza difronte alla ragione
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dominante”6 e che –dice Adorno inpolemica con Popper egli “scientisti” – non èné chiusaolisticamente, néestranea all’oggetto.Anzi, nella suanegatività, che nonaccogliepassivamenteidati sensoriali o le
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tautologie come laverità stessa, essa èmolto più rispettosadella vita e dellecontraddizionidell’oggetto di quantonon lo siano leconcezioni neo-positivistiche oscientistiche,disprezzate dalla
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dialettica, ma che, aloro volta, consideranola dialettica una seriedi futili svolazziretorici: “In un certosenso la logicadialettica è piùpositivistica delpositivismo, da leidisprezzato: essarispetta, come
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pensiero, quel che sideve pensare,l’oggetto, anche doveesso non segue leregoledelpensiero.Lasua analisi tocca leregole del pensiero. Ilpensiero non ècostretto a contentarsidella proprianormatività;è ingrado
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di pensare contro sestesso, senzarinunciare a se stesso.Se fosse possibile unadefinizione delladialettica si dovrebbeproporre questa”.7 Ilpensiero dialetticocerca di pensare la“storia congelata nellecose”, quel nocciolo
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temporale del divenireche gli scientisti sinascondono e chefiltra, al di là di ogniideologia, nell’arte enel pensiero nonregolamentati,procedenti “perintermittenze”, tesiversoil“nonancora”.Tale congelamento
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non è, appunto, undestino: “Come la fine,anche l’origine dellamusicavaoltreilregnodelle intenzioni, ed èimparentata al gesto,strettamente affine alpianto. Il gesto dellosciogliere: la tensionedella muscolaturafacciale cede, quella
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tensione che, nelvolgere il viso versol’ambiente in vistadell’azione, lo isola altempo stesso daquesto. Musica epianto schiudono lelabbraelascianoliberol’uomo chetrattenevano... L’uomochesilasciadefluirein
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piantoe inunamusicache non gli assomigliapiù in nulla, lasciacontemporaneamenterifluire in sé lacorrentediciòcheeglinon è e che avevaristagnato dietro losbarramento delmondo degli oggetticoncreti.Colsuopianto
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e il suo canto eglipenetra nella realtàalienata”.8Per Adorno, la
musica,alparidell’artein genere e dellegrandi filosofie, faparlare ciò che ildominio e l’ideologianascondono sotto lacorazza dell’identità o
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espungono comeirrilevante e nocivo.Per la necessitàdell’autoconservazionel’umanità ha infattidovuto, ai suoi inizi,resistere al richiamodel diverso e alcarattere panico eindistinto della natura.Al canto delle Sirene,
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Odisseo reagisceordinando ai suoicompagniditapparsileorecchie con la cera ediremarealacremente,dopoessersilegato,lui,libero di udire,all’albero della nave.Questa è la “preistoriadel soggetto”, che sicostituisce attraverso
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una separazionetraumaticadallanaturainterna ed esterna eattraverso lafondazione di un polocentralizzato dicontrollo insestessoenella società, ma cheavverte pur sempre lanostalgia per lo stadioiniziale, il desiderio di
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ritornare a esso:“L’umanità ha dovutosottoporsi a untrattamentospaventoso, perchénascesse e siconsolidasse il Sé, ilcarattere identico,pratico, viriledell’uomo, e qualcosadi tutto ciò si ripete in
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ogniinfanzia.Losforzodi tenere insieme l’ioappartieneall’iointuttii suoi stadi, e latentazione di perderloè sempre statacongiunta alla ciecadecisione diconservarlo [...].L’angosciadiperdereilSé, e di annullare, con
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il Sé, il confine tra sestessi e il resto dellavita, la paura dellamorte e delladistinzione, èstrettamentecongiuntaad una promessa difelicitàdacui la civiltàè stata minacciata inogniistante”.9Più l’io è debole, più
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tendeasottometterelanaturalità;eilpensieroe il primato logicodell’identità altro nonsono che il correlatodella subordinazioneche la totalità socialeesige da ciascunindividuo. La durezzadella lotta contro unanatura ostile e
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strapotente harichiesto sino a oggil’attribuzionealgeneredi un potere dicoercizione e dicoesione che sacrificainevitabilmente lasingolarità. Lacompattezza dellatotalità sociale e ilrafforzamento
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dell’identità personaleassicurano lasopravvivenza dellaspecieedegli individuiin un mondo ancoraconflittuale, al prezzoperò di una “vitadeteriorata” e dellarinuncia alla felicitàintegrale,chebalugina,come surrogato, nella
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fantasia e nell’arte. Lapienezza della vitapossibile al di là deimeccanismi diperpetuazionesocialeedi dominio vieneconcessaapattochelasi dichiari ineffettuale,pura illusione senzapretesa di turbare laserietàdelreale.
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Vièstatounperiodo,a partire dalRinascimento e pertutta l’epoca delcapitalismo diconcorrenza, in cuil’individuo si èparzialmente sottrattoal comando dellatotalità identica, omeglio:incuilatotalità
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stessa del sociale,spezzato a suo favorel’equilibrio con lanatura, ha potutotollerare dentro di séun più accentuatoconflitto e legittimarlo.Al culmine di questastagione storicaabbiamo, sul terrenopratico, lo sviluppo
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della “piccola aziendapsicologica”dell’individuo e loslancio delle forzeproduttive e, sulterreno teorico, ladialetticadiHegelediMarx e la grande artedell’Ottocento.Ma poi,con il sorgere delcapitalismo
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monopolistico, dovutoall’accrescersi delletensioni economiche,politiche e sociali, latotalità si irrigidiscenuovamente, penalizzale deviazioni deldiverso, cerca dicancellare l’avviatoprocesso diindividuazione, nella
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speranzadiconseguire,mediante l’abolizionedella spontaneità delcomportamento deisingoli, ilrafforzamento dellestrategie anti-crisi. La“piccola aziendapsicologica” fallisce eviene sostituita dal“grande magazzino”
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della coscienzamanipolata10 e queglistessi valori cheavevano fornito ilpropellenteindispensabile aldecollo del capitalismodi concorrenza(individuazione,autodeterminazione,libertà di pensiero,
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conflittualità) sono oracondannati come unlusso antiquato edannoso. Dal soggettoautocosciente,propugnatodall’idealismo classicotedesco, si ritorna cosìalla sostanza amorfa,alla comunitàconformistica
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americana, allaGleichschaltung, ossiaal livellamento coattonazionalsocialista o alpartito dai mille occhidibrechtianamemoria.In ogni caso, con lecatene della paura ocon quelle dei bisogni,l’essere sociale vieneindissolubilmente
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legato alla coscienza.La “struttura” penetrae pervade la“sovrastruttura”,facendocadere,daunaparte, l’apparenzaresidua di una zonaautonoma rispetto allasfera economica, maappiattendo,insieme,ilsingolo a mero
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portatore deimeccanismi economici,così da inceppare inesso il motoresoggettivo delmutamento, che avevainiziato a operare abasso regime conl’individuazione. Unavolta lacerati gliinvolucri protettivi
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dell’individuo –autonomia soggettiva,famiglia, amore,amicizia, solidarietà diclasse – questi vieneancora una volta atrovarsi a direttocontatto con laprimordiale totalità,chepiegailparticolareal “cattivo” universale.
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La parabola del“rischiaramento”(Aufklärung) porta daunabarbarieaun’altra,dalla rozzezza naturalea quella pianificata. Enel clima della dottabarbarie del presentela rivoluzione èaggiornata a una datadaprecisare.
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Solo piccoleminoranze possonocontrastarel’oppressione vigente,con una resistenzaquantitativamentedebole, ma certo benpiù che simbolica. Alconcetto di lotta diclasse Adornocontrappone quello di
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resistenza al dominio;alla lotta collettiva eorganizzata, quellasingola o di ristrettigruppi; alla guerra dimovimento, perservirci dellaterminologiagramsciana, quella diposizione, in trinceesparse. La “realtà
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bloccata” può esserelentamente fluidificatasolo dall’opera dipochi, dei reietti, deglieretici,deiperseguitatida questo ordine: “Ideboli, gli impotenti,chelastoriahagettatoin un canto eannientato secondo ilverdetto di Spengler,
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personificanonegativamente, nellanegatività di taleciviltà, ciò chepermette sia purdebolmente dispezzarne l’imperio edimetterfineall’orroredella preistoria. Nellaloro protesta vi èl’unica speranza che
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destino e potere nonabbiano l’ultimaparola”.11Il soggetto storico
dell’emancipazione, ilproletariato, sembraessere divenutoincapace, in quantotale, di opporsi allapotenza dell’esistente,compresso com’è tra
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socialismo burocratico,enfatizzazione deiconsumi e terrorefascista. Del resto, ladegradazionedellavitasi manifesta in millemodie“malata”apparespesso anche “ognicosa che diviene”,perché il nuovo si fastrada a fatica tra
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vincoli, sbarramenti,arretramenti e sentieriche non conducono danessuna parte. In unaimpietosa e insiemecommossafenomenologiadell’esistenzaquotidiana, sisquadernano dinanziagli occhi di Adorno
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tutte le miserie e ivuoti mascherati damaggiore libertà eimmediatezza che lalogica “capitalistica”dell’identità (in quantoscambio di equivalentiin cui la sottrazione diplus-valore vienecancellata)promuoveefa penetrare sino alle
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più intimemanifestazioni dellacoscienza individuale edel comportamentosociale: gli uominidisapprendono l’artedel dono, giacché “c’èqualcosa di assurdo edi incredibile nellaviolazionedelprincipiodi scambio; spesso
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anche i bambinisquadrano diffidenti ildonatore, come se ilregalononfossecheuntruccopervenderelorospazzole e sapone”. Laricerca di unamaggiore comunionetraindividuipriviormaidi spontaneità e dilegami affettivi
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profondi avvieneattraverso la falsavicinanza di un“cameratismoabasedispintoni”, ilquale“nonè che un altro segnodella crescenteimpossibilità dellaconvivenza umananelle attualicircostanze”.12
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Contro la scomparsavirtuale el’ottundimentodell’esperienza, lafilosofia e l’artepossonocostituiredegliantidoti, la primamitridatizzando gliuomini nei confrontidella“strapotenzadellasuggestione” che
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l’esistente emana, laseconda presentandosicome il “luogotenente”del soggetto collettivoautentico ma nonancora apparso.Filosofia e arte devonostravolgere l’apparenteovvietà e immutabilitàdel reale, indicaresoprattuttolesuelinee
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di frattura latenti evisibili, il suo esseresolcato dacontraddizioni per ilmomentoincomponibili. Fin dagiovane Adorno haaffermato di averutilizzato un’idea perlui fondamentale,quella di una “logica
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della disgregazione”,che egli ebbe modo divedere all’opera nonsolo nelle avanguardiemusicaliviennesi,nelletecnichedodecafoniche, maanche nelle filosofie“atonali” di unBenjaminodiunBlocho nella pittura di un
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Picasso. La “dialetticanegativa”,cherinunciaalla conciliazioneattuale, è diconseguenza lostrumento perscardinare la presuntaimpenetrabilità eintrasformabilità delreale, per svelare –purtroppo ancora a
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pochi–comeilgigantedel dominio abbia ipiedi d’argilla e la suadurata dipendadall’assensoinvolontario o estortodegli oppressi.Teoricamenteessaè la“coscienzaconseguente della nonidentità”, ma la
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“speranza dellaconciliazioneaccompagnailpensieroinconciliabile”. Ladialettica negativadeve risarcire il non-identico per la suaeliminazione dallatotalità vigente, devefar leva su quantoancora resiste nella
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periferia della realtà ocombatte contro diessa,sull’“aconcettualeindividuale eparticolare” peresprimere così la“storia congelata dellecose”, sciogliendol’identità, la totalità ela reificazione socialecon l’acido corrosivo
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delle contraddizioni. Iresidui dell’attualesocietà sono il lievitodella società futura,non la sua completaconfigurazione. E lalotta per il suoconcreto albeggiare èfattiva,nonbanalmenteutopica, noninevitabilmente votata
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allasconfitta.
1G.Lukács,Storiaecoscienza di classe,SugarCo,Milano 1967,p.77.2Ivi,p.80.3Ivi,p.XXI.
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4 Th.W. Adorno,Filosofia della musicamoderna (1949),Einaudi, Torino 1959,p.130.5 Id., Epilegomeni
dialettici, in Parolechiave. Modelli critici,cit.,p.214.6 Id., Minima
moralia‚cit.,p.68.
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7 Th.W. Adorno,Dialettica negativa(1966),Einaudi,Torino1970,p.126.8 Id., Filosofia della
musica moderna‚ cit.,pp.129-130.9 Th.W. Adorno,
Dialettica negativa‚cit.,p.165.10 Cfr. M.
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Horkheimer, Th.W.Adorno, Dialetticadell’illuminismo(1947),Einaudi, Torino 1972,p.216.11 Th.W. Adorno,
Prismi. Saggi sullacritica della cultura(1955),Einaudi,Torino1972,p.63.12 Th.W. Adorno,
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Minima moralia‚ cit.,pp.32,27.
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VII.Ilmondoelosguardo
1.Husserl:lavisionedellacosa
Compiamo ora un
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passo indietro neltempopervederecomei “filosofi puri” hannoaffrontato il rapportosoggetto-oggetto – losguardo e la cosa – etentato di fondarenuove certezze.RipartiamodaHusserl,in cui il superamentodello psicologismo, del
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relativismo storicisticoe della opposizionesoggetto-oggetto èottenuto grazie a unacomplessa strategiaconoscitiva cheintroduce la coscienzacomune al saperescientifico, la guidaversopuntidivistapiùalti, strappandola, non
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senza violenza, al suospontaneoatteggiamentonaturalistico per cui larealtàèsemplicementedavanti a noi e non sideve far altro cherifletterla. Ma “unarealtà assoluta valequanto un quadratorotondo. Realtà e
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mondo sono per noititoli di determinateunità di ‘senso’,relative a determinatinessi significativi dellacoscienza pura, i qualiconferiscono appuntoquesto senso e non unaltro e ne mostrano lavalidità”.1 Questo nonsignifica cadere in un
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idealismo di tipoberkeleyano odichiarare il mondoprodotto dellacoscienza. Vuol diresoltanto che lacoscienza è“intenzionalità”, èsempre coscienza diqualcosa, dimodochénonesistedaunlatola
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coscienzaedall’altrolacosa, da una parte ilsoggetto e dall’altral’oggetto, ma sempreun legame bipolareinscindibile ecostitutivo. E noi nonabbiamo soltanto lapercezione sensibile didati individuali, maanche la percezione
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direttadegliuniversali,la visione delle“essenze”, degli eide,che riceviamo nelpensare. Nell’atto delpensare siamo quindipassivi, nonpartecipiamo allacostruzione deiconcetti della logicapura,maneaccettiamo
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ladatità.Adorno ha visto in
tale impostazione unaforma di terrorismo edi“assolutismologico”,per cui la veritàdiventa qualcosa disovrumano che siimpone alla coscienzaconunaevidenzaprivadi mediazioni, il
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congelamento inessenze eterne delmovimentodellecoseedellastoria,cheriflettel’avvenuta abdicazionedella soggettivitàborgheseaunapotentetotalità socialeanonima. La visionedelle essenze el’epoché (ossia la
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tematizzazionedell’indagineattraverso lamessatraparentesidell’atteggiamentonaturale) sono perAdorno la negazionedella dialettica e ilprevalere dellastaticità: “Pari alfotografo di vecchio
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stampo, ilfenomenologo siammanta col pannonero della sua epoché,scongiuraglioggettidirestare immobili eimmutati e alla finerealizza passivamente,senza la spontaneitàdel soggettoconoscente, ritratti di
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famiglia, come quellodella madre, ‘che posalo sguardo affettuososulla schiera dei suoipiccoli’ ”.2 Ma inHusserl c’è dell’altro:si tratta di vedere, dilasciarsi impregnaredal mondo,sospendendo ilgiudizio, dando
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nuovamente voceall’oggetto,riscoprendo il senso el’ordinedellecose,cheil modificarsi continuodei sistemi diriferimento e diappoggio ha resoincerti e problematici.L’analisi eideticariproduceaunpiùalto
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livello di intellegibilitàquell’ordine chel’epoché avevasospeso. Il metodofenomenologico sipresentacosìcomeunacontinua donazione disenso a un’esperienzamuta o che tende adiventar tale nellacoscienza comune.
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Quest’ultimapuò,comeOrfeo, salire dagliInferi del “vissuto”versoilluminosoregnodelle essenze, delsapere, solo se ècapace di non voltarsiindietro, di nonripiombarenell’atteggiamentonaturale. In tal modo,
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compiendo uno sforzoper disancorarsi dallaspontaneità delleabitudini, le risulteràevidentecheglioggettinon esistono pernatura, che sono unitàintenzionali, puntinodali della rete dicoordinate con cui ilmondo viene
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strutturato. Ma comeorientarsi in esso?Come separarel’intenzioneconoscitiva(che non ha per lamaggior parte degliuomini una particolareeccellenza o costanza)dalle altre modalità diriferimento al mondo?E come ritrovare, al di
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sotto dellestratificazioni culturalie storiche, il sostratomaterialedella “cosa”?Ilmondocircostantehadiverse valenze, anchepratiche: “Esso mi ècostantemente ‘allamano’, ed io stessosonounsuomembro.Emi è dinanzi non
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soltanto come unmondodicose,ma,conla medesimaimmediatezza, anchecome un mondo divalori, mondo di beni,mondopratico.Davantia me trovo le cosefornite di caratteri divalore, come leproprietà fisiche, belle
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e brutte, piacevoli espiacevoli, gradite esgraditeecc.Lecosesipresentanoimmediatamente comeoggetti d’uso, la‘tavola’ con i suoi‘libri’, il ‘bicchiere’, il‘vaso’, il ‘pianoforte’ecc. Anche questicaratteri assiologici e
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pratici appartengonocostitutivamente aglioggetti come tali, cheio presti o non prestiattenzione ad essi eagli oggetti. E, comeper le mere cose, ciòvale naturalmenteanche per gli uomini egli animali che micircondano e riguardo
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al loro caratteresociale. Essi sono miei‘amici’ o ‘nemici’, miei‘inferiori’ o ‘superiori’,‘estranei’ o ‘parenti’ecc.”3; “L’uomo,essendo un ‘corpovivo’,èanchesoggettodi bisogni, è immersoin un sistema didipendenze che lo fa
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agire in vista delconseguimento di unoscopo, è circondato daoggetti utili che hannoil carattere di ‘merce’”.4Ma se io voglio
conoscere lacostituzione materialedella cosa (impresa acui Husserl si dedica
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già nella Lezione sullacosa del 1907 e nelleIdeeII)devopenetrareal di sotto di questevalenze individuali esociali sino a cogliernelo strato di materialitàche la distingue dalpuro fantasma, cioèdalla“datitàprivadellostrato di apprensione
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della materialità”.Prendiamo l’esempiodel colore, affrontato,oltre che nelle Idee II,anche in unmanoscritto in parteancora inedito del1910, Fantasma ecosa,5 e poniamoci lasemplice domanda disapere qual è il colore
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di un oggetto. Intanto,ladistinzionetraformae coloredi una cosa sitrasformafenomenologicamentenella differenza tra“colore” e“colorazione”,ossia trail colore e la suaestensione. In secondoluogo, poiché il colore
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si dà soltanto inpresenza di una fonteluminosa, il coloredipenderà dalla suailluminazione e sipresenterà, col suovariare, in“adombramenti”semprediversi.Manoiattribuiamoalcorpouncoloreoggettivo, le cui
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modificazioni vengonoimputate a elementi didisturbo. Una cosaavrebbe così sempreuno stesso colore, sianelbuiodiunarmadioche inuna luce fiocaeinpienosole.Inrealtà,però, il coloreoggettivo attribuito aunacosaèunanorma,
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è un pensato e non unvisto. Noi stabiliamodelle condizioniottimali e normali chedeterminano il coloredell’oggetto: “Cosìcerte condizionirisultano essere lecondizioni ‘normali’: lavisionenellecondizionicostituitedallalucedel
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sole e da un cielochiaro, senzal’intervento di altricorpi capaci di influiresul coloredell’apparizione.L’‘optimum’ che vienecosìottenutovalecomeil colore stesso, adifferenza per esempiodel rosso di sera che
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‘soffoca’ tutti i coloripropri del corpo. Tuttigli altri colori dellaqualità sono un‘aspetto di’,‘apparizioni di’ questoprivilegiato coloredell’apparizione”.6La“cosa”sipresenta
così come unitànormativa che rimane
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uguale in tutte le suemodificazioni (chepossono sempreessereeliminate ripristinandolecondizioniottimali)eche, a differenza del“fantasma”, produceintreccicausali,agisce.Ilnonavercapito,da
parte delle scienzenaturali, il carattere
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costitutivo delle cose,l’averle intesenaturalisticamente, haportato a unoscuramento del sensodella razionalitàeuropea. La crisi dellescienze europee (librocomposto tra il 1935 eil 1937,ma uscito solonel 1954) descrive
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appunto questosmarrimento,laperditadello slancioteleologico. Inquest’epoca tragica, incui i totalitarismidilagano e larazionalità sembraservire solo a finidistruttivi o essersipostaadisposizionedel
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potere,lascienzahalesue responsabilità, inquantohacontribuitoatrattare anche l’uomocome cosa. I filosofi,questi “funzionaridell’umanità”,7 devonocomprendere il perchédellacrisiecontribuirealla sua soluzione,indicando nel “mondo
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dellavita”(Lebenswelt)il fondamentodimenticato dellescienze, l’origine delleloro domande. Ora lafilosofia non è piùconsiderata daHusserlcome una “scienzarigorosa”, ma comeoltrepassamentopratico del
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naturalismo.8Nel 1917, quando
Husserl conia ilneologismoLebenswelt,essohagiàassunto il carattere disintomo. Rivela infattilaprofondafratturatral’atteggiamento teoricodi chi si rivolge al“mondo”, alla totalità
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del reale, e di chiinvece si situa nel“mondo della vita”, alcentro cioè di un“orizzonte di cose chenon sono meri corpi,bensì oggetti divalore”. La primaattitudine espunge ilsoggetto,considerandolo con
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distaccounoggettotragli altri; la secondaritesseincessantemente lafitta rete di rapporticonoscitivi e affettivientro cui il soggetto èdi fatto impigliato nelmondo. L’una si fondasulla categoria di“causa” e si sforza di
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assegnare un sensopreciso ai singolifenomeni; l’altra siappoggia sul criteriodella “motivazione” einterroga i fattori cheinducono il soggettostesso “a pensare, avalutare, a desiderare,ad agire”. La condottadi quanti operano sul
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pianodell’oggettivazione delmondo tende aracchiudere ogni enteed “essenza”nell’ambitodell’univocità;quelladicoloro che si sentonoinseriti nellaLebensweltmirainvecea conservare una
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tollerante apertura neiconfrontidellapluralitàdi significatidell’esperienza, deidiversi livelli di realtà.I soggetti capaci dicomunicareinformalmente senzaporsi troppi problemima anche senzatrincerarsi nella
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dimensionedell’ineffabile, gliuominichepatisconoeagiscono a direttocontatto con il loromutevole ambientesono in genere glistessi che – indeterminate culture ecircostanze–indossanoi “paraocchi abituali”
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dello scientismonaturalistico, credendocosì di elevare il loropensiero al di sopradell’opacitàdell’esperienzairriflessa. Unadomanda appare inHusserl sin d’oraabbozzata:l’atteggiamento
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teoretico oggettivanteè l’unico consentito alsapere della specieumana o si puòipotizzare un tipo diconoscenza altrettantoefficace, che non siariconducibile, da unlato, all’oggettivazionee, dall’altro, alletorbide intuizioni del
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vitalismo o agliindistinti barlumisoggettividell’Erlebnis?9Chetaleardua impresa siadestinata anch’essa arimanereincompiutalodimostrano tanto illungo percorso checonduce Husserl allaCrisi delle scienze
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europee (e oltre, sinoalle ultimeconversazionitrascrittedallasorella),quanto ilprivilegio accordato altermine stesso diLebenswelt. Prima diricevere pieni diritti dicittadinanzalinguistica, il vocabolodovevaapparireamolti
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un ibrido mostruoso,un “centauroconcettuale”, compostodaWelt,chealludeallatotalità compatta,durevole, corposa del“mondo” e da Leben,che rinvia allamultiforme, fragile,caduca finitezza della“vita”.
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Rinunciandoprovvisoriamente aivantaggi garantitidall’ordinato universodelle scienze, Husserlrischia di cadere o nelrelativismo o nellenebulose filosofiedell’intuizione, inquelle forme dipensiero che ha cioè
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sempre aborrito. Inesse ogni culturaumana – secondo ledottrine di Spengler odi Toynbee –, isolatadalle altre, accampa lemedesime pretese dilegittimazione.Qualsiasi canone permisurare il grado diattendibilità di
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pregiudizi, opinioni evalori o per discutereidee, costumi, statid’animo risultapertanto infondato. Seil coinvolgimento dellafilosofia nel mondodella vita superassedunque – nella Crisidellescienzeeuropee–un determinato livello,
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tuttociòchecostituisceil latodicontingenzaedi arbitrarietà delvissuto riacquisterebbequella forza e quelprestigiochelascienzamoderna è riuscita astrappargli dopo durelotte. In questo caso,l’universalità della“coscienza
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trascendentale” –l’irriducibilità dellacoscienza a oggetto,che accomuna tutti gliuomini – verrebbedistrutta a beneficiodella molteplicitàempirica di soggettipsicologici irrelati e diciviltà che siproclamano
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sovranamenteincommensurabili. Ildiscorso e lacomunicazionesarebbero consentitisolo grazie al fatto dicondivideredeterminati vissuti especifiche tradizioni,spontanee o indotte.Diventerebbero una
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mera questione diappartenenza e diomogeneitàculturaleaidifferenti gruppiumani. Lo strumentodella “riduzionefenomenologica”permette comunque aHusserl una viad’uscita da questedifficoltà.Glilasciauna
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ragionevole speranza,chesimanifestainunaparafrasi del dettoevangelico “chi perdela propria vita, lasalverà”.Laperditadelmondodellavita–ossiala sua messa traparentesi attraversol’epoché – diventa ineffetti la premessa
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della sua riconquista.Graziealpatrimoniodiuniversalitàaccumulato dal“soggettotrascendentale” cherifletteradicalmentesuse stesso ed esibiscecosìleformeeleviedidonazione del senso,anche il mondo della
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vita è riscattato eilluminato.Sospendendoprovvisoriamente ilgiudizio si rendeproblematica l’ovvietà.Si inibisconosimultaneamente tantola prevaricazionesoggettivistica, chetende a proiettare
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abitudinariamente efantasmaticamentesulla “cosa” schemipercettivi, pensiericonsolidati e interessiprovenienti dal mondodella vita, quanto latentazioneoggettivistica che (alfine di conservarle lostrato di apprensione
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della materialità) lesottrae poi lacomplessità delledimensioni e la varietàdegli approcci perprivilegiare comenormativo un soloatteggiamento esqualificare diconseguenza tutti glialtri. L’epoché
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consente di ascoltarenuovamente l’intrecciodivocichevengonodalpolo della cosa e daquello del soggetto, dirinegoziare il senso aldi fuori dell’obbligodell’ovvietà.
2.Schütz:migrazionidisenso
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Nel sociologo efilosofo austriacoAlfred Schützl’indistinto e unitariomondo della vitahusserliano (rimasto,peraltro, in Husserlsostanzialmenteinesplorato nella suaconcretacartografia)siarticola e si specifica.
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Non assume l’aspettodi “sub-universi direaltà”, come inWilliam James, ma di“province finite disignificato”, ciascunadotata di una suaautonomia. Ognuna èun universo simbolico,virtualmenteautosufficiente,entroil
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quale si resta, sino aquando un trauma, unpassaggio brusco ediscontinuo, un “saltokierkegaardiano”, noninduca a varcarne iconfini: “Vi sono tantiinnumerevoli generi diesperienzetraumatichequante sono le diverseprovince finite di
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significatosullequaliioposso porre l’accentodella realtà. Eccoalcuni esempi: iltrauma diaddormentarsi comesalto nel mondo deisogni; latrasformazioneinteriore cui noi siamosottoposti quando si
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alza il sipario cometransizione nel mondodel palcoscenico; ilmutamentoradicaledelnostro atteggiamentose, dinanzi a unquadro, facciamo inmodo che il nostrocampovisivosi limitiaciò che è dentro lacornice, come
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passaggio nel mondopittorico; il nostroimbarazzo, che sirilassa nel ridere, se,nel dare ascolto a unastoriascherzosa,siamoper un momentodisposti ad accettare ilsuo mondo fittiziocome una realtà inrelazione a cui il
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mondodellanostravitaquotidiana assume uncarattere di assurdità;il volgersi del bambinoverso il suo giocattolocome passaggio almondodelgiocoecosìvia”.10All’internodi ciascun
mondo tutte leesperienze sono di per
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se stesse coerenti ecompatibili fra loro.L’epoché segna ilconfine fra le diverseprovince: noiemigriamocontinuamente erientriamo da questialtri mondi. Dividiamol’esperienza secondozone di significato, per
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cuiidiversimondisonocostituiti daagglomeratidisenso,enondaunamolteplicitàdi elementi eterogeneiraggruppati a caso lacuisintesispettaall’io.La società stessa –come mostrano gliarticoli di saporesimmeliano Lo
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straniero: saggio dipsicologia sociale e Ilreduce – è infatti giàvirtualmente inpossessodegli“stampi”di riproduzione deimondi psicologici eistituzionali deputati afiltrare gli eventi. Ciòavvienesecondoregoleche catturano la
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ricchezza di significatispalancata dallamoltiplicazione dellesfere di realtà. Solo ilmondo vitale delquotidiano (cheHusserl peraltro nondistingueva dal mondodella vita) riesce aesercitare un dominiosulle altre province di
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senso, proclamando lasua“supremarealtà”oparamount reality. Lascienza è per Schützuna delle tanteprovince di significato,che non ha unasuperiorità assolutasullealtre,maacuisièrichiamati dal variaredegli interessi, dei
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“criteridirilevanza”. Ilpassaggio dai varimondi vitali alladimensione dellascienza non è unpassaggio dal noto alconosciuto, dal sensoalla verità, bensìun’apertura da ciò cheè più omeno familiarea ciò che non lo è,ma
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chepuòdiventarlo:“Lafamiliarità[...]indicalapossibilità di riferirenuove esperienze, perquel che riguarda laloro tipicità, al miofondo abituale diconoscenza giàacquisita. [...] Ogniesperienza che èentrata a far parte del
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nostro possessoabituale (e perciò ci èfamiliare) porta secol’anticipazione che, inlinea di principio,riconosceremo certefutureesperienzecomeriferentesi aimedesimioggettiprecedentementeesperiti, o almeno ad
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oggetti che sonoidentici o tipicamentesimili”.11L’“accento della
realtà” si sposta e siritira da una provinciafinita di significatoall’altra.Ogniprovinciafinita di significato haora la sua specificatensione della
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coscienza, la suaspecificaepoché,lasuaspecifica modalità dipercepire il Sé, la suaspecifica socialità e lasua specificatemporalità chestabilisce lasuccessione o lasimultaneità deifenomeni. La recente
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ripresa di talitematiche conduce aunasdrammatizzazionedel transito attraversole varie “province disignificato”. Così inPeterBerger,sociologotedesco trapiantatonegliStatiUniti,nonvièpiùbisognoditraumiper passare da un
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mondovitaleaunaltro.Inunasocietàmodernae urbanizzata, noisiamo già, da subito,all’interno della loromolteplicità e nell’areadelle loro intersezioni,inquantoimondivitalinon appaiono cosìseparati e compatticome accadeva nelle
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società tradizionali.Sono semmai diventatitra loro estranei oindifferenti. La nostraattuale esistenza,specie nelle metropoli,ci introduceincessantemente eormai quasiimpercettibilmente inpiùmondi,lecuisoglie
![Page 1224: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1224.jpg)
oltrepassiamocontinuamente e checontinuamenteintersechiamo (più cheunarotta,sidirebbeunsistema di scambiferroviari). Non esistepiù alcun mondoautentico, nonmanipolato, dacontrapporre al mondo
![Page 1225: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1225.jpg)
non autentico: lacoscienza è costituitada un assemblaggio di“pacchetti” (packages)di consapevolezza pre-confezionati, fornitidaimondi vitali diappartenza, che nonabbiamo il tempo, lavogliao la competenzaperaprireecontrollare
![Page 1226: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1226.jpg)
criticamente, essendogiàun’impresa faticosaimparare saperiformalizzati, praticheeprofessioni.12 Essivengonotenuti insiemesino a quando ledissonanze cognitive omorali non diventanotroppo stridenti,impedendo un
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fruttuoso “accesso allarealtà”.Si scoprono nelle
società occidentali ivantaggi e glisvantaggi dellamodernità: da un latola coscienzacomponenziale,dall’altro la coscienzaaperta, che non si
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sente più legata allasua collocazione nellaparamount reality delmondo quotidiano.Possiamo pensarcicome forniti dibiografie differenti,immaginare comepotremmo essere odiventare,distanziandoci
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dall’identitàodalruoloattualmente ricoperti escoprendo o attivandomolti io potenzialiattraverso un piùaccentuatodispiegamento delle ifattitudes(dell’immaginare i“se...”). È necessarioun Io componenziale,
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smontabile, chepermettasimmetricamente latransizione “morbida”da un mondo vitaleall’altro, evitando lecrisididisadattamento.Dobbiamo trovarci “acasa” in più mondipossibili, il cheequivaleadirechenon
![Page 1231: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1231.jpg)
dobbiamo avere unacasa, che siamohomeless. Da talepunto di vista, lamoltiplicazione dellesfere di realtà sembraspostare i problemiinvece di risolverli.Frantumata in unapluralitàdimondivitalicoesistenti e
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compossibili,l’husserlianaLebenswelt conducealla fine a mondidivergenti eincongruenti,“ingovernabili”. Lacasa diventa però unedificio a più stanze ela “provinciadell’uomo” si estende
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sino a trasformarsi inun mappamondocolorato che inglobatuttiiterritoriseparati.InBergerimondivitali– diversamentedall’accento posto daHusserl e da Schützsulla loro relativastabilità – subiscono ineffetti incessanti
![Page 1234: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1234.jpg)
trasformazioni,molecolari ocatastrofiche, cheritraducono eriqualificano i lorocontenuti e le loroforme. Siamo, diconseguenza,circondati non solo dainnovazioni eibridazioni, ma anche
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da simboli morti,soggetti adepotenziamento e adeclassamento, chesopravvivonoincapsulatinellepieghedei nostri mondi vitali.Questi risultano,a lorovolta, percorsi dacontinui flussi diinvestimento e
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disinvestimento disenso, da atti disignificazione e da fasidi oblio, attraversati opunteggiati da spazi oenti contigui ma noncomunicanti. Sottoquesto profilo,l’esperienzasipresentaanchecomeunviaggioentro i diversi mondi
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della vita delquotidianoedell’extra-quotidiano, unamigrazione tra sfere disenso talvoltadissonanti cheinducono l’individuo acomporredasé,conunmargine sempre piùampio didiscrezionalità, il
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proprio “piano di vita”come integrazionecontinuadisegmentidimondi vitali ecostruzione di unaidentità mobile,disincantata o tragica.Al pari dell’eroeomericoodelmodernoprotagonistadell’Ulysses di Joyce,
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esperire significaacquistare lacompetenza necessariaa distinguere, apenetrareeacapiregliinnumerevoli mondidella vita (presenti evicini, scomparsi elontani, “reali” o“immaginari”) chevengono percorsi
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rispettivamenteindiecianni di peregrinazioniper mari e terresconosciute o nell’arcodi ventiquattro ore,negli anfratti o neiluoghi aperti dellapropria città.Analogamente aipersonaggi di Beckett,in cui “il soggetto
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muore prima di averraggiunto il verbo”,13nel duplice senso cherimane sempreincompiuto (in quantonon raggiunge mai ilverbo per eccellenza,l’essere, o l’azione) eche non riesce mai acompletare una frasesensata, a dire
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qualcosa che valga lapena di esser detto: sirischiadimorire senzamemoria e senzacoscienza,inunmondodella vita in cuil’assurdo e l’ovvioscambiano i loro ruoli,in cui si aggiranouominiridottialarve,a“non-io”,Not-Me, felici
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soltanto nell’oblioinebetito e nellanegazionedelmondoedeisuoirapporti(comein Murphy o neL’Ultimo nastro diKrapp).La teoria dei mondi
vitali poneindirettamenteproblemi filosofici di
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importanzadecisiva.Sesi nega infattil’esistenza di un’unicarealtà e si sostieneinvece che ne esistonomolte, ciascuna dellequali occupa unadiversa e specificaprovincia di senso, siincrinano ipotesi esoluzioni che a lungo
![Page 1245: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1245.jpg)
hanno legittimato i piùdiffusimodidipensaree le più svariatepratiche politiche ereligiose. Quando ilmondo cessa dirappresentare un tuttocoerente, che siarticola secondo unordinemirabile, dotatodi intrinsecabellezzae
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razionalità (quandoperde cioè gli attributiche lo costituivanoquale kosmos omundus), anche leopposizioni canonichedi natura e artificio,verità comeadeguamento astruttureoggettivamente
![Page 1247: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1247.jpg)
vincolanti e veritàcome costruzione dellamente, finiscono perperdere la propriaragion d’essere.L’alternativa non èinoltrepiùquellaseccatra pluralità dei mondie mondo al singolare,traviteparalleleevitaunica, tra identità
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assoluta e “uno,nessuno e centomila”,tra realismo e utopia.Tutto diventaincomparabile,incommensurabile.Senza un’unica realtàda rispettare,rispecchiare etrascendere, il solomovimento possibile
![Page 1249: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1249.jpg)
risulta il passaggio“orizzontale” da unmondo vitale all’altro.Questo transito rendesuperflua la fatica dichi intende dimostrareche il mondo nel suocomplesso procedeverso una determinatadirezione,squalificando
![Page 1250: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1250.jpg)
indirettamente ogniricerca di autenticità epersino la risposta –con il vocabolario diSimone Weil – aldéracinement, allo“sradicamento”,mediante un nuovoenracinement o“radicamento”. Laricerca delle radici si
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presenta come unrimedio patetico alladilagante impressionedi perdita di unarticolato e perspicuomondo della vita, dellapropriadimora,perditaavvertita – di volta involta –nichilisticamente comeluttuosaoserenamente
![Page 1252: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1252.jpg)
comeinevitabile.Tanto Husserl
quanto, in maggiormisura, Schütz nonprocedono nelladirezione di un“reincantamento” delmondo, di un saltonellostraordinarioodiuna creazione dinicchie protette come
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quelle descritte dallapiù attenta sociologiacontemporanea,allorché individua, adesempio, nello spazioconcavo e protettivodei bar della grandemetropoli un vero eproprio microcosmo,unpiccolomondodellavita,inquantoluogodi
![Page 1254: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1254.jpg)
distensione e diconflitto, di attivitàlecita e illecita,surrogatodellacasaedevasione da essa.All’interno di questo“sub-universo”direaltàvalgonoregoleecriteridirilevanzachealtrovesarebbero impensabili:si parla più facilmente
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con degli sconosciuti,ci si lascia trasportaredalla casualità degliincontri, si abbordanodonne e uomini, siraccontano storieincontrollabili sullapropria esistenza,leggende comeproiezione didesiderio.14 Ma
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Husserl o Schütz nonmostrano neppureatteggiamenti didisprezzo, dicommiserazione o disufficienza per laquotidianità, comeaccade invecenell’analisi cheHeidegger compie del“si” (Man),
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dell’adeguarsi cioè,nella “chiacchiera”,dell’individuoall’impersonalepensare e agire di“tuttienessuno”(comenelle locuzioni “si dicecosì...”, “si fa così...”).Essi non temonol’“americanizzazionedelmondo”, il dominio
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della società di massa,sebbene – percontrasto – non sianoperò in grado diavvertire l’ambigua edisperata protestadell’individualità, del“se-stesso” autenticoche non si rassegna alsuo tramonto nellasfera dell’anonimato.
