la dimensión ontológica del lenguaje en verdad y método a

La dimensión ontológica del lenguaje en Verdad y Método a la luz de la dialéctica

platónica

Yissel Andrea Garzón Herrera

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Filosofía

Bogotá, Colombia

2019

La dimensión ontológica del lenguaje en Verdad y Método a la luz de la dialéctica

platónica

Yissel Andrea Garzón Herrera

Trabajo de investigación presentado como requisito parcial para optar al título de:

Magíster en Filosofía

Director:

Lui Eduardo Gama Barbosa

Doctor en Filosofía de la Universidad de Heidelberg, Alemania

Línea de Investigación:

La Hermenéutica en la Discusión Filosófica Contemporánea

Grupo de Investigación:

La Hermenéutica en la Discusión Filosófica Contemporánea

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de Filosofía

Bogotá, Colombia

2019

Resumen y Abstract III

Resumen

En este texto nos preguntamos por las características de la ontología del lenguaje que

Gadamer expone en Verdad y Método (1960). Para ello, en primer lugar, precisamos en

qué consiste que el lenguaje entrañe una noción de mundo mediante la elaboración de

los argumentos que Gadamer expone en el apartado 1. “El lenguaje como experiencia

del mundo” del capítulo El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica. En segundo

lugar, precisamos en qué consiste el carácter dialéctico del lenguaje mediante la

elaboración de los argumentos que Gadamer expone en el apartado 2. “el lenguaje como

médium y su estructura especulativa del mismo capítulo. Finalmente, en tercer lugar,

caracterizamos la ontología del lenguaje elaborando su carácter dialéctico en tanto diálogo

auténtico.

Palabras clave: Lenguaje, ontología, diálogo, dialéctica.

Resumen y Abstract IV

Abstract

In this paper we ask about the characteristics of the ontology of the language that is

exposed in Truth and Method (1960). For this, first of all, we need to clarify what is

involved in the fact that language entails a notion of the world through the elaboration

of the arguments that Gadamer exposes in section 1. "Language as experience of the

world" of the chapter The language as horizon of a hermeneutic ontology. Secondly, we need to

clarify the dialectical character of language by elaborating the arguments that Gadamer

exposes in section 2. "Language as a medium and its specific structure”. Finally, in the

third place, we characterize the ontology of language, elaborating its dialectical character

as authentic dialogue.

Key words: Language, ontology, dialogue, dialectic.

Contenido V

Contenido

Introducción ............................................................................................................................. VI

1. La objetividad del lenguaje ................................................................................................... 8

1.1. La concepción del lenguaje en la filosofía occidental .............................................. 12

1.2 El lenguaje como experiencia del mundo ................................................................... 19

1.2.1. Humboldt: el lenguaje entraña una visión de mundo ....................................... 22

1.2.2. La objetividad peculiar del lenguaje ..................................................................... 24

1.2.3. El mundo lingüístico y el mundo “en sí” o el mundo de la ciencia ................ 25

1.3 El comparecer del mundo en nuestra experiencia lingüística .................................. 30

2. El carácter dialéctico del lenguaje a la luz de la dialéctica platónica ............................. 36

2.1 El lenguaje como médium y su estructura especulativa .............................................. 37

2.1.1. El lenguaje como médium ....................................................................................... 38

2.1.2. La estructura dialéctico-especulativa del lenguaje ............................................. 40

2.2 La Conversación auténtica o socrática ........................................................................ 47

2.2.1. La apertura al desarrollo del “asunto mismo” en la conversación auténtica 47

2.2.2. La movilización del lenguaje común en la conversación auténtica ................. 57

2.3 El carácter dialéctico del lenguaje a la luz de la dialéctica platónica ....................... 61

3. La dimensión dialéctica de la ontología del lenguaje a la luz de la dialéctica platónica

.................................................................................................................................................... 66

Referencias bibliográficas ....................................................................................................... 74

Introducción

Queridos lectores: el tema que nos convoca en esta ocasión es un tema tan emblemático

como escabroso en la filosofía, se trata de la cuestión del ser. Pero ¿qué designa un

pensamiento o una reflexión que se ocupa del ser? En términos muy generales podemos

decir que el pensamiento sobre el ser es aquel que con vocación de universalidad intenta

comprender el mundo; es el pensamiento que se pregunta por la existencia, por el porqué

de las cosas y el porqué de nosotros mismos.

Jean Grondin, un célebre comentarista de Hans Georg Gadamer, afirma que

desde un punto de vista histórico el pensamiento filosófico se inicia con un discurso

sobre el ser. Grondin, por su puesto, ubica este origen en los pensadores griegos:

Parménides, Platón y Aristóteles, para quienes este pensamiento constituiría el objeto

privilegiado del saber. De ahí en adelante, señala el filósofo canadiense, toda filosofía que

se precia de serlo se “define por una tesis sobre el ser y sólo puede ser filosofía en la

medida en que lo hace” (2004, pág. 22).

En el marco de esta amplísima y emblemática temática en filosofía, nosotros

tenemos un propósito muy modesto, a saber, dilucidar la cuestión del ser en una filosofía

muy particular: la filosofía hermenéutica de Hans Georg Gadamer. Sin embargo, como

quedará claro en el trascurso de este texto, dilucidar una cuestión siempre es un ejercicio

de comprensión y un ejercicio de comprensión siempre implica volver a hacer una

pregunta que nos lega la tradición, en este caso: ¿en qué consiste el ser del mundo y de

nosotros mismos? y en la medida en que volvemos a plantear esta pregunta se abre un

horizonte de sentido que abarca distintas respuestas. La respuesta que nosotros

ofrecemos acá es solo una entre las infinitas que se pueden dar y no por ello, esperamos,

menos verdadera que las demás.

2 ¡Error! El resultado no es válido para una tabla.

Bien, dicho lo anterior, entraremos en materia. Como se sabe, Gadamer expone su

filosofía hermenéutica en su obra magistral Verdad y Método (1960). Esta obra está dividida

en tres partes. En la primera y la segunda parte Gadamer parece poner el foco de su

reflexión en pensar una hermenéutica más adecuada o afín al ejercicio interpretativo

propio de las ciencias del espíritu. Mediante una apropiación de la idea del círculo

hermenéutico expuesto por Heidegger a propósito de una hermenéutica de la existencia,

la reflexión central en estas secciones consiste en que es absurdo esperar alcanzar una

comprensión libre de toda anticipación previa con el fin de que esta sea, “objetiva”.

Comprender es comprender siempre bajo ciertas anticipaciones y en ese sentido

comprender es siempre interpretar. Contra el ideal objetivista heredado del positivismo

científico de las ciencias naturales, que en las ciencias del espíritu de corte interpretativo

se tradujo en el ideal de una comprensión “objetiva”, Gadamer antepuso la evidencia de

una comprensión implicada y sujeta a las anticipaciones de los investigadores de las

ciencias humanas.

Como se sabe en la segunda parte de Verdad y Método (1960), la idea general del

círculo hermenéutico expuesto por Heidegger, guiará la reflexión de Gadamer acerca del

ejercicio interpretativo de las ciencias del espíritu, particularmente de la filología y la

historia, pues su ideal objetivista se encuentra completamente alejado de la historicidad

de toda comprensión. Para Gadamer las anticipaciones previas bajo las cuales se acerca

todo investigador de las ciencias humanas a su “objeto” de estudio en realidad son

preconcepciones que provienen de una tradición o de una historia efectual que determina

la conciencia de historiador o el filólogo más allá de lo consciente que él esté de esta

determinación. La comprensión se realiza a partir de expectativas, puntos de vista,

conceptos y preguntas, que se heredan y que actúan en toda comprensión. Ahora, como

se sabe, es a través de dichas precomprensiones o preconcepciones a través de las cuales

se realiza la concreción de sentido del fenómeno histórico.

Bien, a juicio de Donatella (2013) y Grondin (1999), las reflexiones que se esbozan

en las dos primeras secciones de Verdad y Método (1960) son muy esclarecedoras y han

tenido un impacto contundente e innegable en las ciencias humanas. Sin embargo, no


puede decirse lo mismo de la tercera parte, momento en el que la hermenéutica esbozada

en la primera y segunda parte toma un giro ontológico al hilo del lenguaje. Para Grondin

(1999), en la tercera parte Gadamer esboza ideas que actualmente “carecen de perfil”.

Por su parte, Donatella (2013), señala que la tercera parte de la obra es “forzada”,

contiene muchos elementos que son “cuestionables e insatisfactorios” y contiene

argumentos teóricos que contienen un “carácter rudimentario”. Por esa razón, ambos

afirman que la tercera parte de la obra ha tenido poca recepción y discusión en relación

con las dos primeras partes de la obra.

Lo que podría pasar por un defecto menor de la obra de uno de los filósofos más

importantes del siglo XX en realidad reviste un asunto de vital importancia porque desde

el inicio de Verdad y Método Gadamer señala que el problema que se plantea en su obra

no es prioritariamente una reflexión sobre métodos, es decir sobre el método más

adecuado a las ciencias del espíritu, sino que plantea una cuestión filosófica, pues

“interpela el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital” (pág. 12).

Ahora, esas consideraciones en las que Gadamer expone cómo el comprender e

interpretar no se restringen al ámbito de las ciencias del espíritu, sino que describen la

experiencia humana del mundo, son las que se esbozan en la tercera parte de su obra

capital.

Si creemos con Grondin que toda filosofía que se precie de serlo propone una

tesis sobre el ser y si bajo este contexto entendemos la urgencia de Gadamer por destacar

el carácter filosófico de su reflexión hermenéutica entonces entenderemos la importancia

de intentar dilucidar en qué sentido es que la hermenéutica toma un giro ontológico al

hilo del lenguaje. Este interés surge de una pregunta recurrente que ha encontrado eco

en la preocupación de varios filósofos y comentaristas contemporáneos. Pero antes de

comentar en qué va la discusión sobre la tercera parte de Verdad y Método, entendamos

brevemente cómo es que la hermenéutica toma un giro ontológico al hilo del lenguaje.

Decíamos que, en la segunda parte de su obra, Gadamer delinea la comprensión

situada e implicada en las ciencias humanas, particularmente para el historiador y el

filólogo, cuyo ejercicio de comprensión de la tradición siempre es interpretación en


cuanto el sentido develado se actualiza con base en sus anticipaciones y prejuicios

históricos. Bien, pues Gadamer dará un paso atrás y señalará que tanto el “objeto” como

el medio de realización de la comprensión es lingüístico. Que el “objeto” sea lingüístico

significa que cada “texto”, “acción social” o “fenómeno histórico” eleva consigo una

estructura o una pretensión de sentido que se constituye como un mensaje para todos los

seres humanos. Que el medio de realización sea lingüístico significa que los prejuicios,

preconcepciones, conceptos y preguntas bajo las cuales se realiza toda comprensión

provienen de las coordenadas o configuraciones de sentido que constituyen la lengua del

investigador. Estas consideraciones llevan al filósofo a poner en el centro de su análisis

el lenguaje puesto que este se muestra como el médium de realización en que tiene lugar

toda comprensión; como indica Gadamer, en palabras de Schleiermacher “todo lo que

hay que presuponer en la hermenéutica es lenguaje”1.

Las reflexiones sobre el lenguaje que Gadamer desarrolla en esta parte tocarán tres

temas principales: la relación entre lenguaje y pensamiento; la relación entre lenguaje y

mundo; y finalmente, la relación entre lenguaje y ser. Será a través del desarrollo de este

último tema en que Gadamer pronunciará la famosa frase “el ser que puede ser comprendido

es lenguaje”, que ha sido ampliamente discutida en la reflexión filosófica contemporánea.

De hecho, en el año 2003 se tradujo un libro que contiene algunas de las interpretaciones

más influyentes de la famosa frase por parte de algunos filósofos cuyo pensamiento se

ha visto determinado por la hermenéutica de Gadamer. El libro se editó con ocasión de

un homenaje que se le hizo a Gadamer en el año 2000 en honor a su centésimo

cumpleaños en la universidad de Heidelberg. Este libro reproduce la discusión que tuvo

lugar en dicho encuentro y que despliega el horizonte de sentido que se abre en la

pregunta que se plantea y la respuesta que se ofrece en este escrito.

Tenemos por una parte a Richard Rorty de la tradición de la filosofía analítica

americana quien vislumbra en la frase “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”

una posibilidad de futuro: el surgimiento de una cultura en el que se abandonen las viejas

obsesiones por la idea de “realidad” u “objetividad”. El filósofo encuentra en la ontología

1 Epígrafe de la tercera parte de Verdad y Método (1960).


hermenéutica de Gadamer la imposibilidad de trascender los límites del lenguaje y poder

dar con un “mundo en sí” o con la verdadera constitución del objeto. En esa medida,

desde una perspectiva pragmática del lenguaje, Rorty, piensa en una cultura en la que los

seres humanos traten con lo único que les es dado tratar con “palabras” y abandonen la

idea de querer tener la razón en nombre de una presunta “verdad”.

Por otra parte, tenemos a Jürgen Habermas a quien Gadamer le dedicó parte de

sus reflexiones posteriores sobre el lenguaje consignadas en el tomo Verdad y Método II

(1986). Habermas encuentra en la ontología hermenéutica de Gadamer, como Rorty, la

imposibilidad de trascender los límites del lenguaje. Sin embargo, para Habermas esta

imposibilidad se expresa fundamentalmente en un tradicionalismo o conservadurismo

que reproduciéndose indefinidamente reprime la crítica social y contribuye la legitimación

de un orden establecido2.

Ahora bien, para Gianni Vattimo, discípulo de Gadamer, las dos anteriores

interpretaciones en realidad parten de un malentendido de la ontología hermenéutica:

ambas perspectivas suponen que “la hermenéutica se puede resumir en una teoría de la

finitud y la historicidad insuperable de la comprensión” (2001, pág. 62). Bajo esa

perspectiva ambas interpretaciones suponen que la interpretación no “cambia el mundo”

sino que se limita a reflejarlo de un modo más o menos completo y variable. Así, ambas

interpretaciones suponen que el lenguaje tiene un límite “objetivo” que la ontología

hermenéutica de Gadamer nos habría enseñado a reconocer con la consecuencia de que

hayamos tenido que aceptar que no hay una verdad del conocimiento.

Para Vattimo este malentendido surge de una falta de radicalización en la

interpretación de la frase “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”. La lectura radical

consistiría en reconocer que, en efecto, Gadamer sí cuestiona una verdad con su

ontología hermenéutica, pero esta es la de la verdad como correspondencia, de acuerdo

2 Para escapar a esa concepción de lenguaje como conservadurismo Habermas antepone lo que él considera experiencias extralingüísticas como el poder y el trabajo. Gadamer responde estas objeciones argumentando que el lenguaje se constituye en experiencias lingüísticas concretas que por supuesto incluyen el poder y el trabajo. Si se está interesado en saber más sobre esta respuesta se pueden revisar los textos de Verdad y Método II “lenguaje y comprensión” y “¿hasta qué punto preforma el lenguaje al pensamiento?”.


con la cual, el pensamiento o el lenguaje intenta mediante un método adecuado

“corresponder” con un mundo en sí que en principio no es accesible a su experiencia.

Sin embargo, este rechazo de la verdad como correspondencia se hace en nombre de una

experiencia de verdad más originaria que, por supuesto, es la verdad del lenguaje en

cuanto la experiencia lingüística del mundo precede a todo lo que puede ser reconocido e

interpretado como ente.

En este sentido, como afirma Vattimo, la ontología hermenéutica no se trata de

“reconocer los límites del lenguaje” y entender que, a nosotros, seres finitos, no nos está

dado conocer las cosas tal como son. La ontología del lenguaje se trata de entender que

las cosas son lo que verdaderamente son en la interpretación y en el lenguaje” (pág. 23).

Para Vattimo si la hermenéutica tiene sentido entonces reclama una profunda revolución

de la ontología que se despida de la idea metafísica de ser “como una objetividad de cosas

«ahí afuera»” a la que el pensamiento debería acercarse y adecuarse todo lo posible. Sólo

si se continúa pensando el verdadero ser en estos términos metafísicos se reduce la

ontología hermenéutica a mundo humano que intenta infructuosamente captar un

presunto “mundo en sí”.

Bien, pues en esta línea interpretativa se inserta nuestra respuesta a la pregunta

¿qué es el mundo y nosotros mismos a la luz de la ontología del lenguaje de Han Georg

Gadamer? Por medio de un recorrido detenido de los apartados concernientes al capítulo

XIV. El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica, trataremos de elaborar una

respuesta. Para ello, en primer lugar, revisaremos el apartado titulado “el lenguaje como

experiencia del mundo”. Mediante la elaboración de los argumentos centrales de este

apartado nos interesa responder los interrogantes concernientes a la relación entre el

concepto de lenguaje y el concepto de mundo, a saber, ¿cuál es la relación entre lenguaje

y mundo? ¿el mundo y las cosas son objeto del lenguaje? ¿el mundo y las cosas solo existen

en el lenguaje? o ¿el mundo comparece o se presenta en el lenguaje?

En segundo lugar, revisaremos el apartado titulado “el lenguaje como médium y su

estructura especulativa”. Mediante la elaboración de los argumentos centrales de este

apartado trataremos de mostrar que ese ser o ese mundo que comparece en la experiencia


lingüística del ser humano le es esencial un movimiento dialéctico que devela su comparecer

aconteciente. Por medio de la elaboración de la significación de la dialéctica platónica para

el propio carácter dialéctico del lenguaje, trataremos de mostrar que ese ser que se eleva

en la experiencia lingüística debe entenderse no en el sentido metafísico de mundo

“absoluto” o “mundo en sí” que se basa en la idea de la fijación de un fundamento o una

esencia última o definitiva a través de la cual se daría cuenta de lo que es, sino que debe

entenderse como acontecer de sentido.

Wallace (1900), el traductor de “la ética dialéctica de Platón” escrita por Gadamer

antes de Verdad y Método, asegura que el estudio que hace Gadamer de Platón lo realiza

siguiendo la idea heideggeriana, acorde con la cual, el pensamiento humano nunca puede

empezar desde cero, sino que ya está siempre envuelto en el mundo y en el lenguaje.

Desde esa perspectiva, el interés de Gadamer en Platón no tiene que ver

fundamentalmente con las ideas, sino con el diálogo en sí mismo y con la dialéctica que

este encarna, es decir, la forma como Platón -inspirado en Sócrates- describe la verdad como

ocurriendo entre seres humanos (pág. xi).

Siguiendo esta misma línea de interpretación de la apropiación gadameriana de

la dialéctica de Platón en su ontología del lenguaje a nosotros nos interesa responder

interrogantes concernientes a la relación entre ser y lenguaje, a saber, ¿cuál es la relación

entre ser y lenguaje? ¿el ser es objeto del lenguaje o más bien este antecede a todo lo que

puede ser interpretado y reconocido como ente? ¿la experiencia lingüística del mundo es

absoluta? ¿en qué sentido es absoluta? ¿el lenguaje da cuenta de la totalidad del ser de lo

ente en cuanto se erige como un fundamento último desde el que se estructura toda la

realidad? o ¿el lenguaje en tanto acontecer es el abandono de todo intento metafísico de

encontrar una estructura última que fundamente la realidad? ¿el lenguaje es algo que

“hacemos” o algo que antes bien se moviliza a través de nosotros en tanto es el que nos

sostiene y nos da la visión de nosotros mismos y del mundo?

1. La Objetividad del Lenguaje

El Comparecer del Mundo en Nuestra Experiencia Lingüística

La lingüísticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser

reconocido e interpretado como ente Hans-Georg Gadamer

Creemos que la primera forma en que Gadamer delinea la dimensión ontológica del

lenguaje es a través de la idea de que el lenguaje entraña una acepción de mundo o una

referencia objetiva. Por ello, el objetivo de este capítulo consiste en determinar en qué

sentido para Gadamer el lenguaje entraña dicha acepción de mundo o en qué sentido tiene

una referencia objetiva. Para ello, reconstruiremos y revisaremos los argumentos centrales

del apartado 1. El lenguaje como experiencia de mundo del capítulo XIV. El lenguaje como

horizonte de una ontología hermenéutica. Antes de desarrollar dichos argumentos,

recordaremos muy brevemente las formulaciones antecedentes más importantes a las

consideraciones propiamente ontológicas sobre el lenguaje del capítulo XIV3.

