LA FILOSOFÍA COMO INDIGENCIA

Pierre Guillén Ramírez, o.f.m.1

RESUMEN

Este texto presenta un modo de entender el ejercicio filosófico a partir de la metáfora de «indigencia», es decir, de un sentimiento de no posesión del conocimiento, de la no permanencia confortable en un lugar propio, sino de una existencia precaria, insegura y, por lo tanto, en un estado de tensión permanente, es decir, un constante desplazamiento de un lado a otro y, finalmente, de un encuentro consigo mismo como un ejercicio filosófico que incluye la propia vida del filósofo, única posesión del indigente, y que se constituye en materia prima de su ejercicio investigativo.

PALABRAS CLAVE

Filosofía, deseo, búsqueda permanente, encuentro, conocimiento.

ZUSAMMENFASSUNG

Dieser Text ist eine philosophiche Darlegung der Metapher »Bedürftigkeit«. »Bedürftigkeit« wird als ein »Drang« verstanden, als »ewiges Suchen« und als ein »Treffen mit sich selbst«. Das ist eine Philosophie, die kein Wissen zu besitzen glaubte- eine Philosophie in ständiger Bewegung, eine Philosophie des Lebens.

STICHWORTE

Die Philosophie, der Drang, das ewiges Suchen, das Treffen, das Wissen.

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Cuando se entiende el ejercicio filosófico como una búsqueda de principios ontológicos fundamentales, infalibles y universales, la filosofía queda sometida a una exhaustiva y permanente labor de explicación de la verdad. Lo verdadero es entendido como lo auténtico, aquello a lo cual debe adosarse todo cuanto hay el mundo, de forma tal que las cosas se conforman y adecúan a su naturaleza. En este sentido, la verdad sería una suerte de correspondencia entre las designaciones de los filósofos y las cosas designadas, es decir, entre el lenguaje y el mundo. Por tanto, se le pide a la filosofía que no se conforme solo con analizar los discursos humanos, sino que los someta a crítica en nombre de aquello que podría llamarse las exigencias de la verdad, por más que el mismo concepto de «verdad» sea cuestionado una y otra vez por la mayor parte de esos discursos reflexivos. Cualquier afirmación sobre la verdad implica, a su vez, una afirmación sobre la posibilidad del

1 Estudiante de último semestre de filosofía y de primer semestre de teología de la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá. E-mail: pierreguillen@gmail.com

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conocimiento de ésta. La verdad, entonces, se dice que puede ser conocida y a pesar de hacerse la encontradiza, algún día se la puede alcanzar, se la puede asir, se la puede poseer. De esta manera, el conocimiento de la verdad deviene en la idea de «posesión». Conocer es, pues, sinónimo de poseer y toda investigación filosófica es el intento de buscar la verdad con el fin de tenerla en propiedad. En otras palabras, los filósofos procuran alcanzar el conocimiento de algún asunto, hacen todo lo posible para lograrlo y al final hincan su bandera en el nuevo territorio, que en adelante será completamente suyo. La investigación se asemeja, finalmente, a una agresiva empresa conquistadora. De esta forma nacen los dogmatismos filosóficos y se instaura el régimen de una perspectiva que comprende la multiplicidad de sucesos y fenómenos concretos del mundo, tan diferentes entre sí, como un todo firme y sólido, poderoso y acabado. El conocimiento filosófico termina por convertirse en un patrimonio fijo de teorías, de saberes reguladores y de doctrinas inflexibles que no consideran sus propios límites.

En oposición a esta perspectiva, propongo entender el ejercicio filosófico a partir de la metáfora de «indigencia». Por indigencia entiendo aquí tres cosas, o mejor, tres destinos: primero, un deseo; segundo, una búsqueda nómada y tercero, un encuentro consigo mismo. Se trata, entonces, de comprender el ejercicio filosófico a partir de una indigencia que se expresa en el sentimiento de no posesión del conocimiento (por ello el deseo), de la no permanencia confortable en un lugar propio, sino de una existencia precaria, insegura y, por lo tanto, en un estado de tensión permanente, es decir, un constante desplazamiento de un lado a otro y, finalmente, de un encuentro consigo mismo como un ejercicio filosófico que incluye la propia vida del filósofo, única posesión del indigente, y que se constituye en materia prima de su ejercicio investigativo.

