la filosofía: un pensar necesario - uao

14 El Hombre y la Máquina No 19

La filosofía:un pensar necesarioWilliam Betancourt D. *

“Es necesario que los hombres filosóficos seanbuenos indagadores acerca de muchas cosas”.

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* Filósofo

15El Hombre y la Máquina No 19

Resumen

Que la filosofía sea un pensarnecesario no es algo comprensiblede suyo. Por el contrario, exige quese diluciden suficientemente la ta-rea y el puesto que un tal pensarocupa en el contexto general de lacultura, así como también la rela-ción de necesidad que guarda conel ser del hombre. Es más, ¿quéquiere decir que la filosofía es unpensar necesario ya desde antes detoda filosofía, y esto para Herácli-to, un pensador de la época preso-crática? ¿Cómo resulta posible queun pensar previo a una estricta de-terminación racional del pensar sea,sin embargo, algo necesario, y pre-cisamente un pensar necesario? ¿Ysi lo es, para qué y para quién? De-sarrollar estos y otros interrogantes,así como establecer la relación en-tre el pensar humano, al menos elpensar de Heráclito, y la presenciade los dioses constituye la meta pri-mordial del presente trabajo.

Abstract

The fact that philosophy is a ne-cessary thought is not somethingthat is comprehensible. On the con-trary, it demands that the task andthe place that such a thought occu-pies in the cultural general context,as well as the necessity relationshipthat human beings have with philo-sophy, be explained in detail. Fur-thermore, What does it mean whenwe say that philosophy is a neces-sary thought ever since before phi-losophy came about as such? This aquestion made by Heraclito, athinker from the pre – Socratic era.How is it possible that a previousthought to a strict rational determi-ned thought is, after all somethingnecessary and more precisely a ne-cessary thought? And if it is, forwhat and for whom? To developthese and other thought provokingquestions, as well as, to understandthe relationship between humanthought and -at least to Heraclito-God presence, constitutes the mainobjective of the present study.

El Fragmento 1 constituye elcomienzo del libro de Heráclito.Dicho comienzo posee el carácterde un proemio expresamente pen-sado para la obra. El proemio pre-senta el logos como lo que hay queatender para... la comprensión dela obra, como el “camino” que hayque seguir y dice justamente en quéconsiste dicho seguimiento y cómose lleva a cabo. De aquí que el proe-mio del escrito de Heráclito pongaen obra un método (camino). Elmétodo expuesto en el Fragmento1 tiene el carácter del experimen-tar. A su vez este experimentar re-sulta especial y señalado y, encuanto tal, algo separado de todo“no más que tener experiencia”. Aeste experimentar propuesto comocamino —métodos— correspondesegún Heráclito el ser un pensar,logos, del que los hombres han lle-gado a no tener experiencia —o nohan llegado a tenerla— y que el fi-lósofo denomina “filosofía” en lamisma medida en que señala su ne-cesidad (Frag. 35).

Preguntar por el logos en Herá-clito no es nada diferente de pregun-tar por la filosofía en la medida enque logos designa por igual y simul-táneamente tanto el método comoel pensar y su contenido: hen pan-ta. Por eso también al hombre queprocede según el logos le denomi-na: philosophous aner —varón fi-losófico—. Pero esto no es todo. Elfilósofo nos dice, además, que esto,la filosofía, el seguir el logos, es lodebido (Frag. 50) y también nece-sario (Frag. 35): chrè.

El carácter de necesaria adju-dicado por Heráclito a la filosofíase deriva inmediatamente de la úl-tima parte del proemio de su escri-to (Frag. 1) y es cosa evidente des-de la caracterización de los hom-bres que el fragmento presenta:

“a los que no comprenden,los faltos de experiencia, a losmás de los hombres: les sigue

Zeu

ssiendo oculto lo que hacenpropiamente cuando estándespiertos, como se les vuelvea ocultar después que lo hanhecho en sueños.” [Frag. 1]

El proemio dice, pues, tambiény en primer lugar: “este método, elpensar, es siempre necesario paraexperimentar, peiraomai”. Lo queaquí propone Heráclito no es sim-plemente un método para pensar,tampoco un método filosófico; esante todo la filosofía, el filosofarcomo método. Y con ella esto: elpensar, logos. Este, el pensar es,pues, para Heráclito por primeravez, y desde entonces prioritaria-mente, el método.

Ponernos en claro frente a lasanteriores afirmaciones, sustentadasen la interpretación, no es, sin em-bargo, una cuestión sencilla. Ellorequiere más bien que en primerlugar se despeje en alguna forma loque intentamos hacer al interpretary, a una con ello, o precisamente por


ello, la relación que esto tiene connuestro propio pensar.

En primer lugar hay que anotarque la afirmación que encontramosen Heráclito “la filosofía es nece-saria” es algo que, de inmediato,nos inclinamos hoy a negar. Basta-ría para corroborarlo preguntar: ¿ne-cesaria para qué? La respuesta a estapregunta es quizás hoy más quenunca un problema. Quizás hastanos sea posible todavía tenerla porurgente, pero al hacerlo correríamosel riesgo de que se nos preguntarade nuevo por el sentido de la urgen-cia. Y a este respecto sabemos bienque la mayor parte de los hombrespueden concebir la filosofía muyvagamente o como algo más o me-nos determinado, pero que casi na-die se inclinaría a tenerla como algourgente. Desde esta perspectiva laafirmación heraclítea resulta extra-ña y poco menos que incomprensi-ble. Pero si esto es así, podemosconceder crédito al filósofo cuandodice: “los hombres han llegado aser los que no comprenden —axy-netoi anthropoi—”.

¿Qué es lo que no comprende-mos respecto a la filosofía? ¿Quées lo que entendemos con esta de-nominación? Buscamos responderestas preguntas a partir del pensa-miento de Heráclito. Nuestra elec-ción no es, sin embargo, algo casual,algo caprichoso que bien pudiéra-mos cambiar sin que surgieran di-ferencias notorias. Más bien se fun-da en que Heráclito mismo es el pri-mero que anuncia expresamente quesu modo de experimentar es algoradicalmente nuevo y diferente detodo intento anterior de considera-ción de lo real; en que Heráclitoanuncia el pensar, logos, como lopropio de esta nueva experienciay en que nosotros mismos asistimosa lo real desde una experiencia que,en cuanto tiene de más señalado ypropio, seguimos denominandopensar.