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Non contrappongonol’“autenticità”dell’extra-quotidianoalla banalitàdell’esistenza di tutti igiorni, né cercano dinobilitare ericonsacrare la vitaattraverso unaimmersione nellatonalità affettiva
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dell’“angoscia” o della“chiamata” (voceinarticolata dellacoscienza che, nelsilenzio, intima lasceltadeldefinitivo).Inessa la coscienzarisveglia il “se-stesso”del singolo dalla suaperdita nel si: “Lachiamata non è mai
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progettata népreparata névolutamente effettuatada noi stessi.‘Qualcuno’ chiamacontro la nostra attesae contro la nostravolontà. D’altra partela chiamata nonproviene certamentedaun altro che sia nel
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mondo insieme a noi.La chiamata viene dame e tuttavia da sopradi me”. Questa voceinarticolata nonappartiene a un altroessere che ne sia il“possessore”. È ilDasein, o “Esserci”, larealtà dell’uomo, chechiama se stesso in
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maniera inarticolata,senza parole,attraverso la tonalitàemotivadell’angosciaeche si ritrova soltantonella prospettiva delladistruzione finaledell’individualità: “ilChi del chiamante nonè determinabile checome nulla. Esso è
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infatti l’Essercinelsuospaesamento, cioèl’originario e gettatoessere-nel-mondocomenon-sentirsi-a-casa-propria, il nudo ‘che’nelnulladelmondo”.15L’oggetto del miodesiderio– ilnonvoleressere,pirandellianamente,
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“nessuno”, ma “uno” eautentico – può essereconseguito non nelricollegarmi al filo delpassato, manell’ekstasisdell’“essere-per-la-morte”, dellaproiezione verso unfuturo che annienteràinesorabilmente il mio
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io. Ossia: proprio ciòche cerco lo trovo inquanto – pur nellapermanenzadell’Essere e nelvariare degli enti,persone e cose – èdestinatoasprofondarenell’abissodelnulla.
3.Heidegger:il
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disvelamentodell’Essere
In Heidegger, e inparticolare nel“secondo Heidegger”,la conoscenza dellacosa non si presentapiù come visione ogiustezza della visione,quale era apparsa alla
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“metafisicaoccidentale” sin daPlatone, la cui teoriaprelude al più tardotrasformarsidelmondoin immagine edell’uomo in soggettocostituente eproducente. Nelperiodoaureodellavitagreca, che si riscopre
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nel pensiero deipresocratici, quandoancora la metafisicanonènata,“èpiuttostol’uomo ad essereguardato dall’ente cioèdall’autoaprentesiall’esser-presente inessoraccolto.Guardatodall’ente, sorretto daesso,coinvoltoneisuoi
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contrasti e segnato dalsuo dissidio: eccol’essenzadell’uomonelperiodo dellagrandezza greca [...].L’uomogrecoè [ist] inquanto percepiscel’ente; di conseguenzainGrecia ilmondononpuòdivenireimmagine.Per contro il fatto che
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in Platone l’entitàdell’ente si definiscacome eidos (aspetto,veduta), è ilpresupposto storicoremoto, operante unalunga e nascostamediazione, perché ilmondo divengaimmagine”.16La metafisica è in
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realtà una fisica, unerrare fra gli enti,dimenticandol’essereela verità, che non èesattezza delrappresentare, calcoloe dominio degli enti,come nell’era dellatecnica, madisvelamento (a-letheia), e aprirsi
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dell’essereattraversoillinguaggio a quell’entediverso che puòcomprenderel’essereeche è l’uomo. Illinguaggio è la “casadell’essere”,17 il luogodovel’esseresirivelaachi gli si abbandona everso cui da sempre“siamo in cammino”, il
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rapporto di tutti irapportichenonèsolocomunicazione: “Illinguaggio è il recinto(templum),cioèlacasadell’essere. L’essenzadel linguaggio non siesaurisce nelsignificare, né èqualcosa di connessoesclusivamente a segni
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e a cifre. Essendo illinguaggio la casadell’essere, possiamoaccedere all’ente solopassandocostantemente perquesta casa. Seandiamo alla fontana,se attraversiamo unbosco, attraversiamogià sempre la parola
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“fontana”, la parola“bosco”, anche se nonpronunciamo questeparole e non ciriferiamo a nulla dilinguistico [...]. Se maiin qualche luogo, èunicamente in questaregione che potràavvenire quelrivolgimento del
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dominiodeglioggettiedella lororappresentazione nelpiù interiore delcuore”.18Dal predominio del
vederedellametafisicaclassica si passa, nelpensiero“ultrametafisico”, checomincia ad aprirsi
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faticosamente unsentiero e di cuiHeidegger si fa ilbanditore, alpredominio del sentireedelparlare(sicompiea ritroso, si direbbe,quel passaggio dallaprevalenza del sensodell’uditoaquellodellavistachemolti studiosi
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hannoesaminatoperlafase di transizione inGrecia dalla culturaorale alla civiltà dellascrittura). Il trapassodalla metafisica,dall’obliodell’essere,alpensiero successivo –che avviene spezzandoi nessi sintattici dellinguaggio, rendendolo
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più sensibile alla vocedell’essere, frugandonelle sue pieghe erivelandone lestratificazioni – non èbreve. Il riappropriarsinel linguaggio delsenso dell’essere, deisignificati, dureràquanto la metafisicastessa (un tempo assai
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lungo, visto che lametafisica coprel’epoca fra Platone eNietzsche)esaràoperadell’essere: “Lametafisicanonsilasciametter da parte comeuna opinione. Non sipuò lasciarsela allespalle come unadottrina a cui non si
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crede e che non sisostiene più. Il fattoche l’uomo si trovi,come animal rationale– e cioè, ora, comel’essere vivente chelavora – a errareattraverso i desertidella devastazionedella terra potrebbeessereunsegnoche la
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metafisica accade apartire dall’esserestesso, e chel’oltrepassamento dellametafisicaaccadecomeaccettazione-approfondimento(Verwindung)dell’essere [...]. Se ècosì non possiamoimmaginarci di esser
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fuori dalla metafisicasolo sulla base di unpresentimento del suotrapasso.Lametafisicaoltrepassata nonscompare. Essa ritornasotto forma diversa emantiene il suodominio comepermanentedistinzionedell’essere rispetto
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all’essente. Tramontodella verità dell’esseresignifica: l’evidenza(Offenbarkeit)dell’essente e solodell’essente perdel’esclusività con cuifinora si imponevacomecriteriobase”.19In questa seconda
fase della filosofia
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heideggeriana,successivaalla“svolta”diHölderlinel’essenzadella poesia, l’esserediventa il centro dellesue meditazioni,mentre l’“esserci”,l’uomo, è solo il suo“pastore” (è da taliposizioni che sisvilupperà in Francia
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nel secondodopoguerra, inconsonanza con temistrutturalistici, l’anti-umanismo di Lacan,Althusser e Foucault).Le analisi di Essere etempo sull’angoscia, ladeiezione, l’esistenzainautentica e quellaautentica, la
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quotidianità e ilconformismo vissuticome rifugio cheottunde dinanzi allascelta significantedell’essere-per-la-morte, la finitezza e latemporalitàdell’esserci(che influiranno invecein manieradeterminante su
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Sartre,Binswangerelevarie correnti“esistenzialistiche”):tutto ciò sembracompletamentedimenticato o agiredebolmente. Vieneinvece ulteriormenteapprofondito unproblema toccato inEssere e tempo, quello
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della manipolazionedelle cose, dellatecnica e dell’essenzadelle scienze dellanatura. La tecnicamoderna, che sorgeappunto nell’“epocadell’immagine delmondo”,nonèsoltantoun semplice saperestrumentale, ma un
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modoincuilaveritàsidisvela, una forma dimanifestazionedell’essere in cui lerisorse e le energienaturali vengonopiegate all’utilitàumana: “Ildisvelamento che vigenella tecnica modernaè una provocazione
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(Herausforderung) laquale pretende dallanatura che essafornisca energia chepossacometaleessereestratta(herausgefördert) eaccumulata.Maquestonon vale anche perl’antico mulino avento? No. Le sue ali
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girano sì spinte dalvento, e rimangonodipendenti dal suosoffio. Ma il mulino avento non ci mette adisposizione le energiedelle correnti aereeperché leaccumuliamo”.20Il fine è la massima
utilizzazione al minimo
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costo delle energiedellanaturamessealloscoperto, trasformate,immagazzinate,ripartite, commutate(tutti modi deldisvelamento). Lanatura stessa èfinalizzata a unprogetto umano e inesso inserita: “La
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centrale idroelettricanon è costruita nelReno come l’anticoponte di legno che dasecoli unisce una rivaall’altra.Quièilfiume,invece, che èincorporato nellacostruzione dellacentrale”.21 Nelsussumere la natura
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entro le finalità umanesi forma una grandecorrente diinterdipendenze checoinvolge uomini ecose: “La guardiaforestalechenelboscomisuraillegnamedeglialberi abbattuti e cheapparentemente seguenello stesso modo di
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suo nonno gli stessisentieri è oggiimpiegatadall’industria dellegname, che lo sappiao no. Egli è impiegatoal fine di assicurarel’impiegabilità dellacellulosa, la quale asua volta è provocatadalladomandadicarta
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destinata ai giornali ealle riviste illustrate.Questi, a loro volta,spingono (stellen) ilpubblico ad assorbirele cose stampate, inmodo da divenire‘impiegabile’ per lacostruzione della‘pubblica opinione’costruita su
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commissione(bestellte)”.22Ma la tecnica
moderna, in quantodisvelamento dellaverità, non è tuttaviaun operaremeramenteumano. È l’essere chemanifesta all’uomo lanatura come “insiemediforzecalcolabili”.
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L’essere si rivelaperò anche in altreforme e il pericoloconsiste nellospacciare la tecnicacome l’unico modo deldisvelamentoenelnonintendere la suaessenza, che non hanulla di tecnico. Ilvolere, espresso nella
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tecnica e nelle suenecessarieconseguenze (lo “Statototalitario”, laseparazione dell’uomoin quanto soggetto edel mondo in quantooggetto, la formazionediunmercatomondialeche“tienmercatonellastessa essenza
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dell’essere”), disponeintegralmente dellanatura e dell’uomo:“Per questo volere,tutto divieneforzatamente – sindall’inizio e quindi inseguito – materialedella produzioneautoimponentesi. LaTerra e la sua
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atmosfera divengonomaterie prime. L’uomostesso divienemateriale umano,impiegato secondoscopi prestabiliti.L’organizzazioneincondizionatadell’imposizioneintegrale dellaproduzione progettata
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dituttosecondoivoleridell’uomo è unprocessochescaturiscedall’essenza ancoranascosta dellatecnica”.23Nonc’èinHeidegger
solo la nostalgia per ilmondocontadinooperi suoi boschi dellaSelva Nera, il
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rimpianto per quelle“cose, un tempocresciute nella calma”e che oggi scompaionorapidamente sostituite,per una sorta di leggedi Gresham, da“pseudo-cose, aggeggiper vivere”, ma laconsapevolezza(comune a tutta la
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cultura tedesca diquest’epoca, compresigli avversari diHeidegger, come ilLukács di Storia ecoscienza di classe,Bloch e Adorno) cheunaciviltàbasatasullosfruttamento dellanatura e dell’uomo, incui la tecnica è al
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servizio di un poteremanipolante, non puòessere tollerata ancoraa lungo. C’è, insostanza,ilrifiutodellaweberiana “gabbia diacciaio”eiltentativodiuscirne mediantel’indebolimentodell’essenza delpensiero tecnico e
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metafisico el’attivazione di un“pensierorammemorante”,filosofico-poetico, chepassa attraverso laricerca di unsupplemento di sensonella densità dellinguaggio.Intalmodo,anche ciò che è più
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semplice e ovvio, lecosechecicircondano,comincia a parlarediversamente.Consideriamo (diceHeidegger,riprendendo unesempiodiCartesio,diSimmel e di Bloch)24una brocca. Essa sipresenta fisicamente
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comeunrecipienteconun fondo,unapareteeun’ansa.Perilpensierotecnico scientifico, chepretende di cogliere lecoseprimaemegliodiogni altra esperienza,la brocca è il risultatodella produzione di unvasaio e il suo vuoto èpienod’aria.Ecosì–a
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prescinderedapossibilimisurazioni o analisidella forma e delmateriale – si crede diaver esauritol’argomento. Ma ilvuotodellabroccaèuncontenere quanto sideve versare(schenken), è un donoe un’offerta
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(Geschenk). In essa sicondensa il “quadrato”del mondo (cielo eterra, uomini e dèi: èun concetto platonico,cfr. Platone, Gorgia,507-508): “Nell’acquache viene offertapermane (weilt) lasorgente. Nellasorgente permane la
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roccia, e in questa ilpesante sonnecchiaredella terra, che ricevela pioggia e la rugiadadel cielo. Nell’acquadella sorgentepermangonolenozzedicielo e terra. Questosposalizio permane nelvino, che ci è dato dalfrutto della vite, nel
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quale la forza nutritivadella terrae il soledelcielo si alleano e sicongiungono [...].L’offertadelversaredàdabereaimortali.Essacalma la loro sete.Anima il loro riposo.Rallegra le lororiunioni. Ma l’offertadella brocca viene
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talvolta offerta anchein consacrazione. Se ilversare ha questosensodiconsacrazione,esso non calma unasete. Esso quieta lafestosità della festasolennizzandola. Inquesto caso, l’offertadelversarenonavvienein una osteria, né
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l’offertaèunabevandaperimortali.Ciòcheèversato è la bevandaofferta agli dèiimmortali”.25A prescindere da
alcuni fastidiosi giochilinguistici econcettuali, ilsignificato del discorsoheideggeriano è che le
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cose hanno unapluralità di sensi,incorporano relazionisociali e naturali,assorbono una patinamitica, un valoresimbolico che non èriducibile al valored’uso o a schemiconoscitivi.NellabrunabroccadiFranconia,su
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cui è rappresentato unuomo barbuto, Blochaveva cercato il segnodella storia e dellatradizione popolare: viaveva individuatol’immagine dellebrocche romane dipoco prezzo usate dailegionari, soldatesche,rese poi nordicamente
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rozze,26 le insegnedelleosterie(quelledeivivi e quelle, secondolefavole,deimorti)conil selvaggio barbuto.Heidegger invece – alpari del Bachelarddella Psicoanalisi delfuoco o de La fiammadi una candela – cercanelle cose che ci sono
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familiari i significatirimossi dall’incalzaredel pensiero tecnico-scientifico e che siconservano, latenti eindeboliti, nel mito (ivalori simbolici delfuoco, il piacere diguardarlo,ilsuocalorediverso rispetto altermosifone). Non si
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trattaperòdi ritrovaregli oggetti così comeessi appaiononell’oblio, quali oggettidesueti, ormaiinservibili, nonfunzionali, com’èl’Odradek di Kafkanell’interpretazione diWalter Benjamin27:Odradek, che a tutta
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prima “si presentacome un rocchettopiatto, a forma distella, e sembra avereintorno del filo”, chepuò stare “a secondadeicasi,insoffitta,perle scale, nei corridoi,nell’andito”,cheavolte“si rende invisibile permesi,forseèpassatoin
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altre case; mainvariabilmente tornada noi”, è ciò che haperduto il suo sensoeppure resiste ancora,ha una sua testardadurata (è la figurastessa del “padre difamiglia” per Kafka?):“Invano mi domandocosa sarà di lui. Può
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morire? Tutto quelloche muore, ha avutouno scopo, una attivitàche l’hanno logorato;ma non è il caso diOdradek. O non dovrà,per caso, un giornorotolare ancora dallascala, dinanzi ai piedideimiei figliedei figlidei miei figli,
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trascinando unpezzetto di filo? Èevidentechenonnuocea nessuno: eppurequasimifamale,l’ideache mi debbasopravvivere”.28 PerHeidegger bisogna, alcontrario, sottrarre lecose dall’oblio dellametafisica, farle aprire
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nuovamente a undialogo, dar voce allaloroalterità,rifondarneil senso, renderle,attraverso illinguaggio, crocevia direlazioni, supporti diuna diversa possibileesperienza nonmanipolata.
![Page 1327: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1327.jpg)
4.Wittgenstein:illinguaggioeilmondo
Al pari delle ultimericerche di Heidegger,tutta la filosofia diWittgenstein ruota sullinguaggio e sulrapporto linguaggio-mondo. Nel Tractatuslogico-philosophicus(in
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cui confluiscono inmodo originale irisultatidelleriflessionisull’opera di Frege, diRussell, di Whitehead,di Moore) il mondo è“la totalità dei fatti”,che sono costituiti daaltri fatti elementari o“stati di cose”, i quali,a loro volta, son
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formatidaoggetti,enti,cose, nonulteriormentescomponibili. Illinguaggio è la totalitàdelle proposizioni e laproposizione è laraffigurazione di unostato di cose che –qualoralaproposizionesiasensataenonabbia
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esclusivamente uncaratterelogico–haincomunecon lo statodicose la relazionestrutturale, una dellepossibili forme dicombinazione deglioggetti. Esiste quindiun isomorfismo tralinguaggio e mondo ela forma persiste
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attraverso possibilitrasformazioni eproiezioni: “Il discofonografico, il pensieromusicale, la notazionemusicale, le ondesonore, tutti stan l’unoall’altro in quellainterna relazione diraffigurazione chesussiste tra linguaggio
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emondo.Aessi tutti ècomune la strutturalogica [...].Nell’esserviuna regola generale –mediante la quale ilmusicista può ricavaredalla partitura lasinfonia; mediante laquale si può derivaredal solco del disco lasinfonia e di nuovo,
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secondo la primaregola, la partitura –appunto inciòconsistel’ulteriore somiglianzadi questeconformazioni,apparentemente tantodiverse. E questaregola è la legge dellaproiezione,laleggecheproietta la sinfonia nel
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linguaggio delle note.Essa è la regola dellatraduzione delle notenellinguaggiodeldiscofonografico”.29Illinguaggioèquindi
simile a una “grafiageroglifica, cheraffigura i fatti chedescrive”30 e che siconserva tale, in senso
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raffigurativo, anchequando diventaalfabetica.Leimmaginiperònon sono la copiadiunfatto,maunfattoessestesse.Ifattisonoindipendenti l’unodall’altro, per cui nonsolo ogni induzione èimpossibile, ma anche“la credenza nel nesso
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causale è lasuperstizione”.31 Dallasfera dei fatti, dellamera esistenza, aquella della logica nonc’è passaggio. Leproposizioni dellalogica, così comequelle dellamatematica,sonobensìnecessarie – mentre
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“fuoridellalogicatuttoè accidente” –,32 masolo perché sonotautologiche, nondicono nulla delmondo. L’enunciato“Piove o non piove” èincondizionatamentevero, mentre unenunciato checontieneuna contraddizione
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logica (ad esempio:“Tutti gli scapoli sonosposati”) èincondizionatamentefalso. Ma né la formalogica del linguaggio,né il suo isomorfismocon il mondo sonoesprimibili. È possibilesolo mostrarli, qualicondizioniformalmente
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necessarie al nostrolinguaggio, unlinguaggio di cui nonpossiamo trascendere ilimiti. Esiste quindil’ineffabile,il“mistico”,ciò che va al di là deifatti (che riguardanounicamente come ilmondoè):“Noncomeilmondo è, è il mistico,
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ma che esso è”.33 Diquesto non si può dirnulla e, secondo lafamosa proposizioneconclusiva delTractatus, “Su ciò, dicui non si puòparlare,si deve tacere”. Ma aldiquadel“mistico”noiabbiamo non solo ildovere di parlare, ma
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di parlarecorrettamente. Invecesuccede che ciimpigliamonelleregoledel nostro stessolinguaggio, ciconfondiamo eformuliamoproposizioni che nonsonosignificanti.Ossia,afferma Wittgenstein
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(che sviluppa qui unadistinzionetradizionale: tra veritàdi ragione e verità difatto in Leibniz, trarelazioni fra idee erelazioni fra fatti inHume e tra giudizianalitici e giudizisintetici in Kant),proposizioni che non
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sono né tautologiche,né empiricamenteverificabili. La filosofiadiventa, in questecondizioni, un’attivitàche ha per compitoquello di perimetrarel’area del linguaggiosignificante e dichiarificare la logicadel pensiero,
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eliminando leespressioni confuse esenzasenso.Dopo la
pubblicazione delTractatus,Wittgenstein– che credeva di nonaverpiùnientedadire,diaverattinto iconfinidelsuolinguaggioedelsuo mondo – si chiuse
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coerentemente in unlungo silenziofilosofico, lavorandoperannicomemaestroelementare, architettoe, per alcuni mesi,anche come aiuto-giardiniere in unconvento. Ma, poi,proprio la sua attivitàfra i bambini e le
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discussioniconillogicoinglese Ramsey loconvinsero amodificare il suoprecedente impiantoteorico di spiegazionedellinguaggioedelsuorapporto con ilmondo.L’insegnamento in unascuola elementare loindusse a riscoprire il
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linguaggio ordinarionei suoi più semplicimeccanismid’apprendimento ed’uso, mentre leinnumerevoliconversazioni conRamsey gli rivelaronocome il linguaggiofosse pragmaticamenteconnesso a contesti
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extra-linguistici dicomportamento, dicredenze, diaspettative. A partiredalle Osservazionifilosofichedel1929-30,Wittgensteinsgancialasuaanalisidallaricercadi un linguaggio in sestesso perfettamentesignificativoesirivolge
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allo studio dei “giochilinguistici”, dellediverse pratichelinguistiche, appreseper consuetudine oaddestramento eorganizzate secondoregole flessibili, checonservano attorno asé un alone diindeterminatezza, ma
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che sono declinabili inun numerovirtualmente infinito dimodi. Nelle Ricerchefilosofiche, inparticolare, egli cercadi distinguere i diversigiochi linguistici (adesempio: “Elaborareun’ipotesi e metterlaalla prova –
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Rappresentare irisultati di unesperimento mediantetabelle e diagrammi –Inventare una storia; eleggerla – Recitare inteatro – Cantare ingirotondo – Sciogliereindovinelli – Fare unabattuta; raccontarla –Risolvere un problema
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di aritmetica applicata– Tradurre da unalingua in un’altra –Chiedere, ringraziare,imprecare, salutare,pregare”)34 senzaridurli a una miticaunità, ma vedendolicome semplicementelegati da somiglianze:“Invece di mostrare
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quello che è comune atutto ciò chechiamiamo linguaggio,io dico che questifenomeni non hannoaffatto in comunequalcosa, in base allaquale impieghiamo pertutti la stessaparola, –ma che sonoimparentati l’uno con
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l’altro in molti modidifferenti. E grazie aquesta parentela, o aqueste parentele, lichiamiamo tutti‘linguaggi’”.35Attraverso
un’indaginevolutamente umile,circoscritta spessonell’ambito del
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quotidiano, nell’esamedelle situazioniconcrete della vitaassociata, Wittgensteinrifiuta l’esistenza diuna logica rigida edesatta, quasi undistillato del nostrolinguaggioounaregoladi tutte le regole, un“superordine” capace
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di sussumere tutti gliordini. Se il linguaggionon è infatti un tuttoomogeneo; e se ildenominare–“quasiunbattesimodell’oggetto”36 – non èuna sua funzioneesclusiva; se ilsignificato non ènaturalisticamente e
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occultamenteinchiodatoalsegno,néesprime l’essenzadell’oggetto (ma è inrelazione con un giocolinguistico, una praticasociale, una “forma divita”), allora la logicanon è qualcosa che sinasconda dietro illinguaggio, il suo
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fondamento, quasi lapiattaforma di questocontinente, ma unaserie di paradigmi, dimodelli grammaticalifra loro imparentati eimmanenti ai giochilinguistici. Per questonella logica non c’èniente da costruire, néniente di nuovo da
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apprendere, perchétutto è già davanti ainostri occhi (ancheHegel diceva, contutt’altra prospettiva,chesitrattavaappuntodi conoscere quel cheera noto). Ma senzauna logica compattaogni ragionamentononperde forse il suo
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rigore? No, perchéquello della “purezzacristallina” della logicaè un pregiudizio che“può essere eliminatosoltantofacendorotaretutte quante le nostreconsiderazioni. (Sipotrebbe dire: Laconsiderazionedev’essere rotata, ma
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attorno al perno delnostro realebisogno)”.37Eilnostrorealebisognovariaconle nostre esigenze,secondoloscopocheciprefiggiamo. Possiamocosì normalmenteaccontentarci di uncerto margine diincertezza, ma vi sono
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situazioni in cui sirichiede maggiorprecisione e alloranasce l’esigenzadell’esattezza, dellaprecisione,dellalogica.Ma: “ ‘Inesatto’ èpropriamente unrimprovero, ed ‘esatto’unalode.Equestovuoldire:ciòcheè inesatto
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non raggiunge il suoscopo cosìperfettamentecomeciòche è più esatto.Dunque tutto dipendeda ciò che chiamiamo‘loscopo’”.38Spingendoci troppo
avanti in questaesigenza di rigore, diesattezza,
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feticizzandola,giungiamo alla logicapura, essenzialistica,quella che incanta ilnostro intelletto e loinduce in errore:“Siamo finiti su unalastra di ghiaccio dovemancal’attritoeperciòle condizioni sono incerto senso ideali, ma
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appunto per questonon possiamomuoverci. Vogliamocamminare; dunqueabbiamo bisognodell’attrito. Torniamosul terreno scabro!”.39Se la logica non è piùseparabile dalle regoledi una molteplicità digiochi linguistici, se il
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linguaggio ordinarionon è principioseparato da quelloscientifico, neppure idati osservativi sonodivisibili dal pensiero.Attraverso unasuggestiva riflessionesu temi gestaltistici(che sarà appuntoripresa in funzione
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anti-neopositivistica daHanson e Toulmin),Wittgenstein mostracome non esista una“immacolatapercezione”, neutra epuramente passiva,comelarelazionefralacosa e lo sguardo nonsia cioè analoga aquella fra l’originale e
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la copia, ma come nelpercepire ci sia un“pensierocheecheggianel vedere”,40 unvedere sempre caricoditeoria.
5.Sartre:losguardodell’altro
In Sartre la tematica
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psicologistica francese(daRibotaJanetsinoaBergson) e gli apportidella fenomenologiahusserlianaedelprimoHeidegger,incontrandosi con lefilosofie di Hegel e diMarx, danno luogo auno degli innesticulturali più
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rappresentativi diquesto secolo. Lascoperta di Husserldella coscienza come“residuo” irriducibile,trascendente, nonreificabile, vienerelativizzata. Sartre,chehaseguitoaParigile lezioni di Kojèvesulla Fenomenologia
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dello spirito diHegel –in particolare sulla“lotta per ilriconoscimento” e sulrapporto signoria-servitù –, introducenell’ambito dellacoscienza e dellavisione un elementoconflittuale. Soloun’altra coscienza, lo
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sguardo di un altroindividuo,puòreificarela coscienza, puòsolidificarneilflusso.Pur senza aver
seguito i corsi diKojève, una posizioneanaloga ma piùradicale avrà SimoneWeil.L’Iliade ovvero ilpoemadella forzaèun
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saggioesemplareincuisi esamina, da un’altraangolatura, il tema inlei ricorrente deldominiodellanecessitàe dell’oppressione cherende la libertà umanaprigioniera diinsormontabilicondizionamenti.Qualeprotagonista senza
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volto degli eventinarrati, Omero –equanimenei confrontidei vincitori e dei vinti– mette appunto inscena la forza stessa,“ciòchefadichiunquele sia sottomesso unacosa”. Ma alla fine trachi è in grado diinfliggere lamorteagli
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altri, credendosi conciò libero, e chi invecesubisce la morte,trasformandosiincosa,in cadavere, non vi èdifferenza. Achille (che“sgozza dodiciadolescenti troianisulla pira di Patroclo,tanto naturalmentecomesirecidonoi fiori
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per una tomba”) nonsfuggirà al destinocomune della morte,unica e inesorabilievincitrice. Sebbene cisi illuda dimaneggiarla,laforzasipuò infatti soltantosubire.Ildestinodichiuccide è di essereucciso a sua volta.
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L’uomo si trova cosìsospeso tra laprospettiva reale disoccombere allanecessità biologica e ildesiderio, destinato afallire, di ergersi versola libertà.Nell’intercapedine traqueste due condizioni,testimoniinvolontari,si
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trovano coloro checonoscono l’esperienzadella sventura, quanti“senza morire sonodiventatidellecosepertutto ilcorsodella lorovita”.41 Al pari di tuttigli sventurati dellastoria,simili inciòaglioperai delle modernefabbriche, i Troiani
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sconfitti e avviati allaservitù conosconol’essenza della forza esi rendono contodell’impossibilità disfuggirle.SimoneWeil,chehavolutoviveredifatto l’esistenzaanonima deglisfortunati, sa per lorotramite che “il grande
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enigma della vitaumana non è lasofferenza, è lasventura. Non c’è dastupirsi che degliinnocenti siano statiuccisi, torturati,cacciati dal propriopaese,ridottiinmiseriaoinschiavitù,chiusiincampo di
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concentramento o incarcere, dal momentocheesistonoicriminalicapaci di compiere taliazioni”.42In Sartre il dominio
delle cose è menotragico, ha esiti menoletali. Nel guardare ilmondo io miabbandono a esso, mi
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lascio assorbire dallecose“come l’inchiostrodalla cartaassorbente”. Ma eccoche, all’improvviso, losguardo dell’altro miderubadelmiomondo:io posso cogliere ilverde dell’erba chevedo, ma non vedo ilverde quale appare a
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un altro. Qualcosa misfugge, qualcosa diinquietante che limitala mia libertà. Sembra“che il mondo abbiacome un foro discarico, al centro delsuo essere, e che essoscoli continuamente inquestobuco”.43 L’altroè vissuto in Sartre
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sempre comeantagonista,simbolodipericolo, l’inferno,colui che,oggettivandomi a mestesso, mi rimanda ame stesso: “Ciò cheprovo quando sentoscricchiolare i ramidietrodime,nonèchevisiaqualcuno,mache
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iosonovulnerabile,cheho un corpo che puòessere ferito, cheoccupo uno spazio eche non posso, innessun caso, evaderedallospazioincuisonosenza difesa, in breve,che sono visto. Così losguardo è prima ditutto un intermediario
![Page 1386: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1386.jpg)
chemi rimanda damea me stesso”.44 Seimmagino di essermimesso per gelosia,interesse o vizio aguardare dal “buco diuna serratura” e unaltro mi sorprende, mifa vergognare,ritornare in me, alloralo sguardo dell’altro
![Page 1387: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1387.jpg)
non è che “la miatrascendenzatrascesa”.45Si rispecchia in
Sartre l’esperienza divita quotidiana dellemetropoli, con i suoimetrò, i suoi autobus,le condotte disolitudine degliindividui nella folla, la
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disintegrazione delsingoloaccelerataneglianni fra le dueguerre,il suo essere“abbandonato sottomilioni di sguardi”. Sipotrebbe dire, comeunodeiprotagonistidelromanzo Il rinvio, chelo sguardo dell’altro,oltre che perturbante,
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è lagaranziadellamiaesistenza, latestimonianza che nonsono una nullità, checonto pure qualcosa:“Tu hai certamenteprovato, nelmetrò, nelridotto di un teatro, intreno, quellasensazione improvvisae insopportabile
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d’essere spiato allespalle. Ti volti, ma giàil curioso hariabbassato il naso sulsuo libro [...].Dirti checosasiaquellosguardom’è cosa facilissima:perché non è nulla, èun’assenza; ecco,immagina la notte piùoscurachesiapossibile
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immaginare.È lanotteche ti guarda. Ma unanotte abbacinante; lanotte in piena luce; lanotte segreta delchiarore diurno. Iosono irrorato di lucenera[...].Cheangosciascoprire a un trattoquello sguardo comeun centro universale
![Page 1392: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1392.jpg)
dal quale non possoevadere. Ma cheriposo,anche!Soinfinedi essere. Trasformo amiousoeperlatuapiùgrande indignazione laparola imbecille ecriminosa del vostroprofeta, quel ‘penso,dunquesono’chemihafatto tanto soffrire –
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perché più pensavo,meno mi sembrava diessere – e dico: mi sivede, dunque sono.Non ho più dasopportare laresponsabilità del miovischioso dissolvermi:coluichemivedemifaessere; sono come eglimivede”.46
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Più tardi, nel SantoGenet, commediante emartire (1952), latematica dello sguardoassumerà unadimensione piùdirettamente sociale epolitica e si preciseràcome attribuzione diruoli e funzionecolpevolizzante che la
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società si assegna.Genet, il futuroladroescrittore, è figlio diN.N.,vienerinchiusoinorfanotrofio e poiadottato da unafamiglia di contadini.Egli non è nessuno ecerca,quasitrasognatoe in gioco, di essereattraverso l’avere: “Il
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bambino giocava incucina; tutto ad untrattosièaccortodellapropria solitudine el’angoscia lo ha colto,comedisolito.Allorasiè‘assentato’.Unavoltadi più; si è immerso inuna sorta di estasi.Adesso non c’è piùnessuno nella stanza:
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una coscienzaabbandonata riflettedegli arnesi. Ecco cheuncassettosiapre;unamanina si protende…Preso con le mani nelsacco: è entratoqualcuno e lo guarda.Sottoquestosguardoilbambino torna in sé.Non era ancora
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nessuno, diventaimprovvisamente JeanGenet [...]. Una vocedichiarapubblicamente: ‘Tu seiun ladro’. Ha diecianni”.47 La società loha oggettivato ecatalogato,trasformando unbambinoinmostro.
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Complementare allosguardo, allapercezioneoggettivante, è il temadell’immaginazione.L’immagine non è unpiccolo simulacro dellacosa percepita, ma èhusserlianamente unmodo diverso diintenzionare lo stesso
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oggetto dellapercezione. In qualeaspetto se nedifferenzia,allora?“Consideriamo
questo foglio di carta,posatosultavolo.Piùloguardiamo,piùcirivelale sue particolarità.Ogni orientamentonuovo della mia
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attenzione, della miaanalisi, mi fa scoprireun particolare nuovo:l’orlo superiore delfoglio è leggermenterialzato;allaterzariga,lalineacontinuafiniscecon l’essere soltantopunteggiata…ecc.Ora,ioposso teneresotto ilmio sguardo
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un’immagine per tuttoil tempo che voglio:non potrò mai trovarvialtrochequelchevihomesso.”48 L’oggettopercepito si presentainoltreinunainfinitàdiscorci, mentrel’immagine è unica epovera. L’attodell’immaginazione
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partedaun’assenza,dauna lacuna realeavvertita nel mondo,che cerca di colmareattraversoun’operazione magica,di evocazione: “È unincantesimodestinatoafar apparire l’oggettopensato, la cosadesiderata, in modo
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che se ne possaprender possesso. Intale atto, c’è semprequalcosadiimperiosoedi infantile, un rifiutodi tener conto delladistanza, delledifficoltà.Cosìilbimbo,dalsuoletto,agiscesulmondo per mezzo diordiniedipreghiere.A
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questi ordini dellacoscienza gli oggettiobbediscono:appaiono”.49Attraversol’immaginazioneintroduco il nulla nelmondo: il mondodell’immaginario è unnulla posto comeessere o un essere
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posto come nulla.L’immaginazionenonèuna ricucitura dibrandelli tratti dallarealtà percettiva, maunaregioneincuivedole falle del reale ecerco di chiuderlemediante il desiderio:“l’apparizione di unamico morto come
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reale avviene sullosfondo d’apprensioneaffettivadelrealecomemondovuoto di questopunto di vista”.50L’immaginario mi aprequindi spiragli dilibertà, mi permette divedere i vuoti sullosfondo della pienezzadel reale, di
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individuare lepossibilità dicambiarlo. Mi pone difronte all’angosciadella mia libertà comeautodeterminazione emancanza difondamentoontologico.Nel periodo
“esistenzialistico” dellaproduzione di Sartre,
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l’individuo è solodinanzi alle sue scelte,isolato in un universosociale essenzialmenteostile. In seguito,quando l’impegnopoliticosifapiùdiretto(con l’opposizione allostalinismo e alcolonialismo) e piùdeciso l’accostamento
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al pensiero di Marx,Sartre tenterà unamediazione traindividuo e società,senza tuttaviapresupporre soluzioniarmoniche. Con Stalinil marxismo si èirrigidito e pietrificato,èdiventatoburocraticoe oppressivo nella
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praticaecatechisticoevolontaristico nellateoria. Nel suoidealismo, chepretendediadeguareapriori la realtà a unoschema dottrinale, lostalinismo è violenzasulla verità esull’esperienzaconcreta: “La
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metropolitana diBudapest era realenellatestadiRákosi;seil sottosuolo diBudapest nonpermetteva dicostruirla, ciòsignificava che ilsottosuolo di Budapesteracontrorivoluzionario
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[...]. Per annil’intellettuale marxistahacredutodiservire ilproprio partitoviolando l’esperienza,trascurando iparticolariimbarazzanti,semplificandogrossolanamente i datie soprattutto
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concettualizzandol’avvenimento prima diaverlo studiato”.51 Inquest’ottica laconcretezza el’individualità realeviene dissolta in un“bagno di acidosolforico” e quel cherimane, l’universalitàvuota, viene spacciata
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per marxismoortodosso. Ma ilmarxismononèmorto.Anzi, poichéhegelianamente unasola filosofia è viva inciascuna epoca, oggi èil marxismo arappresentare per ilSartre degli annicinquanta e sessanta
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l’orizzonte di massimaintellegibilità deiproblemicontemporanei.Maperdiventare veramentevitale, per eliminare leincrostazioni staliniste,esso deve misurarsinuovamente colconcreto e con ladinamica innovativa
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della soggettività;deve, in altri termini,inglobarel’esistenzialismo,espungendone così lechiusureesasperatamenteindividualistiche eprivatistiche. È quindinecessaria unaricognizione delle
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forme di vita delpresente, dell’intrecciofra attività umana emateria, della“penuria” checondiziona l’esistenzadituttieimpedisceallamaggior parte delgenere umano disoddisfare i piùelementari bisogni di
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cibo e di salute, dellacompresenza esterioreo della solidarietàsostanziale che siforma tra i singolipartecipanti a unastessaesperienza,della“controfinalità” per cuiun determinatoprogetto produceeffetti opposti a quelli
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previstiecc.Anche qui c’è,
all’interno di un piùvasto impianto teoricoe storico, unapenetrantefenomenologia dellavita quotidiana, inparticolaredellegrandicittà. L’attività umanasi materializza sempre
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in cose, in istituzioni,che a loro voltaretroagiscono sugliindividuiraggruppandoli,dividendoli,aggiungendo otogliendo loro potere,sottoponendoliaregoleoapressioni:“Mibastaaprire la finestra: vedo
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unachiesa,unabanca,un caffè: ecco trecollettivi; questobiglietto da millefranchi è un altrocollettivo; un altroancora il giornale cheho appenacomperato”.52Nonvièpraxis che non sioggettivi, né relazione
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umana che non vengafiltrata dallamaterialità, chetalvoltacontagiaconlasua inerzia,colpesoditutto il passato diazioni altrui ivirappreso, ogniindividuo (anche sequesto non vuol dire,come appare dalla
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minuziosaricostruzione della vitaedell’operadiFlaubertne L’idiota dellafamiglia, che il singolosia da essameccanicamentedeterminato). Glioggetti, socialmentemediati, ad esempiol’“autobus delle 7 e
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49”, riuniscono unaserie di individui,estranei gli uni aglialtri, radunati soltantodalla funzionematerializzata, inquesto caso dall’attesadella “vettura cheapparirà all’angolo delboulevard”.53Unicamente in
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situazioni eccezionali,come nella presa dellaBastiglia o nell’assaltoal Palazzo d’Inverno,gli uomini ritrovanoinsieme la capacità dicambiare e di sottrarsiall’inerzia, ritrovano lasolidarietà e diventano“gruppo”. Ma questimomenti “al calor
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bianco”, questi attimidi creazione collettivadi storia,nonduranoalungo e l’inerziariprende ilsopravvento: laburocrazia si insediasulle conquisterivoluzionarie e lemasse, spossate eprivate del potere,
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ritornano passive: ilgruppo si degradanuovamenteaserie.