3 En la medida en que se busca revisar con detenimiento las consideraciones ontológicas sobre el lenguaje que se realizan propiamente en el capítulo XIV, los planteamientos de los capítulos XII y XIII se desarrollaran a la luz de dichas consideraciones.

9 Capítulo 1: La objetividad del lenguaje

El primer antecedente importante es el paso argumentativo de la descripción de

la experiencia hermenéutica que es propia de las ciencias del espíritu, particularmente de

la historia y la filología, a su médium de realización: el lenguaje. Este paso argumentativo

Gadamer lo da en el capítulo XII denominado “El lenguaje como medio de la experiencia

hermenéutica”. En la segunda parte de Verdad y Método (1960) “Fundamentos para una

teoría de la experiencia hermenéutica”, Gadamer discute la idea de que el método de la

ciencia moderna le haga justicia al modo en que los seres humanos deben entender la

tradición y destaca la historicidad constitutiva de toda comprensión en contraposición

con la idea de una comprensión “a distancia” o des-implicada de la tradición. Cuando el

filólogo o el historiador emprende la lectura de un texto se acerca de acuerdo con ciertas

anticipaciones históricas que prefiguran su comprensión. Ahora bien, esas

precomprensiones no sólo permiten que la pretensión de sentido del texto emerja, sino

que además posibilitan la actualización o el acontecer de sentido del texto mismo. La

anterior es, en términos muy esquemáticos, la descripción que hace Gadamer de la

experiencia hermenéutica del filólogo o el historiador en dicha sección.

Pues bien, teniendo en cuenta esta descripción de la experiencia hermenéutica que

sería afín a las ciencias del espíritu, pero sobre todo a la experiencia del filólogo y el

historiador, al inicio del capítulo XII, Gadamer dará “un paso atrás” y realizará dos

afirmaciones que develan el médium lingüístico en el que tiene lugar dicha experiencia

hermenéutica. La primera afirmación consiste en que el objeto hermenéutico es

lingüístico y la segunda afirmación consiste en que el médium de la interpretación es

lingüístico.

Afirmar que el objeto hermenéutico es lingüístico significa que el objeto de las

ciencias del espíritu está constituido lingüísticamente, es decir que, por ejemplo, en el

caso del filólogo que intenta comprender la tradición escrita, esta eleva por sí misma

una estructura de sentido en la que participa todo el que esté en condiciones de leer. Lo

mismo se podría decir de las demás ciencias humanas, por ejemplo, la sociología o la

antropología. La acción social que se intentan comprender desde estas ciencias eleva por

sí misma una estructura de sentido que se puede entender mientras se tengan la capacidad


de “leer”. Las acciones sociales son leídas por quienes hacen parte de las ciencias sociales

como textos porque ellas elevan por sí mismas estructuras de sentido; son mensajes cuyo

sentido espera ser desentrañado.

Por otra parte, afirmar que el médium de la interpretación es lingüístico significa

que las preconcepciones o las anticipaciones con las que, por ejemplo, el filólogo o el

historiador interpretan un texto provienen del médium del lenguaje o visto más

estrechamente, provienen de la lengua particular a partir de la cual se realiza la

interpretación. Esto quiere decir que, por ejemplo, cuando el historiador intenta

comprender un fenómeno histórico emprende su comprensión con base en un conjunto

de referencias de sentido, esto es, de conceptos y prejuicios que hacen parte de su lengua

y de su tiempo. Ahora, estas referencias de sentido bajo las cuales el historiador se acerca

al fenómeno histórico lo dominan incontrolablemente más allá de la conciencia que él

pretenda tener de éstas; pese a toda su metodología científica estas referencias de sentido

actúan en su comprensión y mediante su actuación es que (1) surge la pretensión del

sentido del fenómeno histórico y (2) se concreta o se actualiza el sentido del fenómeno

histórico que se intenta comprender.

Por ello, comprender es siempre interpretar, porque comprender un fenómeno

histórico significa concretar, actualizar, “abrir” nuevos sentidos al fenómeno histórico

mediante los conceptos y prejuicios que hacen parte de nuestra lengua y nuestro tiempo.

En esa medida, en tanto, el objeto hermenéutico es lingüístico, es decir, eleva por sí

mismo una estructura de sentido que contiene un mensaje para cualquiera que pueda

“leer” y en tanto que la comprensión misma es lingüística porque implica una

actualización o una concreción del sentido del objeto hermenéutico a través de los

conceptos y los prejuicios de nuestro tiempo, Gadamer revela entonces que el médium en

que tendría lugar la experiencia hermenéutica es el lenguaje, que a juicio del filósofo es el

que posibilita en pleno la experiencia hermenéutica. Como afirma Gadamer, con

Schleiermacher, “todo lo que hay que presuponer en la hermenéutica es únicamente

lenguaje” (1960, pág. 460).


En la medida en que el lenguaje se revela como el médium de realización de la

comprensión, Gadamer dará inicio a la exploración de la naturaleza del lenguaje. Sin

embargo, para el filósofo esta exploración consistirá no tanto en develar o desentrañar

en efecto su naturaleza sino en “incursionar en las tinieblas del lenguaje” porque como

veremos en lo que sigue, el lenguaje está muy lejos de estar disponible a la reflexión del ser

humano y antes bien se revela como el elemento que sostiene la comprensión que tienen

los seres humanos de sí mismos y del mundo. Para Gadamer el verdadero enigma del

lenguaje consiste en que nunca podemos tener plena conciencia de él, “el pensamiento

sobre el lenguaje queda siempre involucrado en el lenguaje mismo” (1986, pág. 147);

“solo podemos pensar dentro del lenguaje y esta inserción de nuestro pensamiento en el

lenguaje es el enigma más profundo que el lenguaje propone al pensamiento” (1986, pág.

147). Por ello determinar el ser del lenguaje no consistirá en objetivar el lenguaje sino en

atender a ese modo en que el lenguaje nos sostiene y nos da una visión de mundo.

La primera forma en que Gadamer mostrará esa idea del lenguaje como el

elemento que posibilita y sostiene la comprensión de nosotros mismos y del mundo será a

través de una crítica del concepto de lenguaje de la filosofía occidental cuya excepción

será la filosofía cristiana, particularmente Agustín y Nicolas de Cusa. Según Gadamer, la

filosofía occidental que da lugar a la moderna filosofía del lenguaje en la que se destaca

una instrumentalización y devaluación del mismo, le da al lenguaje un estatus subsidiario

respecto al pensamiento que es el que alcanzaría el verdadero ser del mundo (1960, págs.

484 y 523)4. Gadamer desarrolla esta crítica en el capítulo XIII de Verdad y Método, a

continuación, pasaremos a revisar en detalle los argumentos más relevantes de este

capítulo que consideramos el segundo antecedente más importante a las consideraciones

propiamente ontológicas sobre el lenguaje.

4 De acuerdo con Donatella di Cesare (2013), con los términos “filosofía del lenguaje”, Gadamer hace referencia particularmente a Ernst Cassirer, Hans Lipps, Johannes Lohmann, Julius Stenzel y, sobre todo, a Richard Hönigswald quienes han continuado la gran tradición de la filosofía del lenguaje en Alemania que está vinculada a Hamann, Herder y especialmente a Wilhelm Humboldt, quien en consecuencia será el interlocutor más importante a comienzos del capítulo XIV (pág. 144).


1.1. La Concepción del Lenguaje en la Filosofía Occidental

De acuerdo con Gadamer, antes de Platón, para los griegos la unidad entre palabra y cosa

era tan natural que se creía que la palabra -el nombre- pertenecía al ser de lo que designaba

e incluso cuando sustituía a éste se sentía como él mismo. Esto fue así hasta el

surgimiento de la filosofía platónica que se inicia con la idea de que la palabra es sólo el

nombre y, por lo tanto, no representa el verdadero ser (1960, pág. 487). Para Platón, para

poder llegar a las “cosas mismas” hacía falta llegar a las ideas e ir más allá de los nombres.

Gadamer se ocupa en este capítulo de la concepción del lenguaje que Platón

expone en el Crátilo, pero no se interesa por el carácter dialógico de la filosofía platónica

que expone en todos sus demás escritos y que desarrollamos ampliamente en el segundo

capítulo de este texto. En este diálogo, plantea Gadamer, Platón se pregunta si una

designación lingüística se realiza por convencionalismo o por semejanza natural con las

cosas. Es decir, se pregunta si asignamos arbitrariamente las palabras a las cosas o si las

palabras tienen una semejanza natural con las cosas que ellas designan. Luego de

presentar las teorías, como es de esperar, Platón mostrará la insostenibilidad de estas dos

posiciones. Para Gadamer el objetivo de Platón en este diálogo con la discusión de estas

dos teorías es mostrar que ambas suponen que las cosas pueden ser conocidas antes de

ser significadas por palabras, por lo que el conocimiento de las cosas no se alcanza

mediante palabras. Para Platón, en consecuencia, lo que es hay que conocerlo al margen

de las palabras, puramente “desde ello mismo” y esto significa confiar el pensamiento

por entero a sí mismo y a sus verdaderos objetos, es decir a las ideas, “abrirlo a las «ideas»

de manera tal que con ello se supere la fuerza de las palabras” (1960, pág.489)

En esa medida, bajo esta perspectiva, el lenguaje importa en la medida en que es

el medio de transmisión de pensamientos que se mantienen en un plano puramente

inteligible y son los que alcanzan el verdadero ser de las cosas. Bajo esta perspectiva, a

juicio de Gadamer, el lenguaje queda concebido como un instrumento del pensamiento;

el pensamiento corre y se desarrolla independientemente del lenguaje.

Así, de acuerdo con el filósofo, a partir de Platón el estudio del lenguaje en todo

occidente se realizaría desde una perspectiva instrumentalista y logocéntrica, lo que


significa fundamentalmente que el lenguaje es visto como una exteriorización del

pensamiento, que bien podría desarrollarse sin él. El logos del acto de conocimiento del

verdadero ser de las cosas se da en un acto puramente inteligible en el que, en el mejor

de los casos, el lenguaje reproduce el curso lógico de los pensamientos; y en el peor de

los casos lo desfigura por medio de equívocos5.

Ahora bien, en la devaluación del lenguaje en la tradición filosófica occidental sólo

habrá una excepción y esta será la idea judeocristiana de la encarnación. De acuerdo con

Gadamer, para los filósofos estoicos el pensamiento era concebido como logos interno y

el habla como logos externo. Agustín, retomando esta idea estoica hizo énfasis en el logos

externo para explicar la idea de la encarnación. Según Agustín, el habla, el logos externo

no era una degradación del pensamiento, sino que era su viva manifestación; de esa

misma forma Jesús no era la degradación de Dios sino su viva manifestación. El punto

de Agustín es que en tanto Jesús es la viva manifestación de Dios no se puede pensar a

Dios sin la vida de Jesús sino como su concreción o manifestación del mismo; “el Cristo

resucitado y el Cristo predicado son uno y el mismo” (1960, pág. 512).

El énfasis que hizo Agustín en el logos externo para explicar la reencarnación tiene

dos consecuencias para la concepción de la relación de Gadamer entre lenguaje,

pensamiento y mundo. La primera consecuencia consiste en que el pensamiento no

puede distinguirse de su manifestación lingüística: “la palabra no se forma una vez que

se ha concluido el conocimiento (…) sino que es la realización misma del conocimiento.

En esta medida la palabra es simultánea con esta formación del intelecto” (pág. 508). El

que piensa, no pasa de lo uno a lo otro, del pensar al hablar; el que piensa, piensa mediante

palabras6. En esa medida la palabra no es un medio de expresión del espíritu -del

pensamiento- sino que expresa a la cosa a la que se refiere, es decir que la palabra por sí

misma refiere al verdadero ser del mundo y de las cosas (pág. 511).

5 Según Grondin (1999) es por ello que surge una crítica lógica del lenguaje “tal como la concepción analítica del lenguaje la determina extensamente hasta el día de hoy” (pág. 204). 6 Frente a esta consideración podría objetarse ¿y qué ocurre cuando pensamos sin hablar? Como ya se perfila en las líneas previas, pensar es una forma de habla interior, de manera que Gadamer dirá que cuando pensamos y no hablamos, en todo caso nos “decimos algo” (1986, pág. 196).


De manera que en oposición a la concepción de lenguaje que Platón expuso en el

Cratilo, bajo la perspectiva de Agustín el lenguaje no es un mero medio a través del cual

se expresa el pensamiento que es el que alcanzaría al ser verdadero del mundo y de las

cosas, en lugar de ello, teniendo como punto de partida la doctrina de la encarnación, el

lenguaje es la realización del pensamiento, pensar es pensar mediante palabras y por ello,

el lenguaje tiene por sí mismo una referencia al mundo o las cosas, porque no es un medio

que exprese al espíritu sino que éste por sí mismo tiene una referencia objetiva; es decir

que lo que se expresa en el lenguaje no es el pensamiento sino el verdadero ser de las

cosas y del mundo.

A través de Agustín, además, se hace claro el carácter de acontecer de sentido del

lenguaje y esta es la segunda consecuencia que se deriva de la alusión al modelo cristiano.

La palabra divina, se “encarna” cada vez que es proclamada; Dios se hace presente en

cada discurso que ofrece el padre al pronunciar las frases de las sagradas escrituras. El

sentido de la palabra divina se hace manifiesto o se torna concreto en cada proclamación,

análogamente cada vez que nosotros usamos una palabra el sentido de la palabra se

despliega, se actualiza o se concreta. Entendamos bien esto, no se trata de que las palabras

de las sagradas escrituras se repitan incansablemente una y otra vez de forma anacrónica

y tampoco se trata de que haya un sentido unívoco que se interpreta de forma distinta en

cada proclamación; el punto es que el sentido mismo de la palabra divina se hace

manifiesto en cada proclamación. Así, análogamente a la palabra divina, cada vez que

usamos una palabra el sentido de esa palabra se despliega, se actualiza o se concreta; para

Gadamer esa actualización de sentido de las palabras queda mejor descrita como un

acontecer de sentido y en la medida en que el acontecimiento de sentido es la concreción del

sentido mismo de una palabra, entonces el carácter de acontecimiento no es un proceso

secundario, sino que forma parte del sentido mismo (1960, pág. 512).

El proceso de actualización o de concreción del sentido mismo pone de

manifiesto, además, la dialéctica entre la unidad y la multiplicidad de la palabra humana.

A pesar de que el significado de una palabra cambie infinitamente en virtud de la

concreción de sentido de la que participa, cuando usamos la palabra sabemos que con


ella hacemos referencia a “esto” y no a “aquello”. Es decir que el acontecer de sentido

de una palabra no implica la relativización de la palabra al punto de que no sepamos

cómo usarla, en lugar de ello, la usamos en ciertas ocasiones y no en otras y esto varía en

la medida en que la usamos; por ello es una dialéctica entre la unidad y la multiplicidad,

porque a pesar de que el significado acontece en cada caso, la palabra no se usa de cualquier

manera.

Ahora bien, para el filósofo el carácter de acontecer del lenguaje revela el proceso

de formación de conceptos o de conceptuación natural del lenguaje (1960, pág. 513). Para

Gadamer, la formación de las palabras, es decir, la formación de los conceptos, se da de

forma muy diferente a la formación de conceptos en la lógica aristotélica. En la lógica

aristotélica el proceso de conceptuación se da mediante una reflexión expresa de aquello

que es común a lo diverso. La fijación de lo común se realiza en conformidad con el

hallazgo de una esencia que se presentaría en todos los casos o instancias del concepto.

Una vez definida la esencia se procede en adelante por medio de la deducción: los casos

particulares se subsumen en el concepto general que está determinado por la esencia.

El proceso de conceptuación natural del lenguaje no se realiza en conformidad

con una reflexión expresa de aquello que es común a lo diferente como en la lógica

aristotélica; es decir mediante el hallazgo de una esencia. En lugar de ello, el proceso de

conceptuación natural del lenguaje se da por medio de metáforas; es decir por medio del

uso transpositivo o figurado de las palabras. Ese uso transpositivo o figurado de las

palabras se realiza de forma espontánea y lo que se trata de expresar en dichas

trasposiciones es “la particularidad de una experiencia” (1960, pág. 515)7 por ello es que

no se puede decir que esta conceptuación natural del lenguaje siga el proceso abstractivo

de la lógica aristotélica. En la conceptuación natural del lenguaje, aunque con el uso de

las palabras se atiende a sus significados generales, estos significados generales se van

modificando de acuerdo con las particularidades de cada situación en que se usan; el

concepto general de la palabra se transforma o se actualiza en la contemplación de las

cosas en cada caso; lo particular del uso de una palabra en cada momento no se subsume

7 Subrayado nuestro.


en lo general como en la lógica aristotélica sino que es una concreción del sentido mismo

de la palabra o por decirlo de otra forma la esencia de una palabra se transforma

indefinidamente.

Ahora bien, para Gadamer, la lógica aristotélica no sólo no da cuenta de la

conceptuación natural del lenguaje a partir de la cual puede existir realmente, sino que, al

erigir el ideal lógico de la demostración, es decir, de la deducción, Aristóteles le arrebató

al rendimiento lógico natural del lenguaje su legitimación científica, es decir su referencia

a las cosas o al mundo. Pues si es el pensamiento bien llevado, es decir, el pensamiento

que procede de acuerdo con la lógica aristotélica es el que da cuenta del ser verdadero del

mundo y la conceptuación natural del lenguaje no se da de acuerdo con la lógica de la

esencia aristotélica, entonces la conceptuación natural del lenguaje no da cuenta del

verdadero ser de las cosas y del mundo. La ciencia moderna continuaría la lógica

aristotélica en su intento de obtener formulaciones unívocas; sin embargo, como señala

Gadamer, el lenguaje sigue su curso metafórico más allá de lo que queramos hacer de él.

Frente a la devaluación del rendimiento conceptual natural del lenguaje a partir de

la filosofía aristotélica, la teología cristiana se constituye de nuevo como la excepción.

Con Nicolas de Cusa y su concepción del poder denominador del ser humano en tanto

copia, aunque imperfecta, del poder creador del espíritu divino, adquiere un significado

positivo el que se puedan articular las cosas de múltiples formas según sus coincidencias

o diferencias. Las lenguas que han nacido en la historia, la historia de sus significados y

su gramática y sintaxis pueden hacerse valer como formas variantes de ese poder

denominador del ser humano. La articulación entre palabras y cosas que emprende cada

lengua a su manera “representa en todas partes una primera conceptuación natural muy

lejana a la conceptuación científica” (1960, pág. 522).

Así, bajo el modelo cristiano, se admite la variación de las lenguas como múltiples

formas de articular las palabras y las cosas en virtud del poder denominador del ser

humano. Ahora bien, Nicolas de Cusa no se enfrenta con el problema del relativismo

porque de acuerdo con el filósofo cristiano las lenguas, así como el conocimiento

humano en tanto copia imperfecta del conocimiento del espíritu divino, son imprecisas


con respecto a su acercamiento al ser verdadero de las cosas y del mundo, y por ello son

múltiples. Sin embargo, el hecho de que sean imprecisas no excluye que en todas ellas

aparezca un reflejo de la realidad de la cosa misma, aunque, obviamente, esta imprecisión

esencial de las lenguas se superaría evidentemente si el “espíritu” humano se elevara a la

visión infinita del espíritu divino en la que habría una única cosa y una única palabra, “la

palabra indecible de Dios que se refleja en todo” (1960, pág. 524).

Lo que interesa a Gadamer de Nicolas de Cusa es que frente a la devaluación de

la conceptuación natural del lenguaje por parte de Aristóteles por un pensamiento que se

mueva en conformidad con la lógica de la esencia que es el que alcanzaría el ser verdadero

de las cosas y del mundo, este filosofo cristiano le devuelve realidad a la conceptuación

natural del lenguaje, en tanto las lenguas humanas múltiples y variables, aunque

imprecisas, alcanzan un reflejo verdadero de las cosas; es decir, alcanzan el verdadero ser

de las cosas pese a su calidad reducida en relación con la visión divina en que la visión

prismática de las diferentes lenguas se resolvería en una unidad “en la palabra de Dios

que se refleja en todo” (1960, pág 524).

