Mario Salas

La dialéctica de lo universal y lo particular y el idealde la abolición del estado.

Primera parte

Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí mismoal ciudadano abstracto y se conviene, como hombre individualen ser genérico en su trabajo individual y en sus relaciones in-dividuales; sólo cuando el hombre ha reconocido y organizadosus "forces propres" como fuerzas sociales y cuando, por lotanto, no desglosa de sí la fuerza social bajo la forma de fuerzapolítica, solo entonces se lleva a cabo la verdadera emancipa-ción humana.

Summary: This essay attempts to find, in thehistory of westem political philosophy, the rootso/ the marxian ideal of the extinction of the state.lt also shows the fundamental importance of thissubjectfor Marx's thought, and how it is left asidein the further development of Marxism and beco-mes only a ritual formula, without any practicalsignificance.

Resumen: En el presente trabajo se intentarastrear las raíces del ideal marxiano de la desa-parición del Estado en la historia del pensamientopolítico occidental y resaltar el carácter centralquedicho tema posee en el pensamiento de Marx.Asimismo, se pretende mostrar cómo el tema esdejado de lado en el desarrollo posterior del mar-xismo, hasta convertirse un una mera fórmula ri-tualsin ningún significado práctico.

No creemos que pueda hoy discutirse que elidealde la extinción del Estado, presente ya en latempranacaracterización marxiana de este últimocomoforma de autoenajenación humana y presen-te, además, en el marxismo original como metaprácticamente realizable, terminó por convertirse

Karl Marx

para el marxismo-leninismo oficial en una merafórmula ritual; una meta a la que, si bien se le ren-día culto de labios para afuera, no solo no desem-peñaba ya ningún papel en la praxis política realdel movimiento comunista y revolucionario sinoque, además, era negada en esa misma praxis porun modo de concebir y ejecutar la "dictadura delproletariado" que la identificaba, sin más, con ladictadura del Partido. En consecuencia. lejos de di-solverse el Estado en la sociedad civil resultó estaúltima, en el autodenominado "socialismo real".absorbida por aquel; lejos de ser sustituida "la ad-ministración de las personas por la administraciónde las cosas" acabó perfeccionándose la adminis-tración burocrática -vertical- de personas y cosas.

En el presente trabajo nos propusimos investigarla génesis y las vicisitudes del ideal de extinción osuperación del Estado en el pensamiento marxistaen particular y situarlo, a su vez, en el contexto dela historia del pensamiento político moderno. Tam-bién nos propusimos realizar. en la medida de loposible, una crítica de este ideal en lo que respectaa su factibilidad histórica, esto es. ocupamos delcarácter utópico del mismo; entendiendo aquí por"utópico". no ya la proyección de un estado futurodeseable y "en principio" realizable. aunque quizá

Rev. Filosoffa Univ. Costa Rica, xxx m (81), 187-195, 1995

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todavía no factible; sino -recuperando el sentidoprimitivo del término- aquelllo que prefigura unasituación que, aunque "ideal", excede no obstantelas posibilidades humanas'.

En todo proyecto humano en general, y en par-ticular, en todo proyecto político de creación deuna sociedad mejor, existe lo que podríamos lla-mar un "horizonte de perfectibilidad", que consis-te precisamente en la perfección ideal del proyec-to, esto es, en el concepto de la plenitud del mis-mo, en pensarlo como si la realidad fuese infinita-mente maleable y no ofreciera resistencia alguna'.Tal horizonte proporciona un marco de derivaciónde valores: actúa como un norte en nuestra bús-queda de lo efectivamente realizable; pero, desdeel momento en que parte del supuesto de una rea-lidad que no ofrece resistencias, constituye unaimposibilidad empírica. El utopista es precisamen-te el que ignora la distinción entre lo ideal y lo po-sible; el que no comprende el verdadero valor delideal -servir de norte o marco de referencia- y creeen la factibilidad de su realización empírica. Cree-mos que el proyecto marxiano de una sociedad sinEstado es una utopía en este sentido; un horizontede perfectibilidad que el mismo Marx tomó porefectivamente realizable cuando no era más que elpunto de referencia ideal de un proyecto políticofactible.