6.LaingeBateson:gliinestricabilinodi
Tutti questi temisartriani hanno avutorisonanza anche al difuori dell’ambito
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filosofico:neIlnegroel’altro di Frantz Fanone ne Il caso di Peter(contenuto ne L’iodiviso) di Laing, perquanto riguardal’oggettivazioneattraverso lo sguardo;in Laing, Cooper,Esterson,e ingeneralenel movimento
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dell’“anti-psichiatria”anglosassone perquanto riguardal’eziologia familiaredella schizofrenia (e,più in generale, ilcarattere patogenodelleistituzionisociali),in cui giocano lecategorie sartriane di“identità alterata”,
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“malafede”,“serializzazione” e“gruppo familiare”(LaingeCooperhannod’altronde scritto unlibro su Sartre,Ragione e violenza). Èinteressante notarecome la problematicaesistenzialistica, cheaveva acuminato
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l’intelligenza più destanegli anni fra le dueguerre enell’immediatosecondodopoguerra, forniscaora strumenti allapolitica dei paesi ex-coloniali e allapsichiatria,continuando cioè adagiredovel’uomoèpiù
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devastato.È, appunto, il
concetto di “identitàalterata” a fornire aLaing e a Esterson lachiave principale perinterpretare laschizofrenia.L’Altro,dicui interiorizzo ilgiudizio, incrina l’assesu cui imposto la mia
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identità, l’immagine“portante” che ho dime stesso e che misostiene nel mioproprio progetto diesistenza, per lo piùimplicito.54 Qualora ildisorientamentoprodottodall’alterazionedell’identità sia così
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squilibrante dacostringermiadubitareradicalmente di mestesso, da introdurreun cuneo tra i mieipensieri, percezioni,sentimenti e quelli chegli altri miattribuiscono, eccochepuò sorgere la follia.Prendiamounesempio,
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tra i tanti analizzati.All’interno dellafamiglia Danzig, lagiovane Sara – apartire dall’età didiciasette anni –comincia a dare segnidistranezza:statuttoilgiorno a letto, per poileggere la Bibbiadurante la notte. Tale
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atteggiamento, inapparenzaincomprensibile eassurdo, svela alla fineil significato deisintomi, ossial’espressione della suacombattuta ostilità neiconfronti del padre, inprecedenza idealizzato.La dichiarata scoperta
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che egli non è affattol’uomo di specchiata escrupolosa onestà incui aveva creduto,provoca lacolpevolizzazione dellaragazza da parte deifamiliari, che possonoinvece, impunementeesenza rimorsi, diremale di lui. Il fratello
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John è anziincoraggiato dallamadre a vedere ilpadre “come è inrealtà” (ossia acriticarlo aspramente),mentre a Sara questocomportamento vienerigorosamenteinterdetto. La ragazzaè caduta, senza sapere
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piùcomeuscirne,nellavischiosa ragnatela diperverse alleanzefamiliari, di astioserecriminazionireciproche, restandoperòcomunqueisolata,esclusa da tutte lecombinazioni,contraddetta, fuorigioco. Cercando di
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dare un senso alla sua“sconcertante”situazione – allascopertache i familiariosservano una “doppiamorale” e consideranoufficialmentefalsoquelche sostengono poi, inprivato, essere vero –,si smarriscee siperdenellamalattia.
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Lafolliaèunafugaincercadisoluzioni,è“lastrategia speciale cheuna persona inventaallo scopo di vivere inuna situazione in cuinon può vivere”. Ilmalatomentale apparecosì come un “esuledall’Essere”,55 unviaggiatore che si è
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inoltratopiùafondodialtri in territoriinesplorati,dacuimoltisi ritraggono conpaura. Perchégeneralmente ci sinasconde che la vitapuò essere tremenda,crudele, senza senso,ineffabilmentedolorosa.Laing,cheha
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lavorato a lungo negliospedali, porta alcunetestimonianzesconvolgenti delle sueesperienze cliniche. Laprima illustra lafragilità di unaesistenza indifesa,assalita da cieca edivorante forzadistruttiva: “Aveva
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dieci anni ed eraaffetto da idrocefalia,dovuta a un tumoreinoperabile delledimensioni di unminuscolo pisellino,proprio al posto giustoper arrestare ildeflussodalla testadelliquidocerebro-spinale,il che è come dire che
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aveva dell’acqua nelcervello che gli facevascoppiare la testa,tanto che il cervello siriduceva sempre più aun sottile stratoesterno,eciòaccadevaanche delle ossa delcranio. Soffriva senzarimedio [...]. Avevacominciatoa leggere Il
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circolo Pickwick. Midisse che tutto quellochechiedevaaDioeracheglifosseconsentitodi finire questo libroprima di morire. Morìprima di arrivare ametà”.56La seconda tocca il
puro orrore del vivere:“Stavamo assistendo
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alla nascita di unbambino e le cose siprotrassero per sediciore. Finalmenteincominciò a venirefuori, grigio, freddo...uscì... un grossoranocchio umano, unmostro anencefalico,senza collo, senzatesta, con occhi, naso,
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bocca di rana, lunghebraccia... Loavvolgemmoincartadigiornale...econquestoinvolto sotto il braccio,per portarlo allaboratorio dipatologia, chesembrava invocaretutte le possibilidomande che mi ero
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posto,dueorepiùtardicamminavo per O’Connell Street. Avevobisogno di berequalcosa. Entrai in unbar e appoggiail’involto sul banco. Eimprovvisamente mivenne il desiderio ditoglierlodalla carta,ditenerlo alto perché
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tutti lo vedessero,spaventosa testa diGorgonedapietrificareilmondo”.57Da questo abisso,
quasiperdimenticarlo,sorgono le modalità diaddomesticamentodell’angoscia, della“insicurezzaontologica” che tutti
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attanaglia: legamipersonali contorti,simmetrieeasimmetrienei rapporti umani,proiezioni allucinatoriedell’immagine di sé edegli altri, prigionipsichiche mortificanti,trappole banali maineludibili di cuil’esistenza è piena. I
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conflitti stessidiventano,paradossalmente, tantopiù inestricabili,quantopiùmiranoaun“sistemadelfalsoio”,auna “normalità”imposta, di facciata:“Maria pensa cheGiovanni è meschino eincontentabile /
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Giovanni pensa cheMaria è meschina eincontentabile / piùMaria ritiene cheGiovanni è meschino /più Giovanni ritieneche Maria èincontentabile / piùGiovanni ritiene cheMaria è incontentabile/ più Giovanni ritiene
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che Maria èmeschina”.58Difficile, sempre, è
mantenere la coesionearmonica dellerelazioniinterpersonali,stabilendo regole dicondotta che nonportinoavicoliciechioche non implodano.
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Come mostral’antropologia e la“nuova teoria dellacomunicazione” –Bateson, Goffmann,Watzlawick, Hall –, lenorme sono sempreinsidiate da internetendenze“scismogenetiche”, daun movimento quasi
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tettonico didifferenziazione chetende a sgretolarle, atrasmetterledistorte,ainvalidarle, a porle incontraddizione con sestesse, a stabilirerapporti di “doppiovincolo” (double bind,ossia situazioni senzavia d’uscita, che
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riproduconoilconflitto,come nel casodell’alcolizzato che,dopo aver ingiuntosolennemente a sestessodinonberepiù,raggiunge infine unatensione psichicaintollerabile, tale dafarlo ricadere nell’attoche voleva evitare,
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tranne poi pentirsi conaltrettanta forza ericominciaredacapo ilciclo). Alcune societàcome quella balinese,esaminata da GregoryBatesonedaMargaretMead,59 sono tuttaviain grado, mediante unaddestramento cheparte dall’infanzia, di
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congelare i conflitti aun determinato stadio,eludendo l’alternativatralogosepolemos.Lemadri, nel trattare iloro figli, alternanoinfatti–conmutamentiimprovvisi e inspiegati–lapiùdolcetenerezzaalla più marmoreaindifferenza, le calde
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carezze alla glacialedistanza. Questa sortadi doccia scozzesepsichica disorienta ibambini e disattiva laloro partecipazioneemotiva aicomportamenti altrui,abituandoli a nonsentirené fortiostilità,né forti attaccamenti.
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In questo modo iconflitti naturalmentepermangono,manonsicerca per loro né unasoluzione ragionevole,né una soluzioneviolenta. Siaccantonanosemplicemente icontenziosi,delegandoli a un
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arbitroesterno:adaltriragazzi, a maggiorentilocali o, sinoall’occupazionegiapponesedel1941,alpovero governatorebritannico, costretto adirimere lepiùspinoselititrainotabili.Dal doppio vincolo si
può uscire solo in
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maniera inventiva,riquadrando lesituazioni, creandostrumenti in grado dispezzarlo, ossia disbloccare o aggiraresbarramenti chesembranonormalmenteinsormontabili.Esempio efficace diriquadramentoèquello
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espresso in unaneddoto reso celebretra gli psicologi daWatzlawick. A unufficiale giunge ilcomando di farsgombrare la piazzadurante una rivolta. Sireca così sul luogo eproclama: “Signore esignori, ho ricevuto
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l’ordine di spararesulla canaglia. Ma,siccomevedodinanziame molti cittadinionesti e rispettabili,chiedo loro diandarsene in modo dapoter sparare senzarischio sullacanaglia”.60 Il change,l’innovazione,èunatto
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di audacia, chescardina un sistemachiuso o riformula unasituazionefossilizzataepiena di tensioni. Lateoria del doppiovincolo, che “si occupadella componente diesperienza dei grovigliche si formano nelleregole o premesse
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dell’abitudine”,permette di scioglierequesti nodipromuovendo la loro“trans-contestualizzazione”,ossial’abbandonodelleposizioni assunte entrouna cornice che nerendeva impossibile losblocco.61
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7.Merleau-Ponty:latovagliabianca
L’attenzione e, sidirebbe, l’ossessionedel vedere, dellaspazialità, dellacorporeità, checostituivano uno degliaspetti dellafenomenologia
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husserliana, vengonoenfatizzati in alcunisettori della culturafrancese, anche comereazione al privilegioaccordatodaBergsonedallo spiritualismo allatemporalità eall’interiorità. Ci siaccorge che la resextensa non è
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separabile dalla rescogitans, nérappresenta, di per sestessa, un male, undisvalore; che il corponon è la prigionedell’anima, ma, alcontrario, è “l’anima,prigione del corpo”.62A questa tendenzaappartengono, a
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diversotitolo,Merleau-Ponty e Foucault. InMaurice Merleau-Ponty, amico ecollaboratore di Sartrenella direzione dellarivista “Tempsmodernes”, c’è losforzo di restituire,attraverso l’esamedellacorporeitàedelle
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sue relazioni, unarinnovata freschezzaallavitapercettiva,unaprofondità di campo euna pluralità di sensiche il riduttivismo distampo meccanicisticoenaturalisticolehannofatto perdere.Guardarediversamente,
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guardare più a fondo,scoprire l’intersezionedei corpi, delle forme,dei colori, al di fuoridella banalitàdell’abitudine: a tuttoquesto dà accesso laFenomenologia dellapercezione. Ma anchel’arte ci permettequesto affondo, come
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appare nel breve edenso saggio Il dubbiodi Cézanne. Il pittoreracconta di averdesiderato per tutta lavita di dipingere ciòche Balzac avevadescritto in Pelle dizigrino: una “tovagliabiancacomeunostratodi neve caduta di
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fresco e sulla quale sielevavanosimmetricamente leposate coronate dapanini biondi”. Macome fare? Se sirecingono gli oggetticonuncontenutonetto,si è fedeli allageometria ma non almondovisibile,incuiil
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contorno è il limiteideale verso cui i latidell’oggetto fuggono inprofondità. Ma nonstabilire nessuncontorno, avvolgere,come gliImpressionisti, glioggettiinun“involucroluminoso”, utilizzandosolo i sette colori del
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prisma e ottenendo lavibrazione del colorelocale con l’aggiuntadel suo colorecomplementare, vuoldire far perdereall’oggetto lapesantezza e lamaterialitàsuapropria:“Non segnare nessuncontorno
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significherebbetogliere agli oggetti laloro identità. Segnarneuno solo,significherebbesacrificare laprofondità ossia ladimensionechecidàlacosa, non come esibitadavantianoi,macomepienadiriserveecome
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realtà inesauribile.Ecco perché Cézanneseguirà in unamodulazionecoloratailrigonfiamentodell’oggetto e segneràa tratti turchiniparecchi contorni. Losguardo, rinviatodall’uno all’altro,avverte un contorno
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nascente tra loro tutticome fa nellapercezione”.63Non si può, inoltre,
fare più affidamentoalla prospettivageometrica ofotografica, perchénella percezione reale“gli oggetti vicinisembranopiùpiccoli,e
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gli oggetti lontani piùgrandi, di quanto nonlo sembrino su unafotografia,comesipuòosservare al cinemaquando un treno siavvicina e ingrandiscemolto più rapidamentedi un treno reale nellemedesimecondizioni”.64 Per
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questo le deformazioniprospetticheneiquadridi Cézanne (la tavolasghemba con la“tovaglia bianca comeuno strato di nevecadutadi fresco”)sonomeno arbitrarie diquanto si creda evengono comunqueriequilibrate
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nell’insieme, dando achi le guarda“l’impressione di unordine nascente, d’unoggetto che stacomparendo, che stacoagulandosi sotto inostri occhi”.65 LoscopodiMerleau-Pontyè appunto quello diprodurre dovunque
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questa impressione di“nascitaprolungata”diunmondochesistaccadalle rovinedell’ovvietà percettivae che vuoledimenticare,assiemeaisuoi condizionamenti eai suoi schemi, anchel’inerzia del déjà vu.Tale mondo ha perso
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quella presuntaoggettività che ilpittore dovrebbelimitarsiariprodurreinmaniera mimetica,passiva,trasformandosiin una lastrafotograficacasualmenteimpressionabile.Lapitturaponebensì
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incontattoconilreale,con l’“Essere muto”,con il “visibile”, conl’immanenza dellecose, rivelandone peròappunto l’“invisibile”,l’inafferrabiletrascendenza, il“fuori”del “dentro” e il“dentro” del “fuori”.Entra in contatto con
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“un mondo quasi folle,perché è completo eparziale nello stessotempo [...] risveglia,porta alla sua estremapotenza un delirio cheè la visione stessa,perché vedere è avereadistanza, e la pitturaestende questobizzarro possesso a
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tutti gli aspettidell’Essere,chedevonoin qualche modo farsivisibili per entrare inlei”.66 Per suo tramitelo spazio racchiude efissa il tempo nel suofluire, differenziando,scandendo earticolando l’Essereindivisoeamorfo.Ogni
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quadro diventa così“una cristallizzazionedel tempo, una cifradellatrascendenza”.67
8.Foucault:losguardodelpotereeletecnichedell’io
Diversa l’intenzionedi Foucault
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nell’affrontareglistessitemi della corporeità edella spazialità. Nellasua formazione siconcentrano idee edesperienze di varia ecomplessa matrice:dalla filosofia diNietzsche, Heidegger,Bataille, Blanchot oKlossowski alla storia
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della medicina e delleistituzioni manicomialie carcerarie, dallaletteratura e dallasemiotica allapolemologia eall’economia politica,dalla geografia (questascienza dello spazioche ha ricevuto inFrancia la grande
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lezione di Vidal de laBlache) allastoriografia(soprattutto quelladelle “Annales”, con lasua attenzione per lastoria apparentementeminore, lontana daglieventi ufficiali come“guerre e battaglie”, erivolta invece agli
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aspetti collettivi e aifenomeni di lungadurata: storia dellamentalità e dellasensibilità, delleepidemie, dellevariazionidemografiche, delclima, del paesaggioagrario, dei vestiti, delcibo ecc.). Foucault
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vuole appuntoritrovare, attraversol’“erudizione”, ilfrugare anche suavvenimenti ritenutimarginali, la storiasegreta del “potere”nelle sue vaste einfinite ramificazioni(un tema, questo delpotere, che acquisterà
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progressivamente unesplicito e riconosciutovalore unificante dituttoilcampodellesuericerche, sia nellaforma del “governo”degli altri che del“governo”disestessi).Nella Storia della
follianell’etàclassica ilpotere si presenta
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comerazionalitàchehabisognodellafiguradelpazzo,dell’antagonista,per delimitarsi eimporsi. Il malatomentale che nelMedioevo –perquantola sua vista fosseperturbante –continuava a vivereall’interno della
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comunità, riunendositalvolta persino in unasorta di corporazione,viene poi rinchiuso,isolato, utilizzandodapprima i lazzaretti egli edifici rimasti vuotiquando si attenuòl’incidenza delleepidemie. Egli è oraconsiderato pericoloso,
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perché il suo esempiodi rifiuto delle regoledelgioco impostedallanascente “razionalità”è suscettibile dicontagiaretuttiglialtriscontenti. NellaNascita della clinica èil nuovo “sguardomedico” a essereesaminato, il momento
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incuilapercezionedelcurante ringiovanisce,negliultimidecennidelSettecento, e sicominciano a vedere ea esprimere cose cheprima non apparivano.Lo spazio percettivo siè ristrutturato, ladistribuzione delvisibile e dell’invisibile
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è mutata, le parole sisonoalleateallecoseinmanieradiversa.Nonsipassa in realtà da unamedicina aprioristica auna sperimentale, dauna cervelloticacombinatoria di umoriediumidoeseccoallalettura vigile deisintomi e alla cura
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efficace, ma da unordine dello spazio edeldiscorsoaunaltro.Ora, “le forme dellarazionalità medicas’immergono nelmeraviglioso spessoredella percezione,offrendo come primovolto della verità lagranadellecose,illoro
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colore,leloromacchie,la loro durezza, la loroaderenza. Lo spaziodell’esperienza sembraidentificarsi al dominiodello sguardo attento,dellavigilanzaempiricaaperta all’evidenza deisoli contenuti visibili.L’occhio diventa ildepositario e la fonte
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della chiarezza; ha ilpotere di portare allaluce una verità cheaccoglie solo nellamisuraincuilehadatovita [...]. Alla fine delXVIII secolo, vedereconsiste nel lasciareall’esperienza la piùgrande opacitàcorporea; il solido,
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l’oscuro, la densitàdelle cose rinchiuse inloro stesse hannopoteridiveritàchenontraggonodallaluce,madalla lentezza dellosguardo che lepercorre, lecontornaele penetra a poco apoco,nonportandomaialtro che la propria
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chiarezza. Lapermanenza dellaverità nel nucleo cupodelle cose èparadossalmentelegata a questo poteresovrano dello sguardoempirico che mette inluce la loro notte [...].La singola qualità,l’impalpabile colore, la
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forma unica etransitoria, acquisendolo statuto dell’oggetto,hanno assunto il suopeso e la sua solidità.Nessunalucepotràpiùdissolverli nelle veritàideali; mal’applicazione dellosguardo, volta a volta,li desterà e li farà
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valeresuunosfondodioggettività”.68Dall’âge classique in
poi (l’espressione vaintesa in riferimentoallastoriadellaculturafrancese, dalla metàcirca del Seicento inpoi)unaretedisguardicopreilmondo:sguardiche si incrociano
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secondo diversi assiprospettici, come nelquadro di VelázquezLas Meninas,analizzato da FoucaultneLeparolee le cose,oppure sguardidissimmetrici didissociazione, comenella strutturacarceraria del
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Panopticon,descrittainSorvegliare e punire:“alla periferia unacostruzione ad anello;al centro una torretagliata da larghefinestre che si apronoverso la faccia internadell’anello; lacostruzioneperifericaèdivisa in celle, che
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occupano ciascunatutto lo spessore dellacostruzione; essehannoduefinestre,unaverso l’interno,corrispondente allafinestra della torre;l’altra, verso l’esterno,che permette alla lucedi attraversare la celladaparteaparte[...].Il
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Panopticon è unamacchina perdissociare la coppiavedere-essere visti:nell’anello periferico siè totalmente visti,senzamaivedere;nellatorre centrale, si vedetutto,senzamaiesserevisti”.69Il potere segrega,
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sorveglia, punisce,criminalizza chi gli sioppone, si esercita neiluoghi umili più chenello splendore delleaule parlamentari odelle corti: nellecameratedeimanicomie delle caserme, nellecorsie degli ospedali,nellestanzedeicollegi,
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nelle aule scolastiche.Esso non lavora infattiall’ingrosso,irradiandosi daun’unica testa benindividuabile e lungocanali di trasmissioneprivilegiati, ma aldettaglio, in modo“microfisico”,infiltrandosi e
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permeando ogni piegadella società. E chi lorappresenta non sonosolo i grandipersonaggi ma unamiriade di uominipiccoli e medi e, allimite,tutti,dalmedicoall’infermiere, dalburocrate alsottufficiale, dal
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poliziottoalprofessore.Eilpoterenonèsoprama dentro la società,non si diffondeattraverso l’ideologia oil consenso soltanto,ma attraverso millepratiche checoinvolgono il corpo elo spazio. Suddivideminuziosamente il
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territorio e gliambienti, regola ledistanze tra gliindividui, si insinuaattraverso la disciplinae la sessualità nelcorpo dei singoli.Nell’età feudale ilpotere pretendevadagli individui segni difedeltà e procedeva al
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prelevamento di partedei loro beni; a partiredall’età classica sichiedono loroprestazioni produttive.Il corpo deve esserenello stesso tempopoliticamente piùdocile edeconomicamentecapace di unmaggiore
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rendimento. Deveessere più sensibile epiùmalleabile.Inizia così (con
l’economia politica, lamedicina, le “scienzeumane” ecc.) lascoperta dell’uomo,questo essere nuovo,corporeo, plasmato dalpotere e dal sapere. Il
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potereinfattinonèperFoucault basato sullapura repressione, sullaproibizione, sul dire dino, sull’ideologia esulla falsa coscienza.Contro la tradizione,contro Reich, controAlthusser, eglirivendica la funzioneproduttivadelpotere,il
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suo carattereaffermativo, la suacapacità di produrreverità, sapere, scienza.Il sapere è anziinscindibile dal potereed essi si generano avicenda: “la verità nonèaldifuoridelpotere,né senza potere (essanon è, nonostante un
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mito di cuibisognerebberiprenderelastoriaelefunzioni, laricompensadegli spiriti liberi, ilparto delle lunghesolitudini, il privilegiodi quelli che hannosaputo affrancarsi). Laverità è di questomondo; essa vi è
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prodotta grazie amolteplicicostrizioni.Evi detiene effettiobbligati di potere.Ogni società ha il suoregimediverità,lasua‘politicagenerale’dellaverità: i tipididiscorsicioè che accoglie e fafunzionarecomeveri; imeccanismieleistanze
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che permettono didistinguere glienunciativeriofalsi, ilmodo in cui sisanzionanogliunieglialtri; le tecniche e iprocedimenti che sonovalorizzati per arrivareallaverità;lostatutodicoloro che hannol’incarico di designare
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quelchefunzionacomevero”.70Tra “teoria” e
“ideologia” non vi èdunque quellaseparazione netta,quella coupure, che vitrova Althusser. Allostessomodo, sul pianodella sessualità, ilpotere non la reprime,
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come crede Reich, madàsolol’impressionediconculcarla, dipenalizzarla. In realtà,traducendola indiscorso,neLavolontàdi sapere, questostessopotereelettrizzailcorpo,losensualizza,lo trasforma inproblema
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continuamentediscusso, promuove lostudio delle sessualitàperiferiche e“perverse” unicamentequale fase preliminarea un loro progressivoinglobamento in unasessualità polimorfa“normale”. Sorge unnuovo tipo di
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specificazionedell’individuocheègiàinattosottolaguidadistrategie anonime,mute,dispersivemessein opera dai biopoteri,forme cioè di gestionepolitica della vita, chemirano al controllodella riproduzione e alnesso (ormai avvertito
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comeinscindibile)dellacoscienza con lacorporeità. Essi noncercano di distrarre isoggetti dalla politica,di spostare il suobaricentro dall’agoráall’alcova,madicreareun potere“somatizzato”, capacedientrareinognifibra,
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e di esercitarsi sulledinamichedemografiche. Il corpoè avvolto nelle “spiraliperpetue del potere edelpiacere”71apartiredallo stesso periodo incui la punizione deidelitti non avviene piùattraverso suppliziefferati ed esecuzioni
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pubbliche, maattraverso dolori più“felpati”, la reclusionenelle carceri (chediventano vere eproprie fabbrichestatali di delinquenza,un prodotto di cui ilpotere ha bisogno permantenere sveglia lapaura in quegli stessi
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che opprime e chevengono così indotti arichiedere la suaprotezione)elapenadimorte comminatasempre più raramente,di nascosto e in formaistantanea. Nellesocietà industriali, delresto, il corpo ha unvalore maggiore che
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non in quelleprecedenti, dove lamorte era, per giunta,una presenza piùfamiliare e menotemuta, perl’imperversare dellafame, dei massacri,delle epidemie o perl’alto tasso dellamortalitàinfantile.
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Se il potere è oggionnipervasivo,microfisico, nonsempre identificabilenelle sue fonti diemissione,serveapococombatterlo su unpiano generale,elaborare strategiecomplessiveeutopiediriforma sociale. Poiché
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esso opera suiparticolari, è suiparticolari che bisognascardinarlo (nonperché possa, inquanto tale, essereabolito e sostituito conuno migliore, masemplicemente perchéin questa forma èdiventato intollerabile),
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portando la battagliasul terrenoaccidentatoe discontinuo deifocolai diinsubordinazione.Stimolato dallatradizione francese distudi polemologici – sipensi soprattutto aBouthoul –,dal librodiAron su Clausewitz e
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dallateoriamatematicadeigiochiapplicataallaguerra, Foucaultdelinea un modellomilitare diinterpretazione dellapolitica e della teoria:non la dialettica, cheschiva la realtà“sempre aleatoria edaperta”, né la
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semiologia, che neschiva “il carattereviolento, sanguinoso,mortale,schiacciandolasulla forma pacificata,e platonica, dellinguaggio e deldialogo”,72 possonospiegare il mondopolitico e intellettuale,ma la guerra. E non
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solo quellaguerreggiata, maquella “silenziosa” chepervade il corposociale, dimodoché lapolitica, rovesciando ildetto di Clausewitz, èla prosecuzione dellaguerra con altri mezzie la teoria è sempreun’arma che produce
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potere, rafforzando ilvecchioocontribuendoa crearne uno nuovo.Ladimensionepolitica,come attività collettivatesa alla modificazionedella società nel suoinsieme, cadecontestualmenteall’ideaditotalitàealladialettica. L’immagine
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della totalità èinibitoria, e anche sulterreno teorico sono isaperi particolari,discontinui,specialistici,chehannoincidenza reale e chepossono progredire,mentre le costruzionigenerali (quali ilmarxismo o la
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psicoanalisi)hannounafunzione solo sevengono smontate eutilizzate in singoleparti. Il concetto ditotalità è d’altrondestrettamente legato aquellodidialetticaedèdestinato a scompariregradualmenteconesso.L’homo dialecticus,
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“l’essere dellapartenza, del ritorno edel tempo, l’animalecheperdelasuaveritàe la ritrova illuminata,l’estraneo a se stessoche ridiventafamiliare”,73 sta peressere superato in unaprospettiva di lungoperiodo, analoga a
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quella heideggerianadell’avvento delpensieroultrametafisico.Finora l’uomo
occidentale ha dovutoconquistare la propriaidentità solocontrapponendosiall’altro da sé, alrimosso, al negativo di
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se stesso (il folle, ilpeccatore, ildelinquente),perpoterpoi rientrare in sé,fortificato da questalotta e immunizzatocontro l’attrazioneesercitata da quellestesse alterità che sicombattono. Ladialetticaècosìlacifra
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teorica di una praticasocialediffusadasecoliin Europa (qui lacronologia è incerta:dal ConcilioLateranense del 1215,come appare da Lavolontà di sapere, odall’âgeclassique,odaHegel?), una sorta dirito iniziatico per
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diventare adulti in unmondoconflittuale,perconciliarsi, sotto ilpungolo del potere edopo lunghe peripezie,con se stessi e con larealtà.Oggi,sidirebbe,la conciliazione non èpiù possibile néauspicabileeiprivilegiaccordati alla
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particolarità control’universale,all’esperienza diretta elocale contro lemediazionielatotalità,a una pluralità di“ragioni” contro laragione una emonoliticasonosintomidella dichiaratadisintegrazione del
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modello dialettico, delrecupero dell’unitàattraversol’opposizione e ilmolteplice (l’idea delladialettica comesviluppo attraverso lecontraddizioni siattenuacontestualmente allacrisi dello sviluppo
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reale,all’imbrigliamentodellecontraddizionidirompenti in unmondominacciatodalladistruzione nucleare ealla caduta del grandeprogetto classico diriunificazione delgenere umano sottouna ragione unica ma
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in grado di accogliere,in tensione, lamolteplicità?).Foucault èqui vicino
alle posizioni diDeleuze e di Guattari,che respingonol’alternativa el’opposizione tra uno emolteplice, tra identitàe contraddizione – le
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categoriefondantidelladialettica da Platone aHegel – e a essesostituisconol’alternanza di“differenza” e“ripetizione” e unaconcezionedisseminativa,“rizomatica”, dellarazionalità, in cui
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esistono innumerevoliconnessioni tra regionidel sapere nonunificabili, unarcipelago di ragioninon riconducibileall’identità.74 MaFoucaultnonconsideraquesta sporulazione diforme razionali comeun fenomeno eterno.
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C’è in lui l’idea (allimitedell’utopia,tantodisprezzata) che in unremoto futuro, quandola consumazione delpensierodialetticosaràcompleta, diventeràpossibile unaincorporazione nondialettica dell’alterità,analoga
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all’assorbimento già inatto delle sessualitàperiferiche in unanuova sessualitànormale polimorfa.Allora, in questasituazione pacificata,“tuttoquelchenoioggiproviamorelativamente allamodalità del limite, o
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della estraneità, o delnon sopportabile, avràraggiunto la serenitàdel positivo” e laragione dialetticadiventerà altrettantoincomprensibilequantolo sono per noi icomportamenti deiprimitivi: “Il gioco cosìfamiliare di mirarci
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all’altro termine di noistessi nella follia, e diprotenderci all’ascoltodi voci che, venute damolto lontano, cidicono da vicino ciòche noi siamo, quelgioco, con le sueregole, le sue tattiche,lesueinvenzioni,lesueastuzie,lesueillegalità
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tollerate, non sarà più,e per sempre, se nonun rituale i cuisignificati sarannoridotti in cenere.Qualcosa come legrandi cerimonie discambio e di rivalitànelle societàarcaiche”.75Nell’ultimo decennio
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della sua vita Foucault(scomparso nel 1984)opera una svolta nelpropriopensiero.Passadall’analisi delleprocedure ditrasformazione degliesseriumani inoggettia quella della lorotrasformazione in“soggetti” (nel duplice,
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divergente sensodell’assoggettamento edel rendersipadronidisé), dalla volontà dipotere a quella diverità, da temiaffrontati in etàmoderna a questionigià “problematizzate”nell’antichità greca eromana. L’individuo
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capace di organizzarela propria esistenza edi darle significatorappresentaorailnodoprincipale dellariflessione di Foucault,che non cade tuttaviain una prospettivaindividualistica, neo-liberale o anarchico-libertaria. Lo Stato
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moderno, occidentale,delresto,conoscebenela questionedell’individualità,perché non cessa diprodurla,intrecciandola peròindissolubilmente aformeditotalizzazione.Assorbe con ciò piùremote tecniche di
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controllodei singoli, lacui origine risale al“potere pastorale”della Chiesa, orientatoalla salvezza degliindividui più deboli,dell’ultima “pecorelladel gregge”, anche acosto del sacrificio del“pastore”,delcapo.Siala Chiesa che lo Stato
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moderno sonocostrettia conoscerel’interiorità degliindividui e aorganizzare la loroverità “singulatim”. LoWelfare State non siinteressa certo dellasalvezza dell’anima deicittadini, ma del lorobenessereeprotezione
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da tutte le intemperiedella vita. In tal modopermette loro, tuttavia,di dedicarsimaggiormente aipropriprivatiobiettivi.Per quali strade il
soggettomoderno può,nello stesso tempo,sfuggire al paradossodell’individualizzazione
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totalizzante eabbandonare l’illusoriorifugio della chiusurain se stesso, delladimensionecontemplativaespressadal “conosci testesso!”? Come fareper accedere al campopraticodel“governatestesso!”? Foucault
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cerca ora la rispostanel mondo antico,pagano e cristiano. Inun’epoca, avvertitacome analoga allanostra (in cui i codicimorali legittimati dallatradizione hanno cioèperduto autorità eprestigio) non resta alsingolo che ricorrere
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alla “cura di sé”. Inmancanza di normesocialmentecondivisibili, egli èinfattitenutoascolpiresestessoalparidiunastatua, diventandolegislatore dellapropria vita. In questafase un valoreesemplare assume, per
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Foucault, l’ideale delsaggio stoico di etàromana (Seneca,Musonio Rufo, MarcoAurelio), che vuoletrasformarsi, con“esercizi spirituali”quotidiani, in operad’arte. L’“esteticadell’esistenza” sipresenta pertanto
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qualeunicaeticadegnadi questo nome,“lavoro” condotto daciascuno su di sé,misura che ci si dà –come insegna lafilosofia greca del IVsecoloa.C. –anchenelgodimento deipiaceri.76Nonsi trattapiù di imporre una
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disciplina agli altri permezzo dei manicomi,delle prigioni, dellefabbriche o dellescuole, ma disottomettersiindividualmente aprincipi liberamenteaccettati e lungamentemeditati. Una ulterioreconquista – di cui il
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pensiero moderno siimpadronirà – vienecompiuta dalcristianesimo.La“curadi sé” degli stoici,l’esame di coscienzateso a perfezionare lapropria vita, sitrasforma nelmonachesimodeiprimisecoli dell’era volgare
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inuncorpoditecnicheper costringere la“carne” a confessare isuoi peccati, perestrarre le verità piùnascoste dalleprofondità del proprioanimoeformularleconchiarezza,autoaccusandosidinanziaDio,chetutto
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vedeecomprende.Alloscopoditrascenderesestesso, purificandosidalle scorie terrene, ilcristianodevepertanto“sondarsi per saperechiè,quelchesuccedeall’internodisestesso,glierrorichehapotutocommettere, letentazioni a cui si è
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esposto. Ma, ciò che èpiùimportante,ognunodeve dire queste cosead altri, e portare cosìtestimonianza controse stesso”.77 L’esporsiallo sguardo di Diorende trasparente nontanto la fantasmaticaessenza del soggetto,quanto le “tecnologie
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dell’io”, i meccanismianonimi della suaininterrottacostruzione.Negli ultimi corsi al
Collège de France, trail 1979 e il 1984,78 ilfilo conduttore delpensiero di Foucault ècostituito dalladomanda su come
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abbia potuto formarsil’esperienza di sé,tipica del soggettooccidentale.79Sitratta,certo, di una delletante tecniche, “comene esistonoprobabilmente in ogniciviltà, che vengonoproposte o prescritteagli individui per
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fissare la loro identità,per mantenerla otrasformarla infunzione di un certonumerodifini,equestograzie a rapporti dipadronanzadisésusestessi o di conoscenzadi sé da parte di sestessi”. L’aspettospecifico della cultura
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occidentale consiste,tuttavia, nell’impegnoad approfondire, inmisura maggiorerispetto alle altre, leforme di scissione e dipresadidistanzadasé,le procedure dellosdoppiarsi e delguardarsi come unaltro da sé per
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rientraresuccessivamente in sestessialloscopo,daunlato, di conquistarel’autonomia dellapropria soggettività,dall’altro, dimodificarsi, di auto-sovvertirsi. Consistenel porsiinsistentemente queste
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domande: “Che fare dise stessi? Che lavorooperare su se stessi?Come ‘governarsi’esercitando azioni dicui si è l’obiettivo, ilcampo di applicazione,lo strumento utilizzatoe il soggettoagente?”.80Ciò vale soprattutto
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daquando,allafinedelSettecento, il soggettooccidentale non siinterroga tanto sulrapportoverità/soggetto, comesi presenta inDescartes, quanto sulrapporto verità/vita,come appare nel Kantdella Critica del
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Giudizio, nello Hegeldella Fenomenologiadellospirito,nell’interaopera di Nietzsche onello Husserl dellaKrisis.81 Questi autoriconvocatidaFoucaultasostegno delle sueultime posizionimostrano come, perdire la verità su se
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stessi e modificarsi, visia oggi bisogno, piùche di maîtres àpenser, di maîtresd’existence.
9.Parfitoiltunneldivetrodell’identità
Per effetto dellacrescente complessità
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della vita sociale e perl’espandersi dellaglobalizzazione, ladomanda sull’identitàdiciascunoesuquelladiinterigruppiopopoliha acquistato unamaggiore urgenza. Datermine logico ematematico perdesignarel’eguaglianza
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di qualcosa con sestessa, la parola“identità” è cosìpassata a indicare unaforma di appartenenzaancorata a fattorinaturali (il sangue, larazza, il territorio) osimbolici (lanazione, ilpopolo, la classesociale). Inflazionata,
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come il suo oppostocomplementare,l’“alterità”, è ormaidiventato difficiledescriverla una voltadepurata dalle suespesse incrostazioniretoriche.82 Proprioperquestoènecessariocapireaqualiesigenzeobbedisca il bisognodi
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identità, perché siainaggirabile in tutti igruppi umani e neglistessi individui, perchéabbia questa costanzanel tempo e nellospazio, e in quanteforme, accettabili omeno,essosideclini.Da epoche
immemorabili tutte le
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comunità umanecercano, infatti, dimantenere la lorocoesionenello spazioenel tempo mediante laseparazione dei propricomponenti dagli“altri”. La formazionedel “noi” esige dunquerigorosi meccanismi diesclusione più o meno
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conclamatie,spesso,diattribuzioneasestessidi qualche primato odiritto. La xenofobiarappresenta il risvoltopiù rozzo edelementare dellacompattezza di gruppie comunità che sisentono o si voglionodiversidaglialtrieche
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intendono manifestareper suo tramite lapropriadeterminazioneaesseresestesse.Essaè l’espressione di unforte bisogno diidentità, spesso nonnegoziabile neppure incambio di vantaggieconomici e politici.Sebbene si manifesti
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attraverso una largagamma di sfumature,nella sua dinamica diinclusione/esclusione,l’identità è sempreintrinsecamenteconflittuale. Realmenteo simbolicamente,circoscrivechièdentrounadeterminataareaerespinge gli altri.