Bien, como dijimos en la introducción a este apartado Gadamer hace ese

recorrido por la filosofía occidental porque le interesa mostrar una primera forma en la

que el lenguaje posibilita y sostiene la comprensión de nosotros mismos y del mundo. Para

ello, realiza una crítica a la filosofía occidental que es la que da origen a la filosofía del

lenguaje de tradición alemana que revela una instrumentalización y devaluación del

mismo y a su vez reivindica la filosofía cristiana. La crítica consiste fundamentalmente en

que Platón en el Crátilo consideró el pensamiento allende al lenguaje y lo concibió como

el verdadero acceso al ser de las cosas y del mundo, reduciendo al lenguaje a un mero

medio o instrumento de transmisión del pensamiento que en sí mismo no daría cuenta

del verdadero ser de las cosas y del mundo8. Esta concepción del lenguaje se hallaría en

todo el pensamiento occidental y llegaría hasta la moderna ciencia y la filosofía del

lenguaje de tradición alemana. Ahora bien, en oposición a esta concepción

8 Como dijimos anteriormente, en este capítulo Gadamer no se ocupa del carácter dialógico de la filosofía platónica en el que insistirá en algunos de sus textos tardíos y que desarrollamos ampliamente en el segundo capítulo de este texto.


instrumentalista del lenguaje, la teología cristiana consideró el lenguaje como la

manifestación o encarnación del pensamiento y por ello en su reflexión filosófica acerca

del ser de lo real, el lenguaje por sí mismo daría cuenta del verdadero ser de las cosas y del

mundo. En virtud de esta constatación en la teología cristiana, Gadamer destaca tres

elementos que prefiguran su propia concepción del lenguaje. El primero consiste en que

el pensamiento es indistinguible de su manifestación lingüística incluso cuando no se

articula en palabras; en esos casos pensamos mediante palabras, nos “decimos algo”. El

segundo elemento es que al lenguaje les es inherente un proceso de conceptuación natural

que no se da en virtud de la lógica de la esencia sino en virtud del uso metafórico y

espontáneo de las palabras. Este proceso de conceptuación natural describe a su vez el

proceso de acontecimiento de sentido en el lenguaje; por el cual, una palabra o concepto

cambia infinitamente de significado por la “contemplación de las cosas” en cada caso. El

tercer elemento es una consecuencia de los dos anteriores: en virtud de que el

pensamiento es indistinguible del lenguaje a tal punto que resulta más adecuado hablar

de una conceptuación natural del lenguaje, el lenguaje da cuenta por sí mismo del

verdadero ser de las cosas y del mundo.

Tenemos entonces que, hasta aquí Gadamer, con la crítica al concepto de lenguaje

de la filosofía occidental y con el recurso a la teología cristiana, ha dejado clara la

referencia del pensamiento al lenguaje y con ello se ha vislumbrado la referencia objetiva

del lenguaje, esto es, el hecho de que éste por sí mismo dé cuenta del verdadero ser las

cosas y del mundo. Sin embargo, dicha referencia objetiva aún es muy difusa ¿qué quiere

decir que el lenguaje de cuenta o esté referido al mundo y a las cosas? ¿quiere decir que

el mundo y las cosas son objeto del lenguaje? ¿quiere decir que el mundo y las cosas solo

existen en el lenguaje? o ¿quiere decir que las cosas y el mundo comparecen o se presentan

en el lenguaje? En el capítulo XIV Gadamer caracterizará mejor la objetividad de

lenguaje, a través de la discusión con Herder y Humboldt particularmente con Humboldt,

a quien a pesar de reconocerle que ubique el origen del lenguaje en los seres humanos y

su realización viva en el hablar, le critica el hecho de que en tanto continuador de la

doctrina del logos se pierda la referencia objetiva del lenguaje que había sido patente en el


modelo cristiano. A continuación, detallaremos el examen que hace Gadamer de la

filosofía del lenguaje, particularmente de Humboldt, veremos qué significa “liberar el

lenguaje de su dominio” y empezaremos a detallar mejor su dimensión ontológica.

1.2 El Lenguaje Como Experiencia del Mundo

Para Gadamer, Humboldt, el creador de la moderna filosofía del lenguaje, continúa la

denominada “doctrina griega del logos” porque para este filósofo el lenguaje es

absolutamente subsidiario del pensamiento, ya veremos en qué forma. Sin embargo, lo

que criticará Gadamer a Humboldt principalmente, es que con él se pierde la referencia

objetiva del lenguaje, es decir se pierde la idea de acuerdo con la cual el lenguaje da cuenta

del verdadero ser del mundo y de las cosas, que, en cambio, había sido patente en el

modelo cristiano.

De acuerdo con Gadamer, Humboldt estudiaba el despliegue de la naturaleza del

lenguaje humano en la diversidad de las lenguas. Investigaba la multiplicidad empírica de

la estructura del lenguaje humano; no sólo para penetrar en la individualidad de los

pueblos de la mano de la lingüística comparada9 y la psicología de los pueblos10, sino para

allanar lo que él comprendía como la naturaleza lingüística humana. Así, para Humboldt,

la profundización en la individualidad de los fenómenos lingüísticos sería un camino para

determinar la constitución lingüística humana.

El punto de partida de Humboldt es que el lenguaje es el producto de la “fuerza del

espíritu” o del “poder mental”; “allí donde hay lenguaje está en acción la fuerza lingüística

originaria del espíritu humano o la mente humana” (1960, pág. 527). En ese sentido, en

tanto cada lengua es el producto de una misma fuerza o potencia mental, cada una de

ellas sería el cumplimiento relativo de dicha potencia mental. Con lo cual sería posible

establecer un baremo de perfección lingüística con respecto al cual podría considerarse

la diferenciación de cada una de las lenguas.

9 El objetivo de la lingüística comparada era penetrar en la peculiaridad de cada lengua. 10 El objetivo de a psicología de los pueblos era explicar el comportamiento humano en razón de la etnia; uno de sus principales exponentes fue Wilhelm Wundt.


Ahora bien, de acuerdo con Gadamer, Humboldt enseña a conocer cada lengua

como una determinada acepción de mundo y esto lo hacía investigando la “forma interna en

la cual el evento originario de la formación del lenguaje humano es, en cada caso,

diferenciado” (1960, pág. 528). Así, en virtud de que para Humboldt el lenguaje es

producto de la fuerza mental, y las lenguas, concebidas como acepciones de mundo, son el

resultado de esa fuerza mental que se diferencia en cada caso, Gadamer afirma que las

reflexiones de Humboldt son compatibles con una filosofía idealista. Veamos esto más

detenidamente: si cada forma interna o lengua se constituye como una acepción o visión de

mundo y dichas acepciones de mundo son producto de la fuerza mental humana, luego, el

lenguaje no da cuenta de lo que el mundo es realmente sino lo de lo que parece ser en cada

una de las visiones que resultan de la diferenciación o de la concreción de la fuerza mental

en cada caso. Con lo anterior se pierde toda posible referencia objetiva del lenguaje, es

decir el lenguaje ya no da cuenta del verdadero ser de las cosas y del mundo. Por eso

Gadamer afirma:

“El camino que sigue Humboldt en su investigación está determinado por

la abstracción hacia la forma. Por mucho que Humboldt ponga con ello al

descubierto el significado de las lenguas humanas como reflejo de la

peculiaridad espiritual de las naciones, la universalidad del nexo de

lenguaje y pensamiento queda restringida a una capacidad, a un “poder

hacer” (pág. 528)

Para el filósofo, el nexo universal entre pensamiento y lenguaje que se había ganado en

la filosofía cristiana pierde su referencia objetiva, es decir, su capacidad para dar cuenta

del verdadero ser del mundo y de las cosas porque dicho nexo queda reducido a una

capacidad mental, a la fuerza del espíritu; las lenguas son la concreción de la fuerza del

espíritu en cada caso y por ello, en adelante, el lenguaje o las lenguas ya no darán cuenta

de lo que el mundo es sino de lo que el mundo parece ser.

Gadamer abordará el punto de la pérdida de la referencia objetiva del lenguaje

más agudamente. En la medida en que la fuerza mental es potencia infinita y un poder

hacer ilimitado, la fuerza lingüística mental es superior a todas sus aplicaciones de


contenido. Por lo que la fuerza mental lingüística como formalismo del “poder hacer”

puede distinguirse de toda la determinatividad de contenido propia de lo hablado (pág.

528). En tanto el lenguaje se reduce al formalismo del poder hacer, al formalismo de una capacidad

mental, que es superior a todas sus aplicaciones de contenido Gadamer se distancia

irremediablemente de Humboldt. En sus palabras:

“Un concepto de lenguaje como este representa una abstracción a la que

nuestro propio objetivo nos obligará dar marcha atrás. La forma lingüística

y el contenido trasmitido no pueden separarse en la experiencia hermenéutica. Si cada

lengua es una acepción del mundo, no lo es tanto en su calidad de

representante de un determinado tipo de lengua (que es como considera

la lengua el lingüista) sino en virtud de aquello que se ha hablado y

transmitido en ella” (1960, pág. 529)

Como dijimos, lo que critica Gadamer a Humboldt no es tanto que sea continuador de

la doctrina del logos en tanto en su concepción, el lenguaje es completamente subsidiario

del pensamiento, sino que con ésta se pierde toda posibilidad de referencia objetiva del

lenguaje. Aunque Gadamer no hace explícito el tinte moderno de la filosofía del lenguaje

de Humboldt, a mi juicio, su concepción del lenguaje es claramente heredera de la

filosofía kantiana y seguramente preformará lo que posteriormente con Cassirer será

denominado neokantismo11. Veamos, en tanto heredero de la doctrina del logos,

Humboldt considera el lenguaje secundario en relación con el pensamiento, en cuanto él

concibe el lenguaje como producto de la fuerza o la capacidad de la mente humana. Ahora

bien, las lenguas son depuraciones concretas de esa fuerza mental y se constituyen como

mundos o mejor dicho visiones de mundo. Para Humboldt esas visiones de mundo son

eso visiones, perspectivas, puntos de vista, formas de ver el mundo; el mundo verdadero, lo real,

independiente y autónomo, no se deja “tocar” por las creaciones del espíritu, sino que

permanece intacto. Para Humboldt “la lengua no representa nunca los objetos [en sí

11 Pensamiento filosófico según el cual el a priori que posibilita la experiencia del mundo está definido por valores, costumbres, normas, que se constituirían como estructuras de sentido a través de las cuales perciben el mundo los diferentes grupos humanos.


mismos] sino los conceptos que de ellos se forma el espíritu espontáneamente al crear el

lenguaje” (Humboldt, citado en Alonso, 2005).

De manera que, para Gadamer, cuando Humboldt desliga el contenido de las

formas internas de las lenguas le arrebata su referencia al mundo en cuanto el mundo

verdadero queda entendido como mundo independiente, autónomo e incognoscible e

imperceptible por el ser humano, quién a través de su capacidad mental lingüística sólo

puede llegar a captar lo que ese mundo parece ser; es decir como es percibido o capturado

mediante las formas internas lingüísticas a través de las cuales se haría fenómeno u objeto

para la conciencia humana. Así, el lenguaje o las lenguas pierden su referencia objetiva

porque con Humboldt no es posible decir que éstas den cuenta de lo que es

verdaderamente el mundo sino de lo que parece ser el mundo. Entonces, con toda razón

a esta filosofía puede adjudicársele un idealismo.

A mi juicio, de esta concepción es de la que quiere alejarse Gadamer cuando

afirma que es necesario liberar el lenguaje del dominio de la filosofía del lenguaje. Sin

embargo, como veremos a continuación, será a través de Humboldt mismo como él

empezará a caracterizar más positivamente su propia concepción del lenguaje que

coincidirá con destacar más claramente su dimensión ontológica.

1.2.1. Humboldt: El lenguaje Entraña una Visión de Mundo

Será particularmente mediante la idea de Humboldt de que las lenguas entrañan una

visión de mundo que Gadamer, comenzará a hacer más explícita la dimensión ontológica

del lenguaje. A partir de esta idea general Gadamer destacará además en el lingüista que

en oposición a la concepción teológico-cristiana Humboldt haya afirmado que el lenguaje

tiene un origen humano y que haya reconocido que la esencia del lenguaje es la realización

viva del hablar. Veamos en qué consiste la idea de que las lenguas entrañan un mundo.

Según afirma el filósofo, Humboldt descubrió “la acepción de lenguaje como acepción

de mundo” (pág. 531). Para Gadamer, el lenguaje no es el resultado de la fuerza mental

puesta en obra, no es tampoco sólo una capacidad con la que está pertrechado el ser

humano; sino, que gracias a éste es que los seres humanos tienen mundo.


¿Qué significa que cada lengua entrañe una visión de mundo? según Gadamer,

cuando Humboldt afirma que el lenguaje trae consigo una visión de mundo él quiere

decir que:

“el lenguaje afirma frente al individuo perteneciente a una comunidad

lingüística una especie de existencia autónoma que introduce al individuo,

cuando éste crece en ella, en una determinada relación con el mundo y un

determinado comportamiento hacia él” (1960, pág. 531)

Lo que Gadamer intenta destacar acá es que cuando un ser humano crece en una

comunidad lingüística se introduce en el medio de unas coordenadas de sentido que lo

orientan respecto al todo de su comportamiento hacia el mundo; respecto al modo en que

se relaciona con las cosas, con las personas, con el espacio y el tiempo e incluso consigo

mismo. En la medida en que el lenguaje abarca la totalidad de la experiencia humana, el

lenguaje tiene de suyo una referencia al mundo. Y por ello, Gadamer afirma que el mundo

es mundo solo en cuanto accede a través del lenguaje. Ahora bien, ocurre lo mismo con el

lenguaje, el lenguaje es lenguaje en cuanto en él se representa una totalidad, un mundo. En

esa medida, afirma Gadamer:

“La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la

lingüísticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre” (1960, pág. 531)

Aquí la referencia a Heidegger, es ineludible, aunque Gadamer mismo no la haga explícita

en este punto. Lo que apuntala Gadamer, con esta frase, es que si se pregunta por el origen

del lenguaje se debe ir al ser humano, pero además si se pregunta por el origen del ser

humano se debe ir a su experiencia lingüística en donde se encontrará que el ser humano

se encuentra en médium del lenguaje y que ese médium tiene una referencia a una totalidad

de sentido, al mundo.

A partir de lo anterior se entiende que la noción de mundo se diferencia de la noción

de entorno. Los seres vivos diferentes al ser humano tienen entorno; el ser humano tiene

mundo. El concepto de entorno tiene que ver con las condiciones de las que depende la

existencia de un ser vivo; los animales están confinados a su entorno. Un animal puede

abandonar su “entono”, su “hábitat” y recorrer toda la tierra sin romper con ello su


vinculación al entorno; es decir, no deja de comportarse de la misma forma respecto a su

entorno. En cambio, los seres humanos, en virtud del lenguaje se elevan por encima de su

entorno y en la medida en que “su hablar hace hablar el mundo” se relacionan de múltiples

maneras con el entorno, dado el ejercicio variado de su capacidad lingüística. Por ello,

Gadamer señala que, en comparación con los animales, los seres humanos son libres

respecto a su entorno, porque se relacionan de forma variada con el entorno en virtud de

su capacidad lingüística. Podemos advertir que los animales no tienen mundo en este

sentido humano porque su forma de relación con su contexto es siempre la misma, por

eso, a ellos les es más propia la noción de entorno; en cambio, debido a la multiplicidad

de las relaciones del ser humano con su contexto en virtud de su capacidad lingüística los

seres humanos tienen mundo.

1.2.2. La Objetividad Peculiar del Lenguaje

Para Gadamer la diferencia entre el mundo humano y el entorno animal en virtud de esta

noción de mundo como mundo lingüístico, esto es como totalidad de coordenadas de

sentido que nos orientan de múltiples formas respecto a las cosas, los animales, otros seres

humanos y respecto de nosotros mismos, pone de manifiesto la peculiar objetividad del

lenguaje. Acorde con el filósofo, los animales pueden comunicarse y entenderse entre ellos:

un aullido induce a los individuos de una especie a una determinada conducta; sin

embargo, ellos no se pueden entender sobre constelaciones objetivas, sobre contenidos de

mundo. En cambio, afirma Gadamer, retomando a Aristóteles “el entendimiento

lingüístico [en los seres humanos], a través del logos está dirigido a poner al descubierto

lo que es como tal” (1960, pág. 534).

Las constelaciones objetivas que se elevan en los mundos lingüísticos hacen

referencia a “cosas que se comportan de un modo u otro” (1960, pág 534). Es decir que

en virtud de la diversidad lingüística del ser humano las cosas y el mundo en su totalidad

se articulan de distinta forma para las distintas comunidades lingüísticas. Estas

constelaciones objetivas en tanto objetivas se elevan a la vista de todos y por ello son

susceptibles de ser entendidas por cualquiera; en consecuencia, no es lo que el mundo es


“para mí” o “para él”, en lugar de ello, esas coordenadas de sentido superan a los

individuos y les da “suelo” a actuar en el mundo. Ahora bien, en dichas constelaciones

objetivas siempre hay un componente negativo; “la determinatividad de cualquier ente

consiste en ser una cosa y no otra” (pág. 534). Lo que indica Gadamer acá, con la

negatividad inherente a las constelaciones objetivas es que en nuestra experiencia

lingüística una cosa no solo se nos muestra siendo algo sino no siendo otras cosas, y es

mediante aquello que no es que podemos dar cuenta de lo que es. Los mundos lingüísticos

particulares no sólo se elevan como constelaciones positivas sino como constelaciones

negativas, por ejemplo, cuando pequeños aprendemos qué es una mascota, porque nos

comportamos respecto a los gatos y perros de cierta forma y no nos comportamos con los

ratones y las arañas de esta forma.

Esta negatividad de las constelaciones objetivas que constituyen los mundos

lingüísticos sería vista por Platón por primera vez como una forma de determinar el ser

del ente examinado en cada diálogo, sin embargo, el Platón del Crátilo, pensó la esencia

del lenguaje desde la lógica del enunciado y en ese sentido lo deslindó de su elemento más

propio: la conversación o el ejercicio del mutuo entendimiento. Para Gadamer, el lenguaje

tiene su verdadero ser en la conversación, en el ejercicio del mutuo entendimiento. Es decir que las

constelaciones objetivas a las que anteriormente hacíamos referencia se constituyen como

el entendimiento en el que habitamos. En realidad, afirma el autor, el entendimiento es

ese proceso vital en el que vive su representación una comunidad de vida (1960, pág. 535).

1.2.3. El Mundo Lingüístico y el Mundo “en Sí” o el Mundo de la Ciencia

Pues bien, visto el lenguaje desde su realización viva: la conversación o el ejercicio del

mutuo entendimiento, la objetividad del lenguaje debe pensarse ahora como el

entendimiento que se cultiva en la conversación. Y el entendimiento que se cultiva en la

conversación, en consecuencia, debe pensarse como un proceso vital particular y único

por el hecho de que en él “se hace manifiesto el mundo” (1960, pág. 535). Dicho más

precisamente:


“El entendimiento lingüístico coloca aquello sobre lo que se produce ante

los ojos de los que participan en él, como se hace con un objeto de

controversia que se coloca en medio de las partes. El mundo es el suelo común

no hollado por nadie y reconocido por todos, que une a todos los que hablan entre

sí. Todas las formas de comunidad de vida humana son formas de

comunidad lingüística, hacen lenguaje. Pues el lenguaje es por su esencia el

lenguaje de la conversación. Sólo adquiere su realidad en la realización del

mutuo entendimiento” (1960, pág. 535).12

Gadamer logra precisar más en qué sentido se hace manifiesto el mundo en el lenguaje

destacando la vida del lenguaje en la conversación. Aquí mundo no hace referencia

simplemente a la totalidad abarcante del lenguaje y a las constelaciones positivas y

negativas que se elevan en él, sino que hace referencia al “suelo común no hollado por

nadie y reconocido por todos” suelo común que es la posibilidad y el resultado de todo

entendimiento humano. Los mundos lingüísticos vistos como el entendimiento en el que

vive una comunidad de vida son ese elemento vital de sentido en el que habita toda

comunidad lingüística, entendimiento que sin ser manifiesto o explícito para los hablantes

sostiene y determina toda su relación hacia el mundo; crecemos, vamos conociendo el

mundo, vamos conociendo a las personas y en definitiva a nosotros mismos a media que

aprendemos a hablar, aprender a hablar significa la adquisición de la familiaridad del

mundo “tal y como nos sale al encuentro” (1986, pág. 148).