Por otra parte, nos interesó particularmente lacontextualización histórica en el marco del pensa-miento político moderno, entre otras razones, por-que creemos que -si bien en contrapunto dialécticocon su opuesto- el ideal de la abolición del Estadosubyace de alguna manera a lo largo de la historiadel pensamiento político burgués y no ha dejadode ser nunca -en un sentido que intentaremos es-clarecer en estas páginas- una componente subte-rráneo del pensamiento liberal'. Por esta razón he-mos dedicado algún espacio a investigar los ele-mentos que apuntarían en esta dirección en el pen-samiento político de dos autores representativosde la modernidad: Locke y Rousseau. Sin embar-go, creemos que para rastrear adecuadamente lasraíces del problema, es importante referirlo, no so-lo al contexto más restringido del pensamiento po-lítico moderno, sino también al contexto total delpensamiento político occidental desde sus oríge-nes en Grecia; pues este ideal, tal y como apareceen el pensamiento marxiano, hunde sus raíces enun tema que se encuentra ya presente en La Repú-blica de Platón: el de la inevitable oposición entreel interés de la parte -ya se la conciba como clase

o como individuo- y el interés del todo. La mismadistinción sociedad civil-Estado, tal y como se laencuentra en el pensamiento político a partir deHegel' -punto de partida de la crítica marxiana delEstado-, tiene que ver con esta contraposición dela particularidad y la universalidad: para Marx, enefecto, precisamente por causa de que los hombresse hallan en la sociedad civil alienados de su uni-versalidad, de su "ser genérico", requieren de unainstancia -el Estado- mediante la cual dicha natu-raleza genérica se realizaría por encima de suscondiciones concretas de vida. De este modo, lasuperación -mediante el comunismo- de una situa-ción en la cual la particularidad se halla opuesta ala universalidad, es decir, en la cual la particula-ridad no es inmediatamente universal, equivaldríaa la reconciliación del hombre con su ser genéri-co; convirtiendo así en superflua la mediación delEstado.

1. La tensión entre lo público y loprivado en el pensamiento antiguo

Si bien es ya un lugar común el afirmar que elpensamiento antiguo no conoció la distinción es-tricta entre 10 público y lo privado -y en conse-cuencia la distinción entre sociedad y Estadd-, latensión entre el interés particular y el interés uni-versal no sólo no es ajena al pensamiento políticoclásico, sino que ocupa un lugar central en lasobras políticas de Platón y Aristóteles: precisa-mente por causa de que el interés particular -sobretodo el interés de las diferentes clases que compo-nen la polis- no coincide espontáneamente con elinterés universal, deviene necesario reflexionarsobre lo político; esto es, sobre el modo en cómosea posible lograr una armonía de intereses de su-yo inmediatamente contrapuestos. Platón y Aristó-teles rechazan la posibilidad de una armonía es-pontánea entre tales intereses (que para ellos sonprimordialmente, antes que intereses individuales,intereses de clase); siendo la misión de una formaparticular de praxis -la praxis política- la de llevara cabo esa armonía, no dada naturalmente", Dadaesta inmediata oposición entre los intereses parti-culares de las clases en el seno de la polis, no esentonces posible que el bien común, fin de la acti-vidad política y condición de la vida feliz de losindividuos, se logre mediante el dominio de uno deestos intereses sobre los otros. Precisamente lo quedistingue las formas justas o adecuadas de convi-vencia política de las formas injustas o inadecuadas

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esque, en estas últimas, el interés de la parte pre-valecesobre el interés del todo. Ahora bien, mien-trasque para Aristóteles la tarea consistía en vercómolos diversos intereses se pueden contrapesaradecuadamenteen el seno de la polis -aunque al-gunade las clases haya de ser hegemónica-, elPlatónde "La República" intentaba asegurar estaarmoníapostulando una cierta clase, una "claseuniversal" -para usar un término hegeliano delcualvolveremos a ocuparnos-, cuya particulari-dad consistía precisamente en su inmediata uni-versalidad.Esto, sin embargo, sólo era posible siparaesta clase no existía un interés particular con-trapuesto al universal; en otras palabras, si susmismascondiciones concretas de vida eran uni-versales;de ahí la exigencia del comunismo paralosguardianes filósofos; esto es, de la abolición delapropiedad privada; que resulta así identificadacomola fuente de la oposición de la particularidada la universalidad; oposición que, no obstante -aligualque más tarde en Hegel-, es pensada comounmomento necesario del orden social.