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Eppure, per nonsoffocare nel proprioisolamento, ciascunasocietà deve lasciareaperte alcune porte,prevedere cioè deimeccanismi opposti ecomplementari diinclusione dell’alterità.Certo, i vincoli diappartenenza sono
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necessari a ognigruppoumanoeaogniindividuo,manonsononaturali (comepotremmosopravviverese non sapessimo chisiamo?): sono staticostruiti e sonocontinuamente dacostruire, proprioperché l’identità è un
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cantiereaperto.Il regolamento dei
rapporti con i nonappartenenti a undeterminato gruppomostra pertanto unacostitutivaambiguità.Ma il costruire se
stessi, nella formadell’identità, dellacoerenza, della
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massimaconsapevolezza evigilanza morale èdavvero importante?Ne dubita il filosofoinglese Derek Parfit.Nella sua prospettiva“riduzionista”, infatti,identity does notmatter, l’identitàpersonalenonèciòche
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importa, ciò di cuidobbiamopreoccuparci. Essa miinteressa solo comemezzoperun fine, checonsistenell’assicurarela mia continuitàpsicologica futura inqualsiasi forma (e nonsolo come personafisica, ma anche,
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poniamo, come ricordoincorporato nellamemoriadialtri).Il non preoccuparsi
più dell’identità vienepresentatodaParfitsiaquale liberazionedall’angoscia di frontealla morte e dalleconnesse, inevitabilipreoccupazioni
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centrateesclusivamente su sestessi, sia qualesimultaneorafforzamento delsensodisolidarietàcongli altri: “Sesmettessimodipensarecheciòchecontasialanostra identità, questofatto potrà influire su
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alcunenostreemozioni,per esempio il nostroatteggiamento neiconfronti dellavecchiaia e dellamorte”.Conunaspeciedi consolatio stoica,Parfitaggiungeche,se,invece di dire: “Saròmorto”,dicessi“Noncisarà alcuna esperienza
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futurachesiacollegatain certi modi alle mieesperienze presenti”,tale riformulazione delmio pensiero eatteggiamento,“ricordandomichecosacomporti il fatto dellamiamorte,melarendemeno deprimente”. Ilnonpensareall’identità
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come permanenza dime stesso, ma comesganciamentodellemieesperienze dallacontinuità psicologicacol passato,renderebbe tutto assaipiùsemplice.In un’epoca in cui i
progressi dellebiotecnologie, dei
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trapianti di organi,della clonazionepossono trasformare inscienza quella cheprima era science-fiction, anche l’identitàpersonale cessa diesserelegataalcriteriodella continuità fisicadell’individuo integronel tempo e della
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continuità psicologicalegataallatotalitàdellapersona. È vero chel’identità non viene,come avrebbe dettoLocke, scalfita qualorami si asporti il“mignolo”. Ma cosasuccederebbe se ilmiocervelloopartediessovenisse trapiantato nel
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corpo di un altro eviceversa? E cosaaccadrebbe se,mediante un’ipoteticamacchina, ilteletransporter,un’esattareplicadimestesso venisseriprodotta su Marte(tanto “identica” chesul viso vi è anche il
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taglio che mi sonoprodotto questamattina mentre mifacevo la barba)? E sepoi, per un qualcheguasto, il me stessorimasto sulla Terramorisse e quello diMarte sopravvivesse,quale dei due sarebbeil vero io? Attraverso
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questi esperimenti perora soltantomentali diduplicazione e diproduzione direplicanti seriali di unio (token persons)giungiamoperParfitadammettere che quelche ha valore non è lapermanenzadell’individualità in
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quanto indivisibilità,ma, per l’appunto, lacontinuità psicologicacomunque raggiuntaattraverso deimediatori. Il criterio ditale tipo di continuità(relazione R)sostituisce così quellodell’identità personale:“Ciò che conta è la
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relazione R. R è laconnessione e/o lacontinuità psicologicadovutaalgiustotipodicausa”.Il sereno abbandono
dell’identità personaleproduce una effettivaemancipazione dallepaure, poiché –cessando di mirare
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all’immortalità – siguadagna unamaggiore pienezza disenso. Esso èparagonabile a unparadossale sistemazen per ritrovare sestessi. Accade, in altritermini, qualcosa dianalogoallanciodiunafrecciaquandononsiè
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più ossessionatidall’incalzante volontàdifarcentroesifiniscecosì–perilfattostessodi esserecompletamenterilassati e nonconcentrati – percogliere effettivamenteil bersaglio. Tradottoancora in altri termini,
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si potrebbe dire: nonpensare all’identità,perché tanto èl’identità che pensa ate stesso. Taleatteggiamento cipermette cosìdiuscireda un lungo incubo:“Quando credevo chela mia esistenza fossequel fatto ulteriore, io
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misentivoimprigionatoin me stesso. La miavita mi sembrava untunnel di vetro in cui,anno dopo anno, mimuovevo sempre piùvelocemente,eallafinedel quale c’era il buio.Quando cambiaiopinione, le pareti delmio tunnel di vetro
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scomparvero. Ora vivoall’aria aperta. C’èancora una differenzatra lamiavitaequelladegli altri, ma unadifferenza minore. Glialtrimisonopiùvicini.Iomiinteressodimenodelrestodellamiavitae mi interesso di piùdellavitadeglialtri”.83
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1E.Husserl,Ideeperuna fenomenologiapuraeperunafilosofiafenomenologica,Einaudi, Torino 1965,p.123.2Th.W.Adorno,Sulla
metacritica dellagnoseologia, SugarCo,Milano1964,p.203.3E.Husserl,Ideeper
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una fenomenologiapuraeperunafilosofiafenomenologica‚cit.,p.59.4Ivi,p.584.5 E. Husserl, Ms. D
13xxiv,cit.inG.Piana,Un’analisi husserlianadelcolore,in“autaut”,marzo1966,92,pp.21-30.
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6E.Husserl,Ideeperuna fenomenologiapuraeperunafilosofiafenomenologica‚ cit.,pp.455-456.7 Id., La crisi delle
scienze europee e lafenomenologiatrascendentale, ilSaggiatore, Milano1961,p.46.
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8Cfr.ivi,p.47.9E.Husserl,Ideeper
una fenomenologiapuraeperunafilosofiafenomenologica‚cit., ii,Ricerchefenomenologiche soprala costituzione, pp.764-765,49,580.10 A. Schütz, Sulle
realtà multiple, in
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Scrittisociologici,Utet,Torino1979,p.205.11 Id., Il problema
della rilevanza,Rosenberg & Sellier,Torino1975,pp.56-57.12 P. Berger, B.
Berger,H.Kellner,TheHomeless Mind,Penguin Books,Harmondsworth1973e
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P. Berger, Le piramididel sacrificio. Etica,politica etrasformazione sociale,Einaudi, Torino 1981,pp.140-143.13 S. Beckett, Testi
per nulla, in Primoamore. Novelle. Testiper nulla, Einaudi,Torino1979,p.111.
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14 Sh. Cavan,LiquorLicence: AnEthnography of BarBehavior, AldinePublications, Chicago1966.15Cfr.M.Heidegger,
Essereetempo(1927),Longanesi, Milano1970, Sezione ii, ii, §§57,pp.414,416.
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16 M. Heidegger,L’epoca dell’immaginedel mondo, in Sentieriinterrotti, La NuovaItalia, Firenze 1968,pp.89-90.17 Id., Perché i
poeti?, in Sentieriinterrotti,p.287.18Ibid.19 M. Heidegger,
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Oltrepassamento dellametafisica, in Saggi ediscorsi, Mursia,Milano1976,p.46.20 M. Heidegger, La
questionedellatecnica,inSaggiediscorsi‚cit.,p.11.21Ivi,p.12.22Ivi,p.13.23 M. Heidegger,
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Perché i poeti?‚ cit., p.267.24 Cfr. Cartesio,
Opere, Laterza, Bari1967, ii, pp. 81-82; G.Simmel,DerHenkel, inPhilosophische Kultur(1911), ora in Dasindividuelle Gesetz.PhilosophischeExkurse, Suhrkamp,
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Frankfurt a. M. 1968,pp. 96-104 e E. Bloch,Una vecchia brocca(1918), in Spiritodell’utopia, La NuovaItalia, Firenze 1980,pp. 11-14 (su cui cfr.anche Th.W. Adorno,Henkel,KrugundfrüheErfahrung, in Aa.Vv.,ErnstBlochzuehren,a
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cura di S. Unseld,Suhrkamp,Frankfurta.M.1965).25 M. Heidegger, La
cosa, in Saggi ediscorsi‚cit.,p.114.26 E. Bloch, Una
vecchia brocca‚ cit., p.13.27 Cfr. W. Benjamin,
Franz Kafka, in
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Angelus Novus,Einaudi, Torino 1962,p.282.28F.Kafka,Racconti,
Feltrinelli, Milano1964,pp.147-148.29 L. Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus, Einaudi,Torino 1964, 4.014,4.0141.
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30Ivi,4.016.31Ivi,5.1361.32Ivi,6.3.33Ivi,6.44.34 L. Wittgenstein,
Ricerche filosofiche,Einaudi,Torino1967,I,§23,p.22.35Ivi,I,§65,p.46.36Ivi,I,§38,p.31.
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37Ivi,I,§108,p.65.38Ivi,I,§88,p.59.39Ivi,I,§107,p.65.40Ivi,II,p.290.41 Cfr. S. Weil,
L’Iliadeoulepoèmedela force (1940-41), inOeuvres complètes,Gallimard, Paris 1988sgg.,t.ii,iii(1989),pp.227-253, in particolare
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pp.227,236,231.42 Id., Attente de
Dieu (1942), LaColombe, Paris 1949,p.87.43 J.-P. Sartre,
L’essere e il nulla, ilSaggiatore, Milano1965,p.325.44Ivi,p.328.45Ivi,p.333.
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46 J.-P. Sartre, Ilrinvio, Mondadori,Milano 1973, pp. 384-385.47 J.-P. Sartre,Santo
Genet, commediante emartire, il Saggiatore,Milano1972,p.18.48 Id., Immagine e
coscienza, Einaudi,Torino1948,p.21.
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49Ivi,p.193.50Ivi,p.284.51J.-P.Sartre,Critica
dellaragionedialettica,il Saggiatore, Milano1963,i,p.29.52Ivi,i,p.65.53Ivi,i,p.387.54 Cfr. A. Esterson,
Foglie di primavera.Un’indagine dialettica
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sulla follia (1970),Einaudi, Torino 1973,p. 42: “Per esempio,Giovanni si consideraun uomo affettuoso eamichevole e vede cheGiacomo lo considerafreddo e riservato. SeGiovanni si identificacon l’opinione cheGiacomo ha di lui, la
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sua identità èsignificativamentealterata”.55 R.D. Laing, La
politica dell’esperienza(1967), Feltrinelli,Milano 1968, pp. 114,133.56Ivi,pp.177-178.57Ivi,p.178.58 R.D. Laing, Nodi
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(1970),Einaudi,Torino1974,p.55.Cfr.Id.,Miami? (1976), Einaudi,Torino1978,p.47:“Leièodiosaconme, /cosìiosonoodiosoconlei /lei segue me / così ioseguolei”.59 Cfr. G. Bateson,
M. Mead, BalineseCharachter. A
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Photographic Analysis,The New YorkAcademy of Sciences,New York 1942; ilvolume è corredato dacirca700fotografie.60 Questo e altri
esempi in P.Watzlawick, J.H.Beavin, D.D. Jackson,Change (1974),
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Astrolabio,Roma1978.61 G. Bateson,
Doppio vincolo (1969),in Verso un’ecologiadella mente, Adelphi,Milano1978,p.299.62 M. Foucault,
Sorvegliare e punire,Einaudi, Torino 1976,p.33.63M.Merleau-Ponty,
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IldubbiodiCézanne,inSenso e non senso,Garzanti,Milano 1974,p.33.64Ivi,p.32.65Ivi,p.33.66M.Merleau-Ponty,
L’occhio e lo spirito(1964), SE, Milano1989,p.23.67 Id., Il visibile e
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l’invisibile (1964),Bompiani, Milano1993,pp.223,232.68 M. Foucault, La
nascita della clinica,Einaudi, Torino 1969,pp.8-9.69 M. Foucault,
Sorvegliare e punire‚cit.,pp.218,220.70 M. Foucault,
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Microfisica del potere,Einaudi, Torino 1977,p.25.71 Id., La volontà di
sapere, Feltrinelli,Milano1985.72 M. Foucault,
Microfisica del potere‚cit.,p.9.73 M. Foucault, La
follia, l’assenza
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d’opera, in appendicealla seconda edizioneitaliana di Storia dellafollia nell’età classica,Rizzoli,Milano1977,p.628.74 Cfr. G. Deleuze,
Differenza eripetizione, il Mulino,Bologna 1971; Id.,Logica del senso,
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Feltrinelli, Milano1975; G. Deleuze, F.Guattari, L’Anti-Edipo,Einaudi,Torino1975eG.Deleuze,F.Guattari,Rizoma, Pratiche,Parma1977.75 M. Foucault, La
follia, l’assenzad’opera,cit.,p.627.76 Cfr. M. Foucault,
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La cura di sé (1984),Feltrinelli, Milano1985; Id., L’uso deipiaceri (1984),Feltrinelli, Milano1985.77 M. Foucault,
Interview de MichelFoucault (1981,pubblicatanel1984),inDits et écrits, 4 voll.,
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Gallimard, Paris 1994,vol.IV,p.659.78 Mi riferisco,
soprattutto, a M.Foucault, Legouvernement desvivants, Paris,Gallimard, 1994, trad.it. Il governo deiviventi,inId.,IcorsialCollège de France. I
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Resumés, Feltrinelli,Milano 1999, pp. 91-96; Subjectivité etvérité, inResumés descours 1970-1982,Gallimard, Paris 1994,trad. it. in Id.,Soggettivitàeverità,inI corsi al Collège deFrance. I Resumés,Feltrinelli, Milano
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1999, pp. 97-103;Lezionedel1°febbraio1982, inL’herméneutique dusujet.CoursauCollègede France 1981-1982,Seuil-Gallimard, Paris2001, trad. it. in Id.,L’ermeneutica delsoggetto. Corso alCollège de France
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(1981-1982),Feltrinelli, Milano2003;Lecouragedelaverité. Legouvernementdesoietdes autres: cours auCollège de France1983-1984,Seuil/Gallimard, Paris2009, trad. it. Ilcoraggiodellaverità.Il
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governo di sé e deglialtriII.CorsoalColègede France (1984),Feltrinelli, Milano2011.79 Cfr. Id., Lezione
del 1° febbraio 1982,trad.it.cit.,p.202.80 M. Foucault,
Subjectivité et vérité,trad.it.cit.,pp.97-98.
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81 Cfr. Id., Lezionedel 24 febbraio 1982,in L’herméneutique dusujet.CoursauCollègede France 1981-1982,trad. it. cit., pp. 275-276.82 Cfr. F. Remotti in
Contro l’identità,Laterza, Roma-Bari2007 e per la
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valorizzazionedell’Altro che ci vedetutti reciprocamentestranieri, cfr. E. Jabès,Uno straniero con,sotto il braccio, unlibro di piccoloformato, SE, Milano1991 e J. Kristeva,Stranieri a se stessi,Feltrinelli, Milano
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1990.83D.Parfit,Ragionie
persone (1984), ilSaggiatore, Milano1989, pp. 277, 359,333,358.
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VIII.Ivincolidellatradizione
1.Ilviaggiodellavita:Blumenbergelemetafore
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L’efficace metaforadel tunnel ci introducein un campo contiguodi problemi.Tradizionalmente, lemetafore vengonoritenute o unornamento retorico,un’infiorettatura dellinguaggio, oppure unvestibolo del pensiero
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concettuale. Il terminemetafora (dametaphoré, che, ingreco, vuol diretrasloco, trasporto)indica il congiungere,mediante dislocazione,ciò che è distante. Visono metafore morte,diventate concetti, cheutilizziamo senza
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accorgerci – secondo ilparagone di Nietzsche– che si tratta dimonetelecuiimmaginisi sono cancellate conl’uso e che valgonoormai soltanto per ilmetallo. Vi sono poimetafore vive (il cuiruolo è statosottolineato da Paul
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Ricoeur),continuamenteprodottedallinguaggionormale o da quellopoetico. Esse gettanodegli arditi ponti tranozioni che non siamoabituatiavedereunite.Quanti subordinano
invece la metafora alproblema della
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conoscenza, laritengono una formainferiore o spuria dipensiero, che funge dabattistrada al concettopuro, chiaro e distinto.Hans Blumenbergcerca di spezzare ilnesso istituito trapensiero aconcettualeepensieroconcettuale,
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in modo da nonconsiderare lemetafore come merointroibo allarazionalità,impalcaturaprovvisoriaper erigere concetti.1Collegandoleall’husserliano “mondodella vita” (tramairriflessadistrutturedi
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pensiero,disentireedicredere che abbiamoacquisito e che fannoda sfondo alla nostraconsapevolezza), eglirestituisce lorol’autonomia. Il mondodella vita è la sfera diquanto non vieneesplicitamentetematizzato, che
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rimane sullo sfondo epermette a ciò che divoltainvoltadiciamoopensiamo dicampeggiare sul nondetto o sull’impensato.Ogni nostraaffermazione ha quindisenso perché si stagliasullo sfondo di ununiverso simbolico
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semplicementepresupposto. Mentre iconcetti hanno dunquea che fare con lacoscienza focalizzata,le metafore siriferiscono invece almondo della vita, sonosciabolate di lucetrasversale cheilluminano nessi
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significativi nondirettamenteanalizzabili. Esprimonoorientamenti, modalitàdi rivolgerciall’esperienza nondestinate a precipitareincristalliconcettuali.Iconcetti puri pagano ilprivilegio della lororelativa chiarezza e
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univocità con unaperdita dellamolteplicitàdisensidelmondo della vita. Ognivolta, cioè, chepensiamo qualcosa dipreciso, conseguiamo,certo, il vantaggio divederlo chiaro edistinto con gli occhidella mente, ma nello
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stesso tempo,recidiamo tutte lepossibili connessioni disensoconquantorestasullo sfondo. Lemetafore godono, alcontrario, del dubbiovantaggio, per ciò cheriguardalaconoscenza,di avere un ambito diriferimento
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estremamentevasto,dipotersi, al limite,connettere con l’interaestensione del mondodella vita, ma paganoquesto beneficio conuna maggioreimprecisione. Perquestomotivo si tendea espungerle dallafilosofia e a ritenere
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che si debba fare ameno di esse, quasicostituissero unamacchia impuranell’adamantinouniverso dei concetti.In realtà, nemmeno ilpensiero più astrattopuò fare a meno dellemetafore, per quantonon si riduca
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completamente a esse.Vi sono infatti quelledefinitedaBlumenbergmetafore assolute,indeducibili eirriconducibili ad altremetafore o idee, e lemetaforederivate.Le metafore assolute
esprimonoorientamenti non
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ulteriormentescomponibili, comel’atteggiamento checiascuno tiene nelviaggio rischiosodell’esperienza. Lametafora dellanavigatio vitae implicapertanto che vi sianocoloro che scelgono diessere attori nella
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propria esistenza equelliinveceche,menopropensiadaffrontareipericoli, preferisconoessere spettatoripiuttosto che attori.2L’elemento dell’ignoto,di ciò che ci aspetta,del rischio, è appuntol’aspetto checaratterizza tanto la
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metafora dellanavigatio vitae, quantoil sorgere dei miti.Poiché ciascuno hadavanti a sé uncamminochenonpotràmai conoscere inanticipo, sorge l’ideache la rotta stessa, lanavigazione intrapresaporti consiglio, che si
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formi, grazie a essa,un’esperienza. Initaliano il vocabolo“esperienza” è, inquesto caso, menopregnante che in altrelingue. In tedesco“esperienza” si diceErfahrung, parola checontieneinsélaradicedi fahren, “viaggiare”.
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Perciò fare esperienzasignifica viaggiare o,per estensione,navigare. Corrispondeal paradigma diOdisseo, l’eroe chemolto ha viaggiato emoltohasoffertoeche,proprio per questo, ècapacediindirizzarelasua perigliosa rotta
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attraverso tutti gliostacoli divini e umaniche gli vengonofrapposti.Nel passato
l’esperienza siaccumulava. Oggi,invece, ci troviamo inuna situazione in cui –cambiandorapidamente le cose –
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gli insegnamenti delpassato perdono dipeso rendendoindeterminate anche leaspettative del futuro.L’etàmoderna,segnatadall’appariredell’“uomocopernicano”, segna lafine delle sicurezzeteologiche, fondate
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(perquanto riguarda ilnostro mondo) sulLibro per eccellenza,sulla Bibbia. Èun’epoca che inaugurala ribellione el’“autoaffermazione”dell’uomonei confrontidellasottomissionealleautorità che sirichiamano al
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sovranaturale, accendeil desiderio del nuovo,spinge a compiereviaggi di scoperta interra incognita (nonsolo in sensogeografico, ma anchecomecircumnavigazione delglobus intellectualis oproiezione verso il
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mondodell’infinitamentegrande edell’infinitamentepiccolo, degli astri edeimicrobi).Anche il mito
costituisce perBlumenberg – uno deiprotagonisti dellacosiddetta Mythos-
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Debatte, assieme aManfred Frank e aKarl-Heinz Bohrer –una strategia per farfronte all’ignoto, perresistere all’angosciaamorfa e senza nomeprovocata negli uominidallo strapotere dellarealtà. Il mitodepotenziainfattiilsuo
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“assolutismo”inventando spiegazioniper l’inspiegabile, cosìda rendere il mondopiù familiare. Perquesto l’antitesi tramito e ragione nonsorge subito. Essa è“una tarda e cattivainvenzione, perchérinuncia a considerare
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la funzione del mito,nel superamento diquella estraneitàarcaica del mondo,come una funzioneanch’essa razionale,per quanto opportunapotesse apparire, alavoro fatto, lascomparsa dei suoimezzi [...]. Il mito
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stesso è un pezzo diimpareggiabile lavorodellogos”.3Riconosciamo che
qualcosa è un mitoquando non cicrediamo più, quandole retrovie del mondodella vita nonforniscono piùsufficiente alimento al
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nostropensiero.
2.“Nessunoconoscesestesso”:Gadamerel’ermeneutica
Blumenberg è unavversario della“secolarizzazione”.Noncrede,nellafattispecie,che il pensiero
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moderno sia inrelazione di continuitàcon quello medioevale,nel senso che le idee“laiche” elaborate nelsuo ambito siano unatraduzione o unadattamento diprecedenti dogmiteologici o metafisici.L’“uomo copernicano”
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ha introdotto nel suomondo novità inauditee, interrompendo ilegami con latradizione, harealmente lasciato ilpassato libero dipassare, aprendo il“tempo nuovo”,Neuzeit, ossia lamodernità. Per
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Gadamer, al contrario,noi non possiamo maistrapparci dallatradizione. Lacoscienzadell’individuo noncostituisce infatti uncentro autosufficiente,isolato rispetto allarealtà della storia chelo circonda: fa parte
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del mondo, con cuicomunica mediante illinguaggio.Interpretiamo glieventi solo all’internodell’orizzontedeterminato dallanostra appartenenza auna tradizione, ai suoispecifici – e dapprimainspiegati –
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presupposti. Il nostrointendere non è, diconseguenza, mailogicamente puro,neutro, incondizionato.Come già per l’ultimoWittgenstein, ancheperGadamerèillusorioimmaginare che ilnostro animo sia comeunatabularasaprivodi
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condizionamenti o dicertezze pregresse:“Chi volesse dubitaredi tutto, nonarriverebbe neanche adubitare. Lo stessogioco del dubitarepresuppone già lacertezza [...]. Ilbambino impara,perché crede agli
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adulti. Il dubbio viendopo la credenza”.4 Sicapisce qualcosa soloperché disponiamo giàdella“precomprensione” diessa, ossia di un’idearecepitachecisegnaeci orienta, almeno finoa quando non siamospinti a cercare
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ulteriormente, adapprofondire questanozione irriflessaperchénel frattempoèdiventata problematicae insoddisfacente. Il“circolo ermeneutico”mostra appuntoall’opera taleprecomprensione deltutto, in quanto
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provvisoriaanticipazionedell’articolataconoscenza delle parti,la quale – una voltaavvenuta–modificheràl’immaginedell’insieme, in unprocesso ricorsivo emai concluso disuccessive rettifiche e
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aperture.La storicità significa
dapprima che ogniprecomprensione è unpregiudizio e,generalizzando, che latradizioneèunaretedipregiudizi. Ma“pregiudizio” nonequivale a giudiziofalso, a qualcosa di
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intrinsecamentenegativo: si giudicasempre, enecessariamente,daunproprio punto di vistalimitato, prima ancoradi aver capito più afondo una questione.Nessuno è esente dapre-giudizi: “Chi pensadi essere sicuro della
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propria libertà daipregiudizi fondandosisull’oggettività delmetodo e negando lapropriacondizionatezza storicasubiscepoi laforzadeipregiudizi che lodominano in modoinconsapevole eincontrollato,comeuna
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vis a tergo. Chi nonvuol riconoscere igiudizi che lodeterminano, nonsaprà vedere neppurelecosechealla lucediessiglisimostrano”.5Alla ricerca di vitree
trasparenze,l’Illuminismo hascreditato l’idea di
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pregiudizio,dichiarandogli guerra:“Così facendo, esso hacompiuto anche unaspecie di liberazione,un’emancipazionedellospirito. Se però se netrae laconclusionechesi possa diventaretrasparenti a se stessi,sovrani nel proprio
![Page 1697: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1697.jpg)
pensare e agire, alloraci si sbaglia. Nessunoconosce se stesso.Portiamo da sempreimpressa in noi unatraccia,enessunoèunfogliobianco”.6Noi tutti siamo
indelebilmente segnatida quanto abbiamoereditato e assorbito
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dalla tradizione. Anchevolendo, non possiamoquindi depurare noistessi dai nostripregiudizi e daiprecondizionamentistorici, non possiamocancellare quanto lastoria ha scritto soprail “foglio” della nostravita: possiamo solo
![Page 1699: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1699.jpg)
riscriverlo, rielaborarloincessantemente. Nonattingeremmo infatti,nel caso dell’eventualeevaporazione deipregiudizi, delle veritàeterne:raggiungeremmo, alcontrario,ilpurovuotomentale. Eliminate letracce, fatte
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scomparireleimprontedella tradizione, nonrimane nulla.L’importante è nonrestare attaccaticaparbiamente opresuntuosamente aipregiudizi: “Il discorsonon è un puro esemplice sciorinaredeinostri pregiudizi,ma li
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mette in gioco, liesponeainostridubbi,come alla replicadell’altro [...]. Lasemplice presenzadell’altro che ci si fainnanziaiuta,giàprimache questi prenda laparola per replicare, ascoprire i nostripregiudizi e la nostra
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parzialità, adisfarcene”.7Esistono peraltro
“pregiudizi legittimi”,che dovrebbero essererivendicati,comequellirelativi all’“autorità” oalla “tradizione”. Traragione e tradizione,soprattutto, non vi èaffatto quell’inimicizia
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assoluta a cuil’Illuminismo vuol farcredere, allorchéidentifica la tradizionecon la ciecasottomissione adautorità indimostrabilie arbitrarie: “Anche lapiù autentica e solidadelle tradizioni non sisviluppa naturalmente
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in virtù della forza dipersistenza di ciò cheuna volta si èverificato, ma habisogno di essereaccettata, di essereadottata e coltivata.Essa è essenzialmenteconservazione, quellastessa conservazionecheè inoperaaccanto
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e dentro ognimutamentostorico[...].Persino dove la vita simodifica in modoburrascoso, come nelleepoche di rivoluzione,nelpretesomutamentodi tutte le cose siconserva del passatomolto di più di quantosi immagini, e si salda
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insieme al nuovoacquistando unarinnovatavalidità”.Piuttosto che
liberarci dallatradizione consideratacome un peso, occorrescoprirne l’intimaricchezza, per il fattoche non è mai néunivoca, né chiusa:
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“Ciò che riempie lanostra coscienzastorica è sempre unamolteplicità di voci,nelle quali risuona ilpassato. Solo nellamolteplicitàdi tali vociil passato c’è: questocostituisce l’essenzadella tradizione di cuisiamo e vogliamo
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divenire partecipi”.8 Ilsentire se stessi comeappartenenti a unastoria implica ilriconoscimentodi altrestorie e di altrepersone, il lasciarechevoci diverse ediscordanti sicontrapponganoall’interno di ciascuno
![Page 1709: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1709.jpg)
di noi e così lodelimitino. Solocomprendendol’alterità in noi stessi,mettendoci alla prova,siamo in grado diallargare il nostroorizzonte e, perconverso,didefinirci eindividualizzarci.Infatti, proprio perché
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il nostro orizzonte ècircoscritto, esso puòin seguito estendersi.Capire significaprovocareuna“fusionedi orizzonti”, proprioperché la verità non èmonologica, madialogica, perché nonsvela qualcosa chepreesiste, ma il
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risultato dell’intenderee dell’interpretare incomune. In una simileottica la storia e l’artegenerano conoscenzevalidissime,perquantoprive della rigidità delmetodo scientifico. Piùvicineal“gioco”(lecuiregole si impongono aipartecipanti senza per
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questo inibire la lorocapacità di innovareentro contesti dati),entrambe permettonodi comprendere ilmondo comerielaborazionediscontinuadivissutiincui inserireattivamente la propriaattività, considerandosi
![Page 1713: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1713.jpg)
parte di una piùgeneraleWirkungsgeschichte, diuna “storia deglieffetti” che nonriguarda nudi fatti,bensì eventi giàinterpretati da altri,oggetti intrisi disoggettività esoggettività mediate
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conl’oggettività.
3.LamitologiabiancadiDerrida
Seppure sotto unaltroprofilo,ancheperJacques Derrida nonbisogna abbandonare icondizionamenti dellatradizione in favore
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dell’Autentico edell’Originario che sicelerebbe dietro lavarietà dei fenomeni.Per questo – adifferenza diBlumenberg – non sidanno “metaforeassolute” cheprecedano il pensieroconcettuale. Nessuna
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metafora è infatti ingrado di uscire dalcerchio magico della“metafisica”, della“mitologia bianca, cherassomigliaeriflettelacultura dell’Occidente”(quella in cui l’uomobianco scambia ilpropriopensieroconlaforma universale della
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razionalità). Lametafora non puòsfuggire al concetto.Entra necessariamentea far parte del corteodelle sue antinomiemetafisiche: di sensoproprio e non proprio,di sostanza eaccidente,dipensieroelinguaggio o di
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intellegibileesensibile.È dunque interna alpensiero filosoficostesso nel suoinesausto e sempreincompiuto procederedal figurato al proprio,che non giunge mai asuperare il mito, asvelare qualcosa, amostrare la nuda
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verità. Ogni ri-velazione è, insieme,unvelaredinuovo.Chinon lo capisce e vuolerinvenire il sensoproprio dietro il sensofigurato ricade nella“metafisica dellapresenza”, crede nelmanifestarsi dellaverità “in persona”,
![Page 1720: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1720.jpg)
davanti a lui. Lemetafore non siusuranonelsensodiunloro dissolversi finalenel concetto (purcompensato dalrampollare continuo dimetafore vive epotenti), ma di unaaccumulazione e di unprestito continuo. Si
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spostano cosìcircolarmente, esconoed entranonell’orizzontepercettivodelpensiero,rappresentando l’Altroineliminabile dellaconcettualità. Anche ladimensioneconcettuale, diconseguenza, non
![Page 1722: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1722.jpg)
scompare, se nontransitoriamente, nellametafora stessa, suapermanente riserva disenso.9La “metafisica” – a
partire dalle originidella filosofiaoccidentale sino aHusserl – associa laverità all’immediata
![Page 1723: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1723.jpg)
presenza dell’esserealla coscienza, inquanto significato chesi rivela al soggettonellaformaprivilegiatadella parola. Con lavittoria del “fono-logo-centrismo” la scritturaappare quale letteramorta, degradazionedel parlato.10 Derrida
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rivendica invece lasupremazia dellascrittura, già attaccatada Socrate nel Fedro.Essa è infattioggettività chetrascende il soggetto,lavocedellacoscienza,traccia che sussistedopo la morte degliindividui. È simultaneo
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rinviodeisegniadaltrodaséeasestessi,auncorpo aperto di testi esituazioni dainterpretare in uninfinito giocolabirintico di rimandi,deviazioni,disseminazioni, scarti,ritardi, ripetizioni edifferimenti da cui non
![Page 1726: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1726.jpg)
si esce (“différance”).Di ogni testo osituazione interpretatanon possiamo dunquevenire a capointeramente. Anzi,l’assoluta trasparenzali distruggerebbe,sottraendo loroquell’eccesso di sensoche travalica
![Page 1727: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1727.jpg)
l’immediatapresenzaeche travalica i confinidel logos. Identità edifferenza(“différence”),autoriferimento eallusione, si implicanoinfatti originariamentea vicenda, in quanto isegni stessi dellascrittura costituiscono
![Page 1728: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1728.jpg)
la presenza diun’assenza.Soprattuttoin un mondo in cui laraccoltaeregistrazionedi informazioni e ditesti sta diventandomonumentale, nessunaesperienza puòdiventare satura, cosìcome nessunainterpretazione
![Page 1729: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1729.jpg)
esaustiva: prendendocongedo dalle pretesedi ricostruzionesistematica e unitariadel senso, ogni testopuò venire“decostruito”, così damostrareilfittotessutodi rimandi edifferimenti, che nonconducono però ad
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alcun originale, adalcunesserecomepurapresenza. Gadamerricorda di esserescampato alladissoluzione delladialettica attraversol’uscitadisicurezzadeldialogo, mentreDerrida,dice,hasceltola strada della
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decostruzione, in cuil’unità di senso non sidissolve “nel vivocolloquio, ma nellatrama dei rapporti disensochestaallabasedi ogni parlare”.11 Iltermine“decostruzione”, ormaialla moda soprattuttonella cultura
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americana, non vatuttavia inteso comedesiderio iconoclasticodi impossibiledistruzione del logos,quanto piuttosto comevolontà di disarticolareil sistema dei rimandi,di “slogare l’unitàverbale” in modo darenderla meno
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anchilosata e piùconsapevole dei propricondizionamenti, cioèdi quanto le impediscedi conseguire la veritàe l’autenticitàassolute.12Al pari della “lettera
rubata”delraccontodiPoe (esaminato,tramite Lacan, in Il
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fattoredellaverità, del1975), l’evidenza è lacosa più nascosta el’eccesso di evidenzaacceca.Letenebrenonsi dissiperanno mai,anche perché la“violenza della luce”non costituirebbe unavittoria. Come bensapevano Platone e
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Hegel, nella pura luceci si vede altrettantopoco che nell’oscuritàpiù totale. Solo ledifferenze, lesfumature, lecomparazionipermettono il vedere eil comprendere(soprattutto al di fuoridellametafisicaedella
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metaforica della luce edella presenza). Epoiché lametafisicahaproceduto alla“cancellazione dellatraccia”, si impone orailcompitodiprocedereverso il suo“oltrepassamento”. Maciò non è possibileattraversoun“salto”.Il
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lungo congedo dallametafisica non ladistrugge: la tieneinsormontabilmentesullo sfondo,mostrandone le infiniteramificazioni nei nostrimodi di pensare, disentireediatteggiarci.Non potendoconseguire una più
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fedele immagine delmondo irriducibile allapura presenza (inquanto,heideggerianamente,l’essere si sottraementre si dà), lafilosofia risulta“parassitaria” rispettoalla sua tradizionemetafisica. È soltanto
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in grado di mostrarnele esitazioni, leambiguità, iriverberieglispostamenti.
1 Cfr. H.Blumenberg,Paradigmiper una metaforologia
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(1960), il Mulino,Bologna 1960; Id., Laleggibilità del mondo(1981), il Mulino,Bologna1984.2 H. Blumenberg,
Naufragio conspettatore (1979), ilMulino,Bologna1985.3 H. Blumenberg,
L’elaborazionedelmito
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(1979), il Mulino,Bologna 1991, pp. 75,35.4 L. Wittgenstein,
Della certezza (1950-51), Einaudi, Torino1978, proposizioni 115e160,pp.22,29.5 H.G. Gadamer,
Veritàemetodo(1960),Bompiani, Milano
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1983,p.417.6 Id., in Dialogando
conGadamer,acuradiC. Dutt, Cortina,Milano 1995, pp. 17-18.7 H.G. Gadamer,
Ermeneutica edecostruzionismo, inVerità e metodo 2(1986-93), Bompiani,
![Page 1743: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1743.jpg)
Milano 1996, pp. 296-297.8 Id., Verità e
metodo, cit., pp. 330,333.9 J. Derrida, La
mythologie blanche, in“Poétique”, 1971, 5,pp.1-52, inparticolarepp. 4, 52 (ora inMarges de la
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philosophie, ÉditionsdeMinuit,Paris1972).10 Cfr. Id., La
scritturaeladifferenza(1967),Einaudi,Torino1971; Id., Dellagrammatologia (1967),Jaca Book, Milano1969; Id., La farmaciadi Platone, in Ladisseminazione (1972),
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Jaca Book, Milano1972. Si potrebbebanalmente obiettare:lascritturanonèforsepiù permanente e“presente”dellaparolache dilegua dopoessere statapronunciata?Eperché,poi, la scrittura,l’“architesto”,
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dovrebbe precedere ilparlato? L’argomentoche la parolapresuppone la“spaziatura” tra letterae lettera nonpresuppone, a suavolta, l’isolamento e lascelta, storicamentesituabili, dei singolisegni all’interno di un
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alfabetocostruito?11 H.G. Gadamer,
Decostruzione einterpretazione, in“autaut”,1985,208,p.7.12 Gli interessi di
Derridasisonoanzipiùtardi allargati indirezionemaggiormente“ricostruttiva” e
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politica. Si è cosìoccupato dei motividell’adesione diHeidegger alnazionalsocialismo, delsignificatodelpensierodiMarx, inuna fase incui il suo pensierosembra travolto dalcrollo dei regimisocialisti dell’Est, del
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ruolo dell’Europa ogginel suo proiettarsiverso la civiltàmondiale, dell’amiciziao dell’ospitalità; cfr. J.Derrida, Dello spirito.Heidegger e laquestione (1987),Feltrinelli, Milano1989; Id., Oggil’Europa (1991),
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Garzanti,Milano 1991;Id.,Gli spettri diMarx(1993),Cortina,Milano1994 e Id., Politichedell’amicizia (1994),Cortina,Milano1995.