Dirigir nuestra mirada a Herá-clito es, pues, dirigirnos a la prime-ra experiencia en que el pensar sepone a prueba en nuestra culturacomo su signo y su determinaciónmás profunda y esencial. Lo ante-rior nos permite afirmar: nuestracultura, la cultura occidental, cuyoorigen vemos en los griegos preso-cráticos, es el acontecimiento, elproceso y la obra, en que toda rela-ción fundamental entre el hombrey lo real tiene lugar en pensar ycómo pensar; y esto, independien-temente de lo que en cada caso en-tendamos por pensar. Por esto noses menester a fin de orientar nues-tra reflexión en el ámbito de la his-toria; es más de la historia del ori-gen de la cultura cuya experienciainicial hemos señalado en Herácli-to y a cuyo desarrollo pertenecemosnosotros mismos; dilucidar en estaperspectiva las condiciones en queintentamos llevar a cabo nuestroacercamiento al filósofo y a quie-nes en una u otra forma y con ma-yor o menor conciencia de lo quehacían tuvieron que habérselas conesta forma del pensar que el efesiocaracteriza como necesaria: la filo-sofía; es decir, a los presocráticos.

Acercarse al pensamiento deHeráclito no es tarea fácil debido alas dificultades que plantean la com-prensión de su pensar y su insalva-ble oscuridad, notoria ya desde an-tiguo, y a las que se derivan de tresaspectos determinantes con relaciónal acceso que podemos tener a suobra.

1. La lejanía histórica de laobra de Heráclito. Esta lejanía espor su parte doble: lejanía como per-tenencia a una época cronológica-mente muy distante de nosotros (si-glo VI a.d.J.) y lejanía como circuns-cripción al origen del pensar occi-dental; esto es, lejanía respecto delorigen de nuestra propia esencia. ConHeráclito se inaugura el pensar mis-mo como nuestra más íntima posi-

Dirigir nuestra mirada a

Heráclito es, pues, dirigirnos

a la primera experiencia en

que el pensar se pone a

prueba en nuestra cultura

como su signo y su

determinación más profunda

y esencial.


bilidad, pues su pensar es el Pen-sar en el origen y del origen.

2. El estilo del escrito de He-ráclito. Este viene a constituir la se-gunda, y no menos sensible, dificul-tad para nuestra tarea. Heráclito in-augura el pensar como aforismo. Elaforismo es, por su parte, el lugaren que el lenguaje alcanza el puntomás alto de lo ambiguo. Lo ambi-guo es, a su vez, lo que da qué pen-sar. Así, el pensar de Heráclito es,en la forma de su habla, “lo que daqué pensar”. Y esto de manera emi-nente.

Nuestra cultura se desenvuelvehistóricamente como ratio. La ra-tio se cumple en el enunciado y tien-de desde aquí a la comprensión. Elentender y comprender son, por suparte, formas de decisión y esclare-cimiento de toda ambigüedad.

Es así que, visto desde la formahistóricamente señalada de nuestropropio pensar, el aforismo heraclíteose nos presenta como lo más lejano yextraño. Sólo el caso de FriedrichNietzsche se acerca por su forma ysu sentido al decir de Heráclito. PeroNietzsche mismo permanece siendopara nosotros una excepción.

3. El carácter fragmentariode la obra de Heráclito. El tercerode los factores determinantes ennuestro intento de acercarnos al pen-sar de Heráclito tiene el carácter dealgo exterior y circunstancial, aun-que no por ello resulta menos im-portante y decisivo que los anterio-res. La obra de Heráclito tal comonos ha llegado tiene el carácter dealgo trunco, fragmentario, sin ter-minar. Hace ya mucho tiempo noshemos acostumbrado a valorar unaobra filosófica a partir de su consi-deración como sistema y desde laperspectiva del conjunto total de susposibilidades. La obra de Heráclitocarece por completo de estas deter-minaciones, bien sea porque en losavatares de la historia concreta de

la cultura se han perdido, bien por-que las ideas de sistema y totalidadsean algo extraño para el pensadorde Éfeso.

Es más, el estado actual de laobra de que disponemos es el sim-ple resultado de cuanto como refe-rencias, recopilaciones, críticas,comentarios y opiniones se conser-vó en nuestra tradición doxográficay del trabajo constante y laboriosode los filólogos occidentales.

La misma ordenación en que hoyse nos presentan los fragmentos he-raclíteos carece de unidad interna, ysi obedece a algún principio éste esmeramente exterior, por no decir ca-prichoso —al menos desde el puntode vista del desarrollo filosófico y dela unidad del pensar.

Por todo ello nos vemos obli-gados a renunciar de antemano auna exposición sistemática y ex-haustiva del pensamiento de Herá-clito. En cambio intentamos acer-carnos a su pensar, esto es, a su másrigurosa experiencia de lo humano;desde el lugar en el que ya, tambiénde antemano, nos encontramos:¡desde la filosofía!

De aquí que nuestra forma deacceso al pensar de Heráclito seencuentre determinada por nuestropropio quehacer y que este últimonos sirva de ruta para ponernos encamino hacia nuestra meta. En todocaminar y emprender un recorridoes preciso, si no se trata de un sim-ple correr riesgos y aventuras, des-lindar previamente y poner ante losojos la meta hacia la cual nos diri-gimos. Nos dirigimos, pues, ahoraa la filosofía y lo hacemos desde lafilosofía y como filosofía.

Pero ¿hasta qué punto compren-demos nuestra meta y conocemosnuestro camino? Esta última cuestiónnos conduce, a su vez, hacia la cues-tión fundamental. Fundamental encuanto que sólo desde ella es, en ge-neral, posible nuestra tarea, es nues-tra pregunta por el camino a seguir.

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Este camino, ya quedó señala-do, es para nosotros la filosofía. Encuanto la filosofía es nuestro cami-no es también la meta de nuestratarea. En cuanto nos movemos des-de la filosofía estamos, pues, en ca-mino hacia nuestro propósito. Encuanto preguntamos por la meta denuestra empresa preguntamos pornuestro propio camino.

Nuestra pregunta dice ahora:¿Qué es filosofía? Esta forma deinterrogar es ciertamente filosófica.¿Podremos, en general, pretendersaber qué es filosofía cuando pre-guntamos ya desde la filosofía? 1 Siesta pregunta —y ocasionalmente larespuesta— nos es posible desde lainterrogación filosófica o no, escuestión que sólo lograremos escla-recer mediante la recuperación desus propias posibilidades origina-rias. Dichas posibilidades irrumpenya en el origen y nos señalan el ori-gen como el “lugar” en que nuestrapregunta se hace posible por prime-ra vez.