Ahora bien -y esto constituye un elemento im-portantepara los fines del presente trabajo-, en elpensamientoplatónico esta clase universal es talporser la portadora de la razón: lejos de ser la ra-cionalidadplenamente desarrollada una condiciónuniversalde los hombres, la tradición platónico-aristotélica la concibe como una condición soloadscribible a ciertos hombres; condición que es,sinembargo, un requisito de aquel autogobiernoracionalen el que consiste la eudaimonia -la feli-cidad. Pero la Polis es para Platón imagen delhombrey el hombre, a su vez, imagen de la Polis:La felicidad colectiva, condición de la felicidadindividual, supone un discernimiento racional delos fines por realizar en la vida comunitaria. Sinembargo,este discernimiento no es accesible a to-doslos hombres sino solo a los filósofos; es decir,a aquellos hombres que, por sus dotes naturales ypor la particular educación y cultivo que han re-cibido esas dotes, están capacitados para el auto-gobiernoracional. La razón es, además, la facul-tad que posibilita el discernimiento de los finesuniversales frente a la particularidad de las pasio-nesy los impulsos sensibles. Dado que hay hom-bresque por naturaleza no están capacitados parataldiscernimiento, sino que deben ser guiados porotros,estos hombres están adscritos a la particula-ridad -al mundo de la producción material en elmarcode la división del trabajo-; pero este mundode la particularidad, si bien parte imprescindible

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del orden social es, no obstante, ciego a los finesuniversales: cuando logra apoderarse del gobiernode la comunidad, como sucede en los casos de latimarquía, la oligarquía, la democracia o la tiranía,termina destruyendo la posibilidad misma de larealización de tales fines. De ahí el insuperableantagonismo que se da -y que expresa a nivel de lasociedad la eterna dualidad de 10 inteligible y losensible- entre los que deben ejercer la autoridad(la clase de lo universal-racional) y los que debenobedecer (los adscritos a la particularidad irracio-nal); entre el Estado? y el mundo de la produccióny el cambio gobernados por el interés particular.La racionalidad, la frónesis, no puede brotar en-tonces del mundo de la particularidad -identifica-da aquí con el mundo de la producción material-sino que ha de venirle de fuera; de una instanciaque flota por encima de las relaciones materiales yque es, además, la poseedora de la ciencia.

2. La tensión entre lo público y lo privadoen el pensamiento político moderno:

Locke y Rousseau

En contraste con el pensamiento político clási-co, para el cual la democracia es una forma políti-ca esencialmente corrupta, para los principales re-presentantes de la filosofía política moderna -conla clara excepción de Hobbes- es ella la única for-ma legítima de organización política. Esta afirma-ción requiere sin embargo de algunas precisionesterminológicas: empleamos aquí el término "de-mocracia" en el sentido que le damos hoy común-mente y no en el que fue familiar en su día paraestos autores; pues es sabido que, para Locke porejemplo, "democracia" designa aquel tipo de orga-nización política en la cual el poder legislativo esejercido directamente por el pueblo, y que Rous-seau emplea el término para referirse a aquella si-tuación en la cual el gobierno -el poder ejecutivo-no es una instancia diferente de la totalidad -ocuando menos de la mayoría- del pueblo. Noso-tros empleamos aquí el término "democracia" pa-ra caracterizar aquella posición teórica (y su co-rrespondiente encarnación institucional) según lacual la legitimidad del poder político sólo puedebrotar del consentimiento libre de los gobernados;siendo en consecuencia la voluntad popular lafuente última de la soberanía. Si bien esto no coin-cide con el sentido clásico de "democracia" tal ycomo la entendieron Platón y Aristóteles, esto es,ejercicio directo del poder por parte del pueblo -

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sentido que siguió siendo dominante hasta princi-pios del siglo pasadot-, sí expresa una cosmovi-sión incompatible con uno de los supuestos funda-mentales del pensamiento político clásico: el su-puesto -de la existencia de jerarquías naturales en-tre los hombres; siendo precisamente a partir deeste supuesto que la democracia -en su sentidoclásico- era clasificada entre las formas corruptasde convivencia política.