Ahora, a través de este concepto de objetividad del lenguaje, de mundo,

comprendido desde la perspectiva de la conversación como entendimiento humano, esta

vez, Gadamer apuntalará más claramente su dimensión ontológica. Veamos, el filósofo

afirma que, de acuerdo a lo precedente, es decir que de acuerdo a la idea según la cual el

entendimiento en tanto mundo es el “suelo común no hollado por nadie y reconocido por

todos” que sostiene y posibilita toda nuestra relación hacia las cosas, los animales y otros

seres humanos, el mundo lingüístico en el que se vive, no debe ser comprendido como



una barrera que impide todo conocimiento del ser en sí o del mundo en sí, pues “abarca por

principio todo aquello hacia lo cual puede elevarse nuestra percepción” (1960, pág. 536).

Si el mundo lingüístico en el que habitamos es el que sostiene y determina toda

nuestra relación hacia las cosas, los animales y otros seres humanos; es decir si abarca por

principio todo aquello que puede elevarse a nuestra percepción como “esto” o “aquello”

entonces este mundo lingüístico no debe ser comprendido como una barrera que impide

el conocimiento de un presunto ser en sí o mundo en sí. Es verdad que quienes se han

criado en un mundo lingüístico particular, ven el mundo distinto a quienes se han criado

en otras tradiciones, pero lo que hay en cada tradición es mundo humano, es decir, constituido

lingüísticamente, que puede ser ampliado y que por lo tanto puede ser siempre accesible a

otros.

En consecuencia, afirma Gadamer, se vuelve problemático el uso del concepto de

“mundo en sí”; es decir se vuelve imposible oponer al mundo lingüístico un mundo en sí.

Las acepciones de mundo lingüístico no son relativas en el sentido de que pudiésemos

oponerle un “mundo en sí” porque no es posible alcanzar el ser “en sí” de la acepción de

mundo correcta desde una posición exterior al mundo humano lingüístico (1960, pág.

536). La multiplicidad de tales acepciones de mundo no significa relativización de

“mundo”; al contrario, lo que el mundo es “no es nada distinto de las acepciones en que

se ofrece”. Lo que Gadamer quiere señalar acá es que no es posible relativizar las

acepciones de mundo contraponiéndole un mundo en sí, porque no tiene sentido pensar

en “salir” de la experiencia lingüística y alcanzar el ser en sí de éste.

Para explicar en qué consistiría algo así como el “mundo en sí” en el entendimiento

lingüístico, Gadamer, alude a la percepción de las cosas en la fenomenología husserliana.

De acuerdo con él, el “mundo en sí” desde la perspectiva fenomenológica es el continuo

de las perspectivas de la cosa percibida. Sin embargo, en la percepción, cada perspectiva

es distinta y excluyente de las demás, en cambio, en el entendimiento lingüístico cada

visión de mundo contiene potencialmente a las demás; es decir, que cada lengua va

trayendo al lenguaje su propia visión de mundo (1960, pág. 537).


De manera que, para Gadamer lo “en sí” debe comprenderse más como el que

todas las acepciones de mundo son lenguaje y por lo tanto son comunicables entre sí. Que

dos cosmovisiones lingüísticas puedan coexistir y entenderse entre sí no es una idea muy

arriesgada; es decir, los diálogos interculturales son evidencia de cómo dos comunidades

lingüísticas diferentes pueden por medio de la conversación y el entendimiento lingüístico

alcanzar un “suelo” común que les permita, entre otras cosas, convivir en un mismo

espacio. Pero esta idea de la posibilidad de que las distintas cosmovisiones se entiendan

entre sí en tanto se encuentran constituidas lingüísticamente va ir mucho más allá y

Gadamer dirá que la idea de un “mundo en sí” que parece oponérsele a los mundos

lingüísticos en realidad proviene de otra visión lingüística más que, por lo tanto, puede

“co-existir” junto con otras cosmovisiones.

Gadamer explicará esta coexistencia a través de la explicación copernicana del

cosmos. De acuerdo con él, a pesar de que la explicación copernicana del sistema solar se

ha introducido en nuestro saber, no ha conseguido que para nosotros el sol deje de

ponerse. De manera que no hay incompatibilidad entre la apariencia y la comprensión

racional de que las cosas ocurran a la inversa.

Hablar de que el sol se pone es una apariencia real, es la que se le ofrece a aquel

que no se mueve. En ese sentido, la puesta del sol es para nuestra percepción una realidad,

lo que ocurre es que en virtud del pensamiento podemos construir un modelo distinto y

porque podemos hacerlo es porque podemos asentir también a la acepción racional que

ofrece la teoría copernicana. Sin embargo, con “los “ojos” de esta razón científica no

podemos ni cancelar, ni refutar la apariencia natural. Esto no sólo sería absurdo, porque

dicha apariencia es para nosotros una verdadera realidad, sino también porque la verdad

que nos cuenta la ciencia es a su vez relativa a un determinado comportamiento frente al mundo y no puede

tampoco pretender serlo todo (pág. 538).

En cambio, sí que es el lenguaje [y no la ciencia] el que pone al descubierto el todo

de nuestro comportamiento respecto al mundo, y en este todo del lenguaje la apariencia

guarda su legitimación igual que la ciencia encuentra la suya” (pág.538).


Con el rechazo del uso de un concepto de “mundo en sí” que podría oponérsele a

los mundos lingüísticos y con el posicionamiento de la ciencia como otra visión de mundo,

Gadamer, disminuye completamente la posibilidad de plantear un “ser” externo al

lenguaje. En palabras del filósofo:

“La experiencia lingüística del mundo es «absoluta». Va más allá de toda

relatividad de «poner» el ser, porque abarca todo ser en sí, se muestre en las

relaciones en que se muestre. La lingüísticidad de nuestra experiencia del mundo

precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente. La relación

fundamental de lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se

haga objeto de lenguaje. Lo que es objeto de conocimiento y des sus

enunciados se encuentra abarcado siempre por el horizonte del lenguaje”

(pág. 539).13

Parece que el mundo de la física es el mundo verdadero, el mundo en sí; el objeto

absoluto respecto al que se comportan en conjunto todos los seres vivos. Pero, se pregunta

Gadamer, ¿es verdad que este mundo es el mundo del ser en sí que ha rebasado ya toda

relatividad del estar ahí y cuyo conocimiento puede recibir el título de ciencia absoluta?

(pág. 541). La respuesta, como se espera, es negativa, porque el universo físico tiene un

horizonte ontológico que en su calidad de ciencia no está capacitada para rebasar; es decir

que hace parte de un andamiaje de sentido que la hace posible. El “ser en sí” al que se

orienta su indagación, es relativo a la forma en que se propone el ser en su propia

investigación. La física, así como cualquier otra ciencia ha diseñado previamente, como

ciencia, su ámbito objetivo propio o diríamos ha delimitado previamente su objeto de

estudio.

En cambio, como se indicó anteriormente sí que es el lenguaje el que define el todo

de nuestro comportamiento hacia el mundo; define nuestra relación con las cosas, con los

animales, con otros seres humanos, con el espacio y el tempo. El lenguaje precede a todo

lo que puede ser reconocido e interpretado como ente y por ello la experiencia lingüística

del mundo es absoluta.



En síntesis, hemos visto cómo a través de las anteriores acotaciones o precisiones

Gadamer, profundiza en la referencia objetiva del lenguaje en su dimensión ontológica.

Al principio nos dirá que al lenguaje le es co-originaria una abarcabilidad de la totalidad

de la experiencia humana, posteriormente caracterizará esa abarcabilidad como objetividad

en la medida en que en el lenguaje se alude a constelaciones objetivas que articulan lo que

es. Posteriormente afirmará que dichas constelaciones objetivas tienen un componente

negativo, es decir que en nuestra experiencia lingüística las cosas comparecen a nuestra

experiencia siendo algo y no siendo otras cosas. Luego de ello, afirmará que esas

constelaciones de sentido negativas tienen la forma del mutuo entendimiento que se

constituye como el “mundo no hollado por nadie y reconocido por todos” en el que

gravita toda comunidad lingüística. Señalará, además, que si cada comunidad vive en ese

mutuo entendimiento que es el mundo, entonces los mundos lingüísticos no deben ser

vistos como barreras que impiden la percepción de un “mundo en sí” sino que, al

contrario, posibilitan todo aquello que pueda ser percibido. Con base en esa idea cuestionará

la posibilidad de oponer a las visiones de mundo un “mundo en sí” que, en realidad, dice,

se revela como una visión de mundo más, la de la ciencia. Finalmente, desembocará donde

solo se puede desembocar: en la idea de que la experiencia lingüística del mundo en

realidad precede a todo lo que puede ser comprendido e interpretado como ente y por ello es absoluta.

1.3 El Comparecer del Mundo en Nuestra Experiencia Lingüística

Como dijimos anteriormente, creemos que la primera forma en que Gadamer bosqueja

decididamente la dimensión ontológica del lenguaje es a través del desarrollo de la idea,

según la cual, el lenguaje entraña una noción de mundo o de objetividad, por ello, antes

seguimos de cerca el desarrollo de esta idea durante el capítulo XIV; ahora tendremos

que mostrar cuáles fueron los resultados de dicho seguimiento.

En primer lugar, tendríamos que preguntarnos por qué Gadamer se ve en la

necesidad de demostrar que el lenguaje entraña una acepción de mundo o que tiene una

referencia objetiva. Bien, pues a través del recorrido por la filosofía occidental, Gadamer


se encarga de mostrarnos que, desde Platón del Crátilo, el inaugurador de la “doctrina del

logos”, la filosofía occidental consideró que el acceso al ser verdadero de lo real se alcanzaba

mediante el pensamiento. Para el Platón del Cratilo, como vimos, el lenguaje se limitaba

a ser el medio o el instrumento en el que se expresa el ser de las cosas que se alcanza en un

universo puramente inteligible. Este aspecto subsidiario del lenguaje respecto al

pensamiento que es el que alcanza el ser de lo real se mantendría hasta la ciencia moderna

y la filosofía del lenguaje.

De forma totalmente opuesta a la doctrina del logos, acorde con el filósofo, el

lenguaje está muy lejos de ser un mero instrumento del pensamiento. Para Gadamer el

lenguaje es antes bien el que posibilita nuestra experiencia de todo aquello que

reconocemos e interpretamos como ente. Por ello el primer modelo al que acudirá el

filósofo será el modelo cristiano. En el modelo cristiano, en oposición a la doctrina del

logos, la palabra humana es la materialización o la encarnación de la palabra divina y por

lo tanto da cuenta del verdadero ser de las cosas y del mundo. Agustín entiende la vida

de Jesús no como una degradación de Dios sino como su viva manifestación, esta idea

proviene de los estoicos que entendían el pensamiento como logos interno que se

articulaba o se materializaba en el habla, en el logos externo. En esa medida, así como

Jesús no es la degradación de Dios sino su viva manifestación, la palabra humana no es

la degradación del pensamiento sino su viva manifestación, y por ello expresa el

verdadero ser del mundo y de las cosas.

A tal punto se realiza el pensamiento en el lenguaje que es más preciso hablar de

la conceptualidad del lenguaje o como dirá Gadamer de la conceptuación natural del lenguaje.

De esta forma ya no se trata de un pensamiento que se “materializa” o se “realiza” en la

palabra, en el habla, sino que al lenguaje le es propia una conceptuación. En la medida en

que al lenguaje le es inherente una conceptuación, entonces éste, por sí mismo, hace

referencia al verdadero ser del mundo o a las cosas que en ella comparecen. Una palabra

es un concepto que se transforma de acuerdo con la “contemplación de las cosas en cada

caso”. Es decir que la palabra-concepto no es el fruto de una reflexión expresa sobre

aquello que es común a las diferentes experiencias, sino que se va concretando de acuerdo


con el uso metafórico e inconsciente que hacemos de las palabras. En la cotidianidad del

hablar, no usamos las palabras luego de hacer una reflexión expresa de aquello que es

común a lo diferente como procede la lógica de la esencia aristotélica. De forma muy

contraria a la idea de un lenguaje que podemos someter a nuestros ejercicios reflexivos,

en el hablar cotidiano el lenguaje continúa autónomamente su vida metafórica más allá

de lo que queramos hacer de él; más allá de que queramos apoderarnos de su curso.

A pesar de que la exposición del modelo cristiano le permite a Gadamer mostrar

la realización del pensamiento en el lenguaje o mejor dicho la conceptualidad del lenguaje

y con ello su capacidad de dar cuenta del verdadero ser del mundo y de las cosas; este

modelo no es suficiente porque como es en todo caso el Verbo o la palabra divina a

través de la cual se está entendiendo la palabra humana, aún no es claro en qué sentido

el lenguaje da cuenta del verdadero ser del mundo y de las cosas.

Por ello, para seguir apuntalando esa concepción no instrumental y ontológica del

lenguaje, Gadamer acudirá a otro modelo, el de la filosofía del lenguaje. Según Gadamer,

con Humboldt, se hace patente primero, que el lenguaje tiene un origen humano y no

divino en oposición al modelo cristiano, y segundo que, el lenguaje entraña una visión de

mundo. El lenguaje no sólo no se somete a los caprichos de una reflexión abstracta, sino

que antes bien es el que posibilita en términos absolutos nuestra experiencia del mundo. Para

Gadamer, interpretando a Humboldt, es el crecimiento de un ser humano en una

comunidad lingüística el que lo introduce en medio de unas coordenadas de sentido que

posibilitan la experiencia de sí mismo, de las cosas que lo rodean, de otros seres humanos,

de los animales, del espacio y el tiempo; del mundo. Como sostiene Grondin (2004),

incluso el ser que simplemente percibimos o experimentamos “sin decir una palabra”

permanece articulado en el lenguaje en tanto es percibido como esto o aquello (pág. 367).

En esa medida, parafraseando a Gadamer, la filosofía tendría que tomar conciencia de

hasta qué punto no ha entendido la esencia del lenguaje, el lenguaje no sólo no es un

simple medio para transmitir el pensamiento, sino que es el que posibilita nuestra experiencia

del mundo; en el lenguaje o en las lenguas que se cristalizan en tradiciones, en costumbres,

leyes, instituciones, historias orales y escritas, monumentos, obras de arte, poesía,


literatura, música, galerías, danza, en fin de todo aquello que contiene un mensaje para

los seres humanos, comparece el mundo.

Sin embargo, pese a este acierto de la filosofía del lenguaje, particularmente de

Humboldt, es claro que, para apuntalar esa dimensión ontológica del lenguaje, Gadamer

ve la necesidad de lanzar una “ofensiva” contra Humboldt mismo. Según el filósofo, para

comprender la esencia del lenguaje es necesario liberarlo del dominio que la filosofía del

lenguaje ha ejercido sobre éste ¿En qué consiste esa liberación? Veamos, Humboldt

entiende que cada lengua entraña una visión de mundo y por ello acierta cuando afirma

que el lenguaje abarca la totalidad de la experiencia humana; sin embargo, le arrebata su

dimensión ontológica porque como continuador de la doctrina del logos y como

heredero de la filosofía moderna, Humboldt considera que las lenguas, producto de la

fuerza mental del espíritu humano, son visiones, perspectivas, puntos de vista, formas de ver el

mundo; el verdadero ser del mundo, el mundo en sí no se refleja en las creaciones del

espíritu. Para Humboldt el lenguaje o las lenguas solo muestra lo que parece el mundo,

pero nunca lo que realmente es. El lenguaje o las lenguas no dan cuenta de lo que de

verdad es el mundo puesto que este es incognoscible e imperceptible en sí mismo; en

cambio, dan cuenta de cómo aparece el mundo, de las visiones o perspectivas de mundo. Con

este movimiento, al lenguaje le es arrebatada su dimensión ontológica porque no da

cuenta de lo que es el mundo sino de lo que parecer ser.

Gadamer quiere alejarse radicalmente de la filosofía del lenguaje, en parte porque

bajo esta concepción el lenguaje sigue siendo absolutamente subsidiario del pensamiento,

pero principalmente porque como heredera de la filosofía moderna, la filosofía del

lenguaje le niega la objetividad inherente al lenguaje. Para Gadamer, con Humboldt, al

lenguaje le es inherente una noción de mundo porque el crecimiento en una comunidad

lingüística nos introduce en un entramado de sentido que abarca el todo de nuestra

experiencia, pero este mundo no es para Gadamer, como en el caso de Humboldt una

proyección de sentido sobre el mundo en sí que quedaría incognoscible e imperceptible;

no se trata de un idealismo en el sentido del neokantismo. Para Gadamer, el lenguaje no

es una visión de mundo o la formación del mismo para nuestra mente, sino que éste


entraña lo que realmente es el mundo. El lenguaje es objetivo porque él abarca, sostiene

y define la totalidad de nuestra experiencia hacia el mundo, porque los distintos mundos

lingüísticos se elevan como constelaciones objetivas que no son para individuos

particulares, sino que incluyen a toda una comunidad que gravita en medio de ese

andamiaje de sentido.

Ahora bien, si cada comunidad vive en ese mutuo entendimiento que es el mundo,

entonces los mundos lingüísticos no deben ser vistos como barreras que impiden la

percepción de un “mundo en sí” sino que, al contrario, posibilitan, todo aquello que pueda

ser percibido. Con base en esa idea se cuestiona la posibilidad de oponer a las visiones

de mundo un “mundo en sí” que, en realidad, se revela como una visión de mundo más:

la de la ciencia. Pues la “verdad” que ostenta la ciencia, específicamente las ciencias

naturales o el supuesto mundo en “si” que nos devela la ciencia es otro mundo lingüístico.

El mundo en sí que supuestamente la ciencia alcanza no es realmente un mundo en sí

como ella pretende, porque las ciencias en tanto llevadas a cabo por seres humanos no

pueden ubicar un punto externo al lenguaje desde el cual dar con el ser “en sí” del mundo;

el “mundo en sí” que ellas alcanzan en realidad está previamente acotado por el ámbito

objetivo que ellas definen, por los objetos de estudio que han sido fijados o construidos

en el marco de una teoría; es el médium del lenguaje el que posibilita toda reflexión

humana. Las ciencias como cualquier otra actividad humana no pueden desligarse del

lenguaje.

Así, el mundo lingüístico que comparece en el lenguaje que define el todo de

nuestra relación con las cosas, los animales, otros seres humanos y nosotros mismos, que

se eleva como constelación objetiva en las que se sostiene toda una comunidad humana

y que se constituyen como el entendimiento histórico o inmemorial en el que gravita una

comunidad lingüística se constituye como el verdadero ser del mundo en la medida en que precede todo

lo que puede ser reconocido e interpretado como ente; sin embargo, este ser debe ser entendido

como un acontecer para explicar a cabalidad que entiende Gadamer con la dimensión

objetiva u ontológica del lenguaje.


En el siguiente capítulo de la mano de la dialéctica platónica mostraremos en que

consiste ese acontecer que define el ser del lenguaje y del mundo.

36 Capítulo 2: El Carácter Dialéctico del Lenguaje

2. El Carácter Dialéctico del Lenguaje a la Luz

de la Dialéctica Platónica

La Conversación Auténtica o Socrática

En la experiencia hermenéutica se encuentra algo parecido a una dialéctica,

un hacer de la cosa misma, un hacer que a diferencia de la

metodología de la ciencia moderna es un padecer, un comprender, un acontecer

Hans-Georg Gadamer

En el capítulo anterior, vimos que, en oposición a una concepción instrumentalista e

idealista del lenguaje, Gadamer destaca una dimensión objetiva u ontológica del mismo.

En este capítulo veremos que el comparecer del mundo en el lenguaje tiene que ver

fundamentalmente con su despliegue en constelaciones de sentido o posibilidades de

sentido en la conversación. La movilización de dichas constelaciones de sentido

constituye el ser o mejor el acontecer del mundo lingüístico. Para comprender en qué

consiste este acontecer de sentido, Gadamer acudirá al modelo de la dialéctica platónica.

Nosotros extraeremos las consecuencias para su concepción del lenguaje en dos


momentos. El primer momento consistirá en seguir de cerca los argumentos que

Gadamer expone en el apartado el lenguaje como médium y su estructura especulativa del capítulo

XIV. El segundo momento consistirá en robustecer dichas reflexiones a través del que

Gadamer considera el modelo de la conversación: el diálogo socrático; si nos fijamos en

el paso de la segunda a la tercera parte de su obra capital, en realidad, es mediante el

modelo del diálogo socrático que Gadamer introduce su reflexión ontológica sobre el

lenguaje.