En el origen nos encontramoscon Heráclito. El que Heráclito seencuentre en el origen de la filosofíanos permite intentar preguntar conreferencia a su pensar nuestra propiapregunta. Preguntamos pues: ¿quéentendió Heráclito por filosofía en laépoca del origen de todo filosofar yde todo preguntar en general?

Preguntar esta pregunta es nues-tra manera de acercarnos al pensarde Heráclito. En él se unen de modoindisoluble dos modos radicalmen-te diversos de relacionarse el hom-bre con el todo del ente: el mythos,como forma prioritaria de aperturadel griego a lo real mismo en la épo-ca del origen de la cultura, y el filo-sofar como posibilidad radical delpensar, apenas percibida pero yaactuante en el nuevo modo de mi-rar acuñado por el hombre de lanueva época histórica.

En la época del origen de la cul-tura el griego de la época mítica asis-te a la constante presencia del ori-gen en la proximidad de lo sagrado.Al amparo de la terrible presencia delo sagrado el hombre asegura la exis-tencia en la unidad indisoluble, per-manente y sobreabundante en poderde lo real. En el origen impera la su-perabundante presencia de los dio-ses. Frente a ellos y esforzándose porconseguir su propia medida lucha elhombre por la determinación de loslímites en que la existencia mismaconsigue asegurarse. En el origentoda relación del hombre con lo realtiene lugar como “mutua presencia”,confrontación y deslinde. Al pensardel origen le pertenece ser “aptitudpara la presencia”, relación inmedia-ta, aprehensión y aseguramiento dela existencia en sus límites.

Pero si bien la presencia del diosseñala un modo de determinaciónde existencia y realidad que acaececomo enfrentamiento y presencia,como visión y límite, ya desde elcomienzo del filosofar entre losgriegos la situación se ha modifica-do profundamente. En este sentidonos hablan dos historias referentesa Heráclito y que nos han sido trans-mitidas por la tradición.

La primera de las historias nos hasido conservada por Aristóteles ypone inmediatamente de presente unadiferencia radical entre la percepciónde lo real que le es propia al filósofoy la que poseen los demás hombres,entre lo que uno y otros conciben ytienen por habitual. Veamos:

“Dicen que Heráclito sedirigió a los extranjeros, quese presentaron con intenciónde visitarle y al ver que se es-taba calentando ante la estu-fa se detuvieron, invitándolesa seguir y animándoles con es-tas palabras: ‘también aquímoran los dioses’2...”

¿Qué es filosofía? Esta forma

de interrogar es ciertamente

filosófica. ¿Podremos, en

general, pretender saber qué

es filosofía cuando

preguntamos ya desde la

filosofía?

1. Cfr. Heidegger M., ¿Qué es eso de filosofía?, Sur, Buenos Aires, 1960, p. 10ss.

2. Aristóteles, De las partes de los animales, A5, 645a, 17; D-K. 22A,9. La traducción es nuestra.


Lo que ya no es posible, lo quesólo el filósofo, específicamenteHeráclito, conserva es la capacidad,mejor aún, la aptitud, para perma-necer en la presencia de lo sagrado.Es el modo de percepción propio dela experiencia mítica —empeiria—que al no ser ya lo común relega losagrado al ámbito de lo oculto, delo ya no más a la mano y dado.

Sólo el pensar —percibir— pro-pio del filósofo permanece en lapresencia de los dioses. Sólo parauna experiencia extraordinaria re-sulta ahora posible la experienciacomún en la época del origen de lacultura, la experiencia en la que todoaprehender algo es siempre un asis-tir a la determinación de la existen-cia en el todo de lo real.

La historia ilustra, pues, en pri-mer lugar una diferencia en el per-cibir y experimentar y caracterizadesde aquí el pensar del filósofocomo un pensar aparte, separado ydistinto del de los demás, como unpensar que en cuanto permanecedirigido a lo luminoso y abierto re-sulta oscuro para quienes ya no soncapaces de llevarlo a cabo, de ex-perimentarlo.

La segunda historia nos ha sidoconservada por Diógenes Laercio yademás de confirmar las reflexio-nes anteriores corrobora la denomi-nación de oscuro que ya desde an-tiguo se le dio tanto al filósofo comoa su pensamiento. La historia dice:

“Retirado al templo de Ar-temisa en Éfeso se entregó ajugar a los dados con los ni-ños, y viéndose rodeado por losefesios, les dijo estas palabras:‘¿De qué os asombráis, hom-bres perversos? ¿No es mejorhacer esto que gobernar el Es-tado con vosotros?’”3

En la cercanía del templo He-ráclito parece desentenderse de la

diosa cuyo culto es preponderanteen Éfeso. En el lugar destinado a lapresencia del dios el filósofo se en-trega a jugar con los niños. Y antela extrañeza de los efesios por talcomportamiento, él, que además hasido llamado por su origen a regirlos destinos de la polis, les repro-cha duramente su actitud de sorpre-sa y no sólo les llama “perversos”sino que demerita aquello en quetodos parecen cifrar sus más altosintereses: el gobierno de la ciudad.

En el lugar del dios el juegocon los niños. Frente a los asuntosde la ciudad el juego a los dados.En esta doble actitud se funda denuevo la renombrada oscuridad delfilósofo. Es más, la paradoja ganaen magnitud y fuerza cuando recor-damos la historia anterior, cuandotenemos en mente la presencia deldios en los espacios cotidianos,

3. Diógenes Laercio, IX, 1,3; D-K. 22A 1,3. Traducción de Rodolfo Mondolfo.

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cuando la cercanía de la divinidady el ámbito de lo sagrado irrum-pen de la manera más natural, sinllamar la atención, silenciosa y re-gularmente en los lugares de uso yde sustento de la vida diaria, cuan-do la fuerza imperante de lo sagra-do no requiere sitio separado y lu-gar consagrado para darse y cuan-do el lugar del culto, el que ha sidoexpresamente reservado para eldios, puede integrarse en lo habi-tual y constituir sólo una posibili-dad para el experimentar consue-tudinario. A esta doble capacidadde conversión, por llamarla de al-guna manera, corresponde en lacultura histórica de los griegos unaposibilidad diferente de todas lasformas humanas de enfrentar loreal experimentadas hasta entoncespor el hombre, una posibilidad quefrente a todas las anteriores resultapor necesidad oscura, difícil, in-


transitable; pero que en su esenciay en su desarrollo futuro será laúnica de la que el hombre, el pen-sar, derive su claridad, su fuerza ysu sentido. Esta posibilidad no esotra que la razón, que en Herácli-to y de manera especial en las his-torias que hemos recogido se mues-tra en el más tímido pero seguroresplandor de su origen.