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IX.Vitaactiva
1.Arendt:pensare,volere,giudicare
Esaminando lecatastrofi prodotte daitotalitarismi del nostro
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secolo e laconseguente, ulteriore,degradazione dellapolitica, HannahArendtnehacercatoleradici profonde nelprogressivostravolgimento della“vita della mente”,nelladistorsionesubitadalle nostre tre
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irriducibili facoltà: ilpensare, il volere e ilgiudicare. Alla base diquesto invisibiledisastro storico sta laseparazione modernadi teoria e prassi, percui si ritiene l’agiremera applicazione diun concetto o di unprogetto già
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autonomamenteelaborato dalla teoria.Quando la volontà sitrasforma in bracciosecolare del pensiero,finisce tuttavia perdiventare cieca. A suavolta, la puracontemplazione, dopoavere per millenniaffermato la propria
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supremazia,ècostrettaa dichiarare la suaimpotenza. Il prevaleredella modernaconvinzionechel’uomoconoscesoloquellochefa, conduce poi aldefinitivoprivilegiamentodell’operare e allacomplementare
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svalutazione di ogniforma di pensiero chenon si traducaimmediatamente inazione. Nel sostenereche “i filosofi si sonofinora limitati ainterpretare il mondo,ma si tratta dicambiarlo”, il Marxdell’undicesima delle
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Tesi su Feuerbachlegittima,contro lesuestesse intenzioni, unavalanga di pregiudizi.Lascia credere cheinterpretare il mondocostituisca un lusso,che il pensiero sia unparassita e che bastil’azione rivoluzionariaa rivelare il nuovo
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mondo racchiuso nellacrisalide del vecchio.Ponendo fortementel’accentosulvaloredel“lavoro”, inteso comemodificazione delmondo eautomodificazionedell’uomo, Marx hacontribuito inoltre acancellare la
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distinzione, chiara agliantichi, tra poiesis epraxis, tra l’operare ofare (produzione di unmondo artificiale dicose) e l’agire (“solaattività che metta inrapporto diretto gliuomini senza lamediazione di cosemateriali”). Il fare dà
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luogo all’homo faber,capacedicontrollarelarealtà mediante latecnica;l’agireallavitapolitica, o vita activa,come la chiamavano ilatini. Bisognerebbeaggiungere che lapraxis e l’agire sonoconsiderati, daAristoteleaHegel,una
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forma di conoscenza:quella che si prendecuradeglieventiumanie naturali nella loromutevolezza, noncoglibile attraversoleggi o schemi rigorosie a priori (ma cheposseggono tuttaviaconsistenza, se nonaltro perché la
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regolarità del mondoumanovieneassicuratadal fatto che siamoattorniati da istituzionie cose più durevolidell’attività che le haprodotte). La scienza,al contrario, si occupadelle “cose che nonpossono esserediversamente da ciò
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che sono”, degli entidella matematica odell’astronomia, che –proprio in quantoimmutabili ed eterni –possono diventareoggettodellateoria.Nel rivendicare il
ruolo della politica,Hannah Arendtrecupera la tradizione
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del pensierociceroniano, cheponeva la vita activaaddirittura al di sopradella vitacontemplativa, tantoche i romaniimpiegavano comesinonimi “vivere” ed“essere tra gli uomini(inter homines esse)”.1
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Selapoliticaèdunqueinter homines esse, lasuaessenzasi rinvieneproprioinquesto“tra”,nell’ottimizzare larelazione reciproca diindividui e gruppiaventi interessi eprogetti differenti. Lapolitica, al paridell’azione, è infatti
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plurale, presupponesempre gli altri: “sifonda sul dato di fattodella pluralità degliuomini [...] tratta dellaconvivenza ecomunanza deidiversi”.2 Sotto questoprofilo,essarispetta lamolteplicità dei puntidi vista e la loro
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incomponibilità,rifiutando l’intimazionead appiattire tutte leopinioni sotto la ferreadittatura di unapresunta veritàincondizionata che neeliminerebbe ilcarattere ottusamenteparziale.Allapoliticaèdunque
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costitutivamentenecessaria la “libertà”,l’agire autonomo degliindividui in quantocapacità di dare inizioaqualcosadinuovo,dinon previsto daimeccanismi causali delmondo. La libertà è,con le parole di Kant,quel “miracolo del
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mondo fenomenico”che introduce il nonesistentenell’esistente.Non si è però liberisoltanto quando siagisce:“Disgraziatamente, adifferenzadi ciò che sipensa di solito circa laproverbialeindipendenza da torre
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d’avorio dei pensatori,nessun’altra facoltàumana è cosìvulnerabile, e difatti èmoltopiùfacileagireincondizioni di tiranniachenonpensare”.3Avendo ricevuto la
delega di prefigurareattivamente un futurosempre più aperto, la
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volontà ha comunqueassunto, in etàmoderna, un ruolodominante. Lapercezionedell’aumentataindeterminatezzadell’avvenire acuisce ilbisognodispecificareevisibilizzare in formericonoscibili da tutti i
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principali obiettivipolitici. Favorisce cosìilsorgerediideologieedi utopie radicali, chemobilitano tanto piùmassicciamente lepopolazioni,quantopiùdifficili e incerti sonogli scopi daraggiungere. Proprioperché, in genere, i
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singoli sono costretti aun’intima solitudine,senza essere in gradodi concepire piani divita sensati, i regimitotalitari esercitano sudi loro un’attrazioneche li induce asottomettersi senzariserve. Tale potereapparesalvificoproprio
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nel far dimenticare ledifferenze, essenzialialla politica. Sotto lamaschera dellasolidarietà di razza, dinazione o di classe, ilterrore fissaulteriormente taleatomismo, chiedendouna incondizionatafedeltàalpartitooalla
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patria a persone senzasaldi legami confamiliari o amici: “Laprincipalecaratteristicadell’uomodimassanonera la brutalità e larozzezza, mal’isolamento e lamancanza di normalirelazioni sociali”.
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L’etica del sacrificio,propagandata eimposta,nonsiappellaquindi all’abnegazionecome virtù, “ma comesenso della nessunaimportanza del proprioio, della suasacrificabilità”.4 Sichiede agli individuil’obbedienza
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automatica, laregressione al regnoanimale, alla pura vitabiologica, a unacondizione in cui lacatena di comandorestisaldaeindiscussa.Come ricorda EliasCanetti, “l’ordineèpiùantico del linguaggio,altrimenti i cani non
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potrebbero conoscerlo.L’addestramento deglianimali si fondaproprio sul fatto cheessi, pur ignorando illinguaggio, imparano acapire ciò che sirichiede loro [...]. Ilpotere del comandonondeveesseremessoin dubbio; se si è
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affievolito, deve esserepronto a riaffermarsiconla lotta.Perlopiù,tale potere continua aesserericonosciutopermolto tempo.Sorprende notarequanto di rado siesigano nuovedecisioni: ci siaccontentadegli effetti
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delle decisioni ormaiconsuete. Nei comandirivivono le battaglievittoriose, ognicomando eseguitorinnova una vecchiavittoria”.5Sia il totalitarismo
che la perdita disignificatodell’esistenza nelle
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democraziecontemporanee sono ilprodotto degliautomatismi e dellapassivizzazionedi tuttele tre facoltà: delpensare,chenonriesceacomprendereilsensodegli eventi; dell’agire,che fallisce nellaconcertazione
![Page 1782: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1782.jpg)
collettiva delledifferenzepoliticamente rilevantiper il conseguimentodella “vita buona”; del“giudizio”, chemanifesta la suadebolezza nellospuntarsi dell’acume,nella sopraggiunta,diffusa incapacità di
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discriminare.Il giudizio è la
“radice comune” delpensare e dell’agire, iltentativo di gettare unponte tra loro.Rappresenta “ilmisteriosotalentodellamente in virtù delquale vengonocongiunti il generale,
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che è sempre unacostruzione dellamente, e il particolareche è sempre datoall’esperienza daisensi”. Analogamenteal “gusto” nel campodell’estetica – che siafferma quandovengonomenoipretesicriteri oggettivi della
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bellezza – anche lafacoltà di giudizio, perdeterminare il suooggetto, non può farricorsoaglistrumentieai metodi prefissati inusonelpensare.Alparidel “giudizioriflettente” formulatoda Kant (che valuta iparticolari senza
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sussumerli sottoconcetti generali), nelgiudizio politicoelaborato dalla Arendtla riflessione conservail suo originariosignificatoottico,quasidi un rimbalzare delgiudizio,cheritornasusestessopervenirepoinuovamente rinviato
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sul suo oggetto. Conuna differenza diintonazione rispetto al“circolo ermeneutico”,questa forma digiudizio non si sottraeperòallaresponsabilitàdelprendereposizione.L’antidoto agli errori,sempre in agguato, èfornito, per
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compensazione, dalladichiarata disponibilitàa rettificarli inpresenza diargomentazioniconvincenti. Senza ilgiudizio, il pensarerimarrebbe statico einertecontemplare.Ma“la manifestazione delvento del pensiero non
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è la conoscenza; èl’attitudine adiscernere il bene dalmale, il bello dalbrutto”.Lemostruositàcommesse daEichmannnei campidisterminio – con buonacoscienza, quasifossero normaleamministrazione –
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dipendono dal diffusodeperimento dellafacoltà di giudicare,dell’incapacità didistinguere tra il beneeilmale,tral’agireeillavorare.6 Quando ilgiudizio si ottunde,libertà e autoritàdivengono parimentiingiustificabili. Gli
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uomini non sono ingrado di istituirerapporti dicooperazionesoddisfacenti e lamenzogna e la“banalità del male”trionfanoincontrastati.
2.Habermas:ildesertoavanza
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L’“agirecomunicativo” – che èuna “interazionemediatasimbolicamente” –rappresenta inHabermas un modo(diverso da quello diHannah Arendt) perriannodare le relazionitrateoriaeprassieper
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coordinare le azionidegli uomini nellesocietà “post-tradizionali”. In esse iprocessi introdotti daimedia–denaro,potere,organizzazioneburocratica – hannofinito per incatenarestrettamente gliindividui alle loro
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funzioni,restringendone le areedi autonomia. Vidomina cioè una“ragione strumentale”,che guarda soltanto aimezzi necessari alconseguimento di fininon giustificabilirazionalmente.Dopo laconsumazione del
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“cuscinetto di grassodella tradizione” – checontinuava adalimentareilpensieroel’azione, fornendo lorouna sorta di pilotaautomatico – viene oraaggredito direttamenteil tessuto connettivoastratto del “mondodella vita”, l’universo
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simbolicocondiviso.Esso è già corroso
dall’incurabile“malattia dellatradizione” provocatadall’avvento dellaRivoluzioneindustriale.Sradicando dallecampagne milioni emilioni di persone,espellendo donne e
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bambini dall’ambitodellacasa,modificandoi modi di pensare e disentire di tutti, ildeperimento dellatradizione ha ibridatocodici etici rimasti alungo isolati esviluppatocomportamentiorientatipiùsull’attesa
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ditempistoricimiglioriche non sull’imitazionedi ideali santificati dalpassato. Le autoritàche detenevano inprecedenza ilmonopolionell’interpretazionedelle regole moralitendono così ascaricare sugli
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individui laresponsabilità discegliere. Da almenodue secoli, si assisteinfatti, in una sorta dicrescente deregulationetica, a una pluralitànon coordinata espesso conflittuale difonti erogatrici dinorme. Il costume e
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l’abitudinecessanocosìdi rappresentare labase della condottamorale, il paradigmadegliatteggiamenticheun’intera comunitàaccetta e promuovecome modelli dacondividere. Si passa,secondo AlisdairMacIntyre, dal sistema
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delle “virtù” – deicomportamenticollettivi omogenei erelativamente costanti,motivati da unatradizione riflessa,come potevapresentarsi nell’EticaNicomachea diAristotele – al sistemadelle preferenze
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individuali. La loronatura è di esseresoggettive, mobili,autoreferenziali, nonargomentabili,orientate secondo ilprincipio che ineconomia si usachiamare di “sovranitàdel consumatore” (lecui scelte sono
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indiscutibili, perché “ilcliente ha sempreragione”). Nel loroambito, l’esclusivafacoltà di deliberare siattribuisce, diconseguenza, alleintuizioni e alleinclinazioni emotivedell’agente.E,datochei binari dell’abitudine
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non ci guidanopiù e ilritorno a un’etica divalori largamentecondivisi appareimprobabile, la cosamigliore è, secondoMacIntyre, seguirel’esempio di sanBenedetto: inquest’epoca dicorruzione,
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paragonabile alla finedell’Impero romano,ritirarsi in piccoligruppi a praticare unamorale comunitaria inattesa che sorgaancora il sole di unaciviltàmigliore.7Nelle società post-
tradizionali neppurel’ermeneutica è più
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capace–comecredonoDilthey, Gadamer oRorty – di rivitalizzarel’esperienzaaumentandone lospessore. Il suoinaridirsi rischia diessiccare quellasorgente comune dacui derivano i flussi disignificato e di
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consapevolezza degliindividui, minacciandol’efficacia deimeccanismi dicostruzionedell’identità personalee collettiva. I mediahanno fatto un desertoe lo hanno chiamatoragione. Sotto questoprofilo, la teoria
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habermasianacostituisceuntentativoper irrobustire imorenti mondi vitalipermezzo delDiskurs,dell’agirecomunicativo, che neritesseincessantemente losfilacciato tessutosimbolico. Viene
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razionalmentericostruito sia quantodistrutto dalla“razionalitàstrumentale”, siaquanto è stato scossoda“terremoti”avvenutinella vasta einselvatichita area deimondi della vita, cheassumono carattere
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problematico quandovengono alterati daeventi esterni allacoscienza. Alloravacillano e in partecrollano, senza peròstravolgerecompletamente lapercezione cheabbiamo della realtà:“Soltantoun terremoto
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richiama la nostraattenzionesulfattocheavevamoritenutosaldoil terreno sul qualeogni giorno stiamo ecamminiamo. Anche inqueste situazionidiventaincertosoltantoun piccolo frammentodel sapere di sfondo,che viene staccato
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dalla sua inclusione intradizioni complesse,relazioni solidali ecompetenze”.8L’“Illuminismo” o,
meglio, il processo dirischiaramento(Aufklärung)dell’umanità europeaculminato nelSettecento – che nella
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ragione intesahobbesianamentecomecalcolo introduceva iltelosdell’emancipazione – èstato il vero“terremoto” delmondomoderno,quellochehaportatoallaluceaspettiprima invisibili diovvietàdelmondodella
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vita. Mediante ilricorso a principiuniversali, esso haaccelerato ilmetabolismo el’instabilità degliuniversi simboliciscalzando tradizioni,pregiudizi e privilegi.La realizzazionedistorta
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dell’Aufklärung hacondotto però alladistruzione dei mondidella vita condivisi,spingendo la coscienzaa surrogarli attraversouna faticosa,instancabile e spessoinfruttuosa opera diaggiornamento. In talecontesto la
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capitalizzazioneordinata e stabiledell’esperienza, la suaprevidenteaccumulazione nonappare più praticabile,in quanto essa siinflazionarapidamente,scorre senzacristallizzarsi o senzasedimentarsi a
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sufficienza.L’Aufklärung ha cosìprodotto una“patologizzazione” delmondo della vita e –per contraccolpo –delleformestessedellarazionalità, che hannorivelato aspettiinadeguatiopericolosi.Una simile
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degenerazione non èperò imputabileall’abuso di potere daparte della ragione,quantopiuttostoal suodeficit. L’Illuminismo èrimasto un “progettoincompiuto”, dariprendere dopo averinglobatoinessotuttiisuccessivi “teoremi
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anti-illuministici” chehanno avuto il meritodisegnalarneilimitioipunti dolentidell’impatto con lestrutture sociali. Lostoricismo el’ermeneutica sono, adesempio, preziosiperché segnalano ilquoziente di
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rallentamento, didistorsione e direlativizzazione subìtodalle tendenzeuniversalistiche edemancipative, eindicanoindirettamente lastrada per rafforzareadeguatamente leesigenzediuniversalità
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edi liberazionedi tuttigli uomini. Ponendol’accento sullaspecificità di situazionideterminate secondoparametridispazioeditempo e sullacircolarità delcomprendere,storicismo edermeneutica hanno
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però perduto di vistal’asse di avanzamentocumulativo della storiae il rispetto perl’universale. Entrambiscontano la“desertizzazione” delmondodella vita, a cuireagiscono mediantel’enfasi posta sullafluidità della storia e
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sul movimentocircolare infinitodell’attivitàermeneutica.Habermas manifesta
invece una solidafiducia nella diffusionedi processi evolutivi diapprendimento dinormeuniversali,siadinaturaintellettualeche
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morale. Essi appaionol’unica viarazionalmentepercorribile in vistadell’emancipazione delgenere umano dallebarriereparticolaristichechenesoffocano lepotenzialità.Leenergieinceppate e compresse
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da una “modernità”ridotta amera ragionestrumentaleverrebberopertanto nuovamenteattivate dall’agirecomunicativo, il solocapace di generareaccordi razionalmentecondivisibili. Essodarebbe sensocompiuto all’interrotto
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processodell’“Illuminismo”,facendonesimultaneamentediminuire la virulenzacausata dalla suapermanente instabilitàe consentendogliinoltre di abbandonarequel lato diirrazionalità
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“mitologica” che avevaindotto Horkheimer eAdorno a diffidarne.Secondo Habermas(che segue qui irisultati dellapsicologia evolutiva diPiaget e di Kohlberg)occorre tendere a unaAufklärung che siaanche morale, a un
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rischiaramento nonsemplicementecognitivo, ma pratico.Come nell’educazionedell’individuo, così inquella delle societàumane si possonopercorrere successivistadi di sviluppo. Unavoltagiuntiaunlivellosuperiore, risulta poi
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irreversibile,soprattutto nellesocietà democratiche,il cammino verso unoinferiore: sarebbecome rispedire unadulto istruito, che hafrequentatol’università, in primaelementare,aimpararele aste o le quattro
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operazioni.Adorno,cheaveva vissuto ilpassaggio dallademocraziasui generisdella Repubblica diWeimar alnazionalsocialismo,nonavrebbe certoapprovato taleottimisticaprospettiva.Le ripetute scosse
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telluriche dellarazionalizzazionepongonoilproblemadicome istituire unaforma di dialogo cherenda nuovamente traloro congruenti idispersi tasselli delframmentato mondodella vita. Questorimane sullo sfondo,
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comesefossediperséprivo di autonomaconsistenza. E, ineffetti, costituisce“quellastranacosachesi sgretola e scomparedinanzi ai nostri occhinon appena ce lovogliamo portaredinanzi pezzo perpezzo”.9 Bisognerebbe
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tuttavia abituarsi avivere – oltre che inoasi di razionalitàcomunicativaillesaediintersoggettivitàrisparmiata dalladistruzione – anche inunaspeciediCaliforniadei mondi vitali e deisistemi simbolici. Sidovrebbe cioè
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apprendereafarfrontenon solo alle scosse diterremoto più violente(quelle che mettonoallo scoperto elementiin precedenza nonfocalizzati del mondodellavita),maancheaimovimentisussultoridiassestamento che,susseguendosi con
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frequenza, modificanoimpercettibilmente siale cose, sia il modo dirivolgerci a esse.L’agire comunicativosvolge anche unafunzione terapeuticanel ricostruireincessantemente ilmondo comune,salvandolo dai disastri
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provocatidallacrescitaipertrofica dellaragione strumentale.Quest’ultimasostituisce alleideologie globali delpassato laparcellizzazione dellacoscienza,defraudandola cosìdellasuaforzasintetica
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e innescando una crisiche si manifesta sudiversi piani:culturalmente comeemorragia di senso,socialmente comeanomia eindebolimento deirapporti di solidarietà;individualmente comeserie di disturbi che
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colpiscono lapersonalità.
3.Rawls:“lotterianaturale”egiustizia
L’insistenzasucriterinormativi di carattereuniversale, cherendano possibile unainterazione non
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violenta e nonmanipolativa tra gliuomini, si intrecciaanche altrove con laricerca di modelli disocietà mediante iquali valutare gliassetti delle comunitàstoricheconcrete.Sullosfondo di questiconvergenti interessi
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sta la percezione delvenir meno dellafiducia in una storiaautomaticamenteindirizzata verso ilmeglio e dell’emergeredifattorididisagioedidisgregazioneall’interno dei sistemidemocratici. In seguitoallabancarottadel“Dio
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che ha fallito”, altramonto cioè delcomunismosovietico, eallaconclusionedeitre“decenni d’oro” (1960-1990), in cui l’umanitàoccidentale haconosciuto unbenessere senzaprecedenti, sembrainiziareoraun’epocadi
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aspettativedecrescenti. E poichégli ideali diegualitarismo assolutoappaiono ormaiirrealistici, se nonfunesti, e lo Statosociale non risulta piùin grado di distribuireindiscriminatamenteabbondanti risorse a
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tutti icittadini,diventaimprescindibile ilcompito di stabilirecriteri rigorosiperunapiùequaripartizionedicosti e benefici. Lariformulazione delpatto sociale secondonuovi schemi dicooperazione appareancora più urgente in
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un periodo in cui lapiena occupazione sipresenta come unremoto miraggio e incui le frontiere deipaesi più ricchidiventano permeabili aconsistenti flussimigratori di uomini edonneprovenientidallezone meno favorite
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dellaTerra.Il riconoscimento
della fragilità delloStato sociale e dellamiseria crescente alivello planetario poneun’alternativa, a cui siè mostrata ben prestosensibile la filosofiapoliticastatunitense.Sidevono attribuire le
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disuguaglianzeal caso,come afferma RobertNozick, o bisognainvece respingere la“lotteria naturale”,schierandosi per unagiustizia chesalvaguardi i ceti e gliindividui più deboli,come sostiene JohnRawls? Per Nozick
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siamo tutti figli delcaso, già nell’istantedel nostroconcepimento, poichéunosolo tramiliardidispermatozoi hafecondato queldeterminato ovulo.10Dobbiamo quindiguardarci bene dalmettere in discussione
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il ruolodell’accidentalità,perché, altrimenti,stroncheremmo allabase la legittimitàstessa della nostraesistenza. Rischioso èanche far ricorso acriteri di riequilibrio edigiustiziabasati sullacommensurabilità tra i
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differenti individuirispetto a un presunto“bene comune”. Gliindividui sono infattitra loroincommensurabili e ilbenecomunenonècheuna chimera:sacrificareunindividuoa vantaggio di altrisignifica
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semplicementenuocerealuiegiovareadaltri.Morale, anarchica econservatrice insieme:ciascuno per sé enessunopertutti.Combattendo su due
fronti, tanto controqueste versioni“libertarie” diindividualismo
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possessivo, quantocontro l’utilitarismovecchio e nuovo (daBentham a Harsanyi),John Rawls inaugurauna rinnovatatradizionecontrattualista, erededel diritto naturalemoderno. Essa sicontrappone sia alla
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lotteria naturale, allagiustificazione dellenorme di giustizia apartire da contestifattuali o storici, sia alsacrificiodelsingolo innome della felicità delmaggior numero.Occorre servirsi,secondo Rawls, di unmetro di giudizio degli
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eventi esterno aglieventi, giacché l’unitàdi misura non puòmisuraresestessa.Perelaborare un’etica euna politica fondate suprincipi di valoreuniversale e condivisoè pertantoindispensabilericorrere a modelli
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trascendentali diorigine kantiana, aforme cioè che nonderivanodall’esperienza mastrutturano e rendonointellegibilel’esperienza stessa. Ilsituarsi fuori dallastoria odall’accidentalità
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naturale vuol direpertanto che – nelgiudicare qualcosa dalpuntodivistadell’eticapubblica – si prescindedalla infinita varietàdelle situazioni, allostesso modo in cui ilfisico, nel formulare leleggi del movimento,non tiene conto
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dell’attritoreale.Se la giustizia è
commensurabilità, icanoni per stabilire seuna società è giustapossonovenirelaboratimediante un accordorazionale tra gliuomini. Compiamo unesperimento mentale eimmaginiamo che
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ciascuno debbascegliere a priori unmodellodisocietàsottoun “velo d’ignoranza”che gli nasconde lapropria futuracollocazione al suointerno. Dato che lasorte potrebberiservargli il punto piùbasso della scala
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sociale, ognunotenderà coerentementeaminimizzareilrischioe a preferire quellasocietà dove il piùsvantaggiato riceva,per compensazione, ilmassimo dei vantaggi.Ponendosi nell’otticadello spettatoreimparziale e
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generalizzando lapropria scelta, ciòsignifica che egliriterrà, insieme,utileegiusto per lui e pertutti un assetto socialeincuilediseguaglianzepossano esseresfruttate a beneficiodei più sfavoriti. Talicriteri di giustizia non
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rappresentano peròrigide e inesorabilileggi di natura.Costituiscono semmaila conseguenza di unpossibile patto traindividui, di uncontratto capace diconciliare interessedelsingolo e interessecollettivo.
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Contro il weberiano“politeismo dei valori”Rawls reintroduce cosìl’idea classica di unaloro gerarchia. Lagiustizia(preliminarmentedefinita “laprimavirtùdelle istituzioni sociali,cosìcomelaveritàloèdei sistemi di
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pensiero”) èintrinsecamenteconnessa alla dignitàdella persona, “beneprimario” che non haprezzo, che non puòcioè essere scambiatocon nient’altro. Lalibertà,cheriassumeinsétuttiibeniprimari,è“lessicograficamente”
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sovraordinataall’eguaglianza,hacioèuna validità superiore.Il “principio didifferenza”,asuavolta,sostiene che lediseguaglianze socialied economiche devonoessere mantenute solose vanno nelladirezione di assicurare
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i maggiori benefici aimeno avvantaggiati o,con un’altraformulazione,che“tuttii valori sociali – libertàe opportunità,ricchezza e reddito, ele basi del rispetto disé – devono esseredistribuiti in modoeguale,amenocheuna
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distribuzione ineguale,di uno odi tutti questivalori, non vada avantaggio di ciascuno;l’ingiustizia, quindi,coincidesemplicemente con leineguaglianze che nonvanno a beneficio ditutti”.11 Ciò significaperò, in termini
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classici, che laconservazione dellalibertà è piùimportantedell’eliminazione dellediseguaglianze o,meglio, che, senza ladifesa dei “beniprimari” da distribuirecon giustizia, non èpossibile la riduzione
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dellediseguaglianze.Sebbene Rawls
riconosca che talecriterio vale per lesocietà democratiche ascarsità moderata,ossia noneccessivamentegravatedallapovertà,eche l’ordinelessicografico prevede
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delle eccezioni (sidanno infatti fasistoriche, come quelladella rivoluzioneindustriale, in cui lalibertà di singoliprivilegiati è menoimportante dellaconquistadell’eguaglianzadeipiùsfavoriti), si può in
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generale dire che laprima manifestazionedella giustizia siriscontra nelladistribuzione dellelibertà, bene afondamento di ognialtro. L’égalité non èpiù la meta agognatadella giustizia sociale,così come non lo è il
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mantenimento dellediseguaglianzeesistenti, lastabilizzazione delcaso. Rawls non solodiffida del caratterestagnante delle societàegualitarie, ma legiudica responsabilidegli effetti perversiche inducono a violare
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la libertà senzarealmente ridurre laforbice dellediseguaglianze. Il“principio didifferenza”rappresenta quindianche un’alternativamoderata alla lotta diclasse, la rinuncia alcapovolgimento
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rivoluzionario di tuttele diseguaglianzeesistenti.IlprogettodiRawlsè
tra i più elaboratitentativi di pensarel’ordinamento dellesocietà democratiche,di fissare un punto diequilibrio fra latradizione liberale di
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difesa delle libertàindividuali e quellademocratico-radicaledipromozione dellechances di vita dei piùsvantaggiati. Egli èconvinto che lediseguaglianzesianoinqualche caso positive,che costituiscano degliincentivi, in quanto
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strumenti perindirizzare le risorse“nelle mani di chi puòfarne l’uso socialemigliore”.12 Lagiustiziasilegaperòinlui a un principio disolidarietà e difratellanza, a uncriteriocosìinesorabiledi riparazione sociale
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dei torti e deglisvantaggi da nonindietreggiare neppuredinanzi alla condannadelledotinaturalicomefontediallocazionedeibenefici sociali. I“talenti”deisingolinonsolo vengonoconsiderati unaricchezza collettiva da
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ridistribuire all’internodella comunità, ma laloro stessa promozionenon risulta affattoprioritaria per lacollettività. Così, adesempio, nel campodell’educazionescolastica giustiziavuole chenonvenganoaiutati ipiù intelligenti
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o i più svegli, bensì imenointelligentieipiùlenti, che sirettifichino, diconseguenza, perquanto è possibile, siale diseguaglianzenaturali che quelledovute al backgroundfamiliare. Vi èprobabilmente in
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Rawls, oltreall’impiantogiusnaturalistico delsuo pensiero, unsensibile pathosreligioso: il concettodi“società ben ordinata”viene infattiesplicitamentedichiaratoun’estensione del
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concetto di tolleranzareligiosa e unainterpretazione delkantiano “regno deifini”.Come è tuttavia
possibile mantenere lasolidarietà in regimidemocraticicaratterizzati dalpluralismo e
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dall’individualismo,dove a ciascuncittadino e a ciascungruppo è lecitoraggiungere a suomodo quello che credesia un bene? Comestabilire, in talecontesto, norme chepermettano dirispettareladivergente
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molteplicitàdeivaloriedei piani di vita,mantenendo una“neutralità liberale” inrelazione alledifferenze constatate,senza per questodistruggere il vincolosociale e precipitaretutti nel caos? Comepuò uno Stato
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conservare la propriastabilitàinmancanzadiconcreti valoriunificanti edeffettivamentecondivisi,aldi làdiunloro non impegnativoriconoscimento dimodelli astratti digiustizia? I temi delladurata delle
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istitituzioni e dellagiustizia nellaprospettiva dellegenerazioni future siintrecciano nell’ultimoRawls conl’elaborazione di unoschema di convivenzatralediversitàottenutomediante il “consensoper intersezione”.
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Tutta la sua opera piùrecente si concentracosì nello sforzo perrispondere alladomanda “com’èpossibilechepermangacostitutivamente neltempo una societàgiusta e stabile dicittadini liberi eduguali che restano
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profondamente divisida dottrine religiose,filosofiche e moraliragionevoli?”.13
1 H. Arendt, Vitaactiva (1958),Bompiani, Milano
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1964,pp.13-15.2 Id., Che cos’è la
politica? (frammentidegli anni cinquanta,pubblicati nel 1993),Comunità, Milano1995,p.5.3 H. Arendt, Vita
activa,cit.,p.349.4 Id., Le origini del
totalitarismo (1963),
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Comunità, Milano1967,pp.439,437.5E.Canetti,Massae
potere (1960), Rizzoli,Milano 1972, pp. 331,333.6 Cfr. H. Arendt, La
vita della mente(1978), il Mulino,Bologna1987,pp.151,288-289; Id., La
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banalità del male(1963), Feltrinelli,Milano1964.7 Cfr. A. MacIntyre,
Dopo la virtù (1979),Feltrinelli, Milano1988.8J.Habermas,Teoria
dell’agire comunicativo(1982), il Mulino,Bologna 1986, ii, p.
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1084.9 J. Habermas,
Dialettica dellarazionalizzazione(1981), in Dialetticadella razionalizzazione,Unicopli, Milano 1983,p.240.10 Cfr. R. Nozick,
Anarchia, Stato eUtopia (1974), Le
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Monnier,Firenze1981,p. 240. Quest’opera diNozickapparedueannidopo quella di Rawls,Una teoria dellagiustizia, che è del1972.11 J. Rawls, Una
teoria della giustizia(1972), Feltrinelli,Milano1982,p.67.
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12J.Rawls,AKantianConceptionofEquality,in “The CambridgeReview”, febbraio1975,p.97.13 J. Rawls,
Liberalismo politico(1993), Comunità,Milano1995,p.23.
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X.Guardandoavanti
1.GliorizzontidellaTerra
Trasportando
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gradualmente ilproblema dal pianodella giustiziaall’internodegliStatiaquello del rapporto traledifferentipopolazionie culturedelpianeta, icriticidiRawlsmettonoindubbio ipresuppostifondamentali della suateoria. Obiettano: la
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“situazione originaria”delcontrattosociale,incui i singoli appaionospogliati di qualsiasideterminazionestorica,mossi soltanto dalcalcolodiminimizzareirischi, non presupponeforsedeisoggettidicuisi “dà per scontata laindividuazione
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antecedente”,costituitasi cioè inmaniera astratta, al difuori di ogni legamesociale?1 E questiindividui,preesistentiaogni forma dicomunità,sonodavveroin grado di accordarsiinbasearegoledotatedi una razionalità
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neutrale, appresaperaltro in manieramisteriosa? Icommunitarianscontrappongono, diconseguenza,all’“atomismo” deiliberals (oall’“individualismometodologico” diquantiritengonochesi
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debba partire dallaprospettiva dei singoliper giungere ai benisociali come aggregatodi beni individuali)l’idea che “il vivere insocietà è unacondizione necessaria”tanto dello “sviluppodella razionalità”,quantodellapossibilità
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di ciascuno di divenire“un essere pienamenteresponsabile,autonomo”. L’“obbligodi appartenere” a unacomunità è quindiinscindibile siadall’essere titolari didiritti,siadalprendersicura dei propriinteressiprivati.2
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Il “dialogo tra sordi”che oppone i“comunitaristi”(Michael Sandel,Alasdair MacIntyre,CharlesTaylor,inparteMichael Walzer) ailiberals o“universalisti” (JohnRawls, JürgenHabermas, Ronald
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Dworkin) vertedapprima sullapossibilitàdiancorareidiritti o a determinatesocietà, che articolinoinmaniera specifica lediverse capacità eattese dei singoli,oppure all’umanità inquanto tale. Laquestione si è poi
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estesa e trasformata,quasiperlineeinterne,in quella del“multiculturalismo”,dei criteri da adottareper la convivenza traculture ed etniediverse, ciascunamossadavalori spessocontrastanti (e, per ilmomento,
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incomponibili). Iproblemi precedentivengono cosìriformulati a grappolo:come limitare opreservarel’eguaglianza e laparità d’accesso aidiritti tra appartenentia popoli e culturediverse? Ancora: si
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devono proteggere leminoranze e, più ingenerale, quantirisultano comunquesvantaggiati dal poteredi qualche gruppodominante,concedendoloro dei beneficiriequilibratori? E,infine, una societàliberale – ossia che
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mantiene la massimaneutralità dinanzi alconflitto tra valori –deve rispettare anchequei gruppi o quelleculture che nonriconoscono i dirittideglialtri?Siinnesca,intermini
logici, una formidabiletensione tra estremi,
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peraltro,empiricamenteinesistenti: ladifferenza irrelata el’universalismomonolitico. Di fattoesisteun’ampiagammadi gradazioniintermedie, dicompensazioni variate,di dosaggi accorti tra
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questi due marginigeneralmenteinaccettabili (chehanno tra loro unarelazione dicomplementarità,comequella che si instauratra il concavo e ilconvesso). Qualiesempi di tali pratichedi rettificazione si può
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vedere come nellesocietà liberali,prevalga lapropensione asalvaguardare ledifferenze con spiritodi tolleranza e dirispettodell’alterità.Sigenera tuttavia, al lorointerno, un’inevitabilerichiesta di limiti
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traducibilenell’interrogativo:tolleranti (rispettose,ospitali e cosmopolite)sino a che punto? Consimmetriaspecularmenterovesciata, anche lesocietà chiuse, chescelgono determinativalori come assoluti,
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sono indotte adomandarsi:intolleranti (xenofobe,nazionaliste eintegraliste) sinoa chepunto?Lo sfondo sul quale
campeggiano talidomande è costituitodai processi di“globalizzazione”, che
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continuano aestendersi,modificando i nostrimodi di vivere e dipensare. Menovelocemente, però, econ minore impattopsicologicodiquantosipensi. Certo, il mondosi “restringe”, inquanto le sue parti
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entranoinunapiùfittatrama di rapporti; lasocietà si“macdonaldizza”,mediante la creazionedistandarddiconsumocomuni a tutte lelatitudini; le élitestransnazionali (tecnici,piloti d’aereo,scienziati, artisti,
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rappresentanti diorganismiinternazionali, utenti evenditoriditele-lavoro)simoltiplicano.Eppuresi radicalizza, percontro, da parte dimolti popoli, culture esub-culture, lasimultanea volontà diseparazione dal
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contesto planetario. Imodelli più antichi diconvivenza e dimentalità si“disassemblano” senzachequellipiùrecentisisedimentinoallostessoritmo. L’assunzione diabitudini o di idee diorigine straniera nonincide molto sulle
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strutture profondedell’identità, almenoperl’immediato.Ilfattoche un giapponesebeva la Coca-Cola nonlo rende in effetti piùamericanodiquantounamericano diventigiapponese mangiandoilsushi.Si assiste così allo
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strabismo, alladivergenza traglobalizzazione eframmentazione, alparallelo espandersidell’isolamentocentrifugo e della“mondializzazione”centripeta. Propriomentre aumenta iltasso di integrazione
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fra continenti e popoli,cresce – con pari omaggiore intensità – losforzodialcunipaesieculture per svincolarsida questo abbraccio,avvertito comesoffocante.Sicreacosìuna miscela esplosivadirisentimentiverso lepotenze egemoni, di
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orgoglio etnico, difanatismo religioso, ditradizioni illustritalvolta inventate, diricerca di viealternative rispetto ai“disvalori globali” delprogresso incessante,del consumismo odell’individualismo.Molte civiltà subiscono
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il trauma dellosradicamento, della“deterritorializzazione”,della perdita dicontatto con l’humusdelle tradizioni in cui ilorocomponentierano,sino a pochegenerazioni indietro,quasi totalmenteinseriti. Ci si può
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leggittimamentechiedereselarinascitadei cosiddetti“particolarismi” e“localismi” noncostituisca, almeno inparte, una formazionereattiva all’inserimentodi singoli, ceti epopolinel reticolo a magliesempre più strette (e
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per alcuni opprimenti)dei rapporti planetaridi interdipendenza. Sialimenta infatti, incoloro che sono meno“attrezzati” o menodisposti a sintonizzarsicon tale sistemaaltamente coordinato,un acuto e dolorososenso di inferiorità, si
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fomentaindirettamenteil ripudio di unaomologazione imposta,il sospetto di unaingiusta retrocessione,la certezza di unaperdita di sovranità edi ruolo nell’arenainternazionale. Sireagisce così, per“eccesso di legittima
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difesa”, rafforzandosproporzionatamenteinmaniera compensativala propria identità,ritenuta minacciata odisprezzata. Neconsegue la volontà dibarricarsiinsestessiel’auto-esaltazione deipropri valori, fedi ecostumi, l’esibito
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trionfalismo riguardoalle proprie “radici”nazionaliereligiose.Siosserva talvolta, inalcune popolazioni, lamanifestazione di unasortadiamoretraditoerespinto, l’ira luttuosaper non essere statidavvero coinvolti, conpari dignità, dai paesi
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piùricchiepiùpotenti,nei grandi progetti dimodernizzazione.È possibile elaborare
uncodicemoraleentrocuiarticolareerenderecompatibili, in modoinnovativo, regole ecriteri di giudizio tra ipiù diversi? È davveropraticabile l’ipotesi di
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un’“eticaplanetaria”? Icomunitaristi tendonogeneralmente a dareunarispostanegativaaentrambi i quesiti,mentregli universalistisono generalmentepropensi a risponderein termini positivi, perlo meno nellaprospettiva
![Page 1926: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1926.jpg)
dell’approssimazioneinfinita. Tale eticadovrebbecorrispondereall’effettivo sviluppodella coscienza moralee civile transnazionale,modellata suesperienze confrontatee condivise. Appare,tuttavia, estremamente
![Page 1927: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1927.jpg)
arduoconciliareregolemorali e giuridicheforse dotate dimaggioreuniversalitàeplausibilità, ma privedel sostegno diconsolidati costumilocali, con bisogno diidentitàediautostima,scarsamentenegoziabile, espresso
![Page 1928: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1928.jpg)
da molte comunità. Èpoidubbiocheesistanoal momento schemi diconvergenza e dicompatibilità traculture eterogenee.L’ostacolo maggiorerisiede comunque nelfatto che le grandiciviltà mondiali sonoancora in cammino,
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stanno cercandofaticosamente diincontrarsi e diintendersi più a fondo.E ciòmalgrado il fattoche ci troviamo,secondo la formula diEdgar Morin, nel“quinto secolo dell’eraglobale”,apartirecioèdal momento in cui il
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Vecchio e il NuovoMondo si sonoconosciuti nel 1492.Certo, un’eticaplanetaria minima(fondatasuunristrettonumero di normeuniversalmente diffusee ragionevolmentedifendibili) sarebbepreferibile a
![Page 1931: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/1931.jpg)
conglomerati di valoriche si escludono o siignoranoreciprocamente.Infatti,in linea di principio,l’universale puòcomprendere ilparticolare, ma ilcontrario non accademai.Ma di quale
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universalismo si parla?Di quello stabilito suleggi rigide eimmutabili, cheesigono di venirericonosciutedatuttigli“uomini di buonavolontà”? In questocasosisarebbetenutiaseguire la regolaaristotelica, secondo la
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quale contra principianegantes non estdisputandum, ossia arifiutare qualsiasidialogo con coloro cheneganoprincipipernoirazionalmentefondatioauto-evidenti. Essi,infatti,sarebberosimilia “un ceppo” o, inlinguaggio più
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moderno, moralmenteciechi o daltonici.Bisogna però esseresicuri che tali principirappresentinoeffettivamente lepremessediunaccordouniversale e non,piuttosto, lasublimazione dipregiudizi etnocentrici.