2.1 El Lenguaje como Médium y su Estructura Especulativa

Finalizamos el capítulo anterior señalando que la experiencia lingüística del mundo es

“absoluta” porque ella precede a todo lo que puede ser interpretado y reconocido como

ente; no hay ningún aspecto de la experiencia humana del mundo que quede por “fuera”

o que ésta no “abarque” en cierto sentido podría pensarse que hemos dado con la

respuesta a las preguntas “¿Qué es el mundo?” y “¿qué somos nosotros?” que han sido

el eje cardinal de la reflexión filosófica. Sin embargo, justo porque estas preguntas han

sido la columna vertebral de la filosofía es fundamental que entendamos en qué sentido

la experiencia lingüística del mundo es absoluta. En la elaboración de esta respuesta

comprenderemos que cuando decimos que la experiencia lingüística es absoluta en efecto

entendemos en qué consiste el ser del mundo y de nosotros mismos, pero no porque

arribemos a una estructura o a una esencia última a partir del cual explicamos de una vez

y para siempre la realidad y a nosotros mismos; en lugar de ello, comprenderemos que

afirmar que la experiencia del mundo lingüístico es la experiencia del mundo, significa

comprender que nosotros participamos en el ser del mundo y por ello, éste no comparece

como ser sino como acontecer.

Gadamer desarrollará esta idea de lo “absoluto” de la experiencia lingüística

estableciendo un diálogo con la doctrina griega del logos -Platón- y con el que Gadamer

considera su consumador: Hegel. A pesar de que para ambos filósofos el lenguaje sigue

siendo secundario ontológicamente respecto al pensamiento, en contraposición con la

filosofía moderna ellos consideran que el pensamiento y el lenguaje participan de la


develación del ser verdadero del mundo; y por ello, Gadamer retoma sus reflexiones

filosóficas en este apartado. Sin embargo, al mismo tiempo a Gadamer le interesa marcar

una distancia con ellos porque la experiencia lingüística del mundo no es “absoluta” en

el mismo sentido de Hegel y de Platón, pues, en sus palabras, muy al contrario, lo que ha

guiado la reflexión hermenéutica es “la finitud de nuestra experiencia histórica” (1960,

pág. 547).

2.1.1. El Lenguaje como Médium

Para Gadamer, Platón, como vimos en el primer capítulo consideraba que el lenguaje era

un mero vehículo del pensamiento que era el que alcanzaba el verdadero ser de las cosas.

Sin embargo, el filósofo señala en este apartado que, pese a ello, Platón entendía en todo

caso que la estructura o que el ser de los entes se articulaba en el lenguaje en la medida

en que éste era el medio en que se transmitían los razonamientos. El pensamiento para

Platón es el ámbito en el que se revela el ser de todo lo ente; “el ámbito que reúne todo

el ser de lo que es”; el pensamiento humano se asemeja al pensamiento divino en la

medida en que se piensa en su posibilidad plena, es decir, si el pensamiento alcanzara a

su máxima capacidad sería equivalente a un pensamiento divino que descubriría por

completo el ser de todo lo que es. En la medida en que el lenguaje participa, aunque

secundariamente de esta develación absoluta del ser, el lenguaje participa también de esta

infinitud. Para Gadamer, esta infinitud bajo la cual se entiende el pensamiento en la

medida en que devela el todo del ser de los entes y que llega hasta el lenguaje en el que

se articulan los razonamientos, continúa desde Platón hasta Hegel.

Entonces para el filósofo, el lenguaje no es infinito en el mismo sentido de Platón,

aunque sí entraña un sentido de infinitud como lo sugiere la idea de acuerdo con la cual

la experiencia lingüística del mundo es “absoluta”. El lenguaje es infinito, no tanto porque

la experiencia de una lengua concreta no sea al mismo tiempo todas las lenguas sino

porque el lenguaje está destinado a ser continuamente formado y desarrollado o

desplegado; las lenguas concretas y el hablar concreto actualizan posibilidades de sentido


que permanecen latentes. Y en este sentido particular el lenguaje es infinito, porque en la

medida en que éste es el médium de nuestra experiencia del mundo, conecta la experiencia

finita del ser humano con el mundo; es decir, con la infinitud de sentido por desplegar.

De manera que hay un sentido de infinitud en el lenguaje; sin embargo, este sentido de

infinitud es muy diferente al que se expone en la metafísica griega, es decir, en Platón,

porque en nuestra experiencia lingüística no se pone al descubierto de una vez y para

siempre la totalidad o la estructura del ser de todo lo que es.

Afirma Gadamer:

“cada palabra irrumpe desde un médium y tiene una relación con un todo, y sólo

en virtud de este es palabra. Cada palabra hace resonar el conjunto de la lengua

a la que pertenece y deja aparecer el conjunto de la acepción del mundo que le

subyace. Por eso cada palabra, como acontecer de un momento, hace que esté

ahí también lo no dicho, a lo cual se refiere como respuesta y alusión. La

ocasionalidad del hablar humano no es una imperfección eventual de su

capacidad expresiva, sino más bien expresión lógica de la virtualidad viva del

hablar, que sin poder decirlo todo enteramente pone en juego, sin embargo,

todo un conjunto de sentido. Todo hablar humano es finito en el sentido de que en él

yace la infinitud de un sentido por desplegar e interpretar” (1960, pág. 549)14

El lenguaje es infinito porque cada palabra finita o cada hablar concreto trae consigo al

mismo tiempo el conjunto de sentido de la acepción de mundo a la que pertenece. Es

decir que cada palabra o cada hablar finito conecta con un todo, con un conjunto de sentido

no dicho del que hace parte. Ahora bien, eso no dicho, no es que esté definido de

antemano y espere en algún lugar para “ser traído” al lenguaje (no hay un ser en sí que se

va develando cada vez un poco más); en lugar de ello, lo no dicho son posibilidades de

sentido “por desplegar e interpretar”. Lo no dicho es un conjunto o una totalidad de

sentido que sostiene lo dicho pero que en sí mismo no está desplegado e interpretado.

Figal (2002), entiende este despliegue de sentido como un movimiento en un juego: de



un conjunto de movimientos posibles hay uno que se actualiza y se hace “real” (pág. 111).

Es decir, que atendiendo a la virtualidad del lenguaje a la que apelaba Gadamer en la cita

anterior, el despliegue de sentido en el lenguaje puede ser comprendido, por ejemplo,

como un movimiento en ajedrez, tenemos varias posibilidades para atacar el alfil del

contrincante y cuando es nuestro turno nos inclinamos por una de esas posibilidades;

ocurre lo mismo en el lenguaje, la palabra concreta o el hablar concreto actualizan las

distintas posibilidades de sentido que permanecen latentes.

Gadamer pone aquí el acento en el despliegue de los mundos lingüísticos. Sin

embargo, visto más ampliamente cada palabra finita o cada hablar finito no sólo conecta

con el todo de lo no dicho que hace parte del conjunto de sentido que permanece latente

en su propia visión de mundo, sino que incluso las posibilidades de sentido que se

despliegan al interior de una visión de mundo conectan a su vez con otras posibilidades

de sentido vigentes en otros mundos lingüísticos o históricos. Entonces podemos afirmar

que la experiencia lingüística del mundo es absoluta no porque en ella se devele y se

descubra por completo y de una vez y para siempre el ser de todo lo que es como en

Platón, sino porque cada palabra finita o cada hablar concreto hace referencia a una

totalidad infinita de sentido por desplegar e interpretar.

2.1.2. La estructura Dialéctico-especulativa del Lenguaje

Ahora bien, lo dicho en cada caso hace comparecer lo ente; sin embargo, lo ente

comparece en el marco de una posibilidad de sentido actualizada de muchas posibles, en

esa medida guarda su conexión con lo no dicho, es decir, con una infinitud de

posibilidades aún no desplegadas o interpretadas. En cuanto en nuestro hablar finito

“habla” el mundo; si por mundo entendemos su comparecer bajo la forma de la

actualización de posibilidades de sentido, se arriba a una idea filosófica clásica: la idea de

la pertenencia; idea según la cual el ser humano participa del ser del mundo.

En la metafísica griega, es decir en Platón, la pertenencia hace referencia a que “el

conocimiento se piensa como un momento del ser mismo, no primariamente como un

comportamiento del sujeto” (pág. 549). Es decir que mediante el discurso razonado o


mediante los razonamientos se hacía patente el ser verdadero de las cosas; el

razonamiento no era en primer lugar un comportamiento del sujeto, sino que era la

develación misma del ser o de la “estructura de los entes” como dice Platón. El ser

verdadero del mundo no era “descubierto” si no había seres humanos que mediante su

razonamiento lo develaran y por ello con la idea de pertenencia se quiere señalar que el

sujeto conocedor pertenece al objeto conocido porque ser y pensamiento coinciden.

Ahora bien, en la filosofía moderna se pierde la idea de esta pertenencia del sujeto

conocedor al objeto conocido, “se deshace la vieja referencia recíproca de hombre y

mundo que subyacía a la filosofía del logos” (1960, pág. 550). En la filosofía moderna, a

partir de las meditaciones metafísicas de Descartes, se pone en entredicho el

conocimiento del sujeto del mundo y el escepticismo marcará en adelante la relación del

ser humano con el mundo. En esa medida el sujeto cartesiano que sólo tiene certidumbre

de sí mismo ve la necesidad de fijar un método para hallar el camino del ser del mundo

que en todo caso queda incognoscible en “sí mismo”.

En Platón, en cambio, como vimos, ambas cosas van originariamente juntas:

pensamiento y ser; mediante el conocimiento humano aparece lo que de hecho es el

mundo. Ante esta evidencia afirma Gadamer: “A nosotros -modernos- que estamos

atrapados en las aporías del subjetivismo, los griegos nos llevan cierta ventaja en lo que

se refiere a concebir los poderes supra-subjetivos que dominan la historia, ellos no intentaron

fundamentar la objetividad del conocimiento desde la subjetividad y para ella. Al

contrario, su pensamiento se consideró siempre desde el principio como un momento

del ser mismo” (1960, pág. 551).15

Esta pertenencia del sujeto conocedor al ser conocido que es propia de la doctrina

del logos y que trasciende hasta Hegel, es lo que le interesa a Gadamer para mostrar la

pertenencia del ser humano al ser del mundo lingüístico; y en la medida en que en Platón

y en Hegel el pensamiento da cuenta de lo real siguiendo su movimiento dialéctico,

Gadamer retoma para su propia reflexión ontológica del lenguaje la dialéctica.



Para Platón el método de conocimiento del ser, es la dialéctica. Claro que para los

griegos la idea de método no es similar a la idea de método de la filosofía moderna porque

como dijimos anteriormente, el conocimiento del ser humano en Platón no es un

conocimiento para el sujeto en cuanto este no alcanza el mundo en sí, sino que es el

conocimiento del ser mismo del mundo; por eso afirma Gadamer parafraseando a Platón,

que la dialéctica no es un movimiento que lleve a cabo el pensamiento, sino que es el

“hacer de la cosa misma”.

Ahora, Hegel como se sabe, hizo de la dialéctica platónica la base de su sistema

especulativo porque también le interesaba, como a Gadamer demostrar que el ser

humano participa del ser del mundo; sin embargo, para Hegel es el pensamiento

específicamente el que participa del ser del mundo. Por ello, afirma Gadamer “en

contraposición al subjetivismo imperante en la modernidad gracias a Descartes, Hegel,

retomando el modelo de la dialéctica platónica, consideró que había una identidad entre

pensamiento y ser” (1960, pág. 552). En la Ciencia de la Lógica (1816), Hegel, a través de

una apropiación de la dialéctica platónica demuestra el desenvolvimiento de las

determinaciones del pensamiento que estructuran todo lo real. Para Gadamer esta

dialéctica del pensamiento consiste en una abstracción lógica de la dialéctica inmersa en

el diálogo que queda reducida al puto movimiento dialéctico-especulativo del concepto.

En esa medida, lo que Gadamer destaca de Hegel es que mediante su

reinterpretación de la dialéctica platónica el filósofo pretende refutar el escepticismo a

que conllevó la reflexión cartesiana y su moderno concepto de método. Para Hegel el

método es una realización ajena al desarrollo de las cosas mismas porque para él la

experiencia del mundo o del ser es la experiencia de la conciencia, y la experiencia de la

conciencia es el “hacer de la cosa misma” que consiste en el movimiento especulativo o

dialéctico del concepto.

Como es sabido, la forma en que Hegel se opone a la filosofía moderna es

específicamente a través de su diálogo con Kant. Para Hegel, Kant fundamentó la

objetividad en el conocimiento humano y relegó al ámbito de la razón práctica el

pensamiento del verdadero ser del mundo, como fe, y de allí su escepticismo filosófico.


Hegel va a insistir justamente en lo que él cree que es el mérito Kantiano, el de considerar

el sujeto como fundamento de la objetividad y lo va llevar hasta sus últimas

consecuencias: entender al sujeto no como sujeto particular, ni como humano, sino como

absoluto, es decir, demostrar que la razón humana no es humana, sino que es la razón

absoluta y el ser humano puede dar cuenta de ésta porque él participa de su movimiento.

Diaz (1986) afirma al respecto que “la intención hegeliana es mostrarnos que la

humanización de Dios, llevada a cabo por la ilustración, conlleva dialécticamente la

divinización del hombre, al precio de negar su abstracta particularidad y abrirse a un

sentido que, si bien le es dado comprender, no está bajo su caprichosa disposición”

(p.138). En ese sentido, en la ciencia de la lógica, Hegel se propone mostrar

dialécticamente cómo las categorías o determinaciones del pensamiento se engendran

unas a otras solo porque son momentos de una categoría mayor: la idea absoluta o la

razón. Este proceder busca asegurar la unidad entre el entendimiento y la razón kantiana,

y cerrar el abismo en el que Kant nos había dejado sumergidos, para con ello refutar el

escepticismo y demostrar la verdad: que el ser es lo real en tanto racional.

Frente a lo dicho anteriormente, es importante no perder de vista que la

experiencia lingüística pensada desde el médium del lenguaje no es la experiencia del

pensamiento en el mismo sentido que la dialéctica del concepto hegeliano que en palabras

de Gadamer “intenta librarse del lenguaje”. Para Gadamer, Hegel, “pretende extraer del

lenguaje el juego reflexivo de sus determinaciones del pensamiento y elevarlo por el

camino de la mediación dialéctica hasta la autoconciencia del concepto” (pág, 561). La

Ciencia de la lógica se constituye como la toma de conciencia de la razón absoluta de su

propio movimiento. En esta obra la razón absoluta toma conciencia de su movimiento

dialéctico o racional del que emerge en simultáneo el movimiento del ser o del mundo.

En ese sentido, mediante el desenvolvimiento dialéctico o especulativo de la

totalidad de las categorías o determinaciones del pensamiento Hegel pretende develar de

una vez y para siempre la estructura del ser del mundo en tanto da cuenta del andamiaje

conceptual en el que tendría lugar cualquier experiencia humana. En La ciencia de la lógica

de Hegel el pensar toma conciencia de todas sus determinaciones, “hace” una lista


exhaustiva de las relaciones racionales que dan cuenta del mundo y por ello, el pensar o

la razón se torna absoluta. Para Gadamer, este despliegue o desenvolvimiento de la

totalidad de las categorías del pensamiento son un “monólogo” del pensar porque se

pretende desplegar por adelantado lo que sólo se consigue en cada conversación auténtica

(1960, pág. 447). El punto que intenta señalar Gadamer acá es que el pensamiento solo

se da en el médium del lenguaje que como hablar finito y concreto no puede desligarse del

acontecer de sentido inherente a lo dicho en cada caso. El pensamiento avanza o se

despliega en la medida sólo en la media en que avanza y se despliega el sentido en el

acontecer del hablar.

De manera que, Gadamer se apropiará de la dialéctica platónica-hegeliana para

apuntalar la pertenencia o la participación del ser humano en el ser del mundo lingüístico,

en el mismo sentido de Platón y Hegel, como una forma de alejarse del subjetivismo

cartesiano. Sin embargo, este acercamiento a Platón y Hegel hay que precisarlo porque

como se mostró la idea no es que se asuma con ello, que la experiencia lingüística es

absoluta en el sentido de que ella revele el ser último de lo ente, bien porque a través del

razonamiento -como en el caso de Platón- se desvele la esencia de lo ente o bien porque

en el movimiento dialéctico del concepto se revele la estructura o el andamiaje racional

de la totalidad de lo real como en el caso de Hegel. Entonces, ¿en qué sentido retoma

Gadamer la dialéctica platónico-hegeliana?

Lo que a Gadamer le interesa más precisamente de la dialéctica especulativa de

Platón y Hegel desde la perspectiva de la pertenencia, es la idea del despliegue o la

determinación de una totalidad; es decir, como veíamos anteriormente, el hecho de que

cada palabra o cada hablar finito despliegue interminablemente una totalidad infinita de

sentido. Gadamer, con Platón y Hegel, entiende este despliegue como “el hacer de la cosa

misma”16. La diferencia de Gadamer con ambos filósofos es que entonces este despliegue

es verdadero despliegue infinito en la medida en que no se fija ninguna esencia o

estructura última en la que tendría lugar el ser de lo real si no que lo que es es lo que

16 Este es el significado más auténtico de la palabra “especulativo”, especulativo se deriva de la palabra latina especulum (espejo). La palabra finita refleja, deja ver al mismo tiempo el conjunto infinito de sentido de lo no dicho.


emerge del acontecer de sentido en cada caso. Así, para Gadamer la experiencia lingüística

del mundo es dialéctica o especulativa porque mediante el hablar del ser humano habla

el mundo; habla el mundo en cuanto despliegue de sentido: realización de sentido, acontecer

del hablar, del comprender (pág. 561). “Las posibilidades finitas de la palabra están orientadas

hacia el infinito”, cuando decimos algo mantenemos una unidad de sentido con una

infinitud de cosas no dichas. En un interrogatorio, por ejemplo, cuando se atiende a lo

que el interrogado afirma, cuando se atiende a lo dicho o a lo enunciado

independientemente del marco de sentido en el que se mueve tanto la pregunta como la

respuesta, lo dicho, queda sin sustrato, sin suelo. En esa medida, afirma el filósofo “El

que habla se comporta especulativamente en cuanto que sus palabras no copian lo que

es, sino que expresan y dan palabra a una relación con el conjunto del ser” (pág. 561)17.

Bien, en el primer capítulo concluimos que el lenguaje posibilita todo lo que es

reconocido e interpretado como ente y en ese sentido, dijimos con Gadamer, que, por lo tanto,

la experiencia lingüística del mundo es absoluta. Con base en estas consideraciones en

este capítulo nos propusimos al inicio de esta sección entender en qué sentido la

experiencia lingüística es «absoluta», pues tradicionalmente “lo absoluto” en la reflexión

filosófica es lo incondicionado, lo ilimitado, lo independiente y ello parece muy contrario

a la idea de la historicidad de toda comprensión propia de la reflexión hermenéutica.

Dijimos que determinar en qué consiste lo “absoluto” de la experiencia lingüística

implicaba un diálogo con Platón y Hegel porque, en oposición a la filosofía moderna,

aunque ontológicamente priorizaban el pensamiento sobre el lenguaje, consideraban que

los dos determinaban el ser verdadero de lo real.

En ese diálogo se nos mostró que es correcto afirmar que nuestra experiencia

lingüística del mundo hay un sentido de infinitud en la medida en que nuestro hablar

finito, esto es, nuestro hablar en el seno de tradiciones y preconcepciones particulares,

17 La respuesta está contrapuesta al enunciado. La doctrina del logos está muy lejos de entender el lenguaje al concebirlo como expresión del pensamiento y reducirlo a lo “enunciado”. Para Gadamer la lógica tradicional inaugurada por Aristóteles se concentra en lo “dicho” y desliga la respuesta del horizonte amplío del preguntar convirtiéndola en afirmación, enunciado, preposición. El enunciado es como la “opinión” -que veremos en el próximo apartado en el diálogo socrático- que rompe su vínculo con una pregunta y quiere ser opinión general y definitiva.


nos conecta con una totalidad o un conjunto de sentido de lo no dicho por desplegar e

interpretar, pero no porque ella devele de una vez y para siempre el ser de todo lo que es

como sí ocurre en Platón para el que el pensamiento devela la esencia de lo que es, sino

porque en cada palabra finita hay una totalidad infinita de sentido por desplegar e

interpretar.