En la época del desamparoacaece la imposibilidad de aprehen-der experimentando lo esencial. Alamparo de lo sagrado recién resultalo esencial a la mano y accesible. Eldesamparo se caracteriza por una do-ble ausencia: ausencia de los diosesy, con ella, ausencia de lo esencial;que sólo es tal en la presencia de losagrado. Ausencia de lo esencialquiere decir: abandono de los dio-ses y liberación de la existencia a símisma; lanzamiento de la existenciaa lo inmediato y, con ello, pérdidadel valor y el sentido de la experien-cia originaria. Ahora ya no es más laexperiencia modo de integración conla totalidad, ya no más decisión deexistencia y kosmos. Ahora sólo que-da, al menos para la mayor parte delos hombres, la experiencia como ex-periencia inmediata y ésta imperacomo mera sensibilidad.

En la época del desamparo ydel abandono no sólo los dioseshuyen de la presencia, también laexistencia se retrotrae a sí mismay se orienta en la dirección de suesencia. Esta orientación y la di-rección en que la existencia se des-plaza constituyen lo que hemos lla-mado propiamente un método. Esmás, el método: logos.

Logos es, pues, el camino queen la época del abandono y el des-amparo conduce a la existenciahacia sí misma en la dirección desu esencia: ¿la razón? En el carác-ter, la naturaleza y la posibilidad dellogos se fundan igualmente todopreguntar y todo dialogar propia-mente dichos.

El diálogo, como camino quetambién nos es menester recorrer, essiempre también, y quizás en primerlugar, “recorrido hacia uno mismo”,camino hacia sí mismo, logos “con”el logos. Lo que en general e histó-ricamente hace posible cada vezel diálogo e inspira el dialogarδιαλγειν —dialegein—, está seña-lado ya desde el comienzo de nues-tra cultura histórica por Heráclito. Yesto a la manera de su esencia: lo-gos.

Por todo ello, si nuestra re-flexión quiere constituirse en un diá-logo con el acontecimiento del ori-gen, debe ser también, y sobre todo,un me-ditare; esto es, un pensar queen su radicalidad nos toque esencial-mente. Sólo si esto es así nuestropensar será histórico —no histori-zante— y se hará concreto, es de-cir, será un pensar que esencialicecomo tal.

Pero el diálogo con el origen hade realizarse, y sólo así es posible,como un diálogo entre pensadores,y con los pensadores presentes enel origen del pensar. Para que estediálogo no resulte vacuo y no seconvierta en simple curiosidad his-toriográfica debe interesarnos; esdecir, tocarnos en nuestro ser, inter-esse, a unos y otros.

Nuestro diálogo encuentra, pues,como su condición de posibilidad elque sea una “meditación interesada”en el sentido anotado. Dicha “medi-tación interesada” requiere para dar-se como diálogo un medio adecua-do a sus propósitos. Este medio apa-rece, sin embargo, ya mencionado yestá presente en nuestra intención. Esel logos. Nuestra “meditación inte-resada” es posible sólo a través dellogos y, como tal, se cumple en eldiálogo —dialogos.

Pero ¿qué es este logos? ¿A quéapunta ya desde su origen este tér-mino (logos) cuyo sentido (logos)casi que hemos perdido a lo largodel desenvolvimiento histórico (dia-

Nuestro preguntar por

nuestra propia esencia y

nuestro dialogar con un

pensador sobre el modo

fundamental de todo pensar

es también, y esto

necesariamente, un preguntar

por la filosofía que puede

realizarse como diálogo.


legein, dialektiké) de nuestra propiacultura?

Para responder a esta preguntahemos de dirigir nuestra mirada a losorígenes de la cultura; pues nadaparece caracterizarla tanto como ellogos (ratio). De nada nos preciamostanto como de nuestra lógica (logikeepisteme, logike akroasis - escucha,obediencia), y ya en nuestra lógicaestá presente el logos. Esto es, suirrupción ha de pensarse aun comoanterior a la “lógica”. Nuestra mis-ma “lógica” es sólo una expresión,una posibilidad del logos.

Preguntar por el logos es, pues,preguntar por el origen de nuestracultura y, con ello, por el origen denuestra propia esencia. Es así comonuestra pregunta se abre inicialmen-te como la pregunta por un térmi-no: logos. El término logos mencio-na algo más que la palabra misma(logos); esto es, retrotrae al cuestio-nar mismo la realidad (logos) acer-ca de la cual habla y dice (legein) lapalabra.

La realidad mencionada por eltérmino logos, así como el términomismo, no irrumpen en cualquierépoca, ni desde cualquier forma delquehacer humano. Antes bien, sólopueden advenir desde aquello quedetermina todo hacer y todo decirhumanos: el pensar.

Preguntar por el logos es pre-guntar por el modo más originariodel pensar occidental. Dicho pre-guntar acaece por primera vez enHeráclito de Éfeso. De aquí quenuestro dialogar apenas sea posiblecon Heráclito y desde él. Ahorabien, el quehacer heraclíteo que hizoposible preguntar por el logos estáradicalmente determinado comopensar. Al pensar en torno al logosy desde el logos, al pensar comologos se le denomina históricamen-te filosofía.

Nuestro preguntar por nuestrapropia esencia y nuestro dialogar

con un pensador sobre el modo fun-damental de todo pensar es también,y esto necesariamente, un pregun-tar por la filosofía que puede reali-zarse como diálogo.

¿Qué es, pues, filosofía en laépoca en que tuvo lugar la decisiónde la esencia de todo pensar comologos, es decir, entre los filósofospresocráticos, y más específicamen-te aún en Heráclito? Intentamos pre-guntar esta pregunta y ponernos asíen camino-pensando hacia la esen-cia del pensar.

Nuestro preguntar no puede, sinembargo, esperar como resultadouna respuesta que, a la manera deuna definición, logre satisfacerlo. Sinuestro interrogar es un verdaderopreguntar debe, en todo caso, ganarpreviamente el ámbito desde el cuales posible la interrogación; esto es,desde el cual él mismo resulta via-ble y posee sentido.