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D’altronde (pensandoal neo-kantismo diKarl-Otto Apel o, inmisura minore, diJürgen Habermas e diJohn Rawls) èirrealisticoritenerechela maggior parte degliuomini si lasciconvincere da sempliciragionamenti che
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poggiano su una“fondazione ultima”delle norme etiche, sulmero “agirecomunicativo” o sumodellicontrattualistici disocietà giusta. È forsepiù sensato credere –come ritiene anche unallievo di Habermas –
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che l’incontro trauomini e culturedifferenti implichi una“lotta per ilriconoscimento”(posizione questacondivisa anche daTaylor).3 In altreparole, che,di fatto, leidentità individuali ecollettive siano il
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risultato non solo – enon tanto – diinterazioni razionali,quantopiuttostodiunamistura variamentedosata di violenza e diconsenso oppure diviolenza che sirazionalizza inconsenso e dicompromessi che
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riflettono rapporti diforza variabili. Ciò nonesclude, ovviamente,che, dal punto di vistafilosofico e civile, sidebbano usare solo leragionidell’intelligenzae respingere quelledella violenza e dellamanipolazione.Per procedere
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fruttuosamente neldibattito occorrerebbeperò comprenderemeglio i processi diformazione dei “pontidi senso” traparticolareeuniversaleotral’“io”eil“noi”.Leidee di “umanità” o di“umanesimo”, oggiavvolte da un alone di
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diffidenzaedisospetto,rappresentano unacasa sufficientementeospitale per accoglieretutte le differenze oconfondono invece, inmaniera irrimediabile,l’essenzadell’uomoconuna sua particolareforma storica (bianco,di origine europea, o,
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come si specificasempre più spesso,anche “maschio”,“eterosessuale” e“giudeo-cristiano”)? Inquest’ultimo caso, siscambierebbel’autenticouniversalismo con ivalori “locali”forzatamente imposti
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daglieuropeialmondoattraverso secoli dicolonialismo e disfruttamento.Il significato
dell’umanesimo sicapisce meglio percontrasto,mettendoloaconfronto con gliattacchi più virulenticheglisonostatirivolti
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nellasecondametàdelsecoloscorso,apartiredai più recenti pergiungere a quelli piùlontani nel tempo. Nel1999 Peter Sloterdijkprovocò un notevolescandalo per aversostenuto la necessitàdi programmare gliuomini secondo
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tecniche “zoopolitiche”diselezioneprenataleedi modificazione delpatrimonio genetico.Piuttosto che lasciarealcasolaloronascitaoaffidarsiesclusivamente astrumenti culturali peraddomesticarne il latobestiale, bisognerebbe
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cogliere le opportunitàofferte dallebiotecnologie permigliorarli, dato chel’umanesimo ha fallitonel suo tentativo ditenere sotto controllole tendenzeall’imbarbarimento.4Secondo il Nietzsche
dello Zarathustra, che
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Sloterdijk cita eapprova, l’umanesimo(speciequello cristianoequello che scaturiscedalle ideologiedemocratiche osocialiste fautricidell’eguaglianza) ha“rimpicciolito” l’uomo,spossandone lo slancioverso il potenziamento
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delle proprie forze efacoltà.Siècosìacuitoil conflitto, da semprelatente,tralatendenzaad addomesticare labrutalitàdella specieedei singoli mediantel’indebolimento degliimpulsi e quella,antagonistica,chemiraa un incremento delle
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potenzialità umanemediante una“antropotecnica” oggiaccessibile grazie allebiotecnologie.La proposta di
Sloterdijk (comesembrapensareJürgenHabermas)5 nonriguarda solo le sceltecheigenitoricompiono
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per i propri figli, mal’intera strutturasociale che finirebbepersomigliareaquelladescritta nel romanzodel 1932, Il mondonuovo, da AldousHuxley: una società incui gli esseri umanivengono programmatiin base ai ruoli che
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dovranno svolgere efabbricati inprovetteemacchine. Vi è chi èdestinato a comandaree chi a essere schiavo,ma tutti sonosoddisfatti della lorocondizionegrazieaunadroga, il soma. Insostanza, le personesarebbero trasformate
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in uomini diallevamento, unasoluzionediametralmenteopposta a quellapropugnatadall’umanesimo.Un altro insidioso
attacco control’umanesimo, al qualelo stesso Sloterdijk
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indirettamente sicollega, è quellosferrato da Heideggernella Letterasull’“umanismo”,6 conil rifiuto, discussoanche altrove, inparticolare, dellafilosofia romana edell’intera culturaumanistico-
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rinascimentale,considerateretoricheefilosoficamenteprivedivalore (in ciòcontrastato dal filosofoitaliano, ErnestoGrassi, che insegnavain Germania).All’esaltazionedell’uomo a scapitodell’Essere si
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contrappone l’invitoadascoltarne la “vocesilenziosa”eadavernecura diventandone ilsemplice“pastore”.Nelsostenere che bisognafarscenderel’uomodalsuo piedistallo perinserirlo nuovamentenelTutto,purponendoun problema su cui
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meditare, Heideggeroscura il ruolo dellacoscienza, dellarazionalità e dellaresponsabilitàmoraleedell’individuo.Percontrasto,valela
pena ricordare chenello stesso anno epressolostessoeditore(FranckediBerna)uscì
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in tedesco il libro diEugenio Garin DeritalienischeHumanismus in cui sirivendicavano gliStudia humanitatiscome espressione diuna nuova visionedell’uomo e della vita,posta a fondamentodella modernità e
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caratterizzatadall’impegno civilecontro ogni forma dibarbarie e dal valoreeticodellarazionalitàedella ricerca di sensonelmondo.Si è, appunto,
accusato spessol’umanesimo dimancare del requisito
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dell’universalità, diriguardaresostanzialmente la solaciviltà occidentale,trascurando le altre.L’umanesimo è statoquindi a lungopresentato come“incolore”puressendo,di fatto, bianco,europeo. Nell’erigere
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per secoli unmonumento al suoideale di uomo comecampione diintelligenza, di forza edi armonia, ha esclusoomesso aimargini delsuo campo visivoquanti ha consideratoselvaggi o barbarisenza storia. Si tratta
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di un modello che haavuto una gloriosaparabola e che si èaffermato a partiredall’immaginedell’uomo “misura ditutte le cose” diProtagora, dal terzostasimo dell’AntigonediSofocle(dovel’uomoviene presentato come
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deinos, formidabile nelduplice senso ditemibile omirabile, unessere che s’imponecon violenza allanatura, squarciando laterra con l’aratro efendendoilmareconlenavi) sino a LeonBattista Alberti, aFilippo Brunelleschi, a
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Leonardo o a GiovanniPico della Mirandola(che però lo presentacome “camaleonte”,capace di diventaretutto, o quale essereintermedio, che puòinnalzarsi fino agliangeliodegradarsifinoallebestie).Tali concezioni, si
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sostiene, si sonotalvolta trasformate inunalibiattoacoprireegiustificare laconquista di intericontinenti. Con ilpretesto di portare ainativi una superioreciviltà e la vera fede, ivalori “umanistici”sono stati inculcati
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nella mente deirappresentanti delleclassi dirigenti locali,allo scopo di farne,nella loropatria, i canida guardiadell’Occidente. Proprioall’inizio dellaprefazione a I dannatidella terra di FrantzFanon, Sartre ha così
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descritto questofenomeno: “L’éliteeuropea prese afabbricare unindigenato scelto; siselezionavano gliadolescenti, gli sistampavano in fronte,col ferroincandescente, iprincipi della cultura
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occidentale, gli sicacciavano in boccabavagli sonori, parolegrosse glutinose che siappiccicavano ai denti;dopo un brevesoggiornoinmetropoli,li si rimandava a casa,contraffatti. Quellemenzogne viventi nonavevano più niente da
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dire ai loro fratelli; daParigi, da Londra, daAmsterdam noilanciavamo parole:‘Partenone!Fratellanza!’ e daqualche parte, inAfrica, in Asia, labbrasi aprivano: ‘...tenone!...lanza!’”.7Per contrastare
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questa colonizzazionedelle coscienze e perricostruire l’identitàdelle popolazioniafricane e afro-americane, LéopoldSédar Senghor, poeta,filosofo e futuropresidentedelSenegal,haelaborato–findaglianni trenta del
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Novecento–unateoriadella négritudeassieme al poetacaraibicoAiméCésaire.Ha voluto intenderlacome contributo a unumanesimopiùampioeaccogliente, che nonesclude l’apportodell’Occidente allaciviltàplanetaria,malo
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integra.8Nel suo bisogno di
definire l’identitàafricana, Senghorprocede tuttaviaattraverso taglientidicotomie. Il bianco è,per lui, “uomo volitivo,soldato, uccellopredatore, purosguardo”, soggetto che
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si distinguedall’oggetto, tenendoloa distanza, fissandolo,assimilandolo a scopipratici e di dominio.Allo stesso modo sicomporta con gliesponenti di altreculture. È lui il vero“cannibale” che vuoledivorareilmondo.
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Il nero, al contrario,è inserito nel cosmo,legato alla terra e aglialtri elementi,sintonizzato con ununiverso fattodi suoni,colori, ritmi, forme eodori. Sotto la scorzamateriale e sensibileeglipercepisceperòun“mondo d’anime”, di
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energie spirituali chedanno vita a “ogniessere, ogni pianta,ogni cosa provvista diun carattere proprio:montagna, caverna,roccia, lago”. Questaesaltazionedell’animismo africanoservea tessere l’elogiodel nero, dotato in
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sommo grado dellapredisposizione aemozionarsieasentirsiincomunionecontuttociòcheesiste.Poiché questa
accentuazione deglielementi emotivi,immaginativi esentimentali del neroafricano hanno fatto
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pensare (per alcuniversi giustamente) auna rinuncia allarazionalità, svenduta elasciata in proprietàall’uomo bianco,Senghor ha dovuto,senza molto successo,correre ai ripari. Hacosì operato unadistinzione tra la
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“ragione analitica”europea, che sezionacosemorte,simileaunanatomista alla presacon i cadaveri, e la“ragione sintetica”africana, un modo diconoscenza che nonimpoverisce e non faviolenza alle cose, macheanzipenetra“nella
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spiritualitàdell’oggetto”,abbandonando ogniforma di volontà dipotenza e di desideriodiasservirelarealtà.Occorre, certo,
guardare alla nostracultura anchedall’esterno, con gliocchi di uomini
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appartenenti ad altreciviltà,perpoternecosìstabilire la specificitànell’arena mondiale,per constatarne glieventuali limiti e perpromuovere unacrescita comune cheabbiaalcentro l’uomo.Per malintesomulticulturalismo non
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si deve, tuttavia,svendere il nostrospecifico patrimonio, ilnostro contributo allastoria dell’interaumanità: l’umanesimobasato sulle idee dilibertà, dignità umana,ricerca, dubbio,razionalità,pace.Occorre piuttosto
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depurarlo delle scoriedella vichiana “boriadelle nazioni” econfrontarsi con altreculture (cosa che, delresto, è avvenuta nelpassato, ad esempio,siaperquantoriguardagliapportidellecultureasiatiche ed egiziesulla Grecia antica, sia
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per quanto riguarda ilritorno dei classicigreci in OccidenteattraversolaCasadellasapienza di Baghdad,dove venne recuperatoil patrimonio di testifilosofici, medici,astronomici ematematici portati aEdessadaifilosofigreci
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cacciati da GiustinianoepoitradottiinlatinoaToledo, sia perl’introduzione deinumeri arabi cheavevano già preso lozero dall’India). Ancheperché, malgrado leapparenze e lacrescenteglobalizzazione, le
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civiltà umane non siconoscono ancora fraloro in profondità:barriere linguistiche,religiose, di costume edi mentalità loimpediscono. Il mondosembra unificato, manon è così. Anzi, percerti versi, i confinimentali tendono a
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diventarepiùrigidiconla difesa a oltranzadellapropriaidentità.L’ultimo potente
assalto all’umanesimooccidentaleèvenutodaClaude Lévi-Strauss,che attacca l’ipertrofiadel soggetto, il porrel’uomo al centro delmondo, staccandolo
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così dalla natura efacendone un gigante,unAssoluto.Noncisièpertanto resi contodella fragilità dellanostra specie e delfatto che “il mondo ècominciato senzal’uomoefiniràsenzadilui” e “con la suascomparsa ineluttabile
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dalla superficie di unpianeta anch’essovotato alla morte, lesue fatiche, le suepene, le sue gioie, lesue speranze e le sueopere diventerannocome se non fosseromai esistite [...]”.9Sembra di sentire ilLeopardi del Cantico
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delgallosilvestre.Ilbersagliopiùvicino
di Lévi-Strauss èrappresentatosoprattuttodaSartreeda tutti i filosofi che“preferiscono unsoggetto senzarazionalità a unarazionalità senzasoggetto”.10Nonsenza
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forzature, egliattribuisce loro laresponsabilità di avercontribuito alcolonialismo, alfascismo e ai campi disterminio, giacchéhanno contrappostol’ideale dell’uomocompiuto nella suaperfezione a quello di
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razze e civiltà inferiori(mentre nessunasocietà èassolutamente buona ocattiva) e di individuinietzschianamente“malriusciti”. Perquesto è necessariodissolverel’“uomo”perpoi reintegrarlo nellanatura. Piuttosto che
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continuare a costruirloe rafforzare laconvinzione del suosplendidoisolamentodiessere razionale che siarroga il diritto dicomandaredispoticamente suglialtri esseri viventi esull’intera natura,bisogna, infatti,
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inserirlo nuovamentenelcontestodicuiè,difatto,parte.La sfida posta
dall’anti-umanesimo edall’implicita polemicacontro l’identificazionedi umanesimo eOccidente è seria ebisognerebbe avere undoppiocoraggio:daun
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lato, di non lasciarsiintimidiredall’aggressivitàedallablindatura in se stesse(a carattere“adolescenziale”, conun negativismo eun’aggressivitàtipicidiidentità ancora fragili)di minoranze talvoltapiù politiche che
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numeriche; dall’altro,di guardare al latooscuro del nostrouniversalismo,ascoltando le vocialtrui e domandandocidove esso potrebbeaver torto. Iparticolarismi e i“fondamentalismi”nascono infatti
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soprattutto all’internodei popoli e dei gruppiche sono stati esclusidal banchettodell’universalismo eche perciò rifiutanodifensivamente ungioco in cui sonosempre stati abituati aperdere. Resta ilcompito ciclopico, ma
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irrinunciabile, diprovare a intrecciarepazientemente nella“corda” dell’umanità(che risulta tanto piùrobusta, quante piùstorie parziali riesce aconnettere tra loro)tutte le variedifferenze, senzaproporsi di ignorarle o
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diazzerarle.Un’impresa
disperatamente votataallo scacco, secondomolti. E, certo, al suobuon esito nonconcorre la maggiorparte degli strumenticoncettuali di cui lafilosofiatradizionalmente
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dispone. I criteridell’universalismopoggiano infatti su deipresupposti metafisiciche, indebolendosi,conducono a forme direlativismopiù omeno“ironico”.Laconstatataperdita di prestigio diquelle filosofie cheavevano cercato di
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articolare la realtà e ilsapere sulla base diuna ragione universaleunitaria, marmorea edeterna, in grado difondare unaconoscenza certa eincrollabile, produceunoscetticodisincanto.Si enfatizzano così lapluralità e l’autonomia
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delle culture umane,ponendo in evidenzatutto ciò che sipresentacomediverso,anomalo, caotico, nonriconducibileall’unitàocostituito – comeritieneJeanBaudrillard– di “simulacri”caratteristici dellasocietà dei consumi e
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dei mezzi dicomunicazione dimassa.11 Dietro l’ideadiunitàdella“ragione”si sospetta ora unavolontà di potenza cheinibisce l’evoluzionedivergente di altreespressioni di pensieroe di civiltà o, inmaniera più benevola,
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una sua immaginesimile a quella di unaremota stella spentache non esiste piùormai, anche se noicontinuiamo a vedernela luce. Invece diconsiderare gli uominicome esseriintegralmente storici –radicati in credenze,
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desideri e pregiudiziappresi all’interno dideterminatecomunità–vi si scorge la FataMorgana di una lorocoscienza individualefuoridal tempoedallospazio, sede dellaveritàedellamorale.Ementre la maggiorpartedelle filosofiedel
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passato avevaconcentrato i suoisforzi nel cogliere lestrutture invariabili,astoriche, del pensieroumano onell’individuare uncomune terrenod’incontro chiamato“ragione”, la culturafilosofica odierna
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sembra invece porrespesso l’accentosull’improponibilità diognischemaunificante.Il serratoconfronto traideeeculturesiriducein tal modo a una nonimpegnativa, “lungaconversazione delgenere umano”, allaquale ciascuno può
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intervenirecreativamenteinventando orilanciando argomenti,consapevole però cheogni intendereèancheun fraintendere. Inquesto modo, da unlato, la discussionediventa più agevole,perchéledivergenzedi
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opinione vengonocomposte in modogarbato e tollerante;dall’altro, si evitaaccuratamente diapprofondire lequestioni,considerandosemplicemente “folli”coloro che nonabbiamo voglia di
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prendere inconsiderazione, soloperché le loro tesiesulano da quanto “èdeterminato dallanostra educazione,dalla nostra situazionestorica”.12
2.Dall’Italia
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Seconmutamentodiscala,passiamodaunaprospettiva globale (o,almeno, europea eamericana) a unalocale, siamo in gradodi valutare, quasi percampionatura,corrispondenze epeculiarità nazionalirispetto allo scenario
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mondiale.Lafilosofiaèper sua naturatransnazionale. Se sidovessero tracciareisobare o isoipse delpensiero, come accadenelle cartemeteorologiche ogeografiche, siconstaterebbefacilmente come la
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diffusione delle ideeprescinde dai confinidegli stati. Eppure,nella polaritàineliminabile traassorbimentodall’esterno edemanazione versol’esterno, unaspecificità dellafilosofia italiana
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esiste.13 Dopo ildeclino della filosofiaanalitica nei paesianglosassoni e laperdita di smalto dellaFrenchTheory (che hadominato negli ultimidecenni la cosiddettafilosofia continentale),la filosofia italiana siaffaccia oggi sulla
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scena internazionale e– intrecciandosi con lariflessione di pensatoridialtreareeculturali–comincia ad assumereun certo peso a livellointernazionale (tra gliautori più tradotti:GianniVattimo,GiorgioAgamben,RemoBodei,RobertoEsposito).Essa
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corrisponde a undiffuso bisogno diconcretezza e di realtàdopo le minuzioseindagini dei filosofianalitici e le(apparenti) acrobazieconcettuali degliesponenti dellaFrenchTheory. Se, quindi,come sosteneva
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Gadamer la filosofiaanalitica è simile alpanno per pulire gliocchiali – serve cioè avedere piùchiaramente, ma nonaffronta le grandiquestioni–eilpensierodiunDerridarischiadiridurre la realtà a ciòche sta dentro il
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linguaggioo il testo, lafilosofia italiana sipresenta con unosguardo diverso, piùattento alla storia e aiconflitti.Sin dalle origini
umanistico-rinascimentali gliinterlocutoriprivilegiati della
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filosofia italiana nonsono gli specialisti, ichierici o gli studentiche frequentanol’università, ma unpubblico più vasto chesi cerca di orientare edi persuadere. Laprima cerchia ècostituita, per i filosofie i letterati, dai
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connazionali, eredidecaduti di un grandepassato, cittadini diunacomunitàdapprimasoltanto linguistica,politicamente divisa inuna pluralità di fragiliStati regionali espiritualmentecondizionata da unaChiesa cattolica sin
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troppo forte. Laseconda, con unaaccentuazionedeitratti“universalistici”, datutti gli uomini. Ifilosofi italianimaggiormenterappresentativi non sisono perciò chiusientro ristrette cerchielocali o dedicati a
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questionidiparticolaresottigliezza logica,metafisica o teologica.Essi hanno assuntocome oggetto diindagine questioni chevirtualmentecoinvolgonolamaggiorparte degli uomini (i“non filosofi”, come lichiamava Benedetto
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Croce), ben sapendochesitrattanonsolodianimali razionali, maanche di animalidesideranti eprogettanti, i cuipensieri, atti oaspettative sisottraggono aiprecedenti statutiargomentativi o a
![Page 2022: La filosofia del Novecento - 1.droppdf.com1.droppdf.com/files/9knt5/la-filosofia-del-novecento-remo-bodei.pdf · completamente nuovo, che amplia alcune parti. ... sull’umanesimo](https://reader030.vdocuments.mx/reader030/viewer/2022020121/5c66ebf909d3f2c14e8cbd72/html5/thumbnails/2022.jpg)
metodi rigorosamentedefiniti.La filosofia italiana
dàpertantoilmegliodisé nei tentativi disoluzione di problemiin cui si scontranouniversale eparticolare, logica edempiria. Questi stessiproblemi scaturiscono
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dai nodi della vitaassociata e dagliintrecci variabili, nellacoscienza individuale,fra la consapevolezzadei limiti imposti dallarealtàeleproiezionididesiderio, fra l’opacitàdell’esperienza storicae lasua trascrizione inimmagini e concetti,
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tra l’impotenza dellamoraleeladurezzadelmondo,trailpensatoeil vissuto. Da qui inumerosi (e riusciti)tentativi di strapparezone di razionalità aterritori che neapparivanoprivi,didarsenso a saperi e apratiche che si
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presentavano dominatidall’imponderabilitàdell’arbitrio, del gustoodelcaso:allafilosofiapolitica, alla teoria ealla filosofia dellastoria, all’estetica oalla storia dellafilosofia (tutti queicampi, peraltro, in cuiil peso della
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soggettività edell’individualitàrisultadecisivo).Rovesciando l’ottica
prevalente, bisognaporre l’accento sulfatto che non si trattadi un “indebolimento”delle pretese diintellegibilitàdelreale,ma anzi dello sforzo di
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bonificare aree troppoin fretta abbandonate(e inselvatichitesi) daparte di una ragioneche si eraeccessivamenteidentificata con imodellialloravittoriosidelle scienze fisico-matematiche sino alpunto di appiattirvisi.
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Le filosofie italianesono quindi, spesso,più filosofie della“ragione impura”, chetiene conto cioè deicondizionamenti, delleimperfezioni e dellepossibilità del mondo,che non della ragionpura rivolta allaconoscenza
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dell’assoluto,dell’immutabile o delrigidamentenormativo.Curiosamente poi,
malgrado ilfondamentalecontributo offertodall’Italia agli studiscientifici, negli ultimisecoli e sino a pochidecenni fa non è in
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genere esistita unacostante riflessioneautoctonasullafilosofiadella scienza o sullalogica (se si escludonoGalilei e le figure,rimaste a lungosolitarie, di Peano,Vailati o Enriques). Emalgrado l’importanzadella Chiesa e l’ampia
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diffusione dellepratiche religiose, oforse proprio grazie aesse, è poiessenzialmentemancata una filosofiadell’interiorità, deldrammatico dialogocon se stessi (del tipoche si è avuto inFrancia da Pascal a
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Maine de Biran). Ciònon dipende soltantodalla spessosottolineata tendenzaalla teatralità del ritocattolico-romano o daiblocchi psichiciprovocati dalla pauradei controriformistici“tribunali dellacoscienza”, quanto
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piuttostodall’istituzionalizzazione,fortemente gerarchica,deirapporti tra i fedelieladivinità,dall’esserela Chiesa di Romadepositaria di unacultura giuridica,formalizzata nei secoli,che regolaminuziosamente e
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sapientemente icomportamenti deifedeli.Nel secondo
dopoguerra la filosofiapoliticaitalianasitrovaad agire in una fasestorica in cui lo Statoeticofascistadistampogentilianohalasciatoilposto al partito etico,
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chesiergeaportatoredi ideali e di valori dicarattere universale,dirige i militanti, esigeuna rigida disciplina,diffonde unaconcezione della vitasostanzialmenteincentratasullapoliticaed elabora ideologieche pretendono di
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fornire risposte a ogniquestione.Laculturasitrasforma così in unapedagogia politicacaratterizzata dallavolontà di educare lemasse attraverso“intellettuali”che–purdi farquadratoattornoalla loro fedepolitica–vanno spesso incontro,
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in oppostischieramenti, a uninaridimento dellacapacitàdigiudicare.Rispetto al periodo
dei totalitarismi, laGuerra fredda haportato a un diversoisterilimento dellacapacità di giudicare,al chiudere occhi e
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orecchie per farquadrato attorno allapropria parte politica.In tale contesto, ilmagistero di NorbertoBobbio si è esercitatonel combattere ildogmatismo e larigidità ideologica enello stabilire, tracultura e politica, un
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rapportochenon fossedi sudditanza dellaprimaallaseconda,maneppure di distaccoreciproco. Harivendicato“l’indipendenzamanonindifferenza” dellacultura e la sua“autonomia relativa”rispettoallapolitica,ha
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insistitosulfattoche“ilprimo compito degliintellettuali dovrebbeessere quello diimpedire che ilmonopolio della forzadiventi anche ilmonopolio dellaverità”.14 Con paroleche mantengono tuttala loro attualità, ha
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stabilitoqualedebbanoessere le virtù di chisvolge un lavorointellettuale:“l’inquietudine per laricerca, il pungolo deldubbio, la volontà deldialogo, lo spiritocritico, la misura nelgiudicare, lo scrupolofilologico,ilsensodella
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complessità dellecose”.15Nel dibattito
pubblico e in quellospecialistico Bobbio siera distinto perl’esemplare chiarezzadel suo ragionare, ilrifiuto di ideologiepreconcette, l’assenzadi toni faziosi e
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propagandistici, lacapacità di riformulareincessantemente iproblemi, soppesandoargomenti eaccogliendo obiezioni:“Al di là del dovere dientrarenella lotta, c’è,per l’uomodiculturaildirittodinonaccettareiterminidellalottacosì
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come sono posti, didiscuterli, di sottoporlialla critica dellaragione”. Da qui,replicando a Togliatti,la rivendicazione dellalibertà contro qualsiasisclerotizzazione delleidee in formedogmatiche: “Ciò chepuò dar vita al corpo
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sociale irrigidito èsoltanto l’alito dellalibertà, con la qualeintendo quellairrequietezza dellospirito,quell’insofferenzadell’ordine stabilito,quell’aborrimento diogni conformismo cherichiede
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spregiudicatezzamentale ed energia dicarattere”.16Della democrazia
Bobbio presenta unaimmagine sobria erealista, che includenon solo i nobili ideali,ma anche la buonaamministrazione e lalaboriosa ingegneria
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degli assetti sociali, laprosapiùchelapoesia.Guardando indietro aun quarto di secolotrascorso, confessaperò l’abbandono dellepretese di un tempo,che ora gli appaionoesorbitanti: “Cieravamopostidifrontealla democrazia reale
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nell’atteggiamento deipadri offesi, e sorpresiche la nostra creaturafosse cresciuta cosìmale, tanto da nonpoter durareprobabilmente a lungo[...]. Abbiamo imparatoa porci di fronte allasocietà democraticasenza illusioni. Non
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siamo diventati piùsoddisfatti. Siamodiventati menoesigenti. La differenzatra le ansie di allora ele preoccupazioni dioggi,ètuttaqui.Nonèmigliorata nell’insiemela qualità della nostravita in comune, anzisotto certi aspetti è
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peggiorata. Siamocambiati noi,diventando più realistiomenoingenui”.17Il compito della
democrazia èinterminabile, inquanto regimeimperfetto che è peròl’unico perfettibile, e ildesiderio di
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trasformare il mondo,senza smettere diinterpretarlo, ècontinuoeingrato.Nonresta che proseguire ilcammino intrapresoper avanzare nellatenace espansionedella sfera dei diritti,passando da quellipolitici ed economici a
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quelli – oggi semprepiù importanti – socialidi ultima generazione:“Si tratta di nuovidiritti che hanno fattola loro apparizionenelle costituzioni dalprimo dopoguerra inpoi e sono staticonsacrati anche dallaDichiarazione
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universale dei dirittidell’uomo e da altrecarte internazionalisuccessive. La ragiond’essere dei dirittisociali come il dirittoall’istruzione, il dirittoal lavoro, il diritto allasalute, è una ragioneegualitaria. Tutti e tremiranoarenderemeno
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grande ladisuguaglianza tra chiha e chi non ha, o amettere in condizioneun sempre maggiornumero possibile diindividui di esseremenodisegualirispettoaindividuipiùfortunatiper nascita econdizionesociale”.18
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Dalla fine degli annisessanta, con percorsie voci originali, anchela filosofia italiana si èsostanzialmenteinserita nel più ampiodibattitointernazionale. La fasepiù acuta e innovativadel cambiamento diprospettive
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corrisponde al declinodi tendenze una voltaegemoninellaPenisola,in particolare, dellevarie famiglie delladialettica e dellostoricismo. Il pathosper la storia e per ilvalore salvifico dellapolitica si muta allorasia in disincanto che
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nelprenderesulserioil“nichilismo”. A livellosociologico, tale svoltasi accompagna allasostituzione delrapporto privilegiatodella filosofia e delleideologie italiane con i“partiti etici” a quellocon l’opinionepubblicae con i mezzi di
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comunicazione dimassa.La riabilitazione di
pensatori giàcondannati come“reazionari” o“irrazionalisti”(Nietzsche,Wittgenstein, Schmitt,Heidegger) fornisceora le armi per una
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sorta di attaccoconcentrico contro leposizioni precedenti.Alle concezionitragiche, seppure confinale ottimistico – chedipingono una umanitàapprodata, dopo lungotravaglio, sulle spiaggedel regno della libertào su quelle della
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società senza classi –,Massimo Cacciaricontrapponecosì l’ideadikrisis, di emergenzapermanente. Essa nongarantisce alcunasalvezza. Racchiudeperònuoveopportunitàintellettuali e indicaesemplari stili dicondotta, rinvenibili ad
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esempio negli “uominipostumi”, nei grandimaestri delladécadence chepopolano la Viennadella finis Austriae. Il“pensiero negativo”suggerito da Cacciari,che ha assunto con iltempo toni sempre piùneoplatonici, non
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pretende tuttavia dicogliere la veritàdisvelata. Mirapiuttosto a mantenerela presenzadell’irrappresentabilenel rappresentabile edell’invisibile nelvisibile.Alle teorie filosofiche
che andavano alla
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ricercadiunmodellodirigore nelle inesorabiliproceduredellascienzasubentra con AldoGiorgio Gargani, un“sapere senzafondamenti”, cheindividua nei “ritualiepistemologici”pratiche consolatorietese a eliminare le
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incertezze denunciatepoi dalla “crisi dellaragione”.19 La filosofiacambia così vocazione,abbandona le velleitàdi competere con lescienze a statuto forteed elabora unparticolare “stile dianalisi”: il “pensieroraccontato”, che
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intreccia la riflessionealla narrazione, losviluppodelle ideeallevicende personali, lafilosofia agli apporticonoscitivi dellaletteratura. Essosoltanto è in grado diesplorare – con valori“nonancoraprotetti” –i luoghi, i percorsi e i
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“dintorni” enigmaticilungo cui si articolal’esistenza diciascuno”.20 Una voltaprivi di garanziepreliminari, sempresospette, i nostripensieri appaiono cosìdotati di pericolanteinstabilità, transitanosu ponti irreali sospesi
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sul vuoto, simili ai“numeri immaginari”della matematica, chefunzionanosenzachesisappia il perché. Unainaspettata consistenzae solidità interiore cigiungono tuttaviadall’abbandono del“teatro del soggettoautocentrato”, dal
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riconoscimento del suocarattere di “grandeesorcismoneiconfrontidellarealtà”.21In questo modo la
cultura filosofica piùrecente spostal’accento dallaresponsabilità delsingolo nei confrontidellaStoriacollettivae
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della politica allaricerca personale delproprio “destino” inrapporto ad altridestini da parte diesserichenonpossonopiù beneficiare difondamentapreliminarmente dateal pensare e all’agire.Ognuno è perciò
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rinviato a riscoprire sestesso, tenuto a farsicarico del sempreimprovvisato mestieredivivere.Si scinde ora anche
la struttura dellastoria, dialetticamenteintesa quale diveniremediantecontraddizioni. Da un
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lato vi è chi, comeEmanuele Severino,nega l’esistenza stessadel divenire,considerando unaassurdità logical’oscillazione tral’essere e il nulla. Glienti sono infatti eternie, pertanto, nonnascono e non
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muoiono: pur restandonell’orizzontedell’essere, esconosemplicemente dalcampo di visibilitàdell’apparire, perritornarvi secondoritmi ciclici.Esorcizziamoparadossalmente ilfantasma del divenire,
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da noi stessi creato,mediante il ricorso adaltri enti fittizi (gli“immutabili”, prodottidella scienza e dellareligione,comeleleggifisiche o Dio). Essi cistanno a cuore perchérappresentano lasoddisfazione indirettadel nostro desiderio di
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sottrarciallacaducitàealla morte. Dall’altrolato, Gianni Vattimo,utilizzandol’ermeneutica perinvalidare ogniprogetto diriappropriazione di sestessi o di fuoriuscitadalla realtà alienata,accentuainveceiltema
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dell’impossibilità ditrovare un sensocompiuto alla storia,minacciata da undivenire che indossa levesti della caducità edella fragilità.L’heideggerianaVerwindung, intesaquale congedo dalleidee e dai valori forti
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della tradizionemetafisica, viene in talmodo contrapposta siaalla hegeliana emarxiana Aufhebung,sia alla Überwindungdi quanti pensano di“superare” l’orizzontedellametafisica stessa.Così, se il volumecollettivo Crisi della
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ragione è stato iltentativo estremo disalvare il potere disintesi all’interno deltessutosimbolico,della“ragione” appunto, Ilpensiero debole hapiuttosto segnato ilcompiutoabbandonoditale obiettivo. A causadella loro
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insostituibilità, gli“immutabili” e letracce sbiadite dellaragione unitaria, contutte le sue esorbitantipretese, non devonoperò essere cancellate.Occorre anzisalvaguardarle erammemorarle,esprimendo nei loro
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confronti una pietasanalogaaquellachesimanifesta verso tuttociò che, in quantofinito, si consuma emuore.22A prescindere dalla
ricchezza dei temi chesono stati trattati inquesto periodo,23l’ultimo quarto di
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secolo è statocaratterizzato daldibattito sullabiopolitica, che hacomeesponentiGiorgioAgamben e RobertoEsposito e rappresentauna rielaborazione eunaripresaoriginaleditemi di Foucault eSchmitt sulla natura
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del potere e dellasovranità.Già Foucault
intendevalabiopoliticacome controllo delpotere sui corpi degliindividui e comeinterventoprogrammatoesemprepiù cogente non solosulla natalità, la sanità
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o l’igiene e, quindi,sulla promozione dellavita (per lo più grazieallaseduzionepiuttostocheallapunizione),maanche mediante lasistematica distruzionedi determinati gruppiumani. La modernitàha per lui mutato ilsenso della politica:
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“Per millenni l’uomo èrimastoquelcheerainAristotele: un animalevivente ed inoltrecapace di un’esistenzapolitica; l’uomomoderno è un animalenella cui politica è inquestionelasuavitadiessere vivente”,24 incui cade cioè la
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distinzione tra la vitafisica (zoé) e la vitapolitica(bios).Il paradigma della
biopolitica è stato piùprecisamenteindividuato daAgamben nella figuradell’homo sacer dellareligione romanaarcaica, un individuo
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che aveva commessoun delitto ma che nonpoteva esseresacrificato, un uomoche chiunque potevaimpunementeammazzare(datochelasua vita era, appunto,“sacra”, ossiauccidibile perchéabbandonata dalla
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legge). Il campo disterminio nazista è laversione novecentescasulargascaladiquestafigura, rappresentataoradaideportati,lacui“nuda vita” è in baliadei loro aguzzini, cheesercitano su di essiuna sovranità assoluta.A differenza di
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Foucault,Agambennoncrede quindi che labiopolitica sia unfenomeno moderno.Riguarda, anzi, sia ilpassato remoto delleciviltà umane, sia ilmondo attuale. Esso è,infatti, sia il fenomenooriginario che fonda lecittà e la convivenza
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umana attraversol’“esclusione inclusiva”dideterminatepersonee popoli, sia lacondizione odiernadellapolitica–anchediquella democratica –che ha resopermanente lo stato dieccezioneteorizzatodaCarl Schmitt di
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temporaneasospensione dellalegge, trasformandovirtualmente tutti noiin homines sacri.25 Ilproblema di Agambenconsiste nell’articolareunateoriacheriformuliil sensoe il ruolodellasovranità e dellapolitica grazie a
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pratiche disoggettivazione ingrado di contrastaretaletendenza.Roberto Esposito
sviluppa, a sua volta, itemi biopoliticisoprattutto sotto ilsegno della“immunizzazione”, delchiudersi in se stesse
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delle società che sisentono minacciatedall’Altro e che sonoquindi indotte – inmaniera analoga allevaccinazioni – aincludere in se stessel’elemento dellaminaccia.Lavitadeve,di conseguenza,assorbire il principio
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letale e la biopoliticadeve comprendere la“tanatopolitica”.26Aldilà dei campi disterminio nazisti o deigulag sovietici, sonostati problemi piùrecenti a indirizzare laricerca sulla questionedell’immunità: ilmoltiplicarsi, su scala
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planetaria, dei conflitticon motivazionietniche; le migrazionidi massa con ilconseguenterimescolamento dellepopolazioni;l’accoglienza ol’espulsione deimigranti; il diffondersidelle nuove povertà e
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del terrorismo, con leconnesse paure degliindividuiper lapropriasopravvivenza eintegrità fisica; lelacerazioni del corposociale sulla liceitàdell’aborto edell’eutanasia.Il loro contraccolpo
sulle nozioni e sulle
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pratichedellasovranitàedelpoterenonèstatoancora assorbito etardaa tradursi inunariformulazione dellapolitica. In un suorecente libro, Espositoha fornito una cornicepiù ampia alla suateoria, riportando ilproblema biopolitico
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nel quadro della“macchina dellateologia politica”, valeadirediquelloschemache “funzionaprecisamenteseparando ciò chedichiara di unire eunificando ciò chedivide mediante lasottomissione di una
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parte al dominio deltutto”, uno schemadifficile daabbandonare inquantosiamo completamenteimmersi nel suoorizzonte, “non perchéla porta d’ingresso siasbarrata, ma perchél’abbiamo da tempoimmemorabile varcata,
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prima che essa sirichiudesse alle nostrespalle impedendoci diuscire”.27
3.Rorty:comunitàeverità
Èstato inparticolareRichard Rorty acombattere la
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“metafisica” e asottolineareilruolodeicontesti sociali.Riallacciandosi allatradizione delpragmatismoamericano (per cui laverità è il risultato diregole e procedureaccettate all’interno diuna data comunità),
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egli rifiuta ipresuppostiplurimillenari delpensiero occidentaletesi a garantirnel’incondizionataassolutezza purnell’insormontabilecontingenza dellesituazioni umane.Rifiuta così sia il
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concetto di realtàesattamenteriproducibile senzadeformazioni dallo“specchio” odall’“occhio”contemplativo dellamente,28 sia quello dicoerenza puramentelogica delragionamento e
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dell’azione. Rorty, chenon vuoleabbandonarsi alla“nevrotica ricercacartesiana di certezza”e preferisce di granlunga una filosofia ingradodioffrirealmenoqualche cenno sulmodo in cui “le nostrevite potrebbero
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cambiare”,29 delineadueposizioniesemplarirelative alla verità. Laprima, che viene fattarisalire a Platone,àncora la verità stessaa una dimensionesovra-umana, allanostra“vitreaessenza”che coglierebbe inmodo trasparente una
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“oggettività”postaaldisopra di ogni criterioconcordato da gruppiumani concreti; laseconda, che vienefatta risalire a WilliamJamesea JohnDewey,lega invece la verità apratiche socialicondivise digiustificazione e di
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controllo.Platone ha elaborato
una teoria della veritàche non si collegaaffatto alla comunitàdei dialoganti effettivi.E ciò per evitare undoppio relativismo:sofistico ed etnologico(quello per cui, adesempio, secondo
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Erodoto, i Massagetimangiavano i lorogenitori, in quantoritenevano che latombamigliorefosselostomaco dei figli, maavrebbero rifiutato consdegno di bruciarlisulla pira, secondo ilcostume dei Greci).Egli inventa, a tal
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proposito, unacomunità artificiale difilosofi che legiferasulle regole di validitàdel discorsoagganciandole aessenze (“idee”) che,una volta raggiunte, siimporrebbero all’uomoper la loro luminosa,indiscutibile evidenza.