Ahora bien, en tanto nuestro hablar hace hablar al mundo es decir actualiza una

posibilidad de sentido de una totalidad de sentido latente, arribamos a la idea clásica de

la pertenencia; idea de acuerdo con la cual el hablar del ser humano pertenece o participa

del ser del mundo lingüístico. Esta idea de la pertenencia es patente en Platón y Hegel

para quienes la dialéctica es el modo en que los seres humanos participan de la develación

del ser del mundo. Sin embargo, la experiencia lingüística no es absoluta porque en ella

se revele la esencia de lo que es como en Platón o se revele la estructura racional de la

totalidad de lo real como en Hegel. La experiencia lingüística es absoluta porque ella

también es dialéctica o especulativa, pero en un sentido muy distinto al hegeliano; la

experiencia lingüística es dialéctica como despliegue de sentido de una totalidad, como

realización del sentido, como acontecer del hablar. “El que habla se comporta

especulativamente en cuanto que sus palabras no copian lo que es, sino que expresan y

dan palabra a una relación con el conjunto del ser” (pág. 561).

Ahora bien ¿cómo ocurre este acontecer? Lo que haremos ahora será mostrar este

acontecer de sentido desde una perspectiva más fenomenológica o más ajustada a nuestra

experiencia lingüística; mostraremos a través de la descripción del hablar -que en realidad

siempre es un dialogar- una conversación auténtica. Es decir, mostraremos a través de

una conversación lograda cómo ocurre ese acontecer o despliegue de sentido. Es

necesario destacar, en todo caso, que el diálogo intersubjetivo describe todo acontecer

de sentido, abarca la totalidad de la experiencia humana del mundo; es decir incluye,

como se sabe, la comprensión de un texto, pero también la comprensión de una obra de

arte y en fin toda experiencia comprensiva del ser humano. Para ello revisaremos

detenidamente la descripción de Gadamer sobre la que él considera la conversación

auténtica: la conversación socrática.


2.2 La Conversación Auténtica o Socrática

Como dijimos, para Gadamer el acontecer de sentido es patente en las conversaciones

auténticas. Pero ¿en qué consiste una conversación auténtica? Para responder esta

pregunta desarrollaremos la explicación que Gadamer ofrece al final de la segunda parte

de Verdad y Método y comienzos de la tercera.

Veamos, de acuerdo con el filósofo, comúnmente afirmamos que “llevamos” una

conversación, sin embargo, en las conversaciones auténticas sería más correcto decir que

nos “enredamos” en ellas o que nos dejamos envolver en ellas. En realidad, las

conversaciones más auténticas nunca son lo que esperaríamos llevar, “una palabra

conduce a la siguiente, la conversación gira hacia aquí o hacia allá, encuentra su curso y

su desenlace, y todo esto puede llevar alguna clase de dirección, pero en ella los

dialogantes son menos los dialogantes que los dirigidos” (pág. 461). Lo que sale de una

conversación no lo podemos establecer de antemano, el acuerdo o el fracaso es como un

suceso entre nosotros. La conversación auténtica tiene su propio espíritu y “el lenguaje que

discurre en ella lleva su propia verdad, esto es «desvela» y deja aparecer algo que desde

ese momento es” (pág. 461)

Bien, pues las conversaciones auténticas tienen dos características fundamentales:

la apertura de cada cual al otro y la movilización del lenguaje. Para describir dichas

características, Gadamer toma como modelo el diálogo socrático. A continuación,

reconstruiremos los elementos fundamentales de cada una de ellas.

2.2.1. La apertura al desarrollo del “asunto mismo” en la conversación auténtica

Nuestro hablar finito implica que en tanto seres humanos en medio de tradiciones y en

definitiva en medio del lenguaje nuestra conciencia se encuentra “tallada” por la historia.


Estamos tan “sostenidos” por el lenguaje que es éste el que eleva consigo todo lo que

percibimos y reconocemos como ente, tal como hemos venido diciendo. En esa medida

nos avisa Gadamer en su obra y luego en sus escritos tardíos será más enfático al respecto:

todo pensamiento o toma de conciencia sobre las tradiciones y la historia que nos

determina queda siempre involucrado en esa misma historia18. Así que Gadamer deriva

una consecuencia especialmente para la comprensión de las ciencias humanas, pero que

se extiende a todo hablar lingüístico del ser humano: reconocer los límites del intento de

esclarecimiento de los propios prejuicios y aceptar, a fin de cuentas, que no podemos ser

absolutamente conscientes de todos los condicionamientos históricos que orientan

nuestra comprensión, es decir, nuestro hablar o nuestro dialogar.

En la medida en que entendemos que nunca podremos develar por completo los

condicionamientos históricos que actúan en nosotros, permanecemos abiertos y receptivos a

la pretensión de sentido de aquello que intentamos comprender en una conversación. La

apertura que caracteriza a nuestro hablar finito al reconocerse “sostenido” o en medio

del lenguaje, hace que a la conversación la rija la lógica de la pregunta auténtica.

La lógica de la pregunta en la conversación auténtica.

Un preguntar auténtico en una conversación y en toda comprensión significa partir de la

idea según la cual aquello sobre lo que se dialoga puede ser como nosotros creemos o de

otro modo. En ese sentido, sólo se puede realizar un preguntar auténtico si los

interlocutores reconocen la experiencia negativa de la falta de certeza de los

conocimientos que se tienen sobre el asunto o la cuestión sobre la que discuten. Los

diálogos tempranos de Platón en los cuales Sócrates es su protagonista, hacen patente en

qué consiste este preguntar auténtico. En estos diálogos el preguntar auténtico es el pilar

del elenchos19 y para Gadamer la lógica de la pregunta se consuma en una negatividad

radical: en el saber que no se sabe. En sus palabras “es la famosa docta ignorancia socrática

18 El texto tardío al que hacemos referencia se llama “Hombre y lenguaje” de 1965. Se encuentra en el segundo tomo de Verdad y Método publicado por primera vez en 1986. 19 Hace referencia a la estructura de pregunta y respuesta del diálogo socrático.


que descubre la verdadera superioridad de la pregunta en la negatividad extrema de la

aporía” (pág, 439). Cuando no reconocemos nuestra falta de certeza del asunto discutido,

nuestro preguntar es inauténtico.

En efecto, en los diálogos socráticos el elenchos tiene como objetivo la toma de

conciencia de saber que no se sabe lo que se creía saber. Para Sócrates tomar conciencia

de ello, es en lo que realmente consiste la inscripción del Oráculo de Delfos “conócete a

ti mismo”. El diálogo Alcibíades es un ejemplo muy elocuente de la docta ignorancia

socrática, puesto que en este diálogo es justamente el conocimiento de sí mismo el que

se volverá el tema de discusión.

Recordemos brevemente este diálogo para entender mejor en qué modelo de

ignorancia se sostiene aquella que es necesaria reconocer para realizar un preguntar

auténtico. En el diálogo participan Alcibíades y Sócrates principalmente. Alcibíades es

presentado al inicio del diálogo como un ciudadano ateniense de origen noble y con alta

estima pública -tanto por su belleza física como por su sabiduría- que pretende asumir el

cargo de gobernante de Atenas. Pero además de su belleza y su sabiduría, Alcibíades

también es reconocido por la arrogancia con la que se dirige a sus seguidores; Sócrates

mismo se presenta en este contexto como uno más de sus admiradores. En el desarrollo

del diálogo lo que ocurrirá es que, pese a la seguridad y arrogancia de Alcibíades, él no

podrá demostrar que cuenta con los conocimientos necesarios para hacerse merecedor

del cargo político que pretende desempeñar. Los conocimientos necesarios para ser un

gobernante consistirán en saber impartir justicia en un primer momento y saber procurar

el bien en un segundo momento; Sócrates le demostrará a Alcibíades que no cuenta con

dichos conocimientos porque no los aprendió por sí mismo ni tampoco los aprendió de

un maestro.

Habiendo dejado sentado lo anterior, a continuación, Sócrates le demostrará a

Alcibíades que es presa de la peor de las ignorancias: no saber que no se sabe. A juicio de

Sócrates, esta es la peor de las ignorancias porque quienes cometen errores, no son

quienes saben y actúan porque cuentan con el conocimiento necesario; tampoco son

quienes creen que no saben porque como saben que no saben piden consejo de quiénes


son expertos en la materia; mientras que quienes no saben y creen que saben se equivocan

porque actúan bajo la convicción de que sabían. Así lo atestiguan las dramáticas palabras

de Sócrates:

“¡Ay, Alcibíades, ¡qué desgracia la tuya! Aunque yo vacilaba en calificarla, sin

embargo, como estamos solos debo hablar. Porque estas conviviendo con la

ignorancia, querido, con la peor de todas, tal como te está delatando nuestro

razonamiento e incluso tú mismo” (118 a).

Luego de demostrarle a Alcibíades que sufre de la peor de las ignorancias es que Sócrates

proclama la inscripción délfica:

“En vista de ello, mi querido amigo, hazme caso a mí y a la máxima de Delfos:

«conócete a ti mismo» ya que tus rivales son éstos y no los que tú crees, rivales

a los que no podríamos superar por otro medio que con la aplicación y el

saber” (124b).

El punto de Sócrates en el diálogo es que si Alcibíades reconociera que en realidad no

sabe lo que dice saber no estaría en peligro de cometer los errores más repudiables como

gobernante porque se preocuparía por sí mismo, lo cual significa fundamentalmente

aplicarse y aprender; es decir, en este contexto del diálogo, apegarse al desarrollo del tema

discutido.

Para Gadamer, en el mismo sentido socrático, un preguntar auténtico surge de

reconocer que no se tiene certeza sobre los conocimientos que se tienen sobre el tema

que se aborda en el diálogo. Sin embargo, en su caso, este reconocimiento parte como

dijimos anteriormente de la toma de conciencia de nuestro estar “sostenidos” en medio

del lenguaje. Este estar sostenidos en medio del lenguaje significa que, aunque lo

intentemos no podemos dilucidar los condicionamientos históricos que condicionan

nuestro abordaje del asunto discutido, pero aún más importante significa que, incluso si

los develamos estos seguirán ejerciendo su influencia porque como hemos dicho sólo a

través de estos condicionamientos históricos se eleva todo lo que es reconocido e

interpretado como algo, como ente.


En ese sentido, para Gadamer, reconocer que no somos dioses significa aquí

fundamentalmente reconocer que no contamos con un saber infinito y omnipotente,

pero porque siempre “quebramos” o incursionamos al asunto de una cuestión sobre la

que dialogamos desde nuestra propia historicidad. En la medida en que reconocemos esa

historicidad que nos determina más allá de la conciencia que tengamos de ella, podemos

reconocer nuestra falta de certeza sobre lo que conocemos del asunto discutido y

podemos reconocer que las cosas pueden ser como creemos o de otro modo, y porque

partimos de este convencimiento es que podemos estar abiertos al desarrollo del diálogo

y al desarrollo de la “cosa misma” o el “asunto mismo” en la conversación. De lo

contrario, trataremos de forzar el desarrollo del diálogo bajo nuestros propios

presupuestos y no podremos dar cuenta de las consecuencias objetivas del desarrollo de

la cuestión.

Ahora bien, aludiendo al preguntar auténtico que se hace patente en el diálogo

socrático, Gadamer señala que “contrariamente a la opinión dominante preguntar es más

difícil que responder” (pág. 440). Aparentemente, en la conversación socrática quien se

encuentra en especial dificultad es el que se expone al interrogatorio. Quien corre el riesgo

de verse en una penosa situación es aquel que no puede dar respuesta a una pregunta,

quien evidencia no saber algo. Sin embargo, ocurre todo lo contrario, pues justamente

cuando el interrogado hace el papel de Sócrates es cuando “fracasa más

estrepitosamente” (pág. 440). Este fracaso se da porque el interrogado que intenta hacer

el papel de Sócrates cree tener razón, cree saberlo todo; no intenta darse cuenta de cómo

son las cosas sino hacer valer su opinión. Por ello, el examinado considera ingenuamente

que es supuestamente más ventajoso asumir la posición del interrogador. Sin embargo,

su fallo estrepitoso evidencia que no es posible preguntar si no se parte de un genuino

“querer saber, esto es, saber que no se sabe” (pág. 440).

En el Cármides, un diálogo que también tiene como tema el conocimiento de sí, -

pero esta vez no interesa como tema principal sino como el elemento definitorio de la

sophrosine-, se hace patente lo difícil que es realizar un preguntar auténtico y que tan mal

se entiende el elenchos socrático cuando se asume que las preguntas que hace Sócrates


buscan envolver argumentativamente a su interlocutor para que este termine dándole la

razón.

Como en el caso de Alcibíades, Cármides también es un joven que goza de la

estima pública, por su belleza y por su sabiduría. En este diálogo también participa Critias,

el maestro de Cármides, que es presentado como mayor en edad y, por lo tanto, con más

posibilidades de tener un criterio claro sobre la sophrosine. En el desarrollo del diálogo

Cármides expondrá una a una las definiciones de sophrosine que serán seguidas por la

refutación de Sócrates. Finalmente, Cármides hará uso de una definición de Critias de

acuerdo con la cual, la sophrosine consiste en que cada uno se ocupe de lo suyo. Esta

definición también será refutada por Sócrates, ante lo cual, Cármides instará a Critias para

que se integre al diálogo y de cuenta de su propia definición. Pues, a pesar de que Critias

inicia la conversación con Sócrates bastante seguro de aclarar en qué consiste esta

definición, ocurrirá que le será imposible salir al paso de las preguntas del filósofo. Es

decir que se verá en la “penosa” situación de no poder sostener sus afirmaciones sobre

la sophrosine. Para evitar continuar en esta incómoda situación, Critias intentará escapar

del rol del “examinado” y asumir el rol del interrogador, preguntándole sugestivamente

a Sócrates si está de acuerdo con la definición que él acaba de dar. Ante esta actuación

de Critias, Sócrates recordará la importancia de atenerse al desarrollo del asunto mismo.

Le dirá a Critias:

“Pero tú Critias te pones ante mí como si yo afirmase que sé aquello por lo

que pregunto, y que, tan pronto como lo quisiera, estaría de acuerdo

contigo. Más bien, ando siempre en tu compañía, detrás de lo que se nos

ponga por delante, porque en verdad que yo mismo no lo sé. Una vez que

lo haya examinado, será cuando esté dispuesto a decir si estoy o no de

acuerdo contigo” (165 b)

En este diálogo es patente en qué sentido fracasa un preguntar inauténtico. Critias no

está preocupado por examinar cada definición de sophrosine porque cree saber cuál es la

definición correcta. Por ello intenta desempeñar el rol de conductor del diálogo o el rol

de examinador y hacer valer su opinión a toda costa. Esta actuación de Critias hace surgir


un diálogo inauténtico en el que Critias al intentar persuadir a su interlocutor deja de

explorar las definiciones de sophrosine cuidadosamente. Ante esta, diríamos, inautenticidad

del diálogo, Sócrates se ve en la necesidad de reorientar a Critias al desarrollo de la

cuestión misma, indicándole que de hecho él no sabe las respuestas a las preguntas que

él mismo formula.

De manera que, acorde con Gadamer, el comprender un asunto junto con nuestro

interlocutor sólo surge a partir de un preguntar auténtico y un preguntar auténtico sólo

surge a partir de asumir la experiencia mutua de la falta de certeza de los conocimientos

que se tienen sobre el asunto discutido. Pero, ¿en qué consiste más específicamente este

preguntar respecto al asunto que se intenta comprender? preguntar quiere decir abrir. “La

apertura de lo preguntado consiste en que no está fijada la respuesta. Lo preguntado

queda en el aire respecto de cualquier sentencia decisoria y confirmatoria” (pág. 440). En

contraposición con la opinión o la afirmación el preguntar deja abierto, en suspenso, el

asunto que se intenta comprender. Bajo el horizonte de la pregunta la cosa comprendida

queda en vilo, podría “ser así o de otro modo”. En esa medida, a la pregunta le es

inherente una apertura mientras que a la opinión o a la afirmación le es inherente una

clausura, un cierre.

Por ello, las opiniones o las afirmaciones siempre las realizan los interlocutores de

Sócrates, porque ellos son quienes creen tener una respuesta definitiva. En cambio, la

pregunta y la apertura que viene con ella siempre surge en las intervenciones de Sócrates

quien reconoce su ignorancia respecto al tema en discusión y por ello, ve la necesidad de

explorar todas las posibles respuestas. Por otra parte, la aporía en la que siempre terminan

los diálogos platónicos tempranos, podría ser vista como la apertura radical de la pregunta

porque ninguna de las respuestas que se ofrece dentro del diálogo demuestra ser lo

suficientemente satisfactoria para dar por finalizado el tema de conversación.

Debido a que la pregunta entraña dicha apertura, Gadamer elogia la dialéctica

platónica en la medida en que, dada una pregunta, por ejemplo, ¿la sophrosine consiste en

que cada cual se ocupe de lo suyo? sopesaba por igual los argumentos dados tanto para

la respuesta “sí” como para la respuesta “no”. En ese sentido el saber dialéctico se definía


como una ciencia de entrar en lo contrario, por ello, según Gadamer este saber negativo

le causaba especial perplejidad a Aristóteles. Sin embargo, afirma el filósofo esta

perplejidad se disuelve cuando se destaca la primacía de la pregunta sobre la respuesta en el

diálogo; el saber dialéctico significa ante todo mantenerse en la pregunta, en el espacio

de lo abierto, es decir “saber pensar las posibilidades como posibilidades”, “Sólo posee

algún saber el que tiene preguntas, pero las preguntas comprenden siempre la oposición

del sí y el no, del así y de otro modo” (pág. 442). Es decir que, si realmente se mueven al

ritmo del desarrollo de la cuestión en una conversación, los interlocutores se mueven en

la apertura o el horizonte de la pregunta y se preocupan por mantener su estado “abierto”,

pues este no es un estado transitorio mientras se obtiene una respuesta definitiva o

concluyente, sino que el “estado” de abierto es realmente el estado de una comprensión

genuina.

En esa medida, para Gadamer, la falta de certeza de los propios presupuestos

respecto al tema de una conversación es un primer paso para adentrarse en el desarrollo

del tema o en el “hacer de la cosa” o el “asunto mismo” en la conversación. Una vez

reconocemos que las cosas “podrían ser así o de otro modo” es que podemos dejar surgir

un preguntar auténtico que es el que nos va mostrar el verdadero ser de la cosa. ¿Por qué

el preguntar auténtico es el que conduce al desarrollo del asunto mismo? Porque el

preguntar auténtico nos muestra la cuestión en su verdadero desarrollo, es decir, en el

ámbito de lo abierto, y lo abierto consiste en que el asunto se eleva en la pregunta junto

con sus múltiples posibilidades de respuesta. Lo que piensa nuestro interlocutor, lo que

pensamos nosotros, son posibilidades o respuestas al asunto discutido.

Entonces, a la pregunta auténtica le es esencial la apertura, sin embargo, afirma

Gadamer esta apertura no es ilimitada. Es cierto que la auténtica pregunta abre o

despliega diferentes posibilidades que constituirían la verdad de lo preguntado, pero esta

apertura no es indeterminada. La pregunta tiene una orientación es “así o de otro modo”

pero no de “cualquier forma”. Ahora, la orientación de una pregunta se fija cuando se

plantea la pregunta. En el planteamiento de la pregunta se fijan los presupuestos desde los

que se parte y “desde los cuales se muestra la cantidad de duda que queda abierta” (pág.


441). Por ello es que cotidianamente decimos que una pregunta “no tiene sentido”.

Cuando así juzgamos queremos decir que la pregunta no se sigue de los presupuestos de

los que parte. No decimos que sea “incorrecta” sino que “no tiene sentido” porque surge

a causa de una perdida de orientación de los presupuestos de los que partimos. Una

pregunta sin orientación no tiene posibles respuestas porque las repuestas sólo pueden

divisarse desde la orientación de la pregunta.