Todo preguntar es según suesencia una determinación históri-ca del pensar occidental, es decir,se mueve ya siempre desde el pen-sar y dentro de él. Por ello nuestrapregunta es una consecuencia delpensar mismo. Pues, en cuantonuestro pensar se piensa a sí mismocomo logos nuestro interrogar sóloes posible como una manera de serde este logos. Así, el logos se nosmuestra por primera vez como laforma de un pensar tal que puede,en general, interrogar. Este, el inte-rrogar, es esencialmente visto comouna posibilidad capital del logos ysólo como logos resulta posible.

El logos adviene a nuestro pen-sar como “aquello desde lo cual” es,en general, posible interrogar y, portanto, toda pregunta. Nuestra culturaes también, y quizás de manera des-tacada, desde sus orígenes “habitudde preguntar”, acaecimiento históri-co del pensar que como logos puedeinterrogar y esencializa en preguntay como pregunta. Acceder al origen T

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de nuestra cultura esinterrogar acerca de laesencia del preguntar.La esencia misma denuestro pensar, deslin-dada ahora como inte-rrogar y pregunta, nosconduce al ámbito enque se despliega supropia posibilidad encuanto es y sigue sien-do logos.

P regun t amos :¿Cómo comprendeHeráclito, en la épo-ca del primer desplie-gue del filosofar, la fi-losofía? Heráclitoconcibe el filosofarcomo un interrogarpensante que, en supreguntar, logra abrirel camino del pensarhacia su propia esen-cia. Esto quiere decir:el pensar de Herácli-to es fundamental yoriginariamente un interrogar quelibera para el pensar la preguntamisma como lo más propio de suesencia. ¿Qué dice nuestra afirma-ción: para Heráclito la esencia delpensar se cumple como interroga-ción que pregunta por su esencia?

Heráclito mismo señala en ladirección de nuestra pregunta:

“Es necesario que loshombres filosóficos sean bue-nos indagadores acerca demuchas cosas” [Frag. 35].

El Frag. 35 de Heráclito, queacabamos de citar, ha de constituirel hilo conductor en nuestro propó-sito de adelantar un diálogo pensan-te con el filósofo en torno a la filo-sofía. Al proponernos esta tarea he-mos de estar dispuestos a enfrentardesde el pensar de Heráclito nuestropropio pensar, y en ello ha de ser elpensar mismo nuestro camino.

Nuestro pensar se pone en ca-mino hacia el pensar preguntando.

que abre el ámbitopara todo interrogarnosotros nos vemosnecesitados de pre-guntar, a una con He-ráclito, en qué consis-te la posibilidad detodo interrogar ycómo llega a consti-tuir una determina-ción esencial del pen-sar. Dicha necesidadno es, sin embargo, laconsecuencia denuestro interés filosó-fico; al menos no loes en primer término.Dicha necesidad esuna exigencia delpensar mismo y des-de él nos es impues-ta. Que esto es asíaparece claramenteconfirmado ya en eldecir de Heráclito an-tes mencionado:

“Es necesario que loshombres filosóficos sean bue-nos indagadores acerca demuchas cosas” [Frag. 35].

Este fragmento habla acerca dela filosofía y del filosofar y dice, enprimera instancia, lo que es necesa-rio. La filosofía aparece, pues, aquímencionada en primer términocomo lo necesario.

Preguntamos: ¿Por qué y paraqué es necesaria la filosofía? Y aúnantes: ¿Qué entiende Heráclito porfilosofía? ¿De qué habla Heráclitoen el Frag. 35 cuando emplea laexpresión philosophous aner:hombre filosófico?

Considerar a Heráclito como unfilósofo y en general como filóso-fos a todos los pensadores anterio-res a Sócrates y como filosofía al“modo” de pensar que los caracte-riza es tanto un lugar común comouna costumbre heredada por la gran

Preguntamos al pensar por el modode su esencia. Inicialmente nuestrapregunta se dirige a un pensador yen la medida en que logra entablarun diálogo con éste se mueve en ladirección de su preguntar esencial.

Pero el pensar de Heráclito noes todavía un interrogar; al menosno lo es a la manera de nuestro pre-guntar cotidiano y común. Y no loes ni por su forma ni por su conte-nido. El pensar de Heráclito es másbien un decir (logos, legein). Peroun decir de tal índole que abre elámbito del pensar como un interro-gar y en esta dirección se muevepermanente y constantemente. El“decir interrogante” de Heráclitohabla en torno a la posibilidad detodo pensar y preguntar. A tal posi-bilidad la denomina Heráclito: filo-sofía.

Porque para Heráclito la filoso-fía es la posibilidad más urgente delpensar y del interrogar, y porque talposibilidad se cumple en un decir

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tradición occidental que parte dePlatón.

El propio Heráclito no se tienea sí mismo por “filósofo” ni empleael término en el sentido sustantivoque nosotros ordinaria y natural-mente le asignamos. Para nosotrosfilósofo es un hombre que hace, diceo piensa esto y aquello, alguien quese distingue por algo, que cierta-mente no siempre, o casi nunca,conseguimos determinar suficiente-mente; pero alguien bien determi-nado. Así decimos: hay filósofos,los filósofos dicen o el filósofo dice,etc. Pero Heráclito no parece cono-cer, ni poder todavía pensar, algo asícomo “un filósofo”. A este respectosu palabra más cercana dice: “phi-losophous andras”: hombres filo-sóficos. Algo que ciertamente noparece existir para nosotros.

Y sin embargo el texto heraclí-teo en el que hemos hallado la ex-presión es entre los textos filosófi-cos que nos han sido conservadospor la tradición doxográfica el pri-mero; es decir, el más antiguo enque aparece empleada una expre-sión directa e inmediatamente rela-cionada con el vocablo filosofía.Por esto nuestra reflexión ha de ini-ciarse como un intento por ganar elsentido general del término, aunantes que como un preguntar por elalcance y la significación de lo queéste menciona.

Comenzamos por anotar que yaHeráclito parece emplear el térmi-no como algo existente en el len-guaje corriente de su época. Acercade esto habla el modo del uso quedel mismo hace nuestro filósofo.Heráclito emplea el término en sen-tido adjetivo. Es decir, en su mane-ra abstracta, no inmediata y directade decir, en un modo dependientede nombrar. Este empleo señala unadoble posibilidad para su compren-sión: o ya existía el sustantivo que

sirve de base a la abstracción —y,por tanto, la realidad con él nom-brada—, o por el contrario la reali-dad a que aquel puede referirse esaún algo por ganar; es decir, la for-ma adjetivada del término es ante-rior, al menos en Heráclito, al sus-tantivo, a la realidad misma que éstedesigna. Dejemos así las cosas porahora y dirijamos nuestra mirada ala historia a fin de ver si ya en laépoca anterior a Heráclito aparecenuestro término y cómo aparece.