Para Platón y Aristóteles, esta jerarquía se fun-da, según vimos, en el desigual reparto de aquelloque constituye la diferencia específica de la esen-cia humana frente a toda otra forma de vida ani-mal: la racionalidad. Sólo esta facultad de apre-hender lo universal capacita al hombre para el au-togobierno -para la libertad-. Pero el pensamientomoderno parte del supuesto de que este repartodesigual no existe: ya Descartes afirma en el Dis-curso del método que la razón es la cosa mejor re-partida del mundo. Todo hombre es tan racionalcomo cualquier otro, o al menos lo suficientemen-te racional para gobernarse a sí mismo. Al noexistir una jerarquía natural, no existen entoncesautoridades naturales; el poder político no puede,por lo tanto, fundarse en la naturaleza, en unaesencia fija del hombre, sino en el arbitrio; en lavoluntad.

La discusión sobre el poder paterno y sus alcan-ces, en Locke, cuyos resultados son retomados bre-vemente por Rousseau al principio de El ContratoSocial, es ilustrativa de esta nueva concepción,diametralmente opuesta a los supuestos del pensa-miento antiguo. Solo en relación con los hijos exis-te una autoridad natural del padre; pero se trata deuna tutela en atención al desarrollo todavía imper-fecto de la razón de los hijos. Una vez que el niño

-ha crecido no necesita ya ser tutelado, pues tienesu propia razón que le permite discernir, con mirasa su bien y el de los demás, los postulados de la leynatural y actuar en consecuencia. El hombre no ne-cesita ya del pedagogo puesto que cada hombretiene en su razón su propio pedagogo". Frente alEstado-educador de Platón, que conduce a loshombres -en su mayoría menores de edad de porvida- hacia la vida buena, para Locke, como parael pensamiento ilustrado que se inspira en él, la hu-manidad ha llegado a la mayoría de edad: el hom-bre que tiene inscrita en su espíritu la ley naturalno necesita ya de tutores. Con anterioridad a laIlustración, la Reforma ha expresado ya en el pla-no religioso esta misma convicción propia de lamodernidad burguesa: tampoco en su relación con

Dios necesita el hombre de intermediarios: Dioshabla directamente a los hombres sin mediacionesjerárquicas; cada cristiano es un Papa.

Podríamos decir que para Locke -y para laversión del iusnaturalismo que se inspira en él-no es por naturaleza que el hombre esté necesi-tado de gobierno: al contrario de lo que sucedíaen el pensamiento platónico y aristotélico, elEstado es aquí accidental a la esencia humana.Si partimos del modelo lockeano del estado denaturaleza, dado que cada hombre tiene las su-ficientes luces para decidir por sí mismo lo quele conviene y puesto que comprende también,sin necesidad de nadie que se lo recuerde, cuá-les son sus deberes para con los otros, podría-mos pensar que el gobierno es algo inútil, su-perfluo: existe de partida, a priori, un consensoentre los hombres con respecto a la ley naturaluniversal y, lo que es más importante, el estadode naturaleza no es -para Locke- un estado deguerra. Frente a Hobbes, para quien el estadode naturaleza equivale a la guerra de todos con-tra todos, Locke -en el capítulo del Segundotratado, dedicado al estado de guerra- insisteen su no identidad. La naturaleza no hizo alhombre necesitado de gobierno; este no respon-de a una necesidad natural; "en principio", pa-reciera que la vida humana podría desarrollarsesin Estado, que la anarquía es la condición naotural de la humanidad 10.

Siendo el estado de naturaleza, tal y como noslo pinta Locke, este paraíso primigenio, se vuelveproblemático en el contexto de su teoría políticaexplicar por qué los hombres instituyen el Estado;la posibilidad -y la realidad- de la discordia a pe-sar de la comprensión universal de la ley naturalparece ser el pecado original que motiva la expul-sión del paraíso. En la teoría política de Locke, adiferencia de lo que sucedía con Hobbes, el mal,la discordia, el estado de guerra, aparecen comoalgo contingente. La discordia es un elementoañadido que no calza en el contexto de la explica-ción del estado de naturaleza; pues ahí se nos hadescrito la naturaleza humana de tal modo que noresulta explicable por que esta no es armónica. Lateoría de la naturaleza humana racional no expli-ca, en efecto, de dónde sale la discordia que llevaa la institución del Estado; sino que simplemente seconstata el hecho de que, no obstante la condiciónuniversal racional de los hombres, algunos de ellossin que sepamos qué se comportan como irracionales -como "bestias salvajes'?'>, introduciendo así la

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disensión en el paraíso. En atención a estas imper-fecciones -contingentes desde el punto de vista dela teoría- se hace necesario el Estado.