Según Jean–François Lyotard, el problema del deseo no radica en la relación entre quien desea y lo deseado como si uno fuera la causa del otro (lo deseable sería causa del deseo, o viceversa). El deseo no está vinculado con una categoría de la causalidad, sino que es «el movimiento de algo que va hacia lo otro como hacia lo que le falta a sí mismo» (Lyotard, 1989, p. 81). Esto quiere decir que lo otro (lo deseable) ya está presente en quien desea, pero lo está en forma de ausencia. Se presenta una estructura aparentemente contradictoria: en el sujeto el deseo es fruto de una ausencia (carece de algo) lo cual hace que se produzca una suerte de presencia de éste en lo deseado. Por su parte, en el objeto –como ya se ha indicado– está presente el que desea (sujeto) sobre un fondo de ausencia. De ahí que el deseo sea esa relación que «simultáneamente une y separa sus términos [el que desea y lo deseado], los hace estar el uno en el otro y a la vez el uno fuera del otro» (Lyotard, 1989, p. 89), pues «existe el deseo en la medida que lo presente está ausente a sí mismo, o lo ausente presente […] el deseo no es más que esta fuerza que mantiene juntas, sin confundirlas, la presencia y la ausencia» (Lyotard, 1989, p. 82). En ese sentido, la indigencia filosófica se manifiesta como deseo. No se trata de afirmar que el filósofo carece de conocimientos y por ello debe obtenerlos. Se trata, más bien, de recocer que el filósofo sabe todo cuanto quiere saber, pues al ser indigente tiene que ser ingenioso y recursivo, lo que le ha permitido obtener todo tipo de conocimientos. Sin embargo, sus hallazgos se le escapan de las manos, se extinguen y se fugan, como el agua entre los

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dedos. El filósofo indigente está sujeto a la ley de la contingencia, es decir, se ve limitado, condicionado y obligado una y otra vez a emprender búsquedas, porque in ictu oculi lo conseguido se le escapa. Sabe que nunca será dueño de nada, pues desear es para él su único destino. El deseo es para el filósofo indigente, el comienzo de un logro. Deseando es como encuentra, pero al encontrar vuelve y pierde. El filósofo se halla presente en lo que desea, pero a la vez ausente. Eso que el filósofo indigente desea ya está presente en él –de otro modo no lo desearía–, ya tiene lo que le falta, pero a su vez, no lo tiene, porque de otro modo tampoco lo desearía. Su destino es contradictorio: el afán de conocimientos lo hace desear, el deseo lo conduce a encontrar, pero encontrando, nuevamente pierde. Por tanto, el conocimiento se usa, se toma prestado, pero jamás se ejerce control perpetuo sobre él. Ello impide toda forma de seguridad y reafirma su penuria, su indigencia, porque el deseo nunca estará satisfecho del todo. De la misma manera que Eros, que es hijo de Poros (la abundancia) y Penia (la pobreza), el filósofo indigente es pobre, duerme siempre a la intemperie y al borde de los caminos; no obstante, siempre está al acecho, es valiente y audaz, activo y hábil, siempre se encuentra urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, un amante del conocimiento a lo largo de toda su vida, mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que nunca está falto de recursos, pero tampoco es rico. En el filósofo indigente se presenta, en efecto, una co–existencia entre el conocimiento y la ignorancia. El deseo resulta, pues, un elemento insoslayable en el ejercicio filosófico.

El deseo nos pone en obra, nos moviliza, nos empuja y nos mueve a búsquedas. El deseo es desestabilidad e itinerancia. En ese sentido, el segundo destino del filósofo indigente es una constante búsqueda nómada.