Desde el punto de vista históri-co –y aquí sólo podemos referirnosa la historia del lenguaje como len-gua escrita–, el primer texto en queaparece la palabra filosofía se en-cuentra en Heródoto. En él Creso,rey de los persas, dirigiéndose aSolón, le dice:

“He sabido de ti por tuamor al saber (philosopheon)y por tus viajes a muchas tie-rras con el fin de ver cosas(theories)”.4

En el texto Heródoto caracteri-za a Solón como “el que ama el sa-ber”, “el amante del saber” (hos phi-losopheon) y dice precisamente porqué le pertenece tal calificativo. An-tes de ocuparnos con la explicaciónde Heródoto, aquí en boca de Creso,es preciso anotar algo acerca del tér-mino que el historiador utiliza.

Philosopheon es, gramatical-mente considerado, un participio pre-sente del verbo philosophein (eo).Un participio que, sin embargo, pa-rece requerir del pronombre para de-sarrollar todo su sentido, o simple-mente para resultar inteligible; deaquí que el autor introduzca la in-flexión verbal con hos: quien, elque... Pero si bien esto parece ser así,también hay que caer en la cuentade que ya en esta época el verbo ha-cía parte del lenguaje cotidiano y quemencionaba una actividad con laque, en alguna forma, ya los hom-

4. Heródoto, Los nueve libros de la historia, I,30.


humana determinada y la adjudica aSolón, pero nada dice acerca de laexistencia separada de una realidada la que la actividad corresponda ex-presamente.

En el texto se dice de Solón quees “hos philosopheon” porque haviajado a muchas tierras a causa dela theoria. Y no precisamente delo que a lo largo de nuestra histo-ria filosófica hemos llegado a en-tender por teoría. Theoria dice másbien y ante todo esto: ver y vercosas. Pero no todo ver cosas es,sin más, theoria. El griego deno-minó theoria a la visión de lo sa-

grado, al modo como presenciaba-viendo “un organizador de las fies-tas los juegos olímpicos o las ce-remonias del culto”.5 El ver aquímencionado es, pues, un ver espe-cial con el que, sin embargo, ya estáfamiliarizado el griego y que sediferencia de todo ver corriente yconsuetudinario tanto por la oca-sión en que tiene lugar, como poraquello a lo que está dirigido. Perosi hemos de ganar aún una diferen-cia más radical entre el ver cotidia-no y el ver de la theoria, hay queafirmar que ésta consiste en la ab-soluta libertad que es propia de esteúltimo. Frente al ver y la visióncomunes la theoria es un ver gra-tuito, un ver carente de toda finali-dad específica, un ver que, comoserá caracterizado posteriormentepor Aristóteles, carece de toda fi-nalidad puesto que tiene su fin ensí mismo: un ver por ver, un merover cosas.

Cuando Heródoto dice de Solónque ha viajado por muchas tierras acausa de la theoria, quiere señalarante todo que lo ha hecho libremen-te, sin que mediaran fines específi-cos para ello, ni necesidad concretade ninguna clase. Solón sólo ha via-jado “para ver cosas” en el sentidoantes anotado. El querer ver cosasaquí presente permite además que aSolón se le califique como “hos phi-losopheon”, como el que ama elsaber, el “amigo del saber”.

Tradicionalmente la expresiónhos philosopheon se traduce poramante de la sabiduría. Sin embar-go el philein presente en ella pareceposeer un sentido aún más origina-rio y propio de la época en el textoque nos ocupa. Si bien es cierto quephilein tiene el significado de amar,“en muchos y más originarios luga-res dice simplemente apropiarse;correspondiendo con el pronombresphos, latín suus: propio”.6

5. Schadewaldt W., Die Anfange der Philosophie bei den Griechen, Suhrkamp, Frankfurt, 1978, S.13.

6. Schadewaldt W., op. cit. S.13.

bres estaban familiarizados. Más sig-nificativo resulta, sin embargo, paranosotros destacar que aquello con loque el griego de la época parece con-tar es con una actividad cuyo senti-do y cuyos efectos e importancia pa-rece conocer bien. Que a la activi-dad humana mencionada con la ex-presión verbal philosopheon corres-ponda, bien como su causa, su pro-pósito o su efecto, una realidad se-parada y bien determinada es, porotra parte, algo que nos inclinamosa descartar; pues carecemos de todanoticia histórica al respecto. El textoafirma la existencia de una actividad

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En Homero el término philosdice siempre propio, así: “las pro-pias manos”, no “las amadas ma-nos”. En sentido verbal philein sig-nifica también, y ante todo: “estardirigido a un apropiar”. Philoso-pheon es el que está dirigido a unaapropiación del saber, en el senti-do en que persigue el saber. En estesentido se dice de Solón que es “hosphilosopheon” en el texto de Heró-doto; y es precisamente por esto, yno por sus viajes, que Solón gozade prestigio y fama (doxa) entre losgriegos y los extranjeros.

También Tucídides en la Ora-ción fúnebre de Pericles a los ate-nienses, II,40., nos trae un texto enel que volvemos a encontrar nues-tro término como usual en el len-guaje corriente de los griegos; esdecir, no como un vocablo especí-ficamente determinado, no comotérmino filosófico:

“Nos apropiamos de labelleza con sencillez y nosapropiamos del saber sin de-bilidad (afeminamiento)”.7

El texto de Tucídides recuperauna vez más el philein desde la pers-pectiva original del idioma y en unsentido primigenio. De allí que tra-duzcamos la forma verbal por “nosapropiamos” y no por “amamos”como es ya usual. Por otra parte, elcontexto al que hace referencia eldecir antitético de Tucídides, asigna-do esta vez a Pericles, es el que entérminos generales podemos desig-nar como “cultura”. Se trata, pues,de una contraposición de lo que paralos griegos caracteriza la cultura ylo propio de los bárbaros; para quie-nes, de una parte, la apropiación delas cosas bellas hace relación con lapompa y suele conducir a la ostenta-ción; mientras que para los griegosconduce a la sencillez; y, de otra, res-pecto a la cultura y el saber, que si

bien pueden llevar a la degeneracióny la decadencia, al amaneramiento yel refinamiento afeminado, entre losgriegos se enfrentan sin flojedad nicobardía, sin debilidad ni afemina-miento. Así describe Pericles la si-tuación básica de la cultura de suépoca, situación esta que, guardadaslas proporciones y teniendo presen-tes las diferencias, sigue siendo vá-lida aun en nuestra época, cuando nocon mayor fuerza y decisión, puestambién ahora está planteada paranosotros esta doble amenaza: la de-generación de la cultura como super-crecimiento y barbarie y la caída enel afeminamiento y la decadenciacomo falta de rigor, como carenciade toda profundidad y seriedad ennuestro saber.