Por supuesto, la teoría oculta que la sociedadnatural -que no es otra que la sociedad de la pro-piedad privada con todas las desigualdades queestaimplica- es la que genera la violencia, el anta-gonismode intereses que no hace posible la armo-nía ideal del estado de naturaleza; pero en estomismose nos muestra que el estado de naturalezanoes sino el horizonte utópico -el marco ideal dederivación de valores- del pensamiento liberal; esdecir, la sociedad burguesa pensada en su perfec-ción,sin los defectos propios de este valle de lá-grimaso, dicho de otro modo, su "cielo", mitifica-docomo el estado originario de la misma.

Ahora bien, el pensamiento liberal no pretendequeel estado de naturaleza deba instaurarse comouna realidad empírica; pero los valores por loscualesdeben regirse las sociedades empíricamenteposibles -sociedades todas dotadas de institucio-nespolíticas- se derivan de este horizonte utópicoy tienen razón de ser solo en función de la protec-ciónde aquellos valores y principios -la ley natu-ral-propios del estado de naturaleza. Son la apro-ximación posible -dada la realidad humana, dis-tintade su idealidad- a las condiciones ideales delestadode naturaleza, que en tanto que ideales sonirrealizables", pero que sirven de punto de refe-renciapara la derivación de valores. Para la socie-dadburguesa empírica, "sensible" -no para su mo-delo"inteligible": el estado de naturaleza-, es ne-cesarioel Estado; pero el mejor de los Estados po-sibleses aquel que se aproxima -dentro de las po-sibilidades de la empiria-, al modelo ideal ácrata:elEstado mínimo que sólo se cuida de que los in-dividuosno rebasen los límites que les correspon-denen el orden natural de la propiedad y que sefundamenta, al menos en el cielo de la teoría, en lava/untad;en el consenso autónomo de los indivi-duosy no en la coerción.

Pero ¿qué ha pasado entretanto en el pensa-mientoliberal clásico con el antagonismo entre laparticularidad y la universalidad? La tendenciasubyacente al pensamiento liberal consiste preci-samente, creemos, en negar tal antagonismo. Enlamedida en que exista algún antagonismo este escontingente, accidental; no existe ningún conflictonecesarioentre ellas. De modo que la función delopolítico en el pensamiento clásico griego -y larazónmisma de la existencia del espacio de lo po-lítico-:la mediación entre el interés particular y el

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interés general es aquí superflua". Gracias a lamano invisible del mercado el bien general se rea-liza solo; automáticamente. El individuo debe úni-camente procurarse la búsqueda de su bien parti-cular, de su propio interés; pues obrando así, gra-cias a la armonía preestablecida del mercado, rea-lizará -sin quererlo y sin saberlo- el bien común.Para el horizonte ideal del pensamiento liberal-burgués la contraposición entre el interés particu-lar y el universal no existen; sino que el interésparticular es, en su particularidad, universal; ra-zón por la cual no es requerida ninguna instanciaque realice el bien universal por encima del bienparticular (cosa que constituía la función de la co-munidad política en el pensamiento antiguo). Se-ría, así, superfluo el poder político si las imperfec-ciones del "mundo sensible", el hecho contingentede que los hombres en sus relaciones recíprocasno siempre se comportan racionalmente -esto es,no siempre respetan el orden cósmico-racional dela propiedad privada- no impusieran la necesidadde la existencia del Estado liberal: la aproxima-ción más cercana empíricamente posible al hori-zonte ideal de la anarquía.