La orientación o el planteamiento de la pregunta es evidente en el diálogo

socrático. Las preguntas antecedentes a la pregunta que eleva la contradicción o la aporía

pueden ser vistas como la fijación de los presupuestos de los que parte la pregunta. Por

ejemplo, en el caso del Cármides, las preguntas antecedentes a la pregunta ¿la sophrosine

consiste en que cada cual se ocupe de lo suyo? Son: ¿en qué consiste que cada cual se

ocupe de los suyo? ¿se ocupa de lo suyo quién cuida de sus cosas? ¿se ocupa de lo suyo

quien cuida de su cuerpo? ¿Cuándo se cuida lo propio sólo se cuida lo propio o, por

ejemplo, indirectamente se cuida la sociedad en general? Entonces ¿cuidar de lo propio

es cuidar de lo que no es propio? Las respuestas a estas preguntas buscan fijar los

presupuestos con base en los cuales es posible preguntar “¿la sophrosine consiste en que

cada cual se ocupe de lo suyo?” Y con base en los cuales también es posible divisar

posibles respuestas. Es decir, estamos orientados en relación a en qué sentido la sophrosine

consiste en que cada cual se ocupe de lo suyo y en qué sentido no consiste en que cada

cual se ocupe de lo suyo.

La elevación de la pregunta orientada que permite desplegar el asunto en sus

múltiples posibilidades o respuestas ocurre cuando dudamos de nuestros propios

presupuestos y nos ceñimos al desarrollo de la cuestión. Gadamer se pregunta entonces

¿qué es lo que impide el preguntar? A lo que responde: el poder de la opinión. La opinión

quiere ser opinión general y definitiva e intenta reprimir el preguntar. La opinión no se

apega al desarrollo del “asunto mismo”, es decir al despliegue de posibilidades sentido,

sino que quiere ser opinión general, quiere inmovilizar, fijarse como única respuesta;

quiere desligarse de la pregunta y ser una afirmación. Sin embargo, cuando resistimos el

poder de la opinión y nos apegamos al desarrollo de las cosas mismas o al asunto mismo


la pregunta surge y junto con ella las posibilidades o respuestas al asunto discutido. En

esa medida el preguntar es más un padecer que un hacer porque en realidad no es que nos

decidamos a hacer preguntas, sino que por el desarrollo de la cuestión llega un momento

es que éstas se nos imponen y simplemente no podemos dejar de formularlas.

De nuevo, el diálogo socrático es muy elocuente en este aspecto, los interlocutores

de Sócrates se ven en la necesidad de seguir la fuerza del discurso porque a ellos mismos

se les impone la pregunta. En los diálogos, Sócrates no resulta un interlocutor imponente

o terco; es decir un interlocutor que reitera aquello que ha sostenido desde el principio,

si así fuera lo que se desarrollaría sería un monólogo y no un diálogo y la experiencia de

los interlocutores sería muy diferente. La experiencia de los compañeros de diálogo sería

similar a la de no sentirse escuchados o percibir que quien conduce la discusión sólo

busca imponer su punto de vista. La destreza de Sócrates para llevar las opiniones de sus

interlocutores hasta “sus últimas consecuencias” y para elevar un preguntar auténtico es

la que hace que los interlocutores se sientan igual de interpelados por dicho preguntar.

Incluso al terco se le impone la pregunta porque a pesar de que siga afirmando su punto,

en adelante no podrá dejar de pensar en la réplica; llega un momento como afirma

Gadamer en el que “ya no se puede seguir eludiendo [la pregunta] ni permanecer en la

opinión acostumbrada” (pág. 444). Quien busca realmente comprender algo, no puede

sino dejarse llevar por la corriente del discurso o del desarrollo de la cuestión.

En ese sentido el preguntar auténtico en realidad es un padecer. Ahora bien, pensar

el preguntar como un padecer, parece, dice Gadamer, contrariar el hecho de que en la

dialéctica socrático-platónica el preguntar se conciba como un arte y en esa medida se

eleve a un plano consciente. Sin embargo, afirma siguiendo a Platón, es un arte muy

peculiar porque no es el arte a través del cual nos apoderamos de la verdad; es un arte

que está reservado a aquel que quiere saber, es decir, a aquel que tiene ya preguntas y que

mantiene el asunto discutido en el ámbito de lo abierto a través de ellas. La dialéctica no

es el arte de ganarle a todo el mundo en la argumentación, de hecho, quien es más diestro

en el arte de la dialéctica, en el arte de preguntar y buscar la verdad, puede aparecer a los

ojos del resto como el menos hábil en argumentar. En realidad, dice Gadamer, el “arte”


de preguntar consiste en ser capaz de mantener en pie la pregunta, es decir, mantener su

orientación abierta. “El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando y esto significa

pensar” y “se llama dialéctica porque es el arte de llevar una auténtica conversación” (pág.

444).

2.2.2. La Movilización del Lenguaje Común en la Conversación Auténtica

En ese sentido el arte de llevar una conversación auténtica desde la perspectiva de la

apertura significa fundamentalmente “ponerse bajo la dirección del tema sobre el que se

orientan los interlocutores” (pág. 445). Llevar una conversación es, en el mismo sentido

de padecer el preguntar, dejar ser conducido por el desarrollo del tema en cuestión, que

como vimos consiste en esta puesta en suspenso del asunto en cuestión junto con todas

sus posibilidades20, en el examen cuidadoso de las diferentes respuestas a una pregunta.

Entonces, comprender una cuestión en una conversación auténtica es ante todo

ponerse bajo su dirección. El desarrollo de la cuestión va desplegándose en el ejercicio

dialógico de los interlocutores, y en el intercambio de preguntas y respuestas surge

autónomamente la verdad del asunto discutido. La autonomía con que surge la verdad

de la “cosa” se afirma en relación con la opinión subjetiva de los participantes del diálogo.

La verdad del asunto o de la cosa se les impone a ambos interlocutores, debido a que

supera ampliamente la dimensión subjetiva de la opinión de ambos. Así que, es cierto

que el surgimiento de la verdad de la cosa depende de la opinión de los interlocutores,

pero en lo que respecta a la consecuencia objetiva de esas opiniones. La idea es “atender

al otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar, no en el sentido de que se

le quiera entender como la individualidad que es, pero sí en el de que se intenta entender

lo que dice. Lo que se trata de recoger es el derecho objetivo de su opinión a través del cual

podemos llegar ambos a ponernos de acuerdo en la cosa.” (pág. 463).

El que posee el arte de preguntar es el que sabe defenderse del reprimir del

preguntar por la opinión dominante, por ello, será el primero que busque todo lo que

20 “ser conducido” es, según Gadamer, “el sentido auténtico de la palabra «dialéctica»” (pie de página 31. pág. 445)


pueda apoyar una opinión pues “la dialéctica no consiste en buscar el punto débil de lo

dicho, sino más bien en encontrar su verdadera fuerza” (pág. 445). En esa medida, la

dialéctica, el arte de preguntar, no debe confundirse con el arte de argumentar; en lugar

de ello, la dialéctica busca desarrollar hasta sus últimas consecuencias las opiniones de los

interlocutores.

Las invitaciones por parte de Sócrates a sus interlocutores para que “examinen

juntos” una cuestión o para que exploren lo que se “les pone por delante” como veíamos

en el caso de Critias, son evidencia de la imposición del desarrollo del tema de discusión

por encima de o a través de las opiniones subjetivas de los interlocutores. Sin embargo, son

particularmente elocuentes las frases con las que responde Sócrates a la crítica de Critias,

de acuerdo con la cual, Sócrates estaría olvidando “aquello sobre lo que versa el discurso”

por refutar a Critias:

¿Cómo puedes suponer algo así?, dije yo. Estás pensando que, por refutarte

a ti mismo realmente, yo lo hago por otra causa distinta de aquella que me lleva

a investigarme a mí mismo y a lo que digo, por temor tal vez, a que se me escape

el que pienso que sé algo, sin saberlo. Te digo, pues, qué es lo que ahora estoy

haciendo: analizar nuestro discurso, sobre todo por mí mismo, pero también

quizá, por mis otros amigos. ¿O es que no crees que es un bien común para casi

todos los hombres el que se nos haga trasparente la estructura de cada uno de

los seres?

Y mucho que lo creo, dijo él, ¡oh Sócrates!

Por tanto, ten ánimo, bendito Critias, dije yo, y responde desembarazadamente

a lo que se te pregunte, sin cuidarte de si es Critias o Sócrates el que es refutado.

Preocúpate, pues, sólo de poner atención al discurso y de ver por dónde pueda

salir airosamente cuando se le cierre el paso con argumentos. (166d)

Haciendo casi una paráfrasis de las palabras de Sócrates que acabamos de transcribir,

Gadamer concluye este apartado sobre el surgimiento autónomo de la verdad del tema

que surge en la conversación afirmando:


“lo que sale en su verdad [en la conversación] es el logos que no es ni mío ni tuyo

y que por eso rebasa tan ampliamente la opinión subjetiva de los compañeros

de diálogo, que incluso el que lo conduce queda como el que no sabía” (pág.

446).

Pero verdad acá significa actualización de una posibilidad de sentido; no se alcanza la

verdad en tanto se llega a una razón o una respuesta última sobre el asunto discutido,

sino que se alcanza la verdad porque se actualiza una de sus posibilidades. Actualizar una

posibilidad de sentido significa dar una respuesta a una pregunta que cifra el asunto

discutido en el ámbito de lo abierto; es decir que liga esa posibilidad materializada con

posibilidades que aún no están actualizadas y permanecen latentes. En ese sentido la

verdad a la que llegan conjuntamente los participantes del diálogo es una respuesta, no una

opinión última y definitiva, una respuesta que es concreción de sentido, acontecer de

sentido que implica siempre la remisión a un horizonte más amplio desde el que se

muestra como una posibilidad dentro de muchas.

Ahora bien, dicho esto llegamos a un punto culminante sobre la conversación

auténtica o socrática: el tema o el asunto que se pone en medio de los interlocutores, el

desarrollo del tema o el asunto mismo según la apertura de la pregunta y la respuesta, la

verdad o el “hacer” del asunto mismo no son otra cosa que la movilización del lenguaje

común entre los interlocutores. Toda conversación presupone un lenguaje común y moviliza desde

sí ese lenguaje común. En palabras de Gadamer:

“El lenguaje en el que algo echa a hablar no es posesión disponible de uno u otro

de los interlocutores. Toda conversación presupone un lenguaje común, o, mejor

dicho, constituye desde sí un lenguaje común. Como dicen los griegos, algo

aparece puesto en medio y los interlocutores participan de ello y se participan

entre sí sobre ello. El acuerdo sobre el tema que debe producirse en la

conversación significa que en la conversación se elabora un lenguaje común. Este

no es un proceso externo de ajustamiento de herramientas, y ni siquiera es

correcto decir que los compañeros de diálogo se adaptan unos a otros, sino que


ambos van entrando a medida que se logra la conversación bajo la verdad de la

cosa misma, y es esta la que se reúne en su nueva comunidad” (pág. 457-458).

Con base en lo anterior finalizamos diciendo que Gadamer le encuentra un carácter

dialéctico a la experiencia lingüística en tanto en ella comparece el ser o el mundo como

acontecer del hablar; este acontecer es el despliegue de una totalidad de sentido infinita

mediante nuestro hablar finito. Pues esa totalidad de sentido que desplegamos o

interpretamos cuando dialogamos es el médium en que desarrollamos nuestra vida. Es

decir, no estamos como desde algún lugar “por fuera” “viendo” como se despliega el

lenguaje en sí mismo en tanto totalidad de sentido; sino que estamos “dentro” o más bien

sostenidos por ella. Eso quiere decir que estamos en el seno de tradiciones que son

constelaciones objetivas, posibilidades de sentido materializadas o configuraciones de

sentido desocultas en las que comparece todo lo que puede ser reconocido e interpretado

como ente y bajo las cuales aparecen “asuntos”, “temas” que reúnen a los interlocutores

en una conversación. Cuando uno de esos “temas” nos reúne en una conversación,

mediante nuestro intercambio nosotros conectamos con esa totalidad de sentido infinita

y abrimos esos “asuntos” mediante el preguntar bajo el que nuestros presupuestos y los

de nuestro interlocutor se muestran como posibles respuestas del asunto discutido, a

través del examen de esos presupuestos y de otras respuestas posibles se despliega por sí

mismo el asunto mismo y se nos hace patente o explícita una nueva respuesta; esta nueva

respuesta es una posibilidad más dentro de la infinitud de posibilidades que se encuentran

latentes en esa totalidad de sentido de la que proviene. Así que lo que posibilita que se

ponga “cualquier” asunto o “cosa” sobre la mesa son justo las configuraciones o

posibilidades de sentido en las que habitamos, cuyo abrir mediante nuestro diálogo

implica su movilización y la reconfiguración de nuevas estructuras de sentido. En este

movimiento de configuración y reconfiguración u ocultamiento y desocultamiento de

sentido, para usar la expresión heideggeriana, permanece aconteciendo el mundo y

nosotros mismos.


2.3 El Carácter Dialéctico del Lenguaje a la Luz de la Dialéctica Platónica

Al final del capítulo anterior concluimos que la experiencia lingüística del mundo es

absoluta; es decir que abarca por completo la totalidad de la experiencia del ser humano.

No hay nada que el lenguaje no abarque porque este posibilita todo lo que es interpretado

y reconocido como ente. Con esa afirmación parece que respondemos a las preguntas

¿qué es el mundo? y ¿Qué somos nosotros? Sin embargo, nos preguntamos ¿en qué

sentido respondemos estas preguntas? Es decir ¿en qué sentido la experiencia lingüística

del mundo es absoluta?

Para responder esta pregunta Gadamer entabla una discusión con Platón y Hegel

porque a pesar de que para ambos filósofos el lenguaje sigue siendo secundario

ontológicamente respecto al pensamiento, en contraposición con la filosofía moderna o

al subjetivismo cartesiano, ellos consideran que el pensamiento y el lenguaje participan

de la develación del ser verdadero del mundo. La primera consecuencia de esta discusión

es que en Platón y Hegel esta participación del pensamiento y secundariamente del

lenguaje en el ser verdadero del mundo trae consigo un carácter de infinitud que no es

compatible con la experiencia lingüística del mundo situada y finita. Así que en tanto

“absoluta” la experiencia lingüística del mundo trae consigo un sentido de infinitud, pero

no porque en ella se devele de una vez y para siempre el todo del lenguaje y con el del

mundo, sino porque cada palabra finita o cada hablar concreto hace referencia a una

totalidad infinita de sentido por desplegar e interpretar.

En la medida en que nuestro hablar finito hace “hablar” el mundo, puesto que

posibilita la actualización de configuraciones de sentido que permanecían latentes en esa

totalidad infinita de sentido por desplegar e interpretar, se arriba a la idea de la pertenencia

del sujeto conocedor al objeto conocido que es patente en los modelos filosóficos de

Platón y Hegel. Para ambos filósofos el pensamiento da cuenta de lo real o del ser

verdadero del mundo siguiendo su movimiento o su desenvolvimiento que es lo que se


conoce como dialéctica. Tanto en la filosofía platónica como en la filosofía hegeliana el ser

humano pertenece o participa del ser del mundo.

Bajo esta perspectiva de la pertenencia o lo que es lo mismo de la dialéctica en

esta ontología del lenguaje ¿cómo participa el ser humano del ser del mundo? tras un ir y

venir en la discusión con estos filósofos Gadamer nos da una respuesta. La experiencia

lingüística del mundo es absoluta no porque en ella se revele la totalidad del ser de los

entes; como en Platón para quien el pensamiento revela la esencia de los entes de una

vez y para siempre; o como en Hegel para quien el movimiento del concepto revela la

estructura o el movimiento racional de lo real. La experiencia lingüística del mundo es

absoluta porque nuestro hablar finito o situado es el despliegue o el acontecer

interminable de una totalidad infinita de sentido que permanece latente.

¿Cómo ocurre ese acontecer o ese despliegue de sentido? Con el fin de mostrar el

acontecer de sentido propio del hablar o el diálogo desde una perspectiva más

fenomenológica nosotros tratamos de mostrar dicho proceso en la conversación

auténtica que para el filósofo tiene la estructura del dialogo socrático. Por supuesto que

el hablar se extiende a todo acontecer de sentido que incluye no sólo al diálogo

intersubjetivo, sino que abarca toda la experiencia humana, como, por ejemplo, la

comprensión de un texto o la comprensión de una obra de arte; un texto o una obra de

arte son formas de “habla” extrañada que no nos hablan como un “tú” pero con las

cuales se establece una relación semejante a la de la conversación.

Entonces ¿en qué consiste una conversación auténtica? Una conversación

auténtica tiene dos características fundamentales la apertura de cada cual al otro y la

elaboración o la movilización de un lenguaje común. La apertura de cada cual al otro en

un sentido socrático significa fundamentalmente reconocer que no somos dioses y que

no contamos con un saber infinito y omnipotente porque siempre “quebramos” o

incursionamos en el asunto que discutimos desde nuestra propia historicidad. En la

medida en que reconocemos esa historicidad que nos determina y que actúa en nosotros

independientemente de la conciencia que tengamos de ello podemos reconocer nuestra

falta de certeza de lo que creemos sobre el asunto discutido, podemos reconocer que las


cosas podrían “ser como creemos o de otro modo” y finalmente podemos estar abiertos

al desarrollo de la “cosa misma” o el “asunto mismo” en la conversación.

Una vez nos adentramos en el desarrollo del tema o el “asunto mismo” con

nuestro interlocutor es que puede surgir un preguntar auténtico. Pero ¿qué quiere decir

preguntar? Preguntar quiere decir abrir; quiere decir elevar el asunto como pregunta en

un horizonte desde el que se vislumbran sus múltiples posibilidades de respuesta. La

opinión de nuestro interlocutor, nuestra propia opinión y otras opiniones que

consideremos durante la discusión son posibilidades de respuesta del asunto discutido.

La pregunta, sin embargo, no puede ser cualquier pregunta, el preguntar que abre es un

preguntar que surge de un adecuado planteamiento o de una orientación adecuada; en la

medida en que fija bien sus presupuestos, el preguntar orienta también sus posibles

respuestas.

Entonces desde la perspectiva de la apertura de la pregunta el arte de llevar una

conversación es “ponernos bajo la dirección del tema sobre el que discutimos”. En esa

medida llevar una conversación es ser conducido por el desarrollo del asunto mismo que es

el significado más original de la palabra “dialéctica”, y que en un primer momento implica

este ponerse del asunto en suspenso junto con todas sus posibilidades de respuestas. En

ese despliegue de sentido del asunto discutido, en ese intercambio de preguntas y

respuestas surge la verdad. Pero verdad aquí no significa que alcancemos una razón o una

respuesta última del asunto discutido; verdad significa actualizar o “materializar” una

respuesta de las muchas posibles. La verdad a la que llegan conjuntamente los

participantes del diálogo es una respuesta, no una opinión definitiva o una afirmación; el

acontecer de sentido implica siempre la remisión a un horizonte más amplio desde el que la

respuesta alcanzada se muestra como una posibilidad dentro de muchas.

Bien, finalmente el segundo elemento de la conversación auténtica no es algo que

la caracteriza, sino que de hecho la posibilita. El tema que se pone en medio de los

interlocutores, el despliegue del asunto en la dialéctica de preguntas y respuestas, y

finalmente la “verdad” que se alcanza en la conversación no es otra cosa que la

movilización del lenguaje. Con esta última consideración es más claro en qué consiste el


carácter dialéctico de la experiencia lingüística del mundo. Dijimos en la sección inicial

de este capítulo que Gadamer le encuentra un carácter dialectico a la experiencia

lingüística en tanto en ella comparece el mundo o el ser como acontecer; acontecer desde

esta perspectiva dialéctica es el despliegue de una totalidad de sentido infinita mediante

nuestro hablar finito. Pues esa totalidad de sentido, es el médium en que desarrollamos

nuestra vida. Nos encontramos sostenidos o en el medio de coordenadas de sentido o

configuraciones de sentido desocultas en las que se nos muestra todo lo que puede ser

reconocido e interpretado como ente y bajo las cuales es que aparecen los “temas” o los

“asuntos” que reúnen a los hablantes en una conversación. Ahora bien, en cada

conversación auténtica, mediante nuestro intercambio dialógico nosotros conectamos

con esa totalidad de sentido infinita y así se “abren” o se “desocultan” esos asuntos; en

un primer momento este “abrir” o “desocultar” es elevar y dejar en suspenso el asunto

en el horizonte amplió de la pregunta desde el cual se divisan sus múltiples posibilidades

de respuesta. En un segundo momento, este “abrir” o “desocultar” se constituye en el

desarrollo del diálogo, en el examen de las diferentes opiniones y en fin en el surgimiento

de una nueva respuesta. Esta nueva respuesta que “materializa” es una posibilidad más

dentro de la infinita totalidad de sentido de la que proviene; y será ahora la configuración

de sentido o la pre-comprensión desde la que arrancará toda nueva comprensión. Así

que, lo que posibilita que se ponga cualquier cosa “sobre la mesa” son justo las

configuraciones o los desocultamientos de sentido en los que habitamos y cuyo abrir

mediante nuestro diálogo implica su reconfiguración. Así, como dijimos anteriormente,

para usar la expresión Heideggeriana, en este ocultamiento y desocultamiento de sentido

acontece el mundo y nosotros mismos.