Al final del escrito La filosofía como tensión, Óscar Nudler se refiere a la noción de «filosofía en el límite», como aquel ejercicio filosófico, opuesto al escepticismo gnoseológico, que se caracteriza por «presuponer la posibilidad de un conocimiento filosófico experto y, al mismo tiempo, criticar sistemáticamente toda pretensión particular de haberlo alcanzado» (Nudler, 2003, p. 161). Es precisamente a partir de esta noción metafilosófica que se comprende la búsqueda nómada del filósofo indigente. Teniendo en cuenta que la búsqueda a la que nos estamos refiriendo es, a su vez, incertidumbre, es decir, que el filósofo vive desplazándose de un lugar a otro, sin establecer en ninguno su residencia permanente. Se trata de una constante tensión entre el conocimiento filosófico y la posesión absoluta del mismo. La «filosofía en el límite» describe el espacio geográfico dónde el filósofo indigente ha puesto su morada: la frontera. Precisamente, es en esa medida limítrofe donde el quehacer del filósofo encuentra el indicio de su propia condición humana. De aquí que el filósofo se pueda considerar habitante de la frontera, ni de aquí ni de allá, ni poseedor absoluto del conocimiento ni un total ignorante, sino fronterizo. En la frontera no hay espacio para absolutismos, allí todo posee, en cierta medida, una naturaleza híbrida. En la frontera se mezclan las partes, un día se está aquí, otro día se está allá y casi siempre, en ninguna parte. La búsqueda nómada se realiza en la frontera. De todas formas, «los filósofos en el límite procuran alcanzar, a diferencia de los escépticos, un conocimiento filosófico y llegan, podría decirse, hasta sus mismas puertas de

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acceso pero nunca se consideran autorizados, a diferencia de los metafísicos, a pretender que han penetrado en el nuevo territorio y lo han conquistado» (Nudler, 2003, p. 161). Existe una constante actitud de autocrítica en el filósofo indigente, pues sabe que le es lícito emprender una búsqueda de conocimiento, pero es consciente de que dicha empresa se postergará indefinidamente. Por tal motivo, el mérito del filósofo indigente no está en los resultados finales de sus investigaciones, sino en el camino que anduvo, en los esfuerzos invertidos, en los intentos. En este sentido el producto no importa tanto, como sí los recursos que se emplearon en dicha empresa. Con muchísima frecuencia no se llega al término de la tarea, pues lo que en apariencia es el final, resulta ser el comienzo. La búsqueda nómada es el destino del filósofo indigente, porque la filosofía, a diferencia de otros saberes, «no está confortablemente instalada en un lugar propio sino que, por el contrario, está condenada a habitar en el límite entre territorios que pertenecen a otros: la ciencia, la poesía y la política, el mundo de la teoría y el mundo de la vida, etc.» (Nudler, 2003, p. 161). Por tal motivo, el filósofo indigente posee una suerte de existencia precaria, insegura y, por lo tanto, en continuo estado de búsqueda nómada. Si se entiende el ejercicio filosófico a partir de la noción de frontera, necesariamente se debe considerar una desaparición de los límites de la filosofía misma. Desde luego que al difuminarse sus límites, resulta sumamente complicado determinar algo así como un claro objeto de estudio de la filosofía. Quizás pretender que esto no suceda y convertir a la filosofía en una disciplina con un objeto propio unívocamente determinado, solo lograría acabar con ella. Pues, su indigencia trae consigo la abundancia y la pobreza; condición que no puede abandonar sin destruirse a sí misma.

Para el filósofo indigente que se sabe poseído por el deseo y lanzado irremediablemente a una constante e incierta búsqueda nómada del conocimiento, solo resta una cosa: el encuentro consigo mismo.

Centremos nuestra atención, ahora, en la que posiblemente sea la única posesión segura del filósofo indigente, él mismo. Resulta necesario, entonces, entender con el profesor Julián Serna Arango que el plural «hombres» como una «adición imposible» (Serna, 2007, p. 58) y empezar a hablar del hombre en singular, pues cada hombre es un mundo particularísimo. No se trata, en efecto, de una rigurosa ontología del yo que rompe radicalmente con el ser en universal, sino más bien la oportunidad de vincular al hombre concreto en el ejercicio filosófico. A decir verdad, para el filósofo indigente la única materia segura de toda investigación es él mismo. Él mismo es la materia de sus escritos. La filosofía indigente sería, pues, una suerte de «novela autobiográfica» (Onfray, 2008, p.65). Se evitaría la actitud de distanciamiento del filósofo respecto de su objeto de investigación. Existe un miedo heredado del afán de cientificidad que ha condicionado tremendamente el quehacer filosófico: el miedo a la escritura del yo. Un miedo a la confidencia autobiográfica, al detalle tomado de la experiencia, al hecho extraído de una aventura personal. Jamás de la propia vida del filósofo se podría extraer lección alguna, porque una cosa es la vida de quien escribe y otra muy distinta los asuntos «filosóficos» que trata. ¡El filósofo indigente rompe con ello! Es un desvergonzado, no teme mostrarse tal y como es, no teme hablar de sí mismo y mucho menos