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La verità risulta cosìfondata su proceduredi carattereautoriflessivo propriedi un ristretto gruppoche si arroga il dirittodi rappresentarel’interaumanitàdiogniluogoe tempo.Sideveperò osservare che inrealtà – malgrado le
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critiche di Rorty –Platone cerca propriodi “edificare” la veritàattraverso una ricercacomune. Tutti gliuomini dotati di logos(e persino uno schiavoignorante), seopportunamenteguidati, possonoraggiungere
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conoscenze certe. Ildialogo passa infatti alsetaccio i differentipunti di vista, mostracome alcune opinionitrovano la stradasbarrata, risultanosterili e intransitabili,mentre altrepermettono laconfluenza e lo sbocco
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delle diverse lineeargomentative,dimodoché, alla fine,conducono a soluzioniconvincenti perognuno. Si ottiene cosìuna verità che è,soggettivamente, unpunto d’arrivo, sempreprovvisorio,ma che hala propria
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“oggettività”, extra-territorialerispettoallediverse culture e aipunti di vistaindividuali. La veritàsupremaècomeilsole,che non si puòguardarealungosenzaperdere la vista.Ma laragione che lacontempla, anche nei
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suoi riflessi, diventacomunque la patria ditutti, la tradizionecondivisa dell’umanità.Il nucleo piùconsistente delpensierooccidentalehaproceduto appunto suquesta stradamaestra,da cui la verità stessaappare salda perché
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fondata non sullesabbie mobili delleopinionisoggettive,masul suolo graniticodell’episteme, dellascienza.A tale prospettiva
Rorty contrappone latrasformazionedell’oggettività in“solidarietà”, che
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definiscecioèilveroinrapporto a ciò checredeeargomentaunaspecifica comunità, il“noi”deiparlantiodeipensanti. In questosenso,dunque,“verità”èciòcheincontrerebbemeno resistenze aessere accettato dacoloro che seguono
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determinate regolestoriche diverificazione; falsità ilcontrario.30Lafilosofiadovrebbe evitare latentazionedicercarelefondamenta ultimedella realtà e delpensiero e limitarsi aproporre discorsi“edificanti” (neldoppio
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senso architettonico emorale).Dovrebbecioèinnalzare dimoreaccoglienti, dove laconvivenza umanapossa svilupparsi almeglio,senzanecessitàdifarricorsoapratichecomunicative irrigiditeinschemiprefissati.Loscopo della filosofia in
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un’epoca “post-filosofica”, che non hapiùbisognodipratichefondative, consisteappunto nel mantenerviva la creatività diforme di dialogo chenon presuppongonoalcun “vocabolariodato”.Per Rorty non si
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tratta affatto didelegittimare larazionalitào lamorale.Egli è anzi talmenteaffezionato alla“speranza sociale” daritenere che i valoriastrattamenteuniversalisticidevitalizzino le singolecomunità storiche,
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impedendo loro dirisolvere questioniurgentieconcrete.Delresto, dice, le libertàdal bisogno,dall’oppressioneedallacrudeltà nonnecessitano di altragiustificazione chequella della lorodesiderabilità. Ciò che
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conta, per noi abitantidell’Occidente, “ironiciliberali”, è unademocrazia che possafare a meno sia dellafondazione religiosache dellalegittimazionefilosofica. È sufficientel’autorità“costituitadaunaccordocoronatoda
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successo tra individuiche si scoprono eredidelle stesse tradizionistoriche e posti difronte agli stessiproblemi”. Questaforma di democrazia ètalmente preziosa che,qualora “l’individuoreperisca nella propriacoscienzacredenzeche
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sono rilevanti per lapolitica pubblica maindifendibili sulla basedelle credenzecondivise dai suoiconcittadini, egli devesacrificare la suacoscienza sull’altaredelbenepubblico”.31Come evitare allora
l’arbitrio delle opinioni
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e la preferenzaaccordabile ai proprivalori, anche nellaforma di pregiudizietnocentrici? Lasfiducia sullapossibilità di gettarepontidi comunicazionetra gli appartenenti adiverse culture èdiventata in Rorty
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sempre più forte.Così,se ne La filosofia e lospecchio della naturaaveva osservato che icoloni inglesi e gliaborigeni dellaTasmania non avevanomaggiori difficoltà acomunicare tra loro diquanta ne avessero iprimi ministri
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britannici Gladstone eDisraeli, ora credepiuttosto che esistano,sotto il profilo teorico,tanti criteri di verità edi giustificazionequantesono leculture.Nessuno di noi èrealmente capace discostarsi dalle proprietradizioni e pregiudizi,
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di superare la barrieradell’alterità. Siamoinfatti talmentecondizionati dalleregole che abbiamoappreso e a cui siamostati abituati nellanostra comunità daessere inevitabilmentecostretti a diventareetnocentrici. Per
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parafrasareHegel,nonpossiamo uscire dainostri condizionamentistorico-culturali, cosìcome non possiamouscire dalla nostrapelle. L’ideale diunificazione delleformedipensierosottol’egida di una verità edi una razionalità
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supercomunitariaobbedisce, del resto, aun pregiudizioinconscio: quello percuilastoriadelgenereumano procederebbeinesorabilmente versola convergenza tra levarie civiltà.Appoggiandosi ancheaFeyerabend,32 Rorty
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sostiene invece chebisognerebbe puntaresull’idea di un’umanitàche procede indirezioni divergenti,privilegiare ladifferenziazionerispettoall’unificazione. Lacosa migliore che sipossa fare è rendersi
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consapevoli del pesoineliminabile delleproprie tradizioni etenerne conto quandoci si confronta conaltri, usandopossibilmente l’armadell’ironia, dellaconsapevolezza, cioèdel peso dellacontingenza per
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relativizzare ognipretesa di assolutezza.Eppurequalchecriteriogenerale esiste, comequellodicombattere lacrudeltàneiriguardidituttigliesserisenzientie nel “saper togliereimportanza a piùdifferenze tradizionali(di tribù, religione,
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razza, usi, e simili) inconfronto allasomiglianza nel doloree nell’umiliazione, nelsaper includere nellasfera del ‘noi’ personeimmensamente diversedanoistessi”.33
4.Famedirealtà
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Al pari di Rorty,anche Gadamer,Derrida e Lyotarddiffidano dell’idea diuna verità che abbiavalore intrinseco. Sonopersuasi,rispettivamente, che laveritànoncontisenoncome credenza utileallasocietà,chenonsi
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possa sfuggire allaforzadella tradizioneedeipregiudizi,chealdifuori del linguaggio odel testo non si diaalcunarealtàautonomae che ogni pretesa diverità abbia senso solonell’ambito delle“grandi narrazioni”. Inultima analisi, tutti si
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appoggianosullatesidiNietzsche secondo cui“contro il positivismoche si ferma solo aifenomeni, ‘ci sonosoltanto fatti’, io direi:no,proprioifattinoncisono, bensì solointerpretazioni”.34È stato, tuttavia, lo
stesso Nietzsche a
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modificare più tardiquesta affermazione.Da “vecchio filologo”,ha, infatti, rivendicatol’onestàeilcoraggiodichi possiedel’“incondizionatavolontà di verità” e hadichiarato l’erroreespressione di viltà:“Ognibricioladi verità
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abbiamo dovutostrapparla a furia dilotta; in compensoabbiamo dovutosacrificare quasi tuttociò cui di solito sonoattaccati il nostrocuore, il nostro amore,la nostra fiducia nellavita. Per questooccorre grandezza
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d’animo: servire laverità è il più durodeiservizi”.35 Le illusionipossono,certo,aiutarcia sopportare leasprezzedella vita,mala verità – purrivelandosi spessosgradevole,contrariaainostri interessi e ainostri desideri e
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perfino pericolosa – cievita le sconfitte e ledelusioni imputabilialla sottovalutazionedei condizionamentidell’esistenza.Pur contribuendo a
mettere in guardiacontro la radicataconcezione di unarealtà immobile,
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assoluta, extra-umana,il pragmatismo,l’ermeneutica, ildecostruzionismo e ilpostmodernismo(talvolta al di là delleintenzioni degli autori)hanno alimentato laconvinzione che laverità non siaimportante per le
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nostre vite, chequalsiasi pretesa diconseguirlasiaingenuao iperbolica, che ilmondo siaessenzialmenteplasmabile secondopunti di vista dettatidall’utilità sociale o dadeterminati schemiculturali e che sia
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impraticabile ognicriterio di controllologico ed empiricodellarealtà.Nei confronti di chi
nel pensieronovecentesco hasostenuto ladissoluzione dellaverità è recentementecresciuto il bisogno di
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un più solidoancoraggioaunaveritànon strumentale. Cheesista una fame diverità e di realtà (o disenso) lo si capisceogginelconstatare,giàsul terreno delladiffusione dellefilosofie, l’estenuazionedi quelle che hanno
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accompagnato l’ultimomezzosecolo.Oltrealleteorie appenaricordate, si possonoaggiungere quellarelativa all’equazionetrasapereepoteredelprimoFoucaultequellache ruota attorno allemolteplici versionidell’idea di “modernità
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liquida” di Bauman edello sciogliersi“nell’aria di tutto ciòche è solido” diBerman.36 Il meritoche va comunque lororiconosciuto è statoquellodiavermessoindiscussione l’idea diuna veritàdogmaticamente
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assoluta, quale sipresenta non solo nelcampo della filosofia,ma anche in quellodella teologia, dove lo“splendoredellaverità”viene identificato conle credenze di unaparticolarereligione.Il bisogno sia di
veracità (di voler cioè
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conoscere la verità,rispettarla ecomunicarla agli altri,promuovendolaattraversolevirtùdellaprecisione e dellasincerità), sia di veritàincondizionata versocui dirigersi ènecessario al fine dievitarechelesocietàsi
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dissolvano. Nessungruppo umanopotrebbe, infatti,durare se attribuissealla verità soltanto lostatutodiunabeneficaillusione: “La speranzanonpuòpiùesserechela verità, una veritàsufficiente, tutta laverità,cipossarendere
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liberi. Ma questo èmolto di più dellasperanza chesemplicemente le virtùdella veritàcontinueranno aesistere; in una onell’altra forma, essedebbono continuare aesistere fino a quandogli esseri umani
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comunicheranno. Lasperanza è che essecontinueranno a viverein qualcosa di similealle forme piùcoraggiose,intransigenti esocialmente efficaciacquisite nella lorostoria; che possanoesistere istituzioni le
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quali sostengano edesprimano tali virtù;che i modi in cui nelfuturo si arriverà adare senso alle cosesarannoancheingradodi mettere le personein condizioni di vederela verità, e non diessere schiacciate daessa”.37
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Sia contro i negatoridella verità, chevorrebberoallegramentesbarazzarsene, siacontro i fautori delsensocomunechesonoincapaci a replicarealle ragioni dei primi,giacchépensanochelaverità abbia una
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evidenzaaproblematicanella vita ordinaria,BernardWilliams–purriconoscendol’esistenza di unatensione essenziale trala veridicità e la verità– ne difende il valoreintrinseco e si chiedese sia “possibilestabilizzare le nozioni
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di verità e veridicitàdal punto di vistaintellettuale, inmaniera tale che ciòche sappiamo sullaverità e sulle nostrepossibilità di arrivarcipossa essere resocongruente con ilnostro bisogno diveridicità”.38
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Peraltro, le primecritiche contro lariduzione di tutta larealtàainterpretazione(per quantoripetutamenterettificata grazie al“circolo ermeneutico”),sono manifestate giànegli anni novanta delsecolo scorso.39 Più
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recentemente è statoperò l’invito adistinguere tra oggetti“saturi”, checonservanoalungounaloro interpretazione, eoggetti “insaturi”, chesono esposti a un piùrapido cambiamento diinterpretazione, astabilire che, se tutto
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viene sottoposto a unainterpretazioneinfinita,i pensieri finisconoeffettivamente persciogliersi e diventare“liquidi”.40A sua volta, il
decostruzionismoaveva virtualmenteeroso i suoipresupposti quando
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Derrida alla fine si eraaccorto del rischio chel’eccessiva fluiditàdelle idee da luianalizzate e il loroinserimento in uncontesto che prescindedai riferimenti aqualcosa di“indecostruibile”possano stingere (o
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addirittura cancellare)la linea didemarcazione traveritàemenzognaetrabene e male. Ciò eraavvenuto grazie allascoperta, in terminimorali, che l’idea digiustizia non èinterpretabileapiacereproprio perché dotata
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di una propriaconsistenza, che nonpuòesseresmontatasenon al prezzo dilegittimare, appunto,ogni arbitrariaconfusionetrailbeneeilmale.41Anche attraverso il
riferimento a questoultimo Derrida, da un
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filosofo italiano è statoda poco riproposto ilruolo dell’ontologia, inquanto “ontologiaanalitica”, vale a diredel riconoscimentodell’esistenza di unarealtàfuoridinoi,diunmondo naturale eideale (come quellodegli enti matematici)
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che, d’accordo con ilsenso comune, esistesenza che leinterpretazionipossanoridurlo a un fattoreculturale, a un sapere:“Ontologia significasemplicemente questo:il mondo ha le sueleggi,e le farispettare[…]. Resta che quello
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che percepiamo èinemendabile,nonlosipuòcorreggere:lalucedelsoleèaccecante,sec’è sole, e il manicodella caffettiera scotta,se lo abbiamo lasciatosul fuoco. Non c’èalcuna interpretazioneda opporre a questifatti;lesolealternative
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sonogliocchialidasoleelepresine”.42Questo è l’attuale
panoramadellaricerca,sempre in tensione traveridicità e verità, tranegazionistiedifensoridel senso comune, mail cammino verso laverità e la realtàappare ancora lungo
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(anche a prescinderedagli aspetti piùtecnicamente logici emalgrado le acuteintuizioni di BernardWilliams).
5.Incertezzaedisimpegno
L’agire comunicativo
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diHabermaselateoriadellagiustiziadiRawlsrappresentano, nellesocietà democratiche(caratterizzate da unapluralità di poteri e divalori in concorrenza),un’alternativa sia alricorso alla forza nellasoluzione dei conflitti,sia alla pratica di una
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defatigantenegoziazione in cuivince chi ha maggioririserve di potereoppure maggioreabilità strategica nelperseguimento deipropri interessi.Purtroppo, quando ledistanzetraidialogantio tra i contendenti si
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dimostranoincommensurabili,succedespessochechiconvince non vince echivincenonconvince.Si ricorre allora allamanipolazione o allaviolenza, più o menomascherate.Jean-François
Lyotardproponeperciò
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di non cercare ilconsenso, quantopiuttosto dipromuovere l’incontrotraidissensi,ditentaredi comporre ilcontenzioso o dissidio(différend) senza farsisoverchie illusioni. Asuo parere, basandosisu due assunti poco
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realistici, Habermassbaglia.Inprimoluogo,non è infatti vero chegli interlocutori sianoin grado di accordarsisu regoleuniversalmente valideper tutti i possibili“giochi linguistici” (diper sé eterogenei eincompatibili, dato che
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il comandare, adesempio, non coincideaffattoconildescrivereo il pregare). Insecondo luogo, è falso“che la finalità deldialogo sia ilconsenso”, in quantoesso costituiscesoltanto “uno statodelle discussioni e non
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illorofine”.Ilconsensorappresenta cioè unorizzonte provvisorio emobile, maidefinitivamenteacquisito. Nel seguireuna prospettivaemancipatoria, ancheHabermas cade perLyotard nell’illusionedei méta-récits, teorie
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estrapolate dalle“grandi narrazioni”, damiti quali la vittoriafinale del progresso ol’avvento delle societàsenza classi. Alcune diquestefavoleperadultisorgonoinetàmodernain vista dellalegittimazione diautorità che – non
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affondando più le lororadicinelpassatodellatradizione – hannobisogno sia di unoscopo nuovo emacroscopico daraggiungerenelfuturo,siadieroicollettivichelo rappresentino(classe operaia,rivoluzione o
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democrazia). Oggiperò, nella “condizionepost-moderna”, iméta-récits hanno perso dicredibilità, lasciandocieredi di conflitti etensioni difficilmentegovernabili,madicuiènecessario conoscerealmeno lacartografia.43
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Intalisocietà,dove–secondoun’espressionediMarx–“tuttociòcheè solido si dissolvenell’aria”, una voltainfrante le normemorali deducibili davalori assoluti, sipossono ancoramantenere forme dicondotta largamente
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condivise erelativamente stabili?Se si guarda aicomportamentieffettividelle persone, sembraproprio di no. È statainfatti rilevata comecaratteristica unatenace, quantoinconsapevole,resistenzaadassumere
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obbligazioni morali dilunga durata. Sidiffonde cioè lapropensione aprendere quasiesclusivamente“impegni che nonimpegnano”, revocabilie comunquerettificabili. Sonoquesti i non-binding
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commitments di cuiparla Nozick, allorchéesamina la tendenzadell’uomocontemporaneo amodificare le propriedecisioni passate, inmodo da non sentirsimai definitivamentevincolatoaesse.Lasuaargomentazione è che
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non compiamo maiscelte motivate da“ragioni” provviste diun presunto pesospecifico oggettivo;siamonoi,piuttosto,adattribuire – di volta involta–ilpesoadeguatoai motivi delle nostredecisioni (peso chevaria a seconda del
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contesto e dellegiustificazioni che neoffriamo). È dunquepossibile riformularecontinuamente leproprie scelte in basealle nostre variabilivalutazioni.44 I non-binding commitmentsimplicano di fatto che,accanto alla coerenza,
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anche il senso diresponsabilità siaffievolisca. Se sipensa, per contrasto,all’importanza centralechenellescaledivaloritradizionaliassumevailrispettodegliimpegniedellaparoladata,dellapromessa, non si puòfare a meno di vedere
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come la possibilità diritornare sulle propriedecisionimarginalizziesdrammatizzi moltescelte, svincolando ilsingolo dalla propriaanelastica identità conil passato edisincagliandolo dalvecchio se stesso.L’eticadellacoerenzae
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della responsabilità –perquantononsempreesplicitamenteripudiate – vengonodiluite in favore di un“mutamentoendogeno”delle preferenzeindividuali edell’acclimatarsidiunaconcezionedell’identitàpersonale non più
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strettamente confinataalla continuitàpsicologicadell’individuo. Questinon si sente piùsaldamente ancoratoalle proprie sceltepassate, bloccato daesse,perchéècomesele sue precedentidecisioni fossero state
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presedaqualcunaltro.Nella cesura netta
con il proprio passatopersonale, resapossibile dallarevocabilità degliimpegni, nell’infedeltàpersino a se stessipresentata da Nozick,si manifesta – assiemeaunamaggiore libertà
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e scioltezza dell’agiredell’individuo–ancheilsuo progressivoisolamento, la perditadella sua “placentasociale”, l’allentamentodeivincoliconglialtri.Privato del pieno eorganico inserimentonei “corpi intermedi”che l’avvolgevano
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(famiglia, comunità divicinato, ceto o classe)e posto a direttocontatto con i suoisimili e con leistituzioni, egli èinsiemepiùliberoepiùsolo. Questa piùimmediata vicinanzacon la società nel suocomplesso, infatti,
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invece di proiettarloulteriormente nelladimensionepubblica,loinduce ad arroccarsinella sfera privata.Christopher Lasch hafocalizzato la genesi ditale condizionenell’analisi di come siallentano o sitrasformanoilegamidi
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solidarietà in uno deipiù classici corpiintermedi: la famiglia.Latesisostenutaèchela famiglia ha cessatodi essere un portosicuro in un “mondosenza cuore”, il luogoche doveva ritemprarel’uomo nella sua duralottacontrolarealtàei
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condizionamentiesterni e servire daprotezione e involucropermoglieefigli.Oggiessa non ripara piùsufficientemente néadulti, né bambini. Ladisgregazionedell’istituto familiare siaccompagna inoltre auna disattivazione
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emotiva di quei vincoliche intrecciavanoamore e potere,sentimentieistituzioni.La famiglia è ormaidivenuta più porosa aimutamenti esterni,menoisolata,piùsimilealla società che lacirconda. I genitori sisono “proletarizzati” e
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vi è stato un nettoindebolimentodell’autorità“verticale”, con unparallelo incrementodilegittimazione deirapporti “orizzontali”egualitari (da qui laconcezione delmatrimonio comecompanionship o la
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maggiore vicinanza tragenitori e figli), maancheconl’ininterrottanegoziazione dei ruoli.Costretti a difendere iresidui della loroautorità non piùgarantita in anticipo, igenitori spessoabdicano alla lorofigura tradizionale,
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ricorrendo a trattativelogoranti o a nascostemanipolazioni.45A cambiare non è,
tuttavia, solo lastrutturadelle famiglieo delle società, maanche quella degliindividui. Da“moderna” essasarebbe divenuta,
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almeno in certe zonedel pianeta, “post-moderna”. L’individuomoderno viene infatticaratterizzato daun’identità solida edurevole, costruita “inacciaio e cemento”;l’individuo post-moderno da unaidentità di “plastica”,
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mobile, cancellabile ericiclabile come unvideo-tape. I moderniappaiono inoltre comepellegrini nel tempo,uominichesimuovonosecondounametaeunprogetto, per cuil’identità diventa inloro costruzione,previsione e tragitto. I
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post-moderni, alcontrario, si sarebberoadattati ad abitare ildeserto, a viverel’esperienza dellaframmentazione deltempo e ad avere lapercezione netta delladistanza incolmabiletragliidealidell’ioelaloro realizzazione.Non
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si prefiggerebberoquindi il compito dicostruire qualcosa distabile, bensì quello disoggiornare in unaserie di identitàprovvisorie,cangevoliefluttuanti. In tal modo,soprattutto inOccidente,lamobilità–cheprimaera tipicadi
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gruppi o popolimarginali – sarebbeoggi praticata damaggioranze. Ilnomadismo si sarebbecioè trasformato inturismo di massa.L’identità cessa così dipossedere un valoreassoluto. Si assiste,infatti, alla sua
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“adiaforizzazione”,ossia al suo divenireindifferente, comerisposta difensiva adosi eccessive diesperienze disradicamento.46Si potrebbe tuttavia
lecitamente dubitaredel fatto che ilproblema dell’identità
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passi attraverso fasicosì drasticamentecontrapposte. La suaconquistaèstatainfattisempre difficile e ilmovimento oscillatorioe squilibrante nelmantenimento dellapersonalità attraversoil tempo non è certouna caratteristica
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esclusiva del mondopost-moderno (e poi,per inciso, siamodavvero tutti cosìpost-moderni, mobili,nomadi e nemici diognistabilità?).Pare,alcontrario, di percepireattualmente unaquantità di segnali dicontro-tendenza,
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ancora da analizzare,che mostrano reazionidi rigetto allosradicamento, ma checonvivono ciònonostante conl’avversario checombattono,sostenendosi a vicendamediante meccanismiinvolontari di
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connivenzaantagonistica.Sembrano in effettiall’opera duecontrastanti esimultanee linee diforza: da un lato, inalcune zoneeconomicamente esocialmenteprivilegiate delmondo,
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si moltiplica il numerodegli individui“liberamentefluttuanti”, chetendono a svincolarsidai condizionamentidella tradizione;dall’altro, cresconoaltrove in parallelo –erodendo la fasciacentrale degli individui
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definiti“moderni”–tipidi personalità chevogliono rifondare lapropria identitàagganciandola aistituzioni ed entitàtradizionali (ritenute,fino a poco tempo fa,“pre-moderne”e,cometali, disprezzate inquanto considerate
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sconfittedall’Illuminismo, dallaScienza o dalProgresso). Le etnie ele grandi religionimonoteistiche paiono,di conseguenza,riprendere il proprioantico ruolo diprotagoniste e diagencies di
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radicamento. Dietro i“fondamentalismi”religiosi, i“particolarismi”, i“nazionalismi”recenti–in qualsiasi modo siintendano – si ponecomunque unrinnovato,inequivocabile bisognodi radicamento. Ed è
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proprio tale bisognoche permette divedere,comesottounalentediingrandimento,unelementostrutturaleche rischierebbealtrimenti di passareinosservato: ossia chel’identità individualediscende sempre, permille fili, dall’identità
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collettiva e che èaddiritturaimpensabilesenzadiessa.Siscoprecosì che la nostraillusione di non avererapporti di dipendenzacon le istituzionicollettive di senso,deriva dal pathos concui l’individuo harivendicato in questi
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ultimi secoli la suaautonomia rispetto aisoffocanti vincoli delpassato, dipende cioèdalla sua volontà disottrarsi all’arbitrioaltrui (in quanto l’ideadi “libertà”, prima didiventare retorica,conteneva qualcosa dimolto concreto: il
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rifiutodellaschiavitùedella dipendenzapersonale). Sottoquesto profilo, il fattoche si cerchi unaridefinizione di sestessi ricorrendo alradicamentoinidentitàesterne forti (come leChieseo le “comunità”nazionali, “pre-
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moderne” proprioperché si pensava diaverle metabolizzate,digerite, per poiscoprire che non èvero), mostrasemplicemente chel’aggancio alladimensione collettiva ècambiato, non che nonavevamo agganci, e
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che le nostre zavorrestabilizzatriciistituzionali hannospostato il nostrobaricentro, non che inprecedenzaquestenonesistevano.
6.Ilritornodellaresponsabilità
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Di fronte al temutodilagare dei non-binding commitments,viene sempre piùspesso invocatol’obbligo per ciascunodi sentirsipersonalmenteimpegnato a rendereconto di determinateformedicondottaa lui
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imputabili. PaulRicoeur connette cosìl’identità personale, incampo etico, nonall’“io” (terminevacante, entitàdisancorata), ma al“sé” (riflessività cheintegra in un tertiumdatur identità ealterità). Questo “sé”,
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poi, non è l’Idem,caratterizzato dallapermanenza nel tempoe dalla comparazionedei vari stadi delsoggetto tra loro, mal’Ipse, la personalitàche si conservaproiettandosi verso laparola data,mantenendosi fedele
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alla“promessa”.L’Ipserimane coerente a sestesso congiungendosimultaneamente alpresentesia il “debito”del passato chel’impegno del futuro.47È però, soprattutto,HansJonasateorizzarepiù direttamente il“principio
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responsabilità”, insimmetricaopposizioneal “principio speranza”di quanti – comeErnstBloch – hanno favoritoilpensieroutopicoogliatteggiamentiprometeici di dominiodella natura e diprogresso senza limiti.Essi, infatti, non si
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sono accorti che –invece di produrregrandi trasformazioniin positivo – hannofinitoperminacciarelasopravvivenza stessadellaspecieumanaeditutto il pianeta,prendendo sul serio leutopie etrasformandole così da
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innocuo esercizioletterarioofilosoficoinpericolosi programmidi stravolgimento delmondo.48L’atteggiamento diJonas (basato su una“euristicadellapaura”,ossia sulla scelta innegativo di evitare ilsommo male
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dell’autodistruzionedell’uomo,allorchénonè possibile né giustotrovare un accordogeneralizzato su cosasia e come si debbaperseguire il “sommobene”)siscontraconleposizioni dell’ultimogrande teoricodell’etica della
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responsabilità, MaxWeber. Questi avevainfatti sostenuto, nelquadro di un elogiodella lungimiranzaappassionata, che “ilpossibile non sarebberaggiuntosenelmondonon si ritentassesemprel’impossibile”.49 Oggi
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che l’uomo è diventatoun essere altamentenocivo incapace divalutareadeguatamente ilrisultato congiuntodelleazionidituttiediciascuno, con il rischioeffettivo di alteraredelicati equilibri, inparte ignoti; oggi che
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ognuno contribuisce,per la sua parte, alladegradazionedell’ambiente e aldepauperamento dellerisorse, laresponsabilità, lacautela, la riflessionecostituiscono unobbligo vincolante eineludibile. Anche
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perché le potenzialitàdistruttive della specieumana aumentanoproprionelmomentoincuidiminuisconolesuedoti di previsione e dicontrollo dei processidi autoperpetuazione.Paradossalmente, laminaccia dellacatastrofe deriva non
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dalfallimento,madallo“smisurato successo”della tecnica. Ed èproprio perché siamplia in manierainaudita la sfera deglieffetti inattesi di ogniazione che deveproporzionalmenteestendersi, prima chesia troppo tardi, anche
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il raggio dellaresponsabilitàpersonale. Neconsegue la necessitàinversa di attutirel’impatto sull’esistentedei grandi progetti ditrasformazione, cosìche essi penetrino nelmondo gradualmente esenza provocare
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violenti contraccolpi.Ognunodinoihainfattiuna responsabilitàcollettiva nei confrontidella Terra e dei suoiabitanti, in particolaredella biosfera, sottilefasciadiunatrentinadichilometri di spessoreche avvolge il pianeta.Il nuovo imperativo
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ecologico di Jonas,formulato alla manieradiKant,suonapertantocosì: “Agisci in modochegli effetti della tuaazione sianocompatibili con lapermanenza diun’autentica vita sullaterra”.Eseèverochel’esistenzadell’umanità
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è il “primocomandamento”, daessoseguelanecessitàdella difesa della vitanel suo insieme.All’altra famosadomanda kantiana, “inche cosa dobbiamosperare?”, sembrasostituirsi quella se èancora lecitosperareo
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se non sia piuttostoillusorio e regressivoabbandonarsi allasperanza, farsi cullareda essa, invece diassumersiconcoraggioe disincanto le proprieresponsabilità.Anche la prospettiva
di Jonas (come quella,in un altro ambito, di
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Rawls) si fonda sullaminimizzazione delrischio. A tale scopo ènecessario frenare inaltri e inibire in noistessilapropensionealpensiero utopico,giacché esso è fondatosupreteseesorbitantiesu desideri impossibili– o umanamente
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costosi – di perfezione,nonché sull’idea diradicali sconvolgimenticheilmondo,nellasuaattuale fragilità, non èingradoditollerare.Lamaggior parte degliuomini sembra oggi,per giunta, incline apensare in forma diaspettative a più corta
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gittatarispettoaitempimisuratidalsuccedersidelle generazioni. Perservirsi di unametafora militare, sipotrebbe dire cheJonas alzamoderatamente il tiroverso il futuro, senzaappiattirsi nell’alzozero sul presente
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puntuale, ma anchesenza sparare a obiceverso un avvenireremoto eindeterminato.Sièperlui responsabili neiconfronti di un futuroche coinvolga noi e legenerazioni cheseguiranno, ma questonon dovrà
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assolutamente metterea repentagliol’esistenza e le attesedelle generazioniattuali. Il “principioresponsabilità” apparecomunque sotto formadi un ulterioretentativo didelegittimazione delleutopie, come sintomo
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dell’esaurimento diquella spinta in avantiche le avevagiustificate. Essesembrano perdere ilfascino e il potere deitempi in cui riuscivanoa mobilitare interipopoli alla lorocostruzione, aimpegnarli in
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“immodeste” speranzedi riuscita,coinvolgendoliperònelfallimentodicausecherichiedevano pesantisacrifici personali,mentre promettevanola sicura conquista delfuturo per l’interaumanità.Sotto processo sono,
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più in generale, lefilosofie della storiache sorreggono lemoderne utopie,adornandole della loroillusoria natura di“quasi previsione”, percui un finestoricamentelontanosipotrà realizzarequalora i suoi
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promotori sianocoerenti nelperseguirloeinvestanoe mobilitino la lorooperosa energia nelprepararne l’avvento.Si produce così unaserie di cortocircuititeorici, inbaseaiqualiil conseguimento delloscopo viene dichiarato
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immancabile, sebbenesi aggiunga poi cheesso esige l’interventodiretto dei singoli; lacoerenza rispetto alfine dell’agireindividuale vieneproclamata in tutta lasua importanza,proprio mentre sisostiene che la storia
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puòandareavantinelladirezione “giusta”ignorando astutamentele intenzioni deisingoli; laresponsabilitàpersonalenei confrontidell’umanità vienesolennemente esaltatacome valore etico epolitico supremo, ma
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nello stesso tempononappare indispensabileall’economiacomplessiva di unprocesso dotato deipropriautomatismi.
7.Bioeticaebiotecnologie
Accanto
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all’impetuoso sviluppodell’informatica,dell’intelligenzaartificiale, delleneuroscienze e deisocial networks, due,soprattutto, sono glielementi di novità checaratterizzano ilpanorama attuale e, diconseguenza, la
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riflessione filosofica:l’impatto dellebiotecnologie e ilsorgere della bioetica;il nostro mutatoatteggiamento neiconfronti della storia edelfuturopereffettodieventi traumatici einattesi(qualilacadutadelMurodiBerlino, la
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dissoluzionedell’Unione Sovietica,la distruzione delleTorri gemelle e ildiffondersi delterrorismo giustificatoin termini religiosi oetnici con il relativomoltiplicarsi deiconflitti).Sulla spinta di
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problemi emergenti,specie nel campo dellescienze biologiche emediche, è sorta direcente una nuovadisciplina filosofica, labioetica.Ilnomestessoha pochi decenni:nasce nel 1971 daltitolo di un libro delcancerologo V.R.
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Potter, che intendevagettareunponte tra lescienze della vita el’etica, ma che nonpensava ancoraesplicitamente avalutare le scelteumaneinquestocampoalla luce di valori escelte possibili.50 Daquando si è diffusa, la
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bioeticaèdiventatauncampodibattaglia,ches’allarga sempredipiùe che provocalacerazioni tra isostenitori di oppostevisionidelmondo.Lebiotecnologiee,in
genere, gli sviluppidelle tecnichemedichee farmaceutiche
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pongono, infatti, indiscussioneconvinzioni,abitudinieidee di duratamillenaria, ritenutefinora fondate sullaroccia di evidenzeincrollabili oaddiritturasull’autoritàdellarivelazionedivina.Nienteèapparsofinora
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meno dubbio del fattoche un individuo vieneal mondo secondo ivecchi e collaudatimetodi dellariproduzione sessuatanaturale, con un corpoeunamentesoggettiamalattie e a deformitàcongenite,echesoffre,gode e muore assieme
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atuttiisuoiorgani.Le biotecnologie ci
obbliganoariformularerapidamente, anche alivello di sensocomune, moltiparametri grazie aiquali lavitaquotidianasi è orientata nelsuccedersi dellegenerazioni. In
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particolare: la nozionedipersonaediidentitàpersonale, le normeetiche e giuridiche cheregolano i diritti deisingoliedellefamiglie,iciclivitali,lagrana,lavarietà e l’intensità dideterminate passioni.Sta cambiando, inquest’ultimo caso, il
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sistema dei sentimentiche scandiscono tutti imomenti più solennidell’esistenzaumana:ilconcepimento, lanascita, il matrimonio,la paternità e lamaternità, la malattia,lamorte.Simodificapersinola
configurazione
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dell’immaginario inquanto condizionatodai precedenti limitibiologici o mentali edal complementaredesiderio di eluderli.Quello che apparivaimposto dalle dureleggi della necessità odall’imperscrutabilevolontà di Dio si
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trasformainoggettodiscelta, permettendo diessere madri nell’etàdella menopausa ogenitori di figlisconosciuti,perchénatida una donna a cui èstato donato il seme,daunutero inaffittooda una vedova adistanza di anni dalla
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morte del maritooppure perché –medianteitrapianti–cisi dota di organi chenon sono quelli diappartenenza delproprio corpo. Inprospettiva, attraversola manipolazione dellecellulestaminali,anchei trapianti potrebbero
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diventare inutili,rigenerandodirettamente tessutidel pancreas o delfegato e debellandodiabete o cirrosiepatica.Quelle funzioni,
inoltre, che simostravanomoralmente o
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naturalmenteinseparabili – lasessualità e laprocreazione – ora,grazieaicontraccettivi,soprattutto chimici,diventano autonome.Lo stesso accade nelcasodellaprocreazionee della figuraparentale. Grazie alle
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tecniche difertilizzazione,anch’esse, infatti, sidisaggregano,trasformando leprecedenti energie dilegame affettivo inenergia fluttuante einquieta che non saancora comedistribuirsi e che
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provoca sconcerto edolore.Il corpo, in quanto
organismocompostodaparti indissolubili, sidivideeisingoliorganisi possono scambiarepassando da unorganismo all’altro, daunmortoaunvivo.Lamateria diviene
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trasportabile, vieneresa compatibileoperando mediante labiologiamolecolare suicromosomi del nucleodella cellula e sui lorocostituenti elementari:lemolecoledelDna.Simettono così inrelazione esistenze estorie umane differenti
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che si incontranoanche oltre la morte.Cadono poi,virtualmente, lebarrieretralespecie.Iprogressi sono rapidi,anche se, dato l’altonumero delle malattiegenetiche, il camminosaràlungo.Anchesesiè lontani dall’aver
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trovato la cura dellevarie forme di cancro,dellaschizofreniaodeldiabete,irisultatisono,tuttavia, moltoincoraggianti.Nel1990ha, infatti, avutosuccesso il primotentativodicurareunaimmunodeficienzaereditaria a opera del
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dottor FrenchAnderson del NationalInstitute of Health diBethseda, nelMaryland. Soprattuttodopo la mappatura delgenoma(effettivamente portataa termine nel 2006),quest’impresa lascia laporta aperta alla
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guarigione di tantealtre malattie emalformazioni.Lospostamentodelle
frontiere della vitanella sua conoscenza,oltre che nella suagenesi, qualità, durataed esito, modificaancheleaspettativedelsingolo e, pertanto, la
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comprensione checiascuno ha di sé edegli altri: quello cheappariva legato alledure e imperscrutabilileggi della necessità sitrasformainoggettodiscelta, in anti-destino.Occupandosi dellequestioni ultime, labioetica rende
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problematico ciò cheprima era consideratonormale e si situavacome sfumato sullosfondo inerte dellenostre preoccupazionimoralidirette.La soluzione alle
nostre difficoltà era,infatti, generalmenteofferta dalle singole
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fedi e lasciata alladimensione dellacoscienza individuale.Si scaricano, invece,ora sui singoliresponsabilitàinediteegravoseinquantosonochiamati non solo aprendere decisionirispetto a criteri inprecedenza lasciati ai
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grandi emissori dinorme (alle “bancheetiche”, come leChiese, gli Stati e ipartiti), ma ancherispetto al futuro,prossimoe remoto,deifigli e dei pronipoti. Sitratta di questioniveramentemetafisiche,cheobbliganoilsingolo
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a confrontarsi conscenari che riguardanoi massimi sistemi: vitae morte, aborto edeutanasia, interventosul proprio patrimoniogenetico. Nel casodell’eutanasia, adesempio, ci si puòinterrogaresullaliceitàomenodel testamento
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biologico: in chemisura si lede ladignità dell’individuoimpedendone lavalidità in previsionedella sua futuraincapacità di intenderee di volere edell’intollerabilità dellesue sofferenze?L’eutanasia non è il
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contrario dell’apologiadeldolore,non implicala risoluzione dellepenequandoognicuraè risultata inutile?Certo, serve prudenza:la nostra vita nonappartiene solo a noi,ma ai familiari, agliamici, alla comunità.Ogni volta che muore
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qualcuno un interomondo scompare e siperdepersempre.Data la posta in
gioco, è quasiinevitabile che siscatenino conflitti efanatismi che, oltre alacerare la coscienzadelsingolo,pongonoinvirtuale rotta di
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collisionecultureefedireligiose del mondo,allargandoulteriormente uncontenzioso già altoper effetto deifenomeni diglobalizzazione, chemettono in contattoparti distanti delpianeta, e di
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convivenza di diverseetnie nello stessoterritorio.Da un lato, vi sono
colorochedifendonola“sacralità della vita”,l’idea che la vita è undono divino e checomunque non ciappartiene (e non sitratta soltanto di
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cristiani). In terminiquasi biblici essa ècome la livrea che ilservo riceve all’iniziodel suo periodo diservizio e che dovràalla fine restituireintegra al Padrone.Questa impostazione sirichiama spessoall’ideadi“persona”,in
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quantoindividuodotatodella sua unicità eirripetibilità. Dall’altrolato,visonofamigliedietiche che, in sensolato,sipossonodefinirelaiche e che partonodall’ipotesi dell’etsideusnondaretur,ossiaragionano sui valori esulle scelte come se
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Dio non ci fosse.All’interno del “frontelaico” vi è però chi,come Hans Jonas,occupa una posizioneparticolare, che loavvicina al sentirereligioso. Egli difende,infatti, la nonprogrammabilità dellavita, nel senso che
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ciascuno dovrebbeessere “una sorpresaper se stesso”. Questosignifica che non sideve toccare la lineagerminale, unpatrimonio che nonappartiene soloall’individuo,maancheaisuoidiscendenti.51Per effetto delle
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biotecnologie aumentapertanto il divario trale possibilità diinnovazione e la lororecettività a livellosociale, culturale ereligioso. Si verificanoanzi spesso reazioni dirigetto o di fortediffidenza e siapprofondisce il solco
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tra norme etiche oreligiose consolidate eatteggiamenti sensibilialle opportunità apertedalla ricercascientifica.Accade anche che,
nella difesa a oltranzadelle proprie ragioni edei propri dogmi,vengano toccati livelli
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di radicalità tali daporre talvolta ilcittadino in apertocontrastoconlenormedi legge del propriopaese e da spingere ilcredenteoaopporsialmagisterodellapropriaconfessione o adaccettarne le direttivevolte a combattere
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quantiattentanoalsuocredo. Per rendersiconto dellamagnitudine delproblema, si pensisoltantoallepolemichesull’aborto osull’eutanasia.Quello checambiaè,
sostanzialmente, lapreponderanza,
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riguardo al mondo deisentimenti e dellepassioni checostituiscono gliindividui, di sentimentiacquisiti,dilegaminonascrittivi,maelettivi,einsiemeaessalapaurache lamorte, lavita, ildolore,lagioiaperdanolaloromaestàelaloro
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venerabilità; con lamodificabilitàdelcorposi scopre di essere uncorpo più che di avereuncorpoelabioetica–così come lebiotecnologie, lepratiche mediche, iprogressi farmaceutici– va incontro aparadossi.