En Rousseau, sin embargo, esta imagen idílicade una armonía preestablecida empieza a ser cues-tionada. Y no sólo en el Discurso sobre el origende la desigualdad entre los hombres, donde lapropiedad privada, razón suprema de la teoría po-lítica lockeana, es considerada como poco menosque la fuente de todos los males, sino también enEl contrato social, donde Rousseau se muestraconsciente de que el interés particular no sólo nocoincide sin más con el interés general sino quetiende, en virtud de su propia dinámica, a destruirla posibilidad del bien general. El bien común esaquí el objeto de la voluntad general; y ya en elconcepto mismo de esta voluntad general -que poralgo no equivale a la voluntad de todos-, en la re-lación dialéctica entre la voluntad general y la vo-luntad particular, se nos muestra el antagonismo,la tensión entre lo universal y lo particular.

En la teoría política de Rousseau, la lógica dela propiedad no se erige en absoluto, en ley natu-ral: el derecho de propiedad -la existencia de laparticularidad- es él mismo derivado; pues se par-te del supuesto originario de una entrega sin reser-vas a la colectividad. La existencia de la particula-ridad aparece aquí claramente condicionada por launiversalidad; por una universalidad que es ante-rior a la particularidad. Aunque recurra aún a laficción del contrato, Rousseau está, en nuestra

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opinión, más cerca de la concepción orgánica dela teoría política clásica, para la cual el individuono es concebible fuera de la comunidad: el indivi-duo anterior al contrato no es propiamente -paraRousseau- un individuo humano, sino un semiani-mal". Lo propiamente humano en el hombre es re-sultado de la comunidad; existe sólo en virtud deella. A partir de lo universal, sobre el telón de fon-do de lo universal, lo particular se diferencia y seafirma. A la inversa de lo que ocurría en Locke, laparticularidad deriva aquí de la universalidad; demodo que esta conserva siempre su derecho sobreaquella: El soberano -la voluntad general- es elúnico juez que decide hasta dónde llega el interésgeneral y en qué medida el interés particular ha deceder ante aquel.

La situación originaria delineada por el contra-to -que perfila lo que podríamos llamar el horizon-te utópico del mismo- es precisamente la elimina-ción de la oposición entre la particularidad y launiversalidad: la entrega total de cada uno a la to-talidad implica la renuncia a la particularidad; laconstitución de una totalidad, de un ser genérico -un "nosotros"» que no conoce de derechos particu-lares sino en la medida en que no son obstáculopara la vida de ese ser colectivo. Un "nosotros" enel cual el derecho y el interés de la parte y el dere-cho y el interés del todo no se oponen, sino que son-tendencialmente- uno y el mismo; en el cual el de-recho individual es inmediatamente universal. Co-mo situación límite -horizonte de perfectibilidad-,aparece aquí la imagen de una voluntad particularque no se diferencia de la voluntad universal.

Pero ¿qué es entonces la voluntad general? Nose trata en Rousseau, en nuestra opinión, de unconcepto empírico: no es -al menos no incondicio-nalmente- la voluntad empírica de la mayoría; setrataría más bien de un concepto trascendental,que sólo en determinadas condiciones ideales ad-quiere realidad empírica. Así como la voluntadparticular busca el bien particular, la voluntad ge-neral busca el bien común: el bien de ese todo so-cial fundado por el pacto que, en el horizonte ideal-en la comunidad perfecta-, coincide plenamentecon el bien individual. La voluntad general no esalgo meramente fáctico; un capricho subjetivo -aunque el sujeto de que se trate aquí sea el sujetocolectivo, el "nosotros" de la comunidad-; sinoque aparece de algún modo como una objetividadsuprasensible independiente de la facticidad empí-rica, esto es, de la voluntad colectiva empírica-mente manifestada -la cual puede aproximarse a o

alejarse en mayor o menor medida de este hori-zonte ideal.

La voluntad es siempre voluntad de algo; supo-ne, pues, un objeto y se define por su objeto. Elobjeto de la voluntad general, el objeto que la de-fine, no es otra cosa que aquello que garantiza elbien de la comunidad: Entre los diversos cursos deacción que puede tomar una colectividad que deli-bera, unos conducirán hacia el bien de la misma yotros no. Por esto, cuando Rousseau afirma que lavoluntad general es siempre recta, su afirmación,creemos nosotros, es tautológica: si no es recta, sino acierta a querer aquello que garantiza el bien dela colectividad, no es entonces la voluntad general.