Por ello podemos finalizar diciendo que cuando creemos que contestamos las

preguntas ¿qué es el mundo? y ¿qué somos nosotros mismos? Cuando decimos que la

experiencia lingüística del mundo es absoluta es en verdad un sentido de “absoluto” muy

particular. Pues con ello no queremos decir que nos sea revelado el todo del ser del lenguaje

y con el del mundo. Nosotros podemos reconocer desde y a partir de nuestra experiencia

lingüística que a través de esta se eleva todo lo que es reconocido e interpretado como


ente, pero ello no quiere decir que el lenguaje esté disponible para nosotros. Nosotros no

podemos, en tanto sujetos finitos e históricos, substraernos a los efectos de la historia y

desligarnos de nuestros prejuicios para captar el todo de sentido que se despliega en el

lenguaje, si pudiésemos hacer eso no seriamos seres humanos sino dioses, poseedores de

un saber verdaderamente omnipotente, infinito e ilimitado; como a juicio de Gadamer,

hacen Platón y Hegel. Pero además y más importante, nosotros no podemos fijar el curso

del lenguaje, a nosotros seres finitos no nos es dado determinar cuál posibilidad de

sentido se “materializa” y en adelante se vuelve estructuradora de sentido o

precompresión a través de la cual comparece el mundo.

Así es verdad que como hablantes participamos de la movilización del lenguaje,

y que mediante nuestro hablar comparece el mundo, en tanto acontecer de sentido. Sin

embargo, nosotros somos más espectadores o si se quiere participantes que directores y esta

es la razón más fundamental por la que Gadamer apela a la dialéctica platónica, porque

en ningún sentido podemos decir que hacemos mundo en tanto hacemos lenguaje sino más

bien que padecemos la fuerza del lenguaje o que el lenguaje se moviliza a través de nosotros

seres finitos. Eso es lo que a Gadamer le interesa de la dialéctica platónica; esa tensión

entre participar en un acontecer de sentido, en un despliegue de sentido que no se daría

sin nuestro hablar y que, sin embargo, no nos es disponible, que no podemos canalizar,

dirigir o dominar. Estamos verdaderamente en medio del lenguaje, esto es lo que a Hegel

le interesó de la dialéctica platónica también, porque ateniéndose a la experiencia de la

conciencia daba cuenta de un desplegarse del ser del mundo que no era resultado de una

reflexión impuesta por el espíritu humano sino de una atención puesta en el “hacer de la

cosa misma” en su caso cuando se sabe pensar. A Gadamer le interesa la dialéctica

platónica en el mismo sentido que a Hegel, es decir en el sentido en que al apegarse a la

experiencia lingüística seguimos el despliegue o el acontecer de sentido.

66 La dimensión ontológica del lenguaje a la luz de la dialéctica platónica

3. La Dimensión Dialéctica de la Ontología del Lenguaje a la

Luz de la Dialéctica Platónica

Al inicio de este escrito dijimos que nos preguntábamos por el ser. Con ello queríamos

decir que nos preguntábamos por una cuestión eminentemente filosófica. Con esta

aclaración no pretendíamos marcar nuestra distancia con otros campos del saber sino

hacer manifiesta nuestra conexión con la tradición occidental griega que nos lega sus

preguntas, sus conceptos y, en fin, su pensamiento. Me parece, con Grondin, que esta

cuestión sí que define la filosofía, aunque entendemos que no sea la opinión de la mayoría

y en realidad no tiene por qué serlo.

Habrá quienes objeten que hace mucho tiempo la filosofía abandonó esta empresa

por ser una cuestión en sí misma “metafísica” o por ser una cuestión “especulativa”, la

pregunta por el ser, según dicen, es esa trampa mental en la que caemos cuando no nos

atenemos a la experiencia o cuando nos confundimos por el modo en que usamos el

lenguaje; ahí surgen las reflexiones vacuas y vacías que nos llevan muy allá, hasta el

misticismo.

Habrá quienes objeten también que esta cuestión es intrascendental en relación

con los problemas sociales o las condiciones materiales en que se desarrolla la vida. Aquí

se ubica tanto el ciudadano de a pie como las corrientes de filosofía más centradas en

cuestiones relativas a la política, la ética, las ciencias sociales.

Pese a todo, la pregunta nos interpela “¿Qué es el mundo y qué somos nosotros

mismos?” Con todo y nuestro pensamiento positivista, lingüístico-analítico o marxista-

leninista no podemos simplemente voltear la mirada y seguir continuar nuestro camino.

Porque la pregunta nos reclama, nos sacude, nos dice algo; para usar la expresión

gadameriana “quedamos sumergidos en lo dicho”. Es eso lo que ocurre con las preguntas


que nos lega la tradición, cualquiera que ésta sea, no podemos simplemente ignorarlas

porque es en las respuestas que esa misma tradición ha dado en las que día a día

sostenemos nuestra vida.

De manera que, a mi juicio, quienes fruncen el ceño cuando escuchan la palabra

“ser” u “ontología” podrán negar su falta de sentido o su falta de trascendencia, pero no

pueden negar su vigencia. Es un clásico, entonces la pregunta por el ser; es un clásico

porque nos deja perplejos, nos deja absortos y nos tienta irrefrenablemente a querer dar

una respuesta, porque dar una respuesta es entenderla y entenderla es participar en su

acontecer.

Pues bien, la respuesta que aquí ofrecemos se inscribe en una tradición filosófica

muy particular, a saber, la filosofía hermenéutica de Hans Georg Gadamer. Como vimos

en la introducción a este escrito, Gadamer le da un giro ontológico a la hermenéutica

cuando se hace patente su medio de realización: el lenguaje. Las consideraciones del

capítulo XIV El horizonte de una ontología hermenéutica le llevan a develar una dimensión

ontológica del lenguaje cuando afirma, destacando el aspecto universal de la

hermenéutica, que el ser que puede ser comprendido es lenguaje.

Para el filósofo, como heredero de la filosofía hegeliana y heideggeriana se trata

de mostrar que al ser del ser humano le es inherente o co-originario el ser del mundo;

van originariamente juntos, lo primario es la relación entre ser humano y mundo, y la

reflexión cartesiana sólo puede realizarse a partir de esta pertenencia más originaria entre

ser humano y mundo. Sin embargo, para Gadamer en particular esta co-riginariedad se

trata fundamentalmente de atender a ese modo en que el lenguaje nos sostiene y nos da una visión de

mundo21.

21 A mi juicio, si uno quisiera pensar la filosofía de Gadamer en términos eminentemente heideggerianos, la ontología del lenguaje correspondería a ese segundo Heidegger del que habla Schürmann (2017), de obras como “el origen de la obra de arte” en el que el ser es comprendido como la apertura y el cierre de las constelaciones históricas epocales. Sin embargo, la filosofía de Heidegger no se reduce a este momento y a Gadamer por ser continuador de la tradición hermenéutica tampoco le interesa fundamentalmente la temática propiamente del ser sino el alcance ontológico del lenguaje o el giro ontológico de la hermenéutica. En cuanto a Hegel, como queda claro en el segundo capítulo, Gadamer retoma la idea de lo dialéctico de su filosofía, pero se distancia de él en cuanto este filósofo desliga el movimiento especulativo del pensamiento, del lenguaje.


Para poder atender a esa forma en que el lenguaje nos sostiene y nos da una visión

de mundo Gadamer debe dar un primer paso que consiste en mostrar que el pensamiento

sólo se da en medio del lenguaje o que en realidad al lenguaje les es propia una

conceptuación natural. Gadamer se ve abocado a esta tarea porque en la tradición

filosófica occidental, antes de que nos sumergiéramos en el escepticismo cartesiano y

kantiano, el pensamiento daba cuenta del verdadero ser del mundo. Y aunque esta

evidencia histórica es vista por Gadamer con “buenos ojos” porque se adecua a esa idea

de que al ser del ser humano le es inherente o co-originario el ser del mundo, a partir del

Crátilo se inaugura la doctrina del logos, en la que el lenguaje queda relegado a un estado

subsidiario respecto al pensamiento. En el mejor de los casos el lenguaje transmite bien

los pensamientos o los razonamientos y en el peor de los casos los deforma.

Por ello, Gadamer rescata el modelo cristiano, con el objetivo de mostrar

mediante éste cómo el pensamiento está referido al lenguaje, y en esa medida, como el

lenguaje está referido al mundo. Agustín entiende la vida de Jesús no como una

degradación de Dios sino como su viva manifestación, esta idea proviene de los estoicos

que entendían el pensamiento como logos interno que se articulaba o se materializaba en

el habla, en el logos externo. En esa medida, así como Jesús no es la degradación de Dios

sino su viva manifestación, la palabra humana no es la degradación del pensamiento sino

su viva manifestación, y por ello expresa el verdadero ser del mundo y de las cosas.

A partir del modelo cristiano, Gadamer intenta mostrar cómo es que el

pensamiento se da en medio del lenguaje. A tal punto se realiza el pensamiento en el

lenguaje que es más preciso hablar de una conceptuación natural del lenguaje. Las palabras

son conceptos que no se dan en virtud de una reflexión expresa para determinar la esencia

de cada palabra sino por un metaforismo natural del lenguaje que es el que hace posible

esa reflexión; el metaforismo natural del lenguaje no tiene que ver con que se llegue a una

esencia del concepto vía la metáfora, lo que quiere decir es que el elemento común que


es inherente a la palabra se transforma en cada ocasión con la “contemplación de las

cosas” en cada caso22.

Habiendo demostrado que el pensamiento sólo se da en medio del lenguaje o que

al lenguaje le es propia una conceptuación natural, Gadamer da un segundo paso para

que atendamos el modo en el que el lenguaje nos sostiene y nos da una visión de mundo.

Este paso tiene que ver con rebatir el idealismo bajo el que se entiende el lenguaje en la

filosofía del lenguaje de tradición alemana iniciada por Herder y Humboldt. Con

Humboldt el lenguaje sigue siendo subsidiario del pensamiento, pero con la gravedad de

que como heredero de la filosofía moderna el pensamiento ya no da cuenta del mundo.

Así, para Humboldt las lenguas son la concreción de la potencia o la capacidad mental del

espíritu; son visiones, perspectivas, puntos de vista, formas de ver el mundo. El lenguaje o las lenguas

no dan cuenta de lo que de verdad es el mundo puesto que este es incognoscible e

imperceptible en sí mismo; en cambio, dan cuenta de cómo aparece el mundo, de las visiones

o perspectivas de mundo.

Gadamer considera al igual que Humboldt que al lenguaje le es inherente una

noción de mundo, pero este mundo no es una visión o lo que se forma nuestra mente de

un “mundo en sí”; sino que es realmente el mundo. A nuestra pertenencia a una

comunidad lingüística le es co-originaria la noción de mundo, de totalidad; la visión de

nosotros mismos, de las cosas que nos rodean, de los animales, de otros seres humanos

e incluso del espacio y el tiempo comparece en medio del lenguaje. Incluso los simples

estímulos sensoriales comparecen como “esto” o “aquello”; no percibimos un aumento

de energía térmica nos asoleamos, no percibimos el movimiento de una onda sonora

escuchamos el sonido de una ambulancia. Toda percepción, por mínima que sea está

lastrada de sentido.

El tercer paso que Gadamer da para que atendamos a ese modo en que el lenguaje

nos sostiene y nos da una visión de mundo consiste en rebatir la idea de que la ciencia -

y él piensa particularmente en las ciencias naturales- es la que ostenta la “verdad” o el

22 Más tarde en un texto tardío “Lenguaje y comprensión” (1970) quedará más claro: “el lenguaje consiste en que las palabras pese a su significado concreto, no posee un sentido unívoco, sino una gama semántica oscilante, y justamente esta oscilación constituye el riesgo peculiar del habla” (pág.193).


“verdadero” ser del mundo. Pues la “verdad” que ostenta la ciencia o el supuesto mundo

en “si” que ella nos devela es otro mundo lingüístico. En tanto las ciencias son una serie

de actividades llevadas a cabo por seres humanos no les es posible ubicar un punto

externo al lenguaje desde el cual dar con el “ser en sí” del mundo. El “mundo en sí” que

ellas alcanzan en realidad está previamente acotado por el ámbito objetivo que ellas

definen, por los objetos de estudio que han sido fijados o construidos en el marco de una

teoría cualquiera que esta sea.

Estos tres pasos le llevan a Gadamer a concluir que la experiencia lingüística del

mundo es absoluta porque precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente. No

existe experiencia por fuera del lenguaje, el lenguaje la precede y a través de este es que

es auténtica experiencia. Parece entonces que respondemos a las preguntas ¿qué es el

mundo? y ¿qué somos nosotros? En el lenguaje en el que nos sostenemos comparece la

visión de nosotros mismos y del mundo. Sin embargo, cuando entendemos o atendemos a

esa forma en que el lenguaje sustenta toda experiencia y atendemos entonces a su carácter

absoluto ello no significa que develamos el todo del ser del lenguaje y con él del mundo.

Una cosa es darnos cuenta que el lenguaje sustenta toda experiencia y otra cosa es poder

captar o develar el sentido concreto de cada experiencia.

Para comprender ese carácter «absoluto» de la experiencia lingüística es necesario

destacar su movimiento dialéctico. En oposición al subjetivismo moderno para Platón y

para Hegel el pensamiento da cuenta de lo real o del ser verdadero del mundo siguiendo

su movimiento o su desenvolvimiento que es lo que se conoce tradicionalmente como

dialéctica. Para ambos filósofos al ser humano le es co-originario el ser del mundo al hilo

del “discurso” o el “razonamiento” en el primer caso y al hilo de la “experiencia de la

conciencia” en el segundo caso.

Gadamer retoma de esta tradición dialéctica el que el ser humano participe o se

encuentre vinculado al ser del mundo, pero claro está desde la perspectiva de la

experiencia lingüística del mundo. Desde esta perspectiva el carácter dialéctico del

lenguaje significa fundamentalmente que nuestro hablar finito conecta con una totalidad

de sentido por desplegar o interpretar. Cada hablar finito, hace “hablar” el mundo en la


medida en que implica el despliegue de configuraciones de sentido que permanecen

latentes en una totalidad infinita de sentido por realizar o interpretar.

En consecuencia, la experiencia lingüística del mundo no es absoluta porque en

ella se nos revele el todo del ser del lenguaje y con él del mundo; como en el caso de

Platón para quien mediante el discurso se llegaba al ser de los entes, es decir se llegaba a

una definición o a una esencia última que develaba su ser; o como en el caso de Hegel

para quien el movimiento de la conciencia revela la estructura de lo real. La experiencia

lingüística del mundo es absoluta porque nuestro hablar finito o situado es el despliegue

o el acontecer interminable de una totalidad infinita de sentido. En ese sentido, lo que es

el mundo o la cosa, es lo que es en cada caso, en cada actualización, en cada concreción

de sentido.

Dicho lo anterior, si no se devela la esencia última del mundo y de las cosas en el

hablar o en el lenguaje, entonces ¿en qué consiste el comparecer de la cosa? ¿cuál es

entonces su verdad? ¿cómo participamos nosotros en esa verdad? Y, en fin, cómo es que

ocurre ese acontecer o despliegue de sentido en el hablar. Para responder estas preguntas

tratamos de abordar la misma cuestión desde una perspectiva más fenomenológica; es

decir desde nuestra propia experiencia lingüística o comprensora. Para Gadamer el

despliegue de sentido ocurre fundamentalmente en la conversación auténtica o lo que es

lo mismo en la conversación socrática.

Como vimos en la dialéctica de la pregunta y respuesta de una conversación

auténtica se da una realización, un despliegue o un acontecer de sentido. El diálogo

intersubjetivo es el modelo de la comprensión en general; y aunque un texto una escultura

o un recinto sagrado no nos hablan como lo hace un tú” la idea es que establecemos una

relación semejante cuando intentamos comprenderlos. Bien, pues toda conversación

auténtica e inauténtica presupone un lenguaje común. Ese lenguaje común es lo que

hemos venido describiendo como el mundo lingüístico; es el estar en medio de

tradiciones, visones de mundo, posibilidades de sentido realizadas; configuraciones o

senderos de sentido bajo las cuales comparece el mundo. En la medida en que nos

encontramos en medio de ese lenguaje común es que aparece un “asunto” en medio de


los interlocutores. Los asuntos que aparecen “en medio” en las conversaciones auténticas

surgen de esos senderos de sentido que se entrecruzan y envuelven a los hablantes en

una conversación.

Ahora bien, en la medida en que nos dejamos envolver por la conversación y

estamos y reconociendo los límites de nuestra propia opinión estamos prestos al

desarrollo o al “hacer de las cosas” mismas y elevamos un preguntar, con éste abrimos o

llevamos al ámbito de lo abierto esos asuntos. En el ámbito de lo abierto el “asunto”

discutido ya no aparece bajo perspectivas excluyentes es decir, ya no es nuestra opinión

o la de nuestro interlocutor. Las opiniones o posiciones se conectan con el horizonte

abierto de la pregunta y en esa medida se entienden como respuestas a una pregunta. Así,

en el intercambio de preguntas y respuestas surge la verdad del asunto discutido que no

tiene que ver con encontrar una respuesta definitiva o una opinión última; no tiene que

ver con el hallazgo de una esencia de la “cosa” discutida. Al contrario, la verdad de la

cosa en tanto es una nueva respuesta, es una posibilidad que se actualiza o se realiza de

la infinitud o de la totalidad de sentido de la que proviene. En esa medida es una respuesta

y en tanto respuesta vinculada siempre a una pregunta nunca será respuesta última o

definitiva. Sin embargo, en tanto verdad, esta respuesta será la nueva precompresión de la

que arrancará toda comprensión, pero toda nueva comprensión se reconfigurará en la

medida en que se somete a otro acontecer de sentido.

En esa medida, en tanto nuestro hablar finito participa del acontecer de sentido

en que comparecen las cosas, el mundo y nosotros mismos, nuestro hablar conecta con

la totalidad de sentido por desplegar e interpretar. Es en ese sentido en que en el lenguaje

el ser comparece como acontecer porque cada comprensión entraña siempre una

concreción de sentido en cada caso. El mundo que comparece en el lenguaje es

cambiante, se transforma, se moviliza mediante cada ejercicio de comprensión de los

seres humanos y por ello, el mundo no se presenta como un espacio inmóvil de sentido

en el que ya no quedara nada más por decir; en realidad dice Gadamer “el diálogo posee

siempre una infinitud interna y no acaba nunca. El diálogo se interrumpe, bien sea porque


los interlocutores han dicho bastante o porque no hay nada más qué decir. Pero esa

interrupción guarda una referencia interna a la reanudación del diálogo” (1986, pág 151).

El movimiento dialéctico del lenguaje en tanto diálogo auténtico revela entonces

el carácter aconteciente del comparecer del mundo, ese carácter aconteciente depende de

nuestro hablar y de nuestra apertura al asunto discutido. Sin embargo, es un acontecer de

sentido que no se deja dominar o que no marcha al ritmo que nosotros queramos

marcarle. Las configuraciones de sentido que se erigen y bajo las cuales nos entendemos

a nosotros mismos y al mundo más allá de la conciencia que tengamos de ello están

condenadas a perecer porque están insertas en este infinito acontecer de sentido.

La ontología del lenguaje de la hermenéutica de Hans Georg Gadamer retoma la

tradición filosófica continental de la mano de Heidegger y Hegel y a través de una

interpretación muy sugestiva de Platón, se alza como ellos también en contra de un

escepticismo cartesiano que había mantenido en vilo a toda la humanidad. Como Platón,

pero también como Hegel, Gadamer vuelve a insistir en la co-orignariedad o el vínculo

indisoluble entre ser humano y mundo. Sin embargo, esta co-originariedad lejos de

continuar la idea de un aparecer del mundo como fijo e inmutable se eleva contra todo

intento de “congelar” la realidad y muestra el carácter infinitamente aconteciente de la

misma

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