En el texto de Tucídides prima,pues, como en el de Heródoto, elcarácter de tendencia al saber y a lacultura como lo propio del philo-sophein; no el de una forma espe-cífica del saber, o el de una disci-plina, que podríamos llamar sophia,o philosophia.

El que en ambos textos los tér-minos empleados por los autores res-pondan al uso común del lenguaje,lo que se induce además consideran-do el tipo de público al que están di-rigidos y el que en ambos casos setrata de formas verbales, nos permi-te no sólo equipararlos entre sí, sinoreferirlos a la unidad significativa delverbo philosophein, cuyo sentido sealcanza plenamente desde las dosperspectivas de su uso. En el primercaso, en Heródoto, el saber a cuyaapropiación se tiende se deslindacomo un “ver cosas” y consiste en laapropiación de las mismas como “lovisto” en el ver y así conservado enla memoria. En el segundo texto, Tu-cídides pone el peso del lado delphilein y dice algo acerca del modocomo el apropiarse tiene lugar entre

7. La traducción corriente del texto es: “Amamos la belleza con moderación y amamos el saber sin debilidad”.

8. Cfr. Aristóteles, Metafísica, I,1, 980a,21 - 981a,3.

los atenienses. Desde este punto devista podemos, además, tomar lostextos como complementarios,como presentaciones desde diferen-tes ángulos de uno y el mismo fe-nómeno.

Lo esencial para nosotros es, sinembargo, hacer notar que aquello alo que en ambos casos estamos re-feridos es una acción humana, y unaacción que se ha tornado común ycorriente. El verbo caracteriza, pues,un modo de conducirse el hombreantes que señalar en forma clara yexpresa un qué, al cual se encuen-tre dirigido quien realiza la acciónpor él mencionada. Philosopheindice, pues: “tender hacia algo conel fin de apropiárselo”, “querer ypreferir algo y en la misma medidaapropiárselo mediante el ver”. Este“querer” ver cosas, libremente rea-lizado, es lo que impulsa a Solón aviajar por muchas tierras, y lo quelos atenienses, según las apreciacio-nes de Pericles, realizan sin afemi-namiento. Apropiarse las cosas me-diante el ver y hacerlo sin debilidades lo propio del saber para el griegode la época presocrática. El saberaquí mencionado es, pues, un lle-gar a tener noticias de algo median-te el ver; esto es, un estar, o haberestado, en presencia de lo así sabi-do y recordado y, desde aquí, un“dar testimonio”. El saber mencio-nado con la expresión philosopheines ante todo una posibilidad radi-cal de la experiencia (empeiria),8

y el apropiarse, philein, cuestión delánimo y la voluntad, un modo delobrar. De aquí que philosopheindiga ante todo, y en primer lugarpara un griego de la época de Solóny de Pericles: “estar dirigido a apro-piarse de algo mediante el ver”,“tender e inclinarse por el ver co-sas”, “querer tener noticias viendo”;y, además, de manera especial nom-bre el saber como el saber propio.


en polimathia; es decir, es, en laposesión de muchos conocimientos,entendidos estos en el sentido ya di-lucidado para todo saber en Solón.10

En el caso de Pitágoras hay quecontar, sin embargo, con la imposi-bilidad de fijar con alguna precisióntanto la procedencia como el con-tenido del vocablo, debido a la yaconocida tendencia por parte de losdiscípulos a adjudicar al fundadorde la escuela cuanto se tiene por máspreciado y mejor.

Encontramos una nueva men-ción del término, por primera vezen un texto filosófico, en Heráclito.Se trata de la ya señalada en el Frag.35. Pero hay que insistir en que tam-poco aquí, en el Frag. 35, el voca-blo aparece en su forma sustantiva;es decir, en que tampoco para He-ráclito hay algo así como filosofía—philosophia—; y esto no sólodesde el punto de vista de la reali-dad a que alude el término, sinotambién en el puro contexto lingüís-tico. Heráclito puede ya concebir ladeterminación humana a que con-duce el hábito de filosofar; quizáspensando en buena medida desde lacomprensión que ya expusimos yque resulta válida para Solón y Pe-ricles y, desde ellos, en el uso co-mún del lenguaje de la época. Enotras palabras, el efesio puede yapensar un hombre determinado porun actuar específico y por la activi-dad a la que permanentemente seinclina; pero, quizás todavía no elproducto independiente de dicha ac-tividad. De aquí que emplee la for-ma adjetiva del término, y que nopueda prescindir de aquello a lo queel adjetivo está referido: el hombre.

No hay, pues, en principio paraHeráclito ni filosofía como realidadseparada, ni propiamente filósofo

como alguien dedicado en su acti-vidad a dicha realidad y desde ella.El efesio sólo consigue concebir unhombre, más aún un varón, al quele pertenece ser filosófico: philoso-phos aner.

Hemos partido en nuestro pre-guntar por el sentido de la filosofíapara Heráclito del lenguaje común.No hay razón alguna para pensarque el filósofo en la comprensiónde su propio quehacer parta de unaruptura tan radical con lo anteriorque en él no se conserve, así sólosea como fondo y referencia, el usocomún del lenguaje. Más bien hayque presuponer que se trata de unestado de asombro tan radical fren-te a la conciencia de su propio que-hacer y de sus posibilidades que lehace exclamar, sintiéndose determi-nado en su ser por lo que tiene enfrente: “pero es necesario” (chregar). Preguntamos ahora desde aquí¿qué entiende Heráclito cuando uti-liza la expresión: philosophos aner?—en el texto en dativo.

Philosophos aner es hos phi-lei to sophon: “quien ama lo sabio”,“quien está dirigido en el apropiar-se lo sabio -sophon”. Pero ¿qué esto sophon, aquello a lo que en elphilein aquí mencionado está diri-gido el hombre —aner—? Herácli-to responde: to sophon es hen pan-ta, Uno-Todo (Frag. 50).

¿Y la filosofía? ¿Qué hay entreto sophon y philosophia? Por ahoradejemos abierto el problema y limi-témonos a señalar que de filosofía,tal como nosotros mismos la enten-demos, recién comienza a hablarPlatón.