Pero la voluntad general, esa entidad metafísi-ca, puede -y debe- manifestarse de algún modo enel mundo de la empiria; y dado que nadie puederepresentarla, solo puede entrar en la realidad em-pírica a través de las voluntades individuales -me-diante el procedimiento del sufragio. En condicio-nes ideales -y solo en estas condiciones ideales'<.coincide entonces con la voluntad mayoritaria em-pírica de la colectividad. Pero estas condicionesideales son precisamente las que la situación -asi-mismo ideal- del pacto establece; es decir, se deri-van de la idea misma de un pacto de esta naturale-za: la total fusión de los intereses individuales enun interés colectivo, la eliminación del antagonis-mo entre la universalidad y la particularidad.Cuando esta fusión no es total, cuando el interésparticular es fuerte y se opone al interés general,cuando -por ejemplo- existen fuertes "asociacio-nes parciales" dentro de la comunidad, entonces lavoluntad mayoritaria empíricamente manifestadano coincide con la voluntad general; y una volun-tad particular -por ejemplo, la voluntad de una cla-se o grupo de interés que antepone este interésparticular al interés de la totalidad- puede usurpar,aun expresándose a través de la voluntad mayori-taria, el lugar de la voluntad general.

En cuanto al modelo político de El contratoSocial nos parece claro que, a diferencia de lo quesucede en la concepción lockeana del contrato,aquí se trata de la fundación de la sociedad civil yno del Estado -en tanto que aquella no es, como enLocke, natural, sino derivada del contrato; puesen el marco del contrato y no antes de él se generael derecho de propiedad, la constitución de la par-ticularidad en tanto que tal. El contrato no funda,como en Locke, el poder, sino la comunidad. Elpoder político, el aparato de Estado propiamentetal se limita en Rousseau al poder ejecutivo, al

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"príncipe". Este puede ser organizado monárqui-ca, aristocrática, o democráticamente. Nos pareceimportante, con miras a los fines del presente tra-bajo, detenernos un poco en la democracia tal ycomo Rousseau la entiende, pues en nuestra opi-nión la democracia de Rousseau equivale al Esta-do abolido: las funciones del aparato del Estadoson aquí absorbidas por la comunidad, que no po-ne ante sí un mediador entre eJla como soberano yellamisma como el conjunto de los súbditos, sinoque absorbe en sí misma esta mediación. En la si-tuación ideal de una pequeña comunidad pareceposible que la instancia del poder político, el apa-rato del Estado que se erige por encima de la co-munidad -al que Rousseau siempre mira con sos-pecha, pues constituye un interés particular fuerteque inevitablemente conspira contra el interés ge-neral- sea abolido; que la comunidad no necesitede mediadores y tome eJla misma en sus manoslas funciones ejecutivas".

Comparado con Locke, hay en el modelo deRousseau también una tendencia que en el límiteapunta hacia la anarquía; pero de manera radical-mente distinta. El horizonte ácrata implícito en elmodelo lockeano del "estado de naturaleza" ar-mónico es el del propietario privado aislado, elátomo social que se relaciona exteriormente conotros átomos sociales; un orden de propietariosprivados que funcionara sin fricciones; de intere-ses particulares que no entraran en colisión unoscon otros. En Rousseau, en cambio, se perfilaríacomo caso límite una comunidad armónica en laque el interés del individuo fuera inmediatamenteel interés de la comunidad conscientemente asu-mido; situación en la que el individuo encontraríasu satisfacción en la comunidad. En Locke, el pe-ligro que hay que prevenir es que el poder público,que debido a las imperfecciones del mundo aparececomo un mal necesario, intervenga más de 10 con-veniente en la esfera del interés privado. En Rous-seau, en cambio, el peligro consiste más bien enque el interés privado destruya la comunidad:

"Cuanto mejor constituido se halla el Estado, más pre-valecenlos asuntos públicos sobre los privados en el es-píritu de los ciudadanos. Hasta hay muchos menosasuntos privados, porque proporcionando la felicidadcomún una suma considerable a la de cada individuo,quédale a cada cual menos que buscar en los asuntosparticulares...""