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Quali conseguenzegià si danno e,presumibilmente, sidarannosulterrenodeisentimenti,dell’identità e di certeforme di tutela dellapersona? Si amplia, inprimo luogo, lalongitudinedeidesiderie della loro
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realizzabilità: averefigli quandoprimanonera possibile, guarirequando c’eranomalattie congenite oacquisite. In generale,si amplia la possibilitàdiviveremeglio,maciòprovoca anche deiparadossi, intendendoil termine nel suo
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significato etimologico,cioè di ciò che vacontro la doxa, ossiacontro le opinioniricevute. In questocaso la doxa èsoprattuttorelativaallafamiglia a cui eravamotradizionalmenteabituati, in cui unacoppia normalmente
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monogamicaomettevaalmondodeifigliononera in grado dimetterne.Oggi,con letecniche
di fertilizzazione siscombinano le formeelementari dellaparentela, che vienealterata anchenell’architettura dei
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ruoli: in Francia, adesempio,giànel1994il2% dei nuovi nativeniva al mondoattraverso lafecondazione assistitaeterologa o attraversol’ovodonazione. Lafamiglia tradizionalecambia così aspetto.L’atto procreativo, il
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più intimo e segreto,rischia di ridursi alrango di unesperimentoscientifico, artificiale eprogrammato, esoprattutto la famigliabasata sui vincoli disangue risulta, inprospettiva, incrinata.Quelle che venivano
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considerate le formeelementari dellaparenteladellaciviltà–“nozze,tribunaliedare/[che]dieroalleumanebelve esser pietose disé stesse e d’altrui” –cambiano. Eppure, talipratiche difecondazione artificialenon sono recenti: in
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campo veterinario letecniche difertilizzazione sonoconosciute fin dalMedioevo e, in campoumano, è statoscoperto un caso del1884, che ha comescenario la città diPhiladelphia, dove lamogliediunquacchero
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sterile, venneinseminata attraversoun prelievo di spermadel best lookingstudent della localeuniversità.Delresto,inse stesse lebiotecnologie non sononuove. Se le definiamoquali applicazioni dideterminate tecniche
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agli organismi viventiin vista della loromodificazione, alloragli uomini le hannoutilizzate sin daglialbori della civiltà incampo animale evegetale in forma diselezione di razzeequine, bovine, canineo di sementi e piante.
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Nuove sono le loroapplicazioni e la loroestensioneenuovoèlospostamento d’accentonel nostroimmaginario, abituatoapensareatecnichedaapplicarsiprincipalmente allamateria inerte, aimetalli o ai prodotti
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chimici.Con il prevalere dei
legami elettivi rispettoaquelli ascrittivi, dellescelte rispetto ainaturali rapporti disangue, ci si domandaqualeusosi saprà faredi queste maggioriopportunità. Iproblemi, a questo
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proposito, nonmancano. Tale tipo difamiglie artificiali –come vengonochiamate–portainfattia un disorientamento,almeno iniziale, delbambino al lorointerno. Duplica,triplica la figuramaterna: madre
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biologica, madregestante,quandoportain sé l’uovo fecondatodi un’altra donna,madre sociale; duplicala figura paterna: ilpadre biologico e ilpadresociale.Questi vissuti dei
bambini che nascononelle cosiddette
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famiglie artificiali,soprattutto perfecondazione eterologao per ovodonazione,provocano delletempeste emotive almomento della nascitaperché si ha lacosiddettaprocreazionescorporata,
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disembodiedprocreation, nel sensochenonvienepraticataattraverso il normaleatto sessuale, maattraverso forme diinseminazioneartificiale. Anche per ibambinichenasconoinquesto ambito leconseguenze
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psicologiche possonoessere gravi – nonnecessariamente. Laprocreazione assistitaattraverso donatoreproduce, infatti,instabilità nella coppiae la spinge alladissimulazione, più omeno onesta,sull’origine del
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bambino nella tramadei rapportiinterpersonali. Nelcaso, infatti, delladonazione eterologa disememaschile,quandoilpadreè impotente, ilbambino è di lei e nondi lui, nel casodell’ovodonazione ilbambino è di lui e non
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dilei.La figura paterna
viene messa indiscussione sia sulpiano reale, sia sulpiano – forse piùimportante –dell’immaginario.Sihapaura,adesempio,chesi crei una sorta diesclusione del padre,
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un’alleanzatramadreebambino oppureun’alleanzatrapadreebambino. L’ignoranza,poi, dell’identità delpadre – tranne inSvezia: è presto anchein altri paesi – puòcreare una formaaffannosa di ricercatormentata di esso che
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duratuttalavita.Colorochedifendono
l’inseminazioneassistita eterologainsistono, però, sulfatto che le famigliesorte in questo modosono molto più stabilidelle altre e menotoccate dai divorzi el’equilibrio psicofisico
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dei bambini nati conquesta procedura ègeneralmente buono.L’argomento forte,inoltre, è che senzal’inseminazioneassistita attraverso ildonatore non sarebbemai nato queldeterminato bambino,quindi ci sarebbe una
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privazionediesistenza,eppure tuttoquestohaprovocatodeiproblemi.Dinanzi all’aprirsi di
questo ventaglio dipossibilità,sièpresidavertigine – anche nelsenso positivodell’euforia portata dai“giochi di vertigine”,come l’altalena, di cui
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parla Roger Caillois –e, nello stesso tempo,da sconcerto o dadisorientamento.Quest’ultimosentimento dipendeanchedalfattochenonsiamo, inevitabilmente,ancora in grado diassorbire lo choc deigrandi mutamenti,
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attuali e potenziali,introdotti dallebiotecnologie e dallafarmacologia. Nonabbiamo ancora potutomisurare – depuratodagli elementifantasiosioretoricichegli fioriscono attorno –il senso dellametamorfosi in corso
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dallostadiodell’umanoa quello del posthuman, dai corpiorganici agli esseriformati di carne e dimetallo, di silicio e diplastica,dipartiumanee animali, trasferibilicon i trapianti da unindividuoall’altro.52Lepaure prevalgono
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quindi sullaponderazionedeiproedei contro,trasformandofrequentemente anchela soluzione deiproblemi bioetici in unripetuto referendum,fondato più suconvinzioni nonesaminate che su
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ragionamenti. Risulta,inoltre, difficileelaborare idee e valorichesianoall’altezzadeicambiamenti in corso.Infatti, la vita, cosìcom’è normalmenteintesa, perde il suocarattere dispontaneità, quellafacoltà che si usa
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chiamare autopoiesis,ossia la capacità dimantenersirinnovandosi in modoautomatico: comequando le cellule sirigenerano, il cuorebatte, le ghiandolesecernono i loroormoni, i globulibianchi intervengono
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sulle infezioni,sacrificandosipernoiacentinaiadimigliaia (etutto questo senza chenoi impartiamo loroalcun comando). Nellanostra civiltàoccidentale, del resto,si è sempre ritenutoche l’“animavegetativa”, come la
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chiamava Aristotele,quella che esprime laspontaneità del corpovivente, non potesseessere influenzata oindirizzata dallavolontà. E questo adifferenza di altreculture, come quellaindiana, incuisipensadi poter influire sul
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corpo modulando larespirazione orendendosi insensibilialdolore.Poiché la natura ha
cessato dirappresentare unmetro e unmodello, lafiducia nelle sue leggispontanee si èparallelamente
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indebolita. Ancheperché si pensa, acausa di unfraintendimentodiffuso, che lebiotecnologie violino leleggi naturali. Ciò,tuttavia, è falso, inquanto qualsiasimodificazioneintrodotta
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artificialmente nelcorpo umano, animaleo vegetale, opera poiattraverso automatismi“naturali”. Semmai siturbanoesimodificanoequilibriprecedentementeraggiunti o ci siscontra, sul pianosociale,conconvinzioni
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religiose o moraliconsolidate.La bioetica deve
affrontare oggi tuttiquesti enormiproblemi. È peròopportuno ricordareche essa funzionamegliocomeguidachenon come freno. Èquindi bene non solo
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conoscere con unacerta esattezza comestanno i fatti e poidecidere, ma anchesalvaguardarel’inevitabile aloned’ignoranza checirconda tali questioni.L’ignoranza, infatti,non dà nessun diritto,né a credere né a non
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credere.L’atteggiamentomigliore da assumereconsiste pertantonell’esercitare quellaperplessità e quellaperspicaciacheciaiutia comprenderegradualmenteattraverso quali valoripossano venire
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efficacementegovernate leinnovazioni introdottedalle biotecnologie edallamedicina.
8.Unmondodiverso
Il prodursi deglieventi traumatici chehanno caratterizzato
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gli ultimi due decennihamutato il panoramaesistenziale,intellettuale, emotivo eimmaginativo dimiliardi di uomini (equestoanchesulpianofilosofico, dove èiniziato un serioconfronto con ilpensiero delle civiltà
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extraeuropee).53Mahaanche cambiato ilnostro atteggiamentonei confrontidell’avvenire.Sta, infatti,
drasticamentediminuendo lacapacitàdi pensare a un futurocollettivo comune, diimmaginarloaldi fuori
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delle proprieaspettative private. Amolti la storia apparequindi orfana di quellalogica intrinsecachesicredeva dovesseindirizzarla verso undeterminato obiettivo:il progresso, il regnodella libertà o lasocietà senza classi.
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Tramonta una culturache tra Otto eNovecento avevaindotto a ritenere chegli eventi marciasseroineluttabilmenteinunacerta direzione,annunciata oprevedibile. A lungo,infatti, siamo statiabituati a ritenere che
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l’intervento umanoconsapevole fosse ingrado di abbreviare iltempo necessario alprodursidell’inevitabile, di“accelerare le dogliedel parto”. Caduta,senza essere stataconfutata, l’idea diun’unica Storia
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orientata, il senso delnostrovivereneltemposembra, ora più chemai,disperdersi inunapluralità di storie (conla s minuscola) noncoordinate, in destinipersonali blandamenteconnessi alle vicendecomuni.Ciò comporta un
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mutamento radicalenellanostrapercezionedel futuro e obbliga auna riflessioneulteriore suglistrumenti razionali peraffrontarlo,connettendoinmanieradiversa le vicendeindividuali a quellecollettive. Non
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potendoci più situareall’interno di un’epocache si rapporta a unpassato di tradizionirelativamente salde eben individuate o a unfuturo remoto diaspettative giàstabilite, sembrariprodursiun’atmosfera
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intellettuale simile aquella descritta daTocqueville nel 1840per indicare lo statod’animo prevalentedegli americani: “Inmezzo a questocontinuofluttuaredellasorte, il presenteprende corpo,ingigantisce: copre il
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futuro che si annulla egliuomininonvoglionopensare che al giornodopo”.54 L’avvenireriacquistalasuanaturadiassolutacontingenzao di luogo diesplicazione di forzeche sfuggono alcontrollo degli uomini(si mostra cioè
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sostanzialmenteimprogrammabile o, dinuovo, nelle mani diDio). Pare cosìrealizzarsil’affermazione di JohnMaynard Keynes,secondo cui“l’inevitabile nonaccade mai, l’inattesosempre”.
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I contraccolpi diquesta situazione sonomolteplici e ancora daanalizzare a fondo. Intermini etico-politici,ne vedosostanzialmente tre. Inprimoluogo,levalenzetradizionalmentelegateal futuro come tempodell’attesa, della
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redenzione edell’imminenza delRegno di Dio o dellaRivoluzione, hannovirato di senso. Larappresentazione dellapropriaesistenzacomemomento preparatorioaun’altravita,insensoreligioso, o comestrumento laico di
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edificazione di unavvenire radioso – cheperòconoscerannosoloi nostri pronipoti –diventa ardua daconcepire e dadifendere. Moltesituazioni della vitadelle persone (dolore,malattia, vecchiaia,morte) vengono ora
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intimamente giudicateirredimibili,perchénonpossono più essereritenute seriamenteriscattabili né in unaldilà religioso, in unacondizione dibeatitudine celeste, néin un futuro terrenodiarmonicaricomposizione dei
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conflitti. Latrasformazione“alchemica” delnegativo in positivoteorizzata da certevariantidelladialetticae le promesse dirisarcimento dellesofferenze patite nelpresente per mezzodelle gioie fatte
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balenare nell’avvenire,sembrano essereimprovvisamentediventate letteramorta. Ciò producetalvolta una sorta diimplosione nell’arcodell’esistenzaindividuale, sottrattaalla speranza, ma nonall’angoscia, alla
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rassegnazione oall’indifferenza.Interi blocchi di
esperienza e ampieregioni di significato –prima consideratinell’ottica dell’eternitào del futuro remoto –vengono riformulati etrascrittisecondonuovicriteri di rilevanza.
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Quel che vale per leesperienze “negative”,vale anche per le“positive”: il desideriodi fruireimmediatamente, comedoni irripetibili,dell’amore,dell’amicizia, delpiacereodelbenesseresembra concentrare in
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istanti puntuali ediscontinui i “momentid’essere” di una vitadegna di se stessa. Lacontrazione delleaspettative all’arcodellasuasolaesistenzafisica, immerge ilsingolo nel tempoirredimibile dellacaducità,locostringea
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elaborare il luttocausato dal dovertrapiantareleradicidelproprio io dal solido eimmutabile terrenodell’aldilà o dai tempiepocali della storia nelfriabile e transeuntesuolo del propriocorpo, della propriabiografia o
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dell’entourage dellepersone e delleistituzioni a lui piùvicine.Aquestodisagiosi reagisce oggimediante la prevalentestrategia di mettere acoltura intensiva ilpresente, di farlofruttare rapidamente,senza preoccuparsi di
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quel che avverrànell’avvenire nonimmediato. Ciòcomporta però ladesertificazione delfuturo e rischia dicreare una mentalitàopportunistica epredatoria.In secondo luogo, il
tramonto delle grandi
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attese collettive, chesino a un quarto disecolo fa (quando ilmondo era ancoradiviso in due blocchi)orientavano, seppurideologicamente,miliardi di uomini,porta tendenzialmentea una privatizzazionedel futurostessoealla
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fabbricazione di utopiesu misura, fatte incasa. Gli ideali diabolizione delledisuguaglianze checolpiscono l’“interaumanità” o diespansionedellalibertàal maggior numero diindividui, con laparallela promessa di
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un avvenire apertoall’iniziativa diciascuno, finisce –soprattutto inOccidente – perdiffondere lefrustrazioni. Le societàtradizionalipossedevano infattistrumenti abbastanzaefficaci sia per
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compensare gli uominidegli eventualisvantaggi della lorocondizione, sia pergiustificare legerarchie.L’accettazione deilimiti edelleprivazionidella vita trovava ilproprio risarcimentonella prospettiva
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religiosa di unaricompensaincielo.Leideologie dominantifacevanosìchediradovenisseinmenteaipiùsfavoriti di aspirare ailivelli alti della scalasociale. Le societàdemocratico-egualitarie modernehanno invece aperto
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unafallaneldispositivodi inibizione delleaspettative, collaudatoda millenni.Proclamandosolennemente il dirittodi tutti gli uominiall’effettivaeguaglianza eall’eliminazione di tuttigli ostacoli che
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potrebbero frenarla,legittimano leaspirazioni di ciascunoa superare la sogliadella propriacondizione di partenzaperinnalzarsiaiverticidella piramide sociale,alle cariche, allaricchezzaoalprestigio.Di frontealpresagibile
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naufragiodeimoltichenon riusciranno mai afar collimare i propriidealiconlarealtà,talisocietà hanno dovutoelaborare molteplicitecniche per gestire lefrustrazioni chenasconodalfattocheleloro promesse nonpossono essere per
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principio esaudite. Iprogetti di donazionedi un senso collettivoallastoriacostituivano,appunto, una delleforme dicompensazione e dirisarcimento differitoperleatteseindividualiinappagate. Rinviandola realizzazione di una
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società perfetta allefuture generazioni,legittimando ilsacrificio dellegenerazioni presenti,mettendo la ragione alservizio di programmiepocali, a lungotermine, riempivano disenso la vita degliindividui. Oggi questo
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transfert, questomeccanismo didilazione non funzionapiù. Non si deve certorimpiangere il passatoe ignorare ipreponderanti beneficidel diffondersidell’eguaglianza, marendersi conto di qualinuovi problemi ponga
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l’accorciamento deipianidivitadei singolie il ridursi della forzadi proiezione in avantidelleistituzioni.In terzo e ultimo
luogo, giunge aconclusione un ciclobicentenario dipensieroediprassicheaveva attribuito alla
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politica una funzionesalvifica, promettendoa popoli o classi unafelicità futuragraziealsuo innesto nel corsodella storia.Inserendosi nellacorrente degli eventi,cavalcandone la crestadell’onda,sintonizzandosi su
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processi già in atto,seguendone la“meccanica razionale”,la politica pensava difruire dell’energiaascensionale delmovimento storico pergiungere felicementealla meta. Oggi anchequesta spintapropulsiva è venuta
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meno, perché nonfunziona più ildispositivo che lagenerava.Con l’abbandono di
tale modello di storia“vertebrata”, innervatadi utopia e tesa versola conquista di unasocietà migliore operfetta su questa
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Terra,ci troviamooggidinanzi a una lacunadel presente, a unasorta di vuoto che nonè soltanto privativo,teso a sottolineare ildrammatico scisma trala nostra esperienza ele nostre aspettative,ma anche ricco dichance inespresse. Il
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presenteèsguarnitoinquanto il peso delpassato, che fungevada zavorrastabilizzatrice nellesocietà tradizionali, èdiventato leggero,mentreloslancioversoil futuro, che avevaanimato e orientato lesocietà moderne a
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partire dal Settecento,èdiventatodebole.Come ha notato
Reinhardt Koselleck, sirestringe l’areadell’esperienza e siabbassa,simultaneamente,l’orizzonte delleattese.55 Questeespressioni, che
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descrivono i duefenomeni caratteristicidella modernità,possono a prima vistaapparire oscure.Significano però,rispettivamente, che,con l’accelerazionedegli eventi,l’esperienza – ossia ilpassato significativo –
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diventa sempre piùpovera, in quanto ilpresente non somigliapiùalpassato,echelaprevedibilità del futurodiminuisce, perché lasua immagine tendesempremeno ad avereitrattidelpassatoedelpresente.Proiettarsi verso il
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futuro, pensare allegenerazioni a venirediventa quindi unatteggiamento sempremeno diffuso. Da unaparte, il passato nonpremepiùcomeprima,non sostiene asufficienza la sceltadelle norme dell’agire,dall’altra, si fanno
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sentire i contraccolpidel collasso ditemporalità epocali.Prima – nelle societàtradizionali a basereligiosa – l’individuoproiettava,dinorma,lasua esistenza oltre lamorte, nell’abissodell’eterno.Successivamente si è
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guardato di più aitempi lunghi dellarealizzazione diprogetti collettivi diedificazione di unmondomigliore.Ora,ilcospicuoabbassamentodell’orizzontetemporale rappresental’elemento piùmacroscopico e
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insieme tra i menoindagati degliatteggiamentisocialmente diffusi.Uno dei risultati è chelo sguardo in avantiverso il futuro – cheaveva preso ilsopravvento su quelloverso l’alto – tende dinuovo a restringersi,
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permettendo aquest’ultimo dirisollevarsiparzialmente.Si capovolge in tal
modo una delletendenze dellamodernitàchesieranoacclimatate da oltreduesecoli,daquandoilfuturo – sottratto
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all’andare verso ilpeggio, all’avventodell’Anticristo eall’apocalitticacatastrofe finale –comincia ad apparirecomeun“magazzinodipossibilità”, una seriedi orizzonti temporaliaperti e centrati sulpresente, ossia come
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“futuro che non puòcominciare”.L’orizzonte è, infatti,invalicabile perdefinizione: si spostacon il nostro stessospostarci lungo l’assedeipresenti successivi.In questo senso noi“defuturiamo”ilfuturo,cercando di renderlo
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prevedibile già nelpresente. Restringiamocosì successivamentel’eccessivo numerodelle possibilitàmediante statistiche,proiezioni e previsioni.E, soprattutto,mediante l’azioneprogrammata, chetrasforma il “futuro
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presente” dentro ilnostro orizzonte in“presente futuro”,quellochesirealizzeràeffettivamente a unmomento dato eriveleràqualiprevisionieranoadeguateequalino.56Come possiamo oggi
defuturizzare il futuro,
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aumentare le nostrecapacità di previsione,passaredaunaculturadellanecessitàaquelladella congetturarazionale e dellacomplessità a essacollegata? L’attualeturbine degli eventi, lamoltiplicazione degliattori sociali (oltre
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settemiliardidiuominidistribuiti in oltreduecento Stati), losviluppoimpressionante delletecniche e dei saperiscientifici, la volatilitàdei mercati finanziari,la situazione storica incui le grandi civiltàdella Terra continuano
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a non riconoscersisufficientemente neiloro peculiari valori, labiforcazione traprocessi centripeti diglobalizzazione eprocessi centrifughi diisolamento, lostrabismo traintegrazione eframmentazione che
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caratterizzano ilnostropresente storico,permettono ancora unqualche credibilepronostico razionaled’insieme? È evidentechealcuneprevisionialivellolocaleoincampispecialistici ristrettimostrano unasufficiente
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attendibilità. È peròaltrettanto chiaro chela loro confluenza, illoro incastro o il loromontage in un disegnocomplessivo rivelanoun’arbitrarietà eun’incertezza benmisurabiliattraversoloscarto tra il futuropresente e il presente
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futuro. Ciò accade, amaggior ragione, allivello intermedio tra illocale e il globale. Purdisponendo di unaltissimo numero diinformazioni e discenari–comeaccaddeal presidenteamericano Kennedydurante la crisi dei
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missiliaCubanel1962–, il rischio el’incertezza dell’agireteso al “futuro delpresente”lasciaampieineliminabilimarginidiindecidibilità. Nessunindividuo oorganizzazione appareoggi capace di fornireprevisioni globali a
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medio raggio su cuifare affidamento (conl’eccezione,forse,delleproiezionidemografiche sino al2030).Ciònonesclude,ovviamente, che sidebba puntare a unaricomposizione dicongetture parziali,razionalmente ed
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empiricamentevagliatenei loro gradi diprobabilità. Anzi, èquesto l’imperativo piùurgente, soprattuttoperché il tempo perrimediare a situazionidi crisi annunciatesembra sempre piùscarso.Agli albori del nuovo
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millennio la riflessionefilosofica si chiude conuna nota di sobriamodestia, che insistesul richiamo allaresponsabilità neiconfronti di un incertoavvenireesull’urgenzadi ripensare i limiti e ivalori delle proprieristrette tradizioni
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entro un orizzonteplanetario (e forse, inun futuro non lontano,interplanetario). Ilritrarsi del pensierosulle sue stessepremesse (il lavoro discavo, inventario esgombero cheaccompagna l’aperturadi nuovi cantieri
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concettuali) preludeforse al ritorno digrandi scenari teorici?Difficiledirlo,anchesela magnitudine deiproblemi da affrontarespinge spesso apensare in grande.Malgrado i ricorrentiannunci, è però certoche la filosofia, al pari
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dell’arte, non è affatto“morta”. Essa riviveanzi a ogni stagioneperché corrisponde abisogni di senso chevengonocontinuamente – espessoinconsapevolmente –riformulati. A talidomande, mute o
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esplicite, la filosofiacerca risposte,esplorandoladeriva,laconformazione e lefagliediqueicontinentisimbolici su cuipoggiail nostro comunepensareesentire.
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1 M. Sandel, Lagiustizia e il bene(1982), in Aa.Vv.,Comunitarismo eliberalismo, EditoriRiuniti, Roma 1992, p.22.2 Cfr. Ch. Taylor,
Atomism, inPhilosophyand the HumanSciences. Philosophical
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Papers, CambridgeUniversity Press,Cambridge 1985, pp.190-207.3 Cfr. A. Honneth,
Kampf umAnerkennung,Suhrkamp,Frankfurta.M. 1992 e Id.,Riconoscimento edisprezzo, Rubettino,
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Messina1993.4 Cfr. P. Sloterdijk,
Regole per il parcoumano, in “aut-aut”,nn. 301- 302 (gennaio-aprile 2001), pp. 120-139, ora anche in Id.,Nonsiamostatiancorasalvati. Saggi dopoHeidegger,acuradiA.CalligariseS.Crosara,
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Bompiani, Milano2004,pp.239-266.5Cfr.J.Habermas,Il
futuro della naturaumana. I rischi di unagenetica liberale,Einaudi,Torino2002.6 Cfr. M. Heidegger,
Letterasull’“umanismo”(1947),Adelphi,Milano
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1995.7 J.-P. Sartre,
Prefazione a FrantzFanon, I dannati dellaterra (1961), Einaudi,Torino1962.8 Cfr. L. Senghor,
Négritude ethumanisme, ÉditionsduSeuil,Paris1964.9 C. Lévi-Strauss,
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Tristi tropici (1955), ilSaggiatore, Milano2004,p.402.10 C. Lévi-Strauss,
L’uomo nudo, ilSaggiatore, Milano1974 [1971], p. 648 ecfr. Aa. Vv., SimposioLévi-Strauss. Unosguardo sull’oggi, acura di Wolfgang
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Kaltenbacher, ilSaggiatore, Milano2014.11Cfr.J.Baudrillard,
Loscambiosimbolicoela morte (1976),Feltrinelli, Milano1979; Id., Simulacreset simulation, Galilée,Paris1981.12 R. Rorty, La
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priorità dellademocrazia sullafilosofia, in Scrittifilosofici, Laterza,Roma-Bari 1994, i, p.248.13 Sulle costanti
degli sviluppi dellafilosofiaitaliana,cfr.R.Bodei, Il noi diviso.Ethos e idee dell’Italia
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repubblicana, Einaudi,Torino1998,pp.63-80eR.Esposito,Pensierovivente. Origine eattualità della filosofiaitaliana, Einaudi,Torino2010.14 N. Bobbio,
Intellettualiepotere,inIl dubbio e la scelta.Intellettuali e potere
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nella societàcontemporanea,Carocci, Roma 1993,pp.124,125.15 Id., Politica e
cultura (1957),Einaudi, Torino 1995,p.281.16Ivi,pp.17,280.17 N. Bobbio,
Prefazioneallaseconda
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edizionediItaliacivile.Ritratti etestimonianze, Passigli,Firenze1986,p.6.18 Id., Destra e
sinistra. Ragioni esignificato di unadistinzione politica,Donzelli, Roma 1994,p. 79, ma cfr.,soprattutto, Id., L’età
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dei diritti, Einaudi,Torino1990.19 Aa.Vv.,Crisi della
ragione, a cura di A.G.Gargani, Einaudi,Torino1979.20 A.G. Gargani, Lo
stupore e il caso,Laterza, Roma-Bari1985,p.18.21 A.G. Gargani,
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L’attrito del pensiero,inFilosofia ’86, a curadi G. Vattimo, Laterza,Roma-Bari1987,p.22.22 Cfr. M. Cacciari,
Dallo Steinhof.Prospettive viennesidel primo Novecento,Adelphi, Milano 1980;Id., L’angelonecessario, Adelphi,
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Milano 1986; Id.,Dell’inizio, Adelphi,Milano 1990; A.G.Gargani, Il saperesenza fondamenti,Einaudi, Torino 1975;Aa.Vv., Crisi dellaragione, cit.; E.Severino,L’essenzadelnichilismo (1972),Adelphi, Milano 1995
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(nuova ed.); Id., Ildestinodellanecessità,Adelphi, Milano 1980;Aa.Vv., Il pensierodebole, a cura di G.Vattimo e P.A. Rovatti,Feltrinelli, Milano1983; G. Vattimo, Lafine della modernità.Nichilismo edermeneutica nella
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cultura post-moderna,Garzanti,Milano1985.23 Tra le opere
filosofiche che hannoavuto un maggioreimpatto, si possonovedere: R. Bodei,Geometria dellepassioni. Paura,speranza, felicità:filosofia e uso politico,
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Feltrinelli, Milano1991; Id., Le logichedel delirio. Ragione,affetti, follia (Laterza,Roma-Bari, 2000); Id.,Destinipersonali.L’etàdella colonizzazionedelle coscienze(Feltrinelli, Milano2002); Id., Immaginarealtre vite. Ragione,
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realtà, desideri(Feltrinelli, Milano2013); S. Givone,Disincantodelmondoepensiero tragico, ilSaggiatore, Milano1988; Id. Metafisicadella peste. Colpa edestino, Einaudi,Torino, 2012; G.Marramao, Dopo il
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Leviatano. Individuo ecomunità, BollatiBoringhieri, Torino2000; Id., Contro ilpotere. Filosofia escrittura, Bompiani,Milano 2011; S. Veca,Cittadinanza.Riflessioni filosofichesull’idea diemancipazione,
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Feltrinelli, Milano1990; Id.,Dell’incertezza. Tremeditazioni filosofiche,Feltrinelli, Milano1997; Id., L’idea diincompletezza. Quattrolezioni, Feltrinelli,Milano2011.24 M. Foucault, La
volontà di sapere, cit.,
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p.17.25 G. Agamben,
Homo sacer. Il poteresovranoe lanudavita,Einaudi, Torino 1995;Id., Quel che resta diAuschwitz.L’archivioeil testimonio, BollatiBoringhieri, Torino1998; Id., Stato dieccezione, Bollati
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Boringhieri, Torino2003.26 R. Esposito,
Immunitas, cit; Id.,Bios. Biopolitica efilosofia, Einaudi,Torino2004.27 Id., Due. La
macchinadellateologiapolitica e il posto delpensiero, Einaudi,
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Torino2014.28 Cfr. R. Rorty, La
filosofia e lo specchiodellanatura,Bompiani,Milano1986.29 Id., Conseguenze
del pragmatismo,Feltrinelli, Milano1986,pp.168,180.30 R. Rorty,
Solidarietà od
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oggettività? (1983), inScritti filosofici, cit., i,pp.29-46.31 R. Rorty, La
priorità dellademocrazia sullafilosofia, in Scrittifilosofici, cit., i, pp.245,238.32 Cfr. P.K.
Feyerabend,Sciencein
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a Free Society, Nlb,London1978.33 R. Rorty,
Solidarietà, in Lafilosofia dopo lafilosofia (1989),Laterza, Roma-Bari1989,p.221.34 F. Nietzsche,
Frammenti postumi[1885-1887, 7 (60)] in
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Operecomplete,acuradi G. Colli e M.Montinari, Adelphi,Milano1964-vol.VIII/1(1967),p.299.35 Id., La gaia
scienza, par. 284, inOpere complete, cit.,vol. V/2, p. 192. Suquesto aspetto hainsistitoB.Williams, in
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Genealogiadellaverità,Fazi, Roma 2005, pp.17-23.36 Cfr. Z. Bauman,
Modernità liquida,Laterza, Roma-Bari2002 e M. Berman,Tutto ciò che è solidosvanisce nell’aria, ilMulino,Bologna2012.37 B. Williams,
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Genealogiadellaverità,Fazi, Roma 2005, p.247.38Ivi,p.9.39 Si veda U. Eco, I
limitidell’interpretazione,Bompiani, Milano1990.40 Cfr. S. Veca,
L’idea di
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incompletezza, cit., pp.55-63.41 Cfr. J. Derrida,
Forza di legge. Il“fondamento misticodell’autorità”, BollatiBoringhieri, Torino2003, ma cfr. ancheDirittoallagiustizia, inAa.Vv., Diritto,giustizia,
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interpretazione, a curadi G. Vattimo e J.Derrida, Laterza,Roma-Bari1988,pp.3-36.42 M. Ferraris,
Manifesto del nuovorealismo, Laterza,Roma-Bari 2012, p. 49ecfr.Id.,Ricostruireladecostruzione. Cinque
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saggi a partire daJacques Derrida,Bompiani, Milano2010.43 Cfr. J.-F. Lyotard,
La condizione post-moderna (1979),Feltrinelli, Milano1981,pp.119,56-57.44 Cfr. R. Nozick,
Spiegazioni filosofiche
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(1981), il Saggiatore,Milano 1987, pp. 354sgg.45 Cfr. Ch. Lasch,
Rifugio in un mondosenza cuore (1979),Bompiani, Milano1982.46 Cfr. Z. Bauman,
Intimations ofPostmodernity,
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Routledge, London1992; Id., Le sfidedell’etica (1993),Feltrinelli, Milano1996,inparticolarepp.244sgg.47Cfr.P.Ricoeur,Se
stesso come un altro(1990), Jaca Book,Milano1993.48 Cfr. H. Jonas, Il
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principioresponsabilità.Un’eticaper la societàtecnologica (1979),Einaudi, Torino 1990,pp.3sgg.49 M. Weber, La
politica comeprofessione (1919), inIl lavoro intellettualecome professione,
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Einaudi, Torino 1966,p.121.50 Cfr. V.R. Potter,
Bioethics,BridgetotheFuture, Prentice Hall,EnglewoodCliffs1971.51 Cfr. H. Jonas,
Tecnica, medicina edetica. Prassi delprincipioresponsabilità,Einaudi,
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Torino 1997; Id.,Dallafede antica all’uomotecnologico, il Mulino,Bologna1991.52Cfr.R.Marchesini,
Post-human. Versonuovi modelli diesistenza, BollatiBoringhieri, Torino2002.53 Si vedano
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indicazioni, adesempio, in N. Smart,World Philosophies,Routledge, London-New York 2000 e R.Bodei, Una scintilla difuoco. Invito allafilosofia, Zanichelli,Bologna2005.54 A. de Tocqueville,
La democrazia in
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America, in Scrittipolitici, Utet, Torino1968-69,II,p.640.55 Cfr. R. Koselleck,
Futuro passato,Marietti,Genova1986.56 Cfr. N. Luhmann,
The Future CannotBegin: TemporalStructures in ModernSocieties, in The
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Differentiation ofSociety, ColumbiaUniversity Press, NewYork 1982, pp. 271-288.
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Indice
Notaintroduttiva
Premessa alla nuovaedizione2015
I. Le filosofie dello
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slancio1.Iltemporitrovato2. Le cicatrici dellacrescita3.Periferiedellavita4. Sperare neltragico5. L’orrore dellastagnazione
II. Verso nuove
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evidenze: filosofia esaperescientifico1. Il pensieromatematico2.Larelatività3.Lospaziointeriore
III. Il pathosdell’oggettivazione1.DurkheimeWeber2. Da Croce a
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Gramsci
IV. I dislivelli dellastoria1. Lo storicismo diDilthey2. Le umanità altre:filosofiadell’antropologia3. Il pensierorivoluzionario
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4. Mito e ragionestrumentale nelnazionalsocialismo
V. L’incontro dellefilosofie e la nuovaepistemologia1. “Da sponda asponda”2. La filosofiaamericana
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3. L’epistemologiadel neo-positivismo elasuacritica
VI. Il pensierodialettico1. Coscienza etotalità2. La dialetticanegativa
VII. Il mondo e lo
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sguardo1.Husserl: la visionedellacosa2.Schütz:migrazionidisenso3. Heidegger: ildisvelamentodell’Essere4. Wittgenstein: illinguaggioeilmondo5. Sartre: lo sguardo
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dell’altro6. Laing e Bateson:gliinestricabilinodi7. Merleau-Ponty: latovagliabianca8. Foucault: losguardo del potere eletecnichedell’io9.Parfitoiltunneldivetrodell’identità
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VIII. I vincoli dellatradizione1. Il viaggio dellavita:Blumenbergelemetafore2. “Nessuno conoscese stesso”: Gadamerel’ermeneutica3. La mitologiabiancadiDerrida
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IX.Vitaactiva1. Arendt: pensare,volere,giudicare2. Habermas: ildesertoavanza3. Rawls: “lotterianaturale”egiustizia
X.Guardandoavanti1. Gli orizzonti dellaTerra
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2.Dall’Italia3. Rorty: comunità everità4.Famedirealtà5. Incertezza edisimpegno6. Il ritorno dellaresponsabilità7. Bioetica ebiotecnologie8.Unmondodiverso