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desnudar su existencia ante el mundo. El filósofo indigente es totalmente opuesto a esa figura de «heraldo» que evita su propia persona para hacer creer que obra como una suerte de médium inspirado y poseído por un pensamiento que viene de otra parte, de más arriba, de más lejos, o caído del cielo. El filósofo indigente es sincero consigo mismo, porque sabe que todos los filósofos, sin excepción, piensan a partir de su propia vida. La separación pone de manifiesto otra lógica; por un lado, los que se ocultan de ella y crean una ilusión de una epifanía de la razón en ellos, muy a pesar suyo; por el otro, los que se valen de ella de forma evidente. Para el filósofo indigente su vida misma proporciona la teoría necesaria para sus investigaciones, le da a su propio yo un estatuto particular: la posibilidad de aprehender el mundo a fin de penetrar algunos de sus secretos. De este modo la comprensión de la filosofía no puede, pues, llevarse a cabo sobre un modelo puramente teórico, formal (¿platónico?), como si el texto flotara en el éter, entre aguas metafísicas, sin raíces, sin relaciones con el mundo real y concreto. Por el contrario, el método del filósofo indigente se ocupa de su ser, lo constituye, lo estructura, lo solidifica y propone de inmediato una especie de autocomprensión que, lejos de ser una pretensión onanista, se convierte en modo privilegiado de encuentro con el mundo, pues el mundo es también él mismo. Filosofar es hacer viable y visible la propia existencia, allí donde para el indigente nada es dado y todo debe ser construido, buscado. El filósofo indigente con un cuerpo sufriente, enclenque, sucio y golpeado construye un pensamiento que le permite, en últimas, vivir bien, vivir mejor, proponiendo, a su vez, al mundo un modelo de existencia austero, creativo y coherente consigo mismo. Sin embargo, la tradición filosófica idealista occidental se niega a que la razón brote como una flor improbable de semejante sedimento corporal: rechaza la materialidad de los destinos y la mecánica del ser; se irrita ante la idea de una física de la metafísica; es demasiado aristocrática para considerar que su saber comparte una misma naturaleza con las actividades de supervivencia de un indigente, a las que llama actividades triviales que se ocupan del aspecto material del mundo; sigue siendo demasiado metafísica para considerar una reflexión con cuerpo, una filosofía con carne, una fisiología que precede a toda ontología.

Finalmente, la filosofía entendida a partir de la metáfora de la indigencia es, en el fondo, una forma de comprender al hombre, pero sobre todo una forma terapéutica de comprendernos a nosotros mismos. Por tal motivo, aquel que desee entender este breve escrito, que no sería más que una «especulación», en el mejor de los casos una interpretación, de las que Nietzsche solía decir que pertenecían al orden de «las diabluras, estupideces, locuras de la interpretación incluida la nuestra propia, humana, demasiado humana, que conocemos [...]» (Nietzsche, 1990, §374: 245), no deberá hacer otra cosa, más que leerla como la confidencial autobiografía de quien lo escribió, como una aventura y un proyecto abrazado en primerísima persona, no escrito con tinta, sino con sangre. Se trata, en efecto, de una corta novela autobiográfica, un egorelato, una inclusión profunda de la existencia propia en la filosofía, una narración de sí mismo, un proyecto necesario de comunión con la propia existencia.

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BIBLIOGRAFÍA

LYOTARD, J. F. (1989). ¿Por qué filosofar? Barcelona: Paidós.

NIETZSCHE, F. (1990). La ciencia jovial. Caracas: Monte Avila Editores.

NUDLER, Ó. (2003). La filosofía como tensión. En NUDLER, O. & NAISHTAT, F. (Eds.), El filosofar hoy. (pp. 151-161). Buenos Aires: Biblos.

ONFRAY, M. (2008). La fuerza de existir: Manifiesto hedonista. Barcelona: Anagrama.

SERNA ARANGO, J. (2007) Ontologías alternativas: Aperturas de mundo desde el giro lingüístico. Barcelona: Anthropos.

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