Aun Sócrates pregunta por elhombre más sabio —sophon—, yla denominación “sofista” (sophis-tes), que Platón hace familiar en la

9. Cfr. Platón, Menón, 81a,b; Fedon, 69d y 114c; Fedro, 247d - 249a. En cuanto al uso del término por parte de Pitágoras véanse además: Jámblico, Vita Pyhagoras, pr. 12, que toma la noticia de HeráclidesPóntico, y Diógenes Laercio, I,12.

10. Heráclito, Frag. 40: “La mucha erudicción (polimathía) no enseña a tener inteligencia; pues se lo habría enseñado a Hesíodo y Pitágoras y aun a Jenófanes y Hecateo.” En la contraposición, en principioevidente entre los fragmentos 35 y 40 de Heráclito, se funda la pretensión de algunos autores, entre ellos C. Eggers Lan, de tomar por apócrifo el fragmento 35.

Hos philosopheon es el que po-see el saber como saber propio. Estocaracteriza de modo preeminente aSolón de Atenas y en ello se fundantambién su fama y su gloria (doxa).

Una tercera mención del térmi-no, en este caso empleado como sus-tantivo, philosophia, aparece segúnPlatón ya en Pitágoras.9 El mismoPlatón aclara, sin embargo, que elvocablo designa más bien lo propiode la orden —secta— pitagórica yque con el término se menciona ladoctrina, probablemente como unideal de vida. Y ya el mismo Herá-clito menciona en el Fragmento 40la existencia de dicha doctrina e in-clinación y nos dice en qué consiste:

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literatura filosófica, es en su épocaante todo un modo fuerte de nom-brar a quien se tiene por sophon; elmodo necesario para una culturaque por razones históricas de muydiversa índole había reservado la de-nominación de sophoi, sabios, paraunos pocos hombres, ciertamenteanteriores a la época en que vivenHeráclito, Sócrates y Platón.

Pero ya Platón puede concebirla filosofía como una actividad es-pecíficamente separada de todas lasdemás, como un quehacer especialy bien diferenciado de otras posi-bilidades humanas. Quehacer esteque el filósofo concibe desde la re-cuperación del saber integrador delantiguo sophos y desde la actividaddestacada del sophistes vistos a par-tir del ideal socrático que él mismopretende realizar. De aquí que enPlatón tenga lugar una perfecta fu-sión entre saber, actividad y voca-ción respecto a lo que él mismo pue-de entender como filosofía; peroque, al mismo tiempo, tenga querenunciar a la plena posesión y rea-lización de la sabiduría, sophia,como meta a la que este quehacerapunta. En Platón la sophia ya seha convertido en ideal; es más, enideal hacia el cual hay que esforzar-se, pero a cuyo pleno cumplimien-to hay que renunciar de antemano.La filosofía es para Platón la abso-luta conciencia de un continuo es-forzarse por alcanzar lo inalcanza-ble y, desde aquí, tanto un caminopermanentemente recorrido comouna continua y decidida aspiracióny en última instancia una “prepa-ración para la muerte” (Platón,Fedón, 114b-115b). En el Fedro nospresenta Platón la que, desde esta

perspectiva, resulta ser la más radi-cal caracterización de la filosofía:

“Fed: ¿Qué nombres lepondrías, entonces?

Sócr: En verdad que lla-marle sabio (sophos), me pa-rece, oh Fedro, venirle dema-siado grande, y se le debe otor-gar sólo a los dioses; el de fi-lósofo (philosophon), o algopor el estilo, se acoplaría me-jor con él y le sería más pro-pio.”11 (al hombre que tantoSócrates —Platón— comoFedro quisieran ser).

Es precisamente desde aquí, des-de esta perspectiva y desde esta con-vicción, que Platón privilegia la de-finición etimológica de filosofía, enla que puede leer ya sin dificultad ensu época el philein como “aspirar a”,“tender hacia”, en el sentido másamplio de todo querer y amar.

Philosophia es, pues, para Pla-tón: amor a la sabiduría; es decir,aspiración hacia la sabiduría y, si-multáneamente, conciencia del lí-mite. El philosophos es quien seocupa con la sabiduría y esforzán-dose tiende hacia su consecución.Pero la posesión plena de la sophiaes sólo posible para el dios.

Idéntica concepción de la filo-sofía encontramos en Aristóteles; noobstante éste hace hincapié en elcarácter de saber que a aquélla lecorresponde, llegándola a definircomo:

“y también es justo que lafilosofía (philosophian) seallamada ciencia de la verdad(epistemen tes aletheias);[pues el fin de la ciencia teó-

11. Platón, Fedro, 278d, 2-6.

12. Aristóteles, Metafísica, II,1 993b, 19-20.

13. Aristóteles, Metafísica, I, 983a, 21.

14. Aristóteles, Metafísica, III, 995a, 24.

rica es la verdad y el de laciencia práctica, la obra]”12

Pero tal ciencia no es tampocopara Aristóteles algo que el hombrerealiza a plenitud, algo (un saber)poseído y con lo que ya se cuenta.Por eso nos dice igualmente y conla misma convicción y fuerza quela philosophia es zetoumene epis-teme: “la ciencia que se busca”:

“queda, pues, dicho cuál es lanaturaleza de la ciencia que sebusca”13

Y

“Es necesario, en relación conla ciencia que buscamos,”14

Desde esta concepción-convic-ción a la que por primera vez se aso-ma Sócrates y desde la que se mue-ven el pensar de Platón y el de Aris-tóteles se desenvuelve el pensar oc-cidental hasta nuestros días. Aquísubyace, pues, una paradoja funda-mental según la cual nos es precisodedicar nuestro esfuerzo, nuestropensar y nuestra pasión a algo cuyaplena determinación permanecesiendo un problema; a algo que se-guimos denominando filosofía, cuyosentido y valor podemos aprehenderpero cuya realidad y plenitud ape-nas si alcanzamos a vislumbrar.

Ahora bien, si para Platón y Aris-tóteles, y aun para nosotros, la filo-sofía es asunto del amor, de la ten-dencia y la aspiración, para Herácli-to ésta parece ser algo en cierta ma-nera diferente en tanto la concibecomo propiedad, como “cualidad”perteneciente a ciertos hombres y engrado tal que puede caracterizarlosplenamente como philosophoi an-droi: “varones filosóficos”.

la filosofía: un pensar necesario - uao

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