"En tanto que muchos hombres reunidos se considerancomo un solo cuerpo, no tienen más que una voluntad,

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que se refiere a la común conservación y al bienestargeneral. Entonces todos los resortes del Estado son ge-nerosos y sencillos; sus máximas, claras y luminosas;no tienen intereses embrollados, contradictorios; el biencomún se muestra por todas partes con evidencia, y noexige sino buen sentido para ser percibido...

Pero cuando el nudo social comienza a aflojarse y el Es-tado a debilitarse; cuando los intereses particulares em-piezan a hacerse sentir y las pequeñas sociedades a in-fluir sobre la grande, el interés común se altera y en-cuentra oposición; ya no reina la unanimidad en las vo-ces; la voluntad general ya no es la voluntad de todos...

cuando el vínculo social se ha roto en todos los corazo-nes; cuando el más vil interés se ampara descaradamen-te en el nombre sagrado del bien público, entonces lavoluntad general enmudece: todos, guiados por motivossecretos, no opinan ya como ciudadanos ... y se hace pa-sar falsamente por leyes decretos inicuos, que no tienenpor fin más que el interés particular?".

Notas

l. En nuestro análisis de lo utópico nos basamos enconceptos desarrollados por dos autores cuyos marcosconceptuales tienen a este respecto, mucho en común -aunque difieren en otros aspectos importantes-: FranzHinkelammert y Giovanni Sartori. Tales marcos con-ceptuales se encuentran en las obras Crítica a la razónutópica (Departamento Ecuménico de Investigaciones,San José, 1984) del primero, y Teoría de la democracia(Alianza Editorial, Madrid, 1988). Ambos señalan la di-ferencia entre los ideales -concebidos como la perfec-ción de un sistema- y la realización empírica de estosideales. Sartori habla, por ejemplo, del Sistema idealpor oposición a la realidad, e insiste en que la funciónde los ideales es seguir siendo ideales y proporcionarcriterios para juzgar y adecuar la realidad empírica, sibien esta nunca llega a adecuarse plenamente a aque-llos. Hinkelammert habla de Conceptos Trascendenta-les, Horizonte trascendental y a veces Horizonte utópi-co de una teoría, y coincide con Sartori en que talesconceptos no pueden tener realidad empírica -la utopíaconsiste en pretender realizar aquello que por su natura-leza solo puede constituir un horizonte ideal. "No seráposible una política realista a no ser que ella sea conce-bida con la conciencia de que sociedades concebidas ensu perfección, no son sino conceptos trascendentales ala luz de los cuales se puede actuar, pero hacia los cua-les no se puede progresar. Por tanto, el problema políti-co no puede consistir en la realización de tales socieda-des perfectas, sino tan solo en la solución de muchosproblemas del momento ... Por consiguiente, la ilusiónde poder realizar sociedades perfectas es una ilusióntrascendental que distorsiona el realismo político ...

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Esto por cuanto al solucionar problemas concretos hayque pensar la solución de ellos en términos de una solu-ción perfecta, para poder así pensar realistamente enqué grado es posible acercarse a la solución en términosde su posibilidad" (Franz Hinkelammert, op. cit. p. 29).Nosotros emplearemos aquí indistintamente los térmi-nos de Sartori y Hinkelammert, y a veces el término"Marco de referencia ideal de derivación de valores" omás sencillamente "Marco de derivación de valores", decreación propia, para referimos a los sistemas ideales.

2. Esto puede aplicarse no solo a los proyectos polí-ticos, sino también a los proyectos cognoscitivos. Elejemplo de la geometría puede ser ilustrativo: en nues-tro intento de dar cuenta conceptualmente de los puntos,las rectas, las curvas, los planos reales, tenemos quepartir de la idealidad de estas entidades: el punto geo-métrico que carece de extensión; la recta geométricaque solo tiene longitud, es infinita y carece de anchura;el plano geométrico que carece de grosor. En la realidadno se encuentran tales entidades, son entes ideales quesirven sin embargo para comprender las entidades rea-les. El deslizamiento sin fricción sobre una superficie,en física, sería otro ejemplo: a partir de él se puedencomprender los deslizamientos reales; pero sería un utó-pico el ingeniero que pretendiese construir una máquinadonde no hubiese fricción: habría confundido un instru-mento cognoscitivo, una idea regulativa que sirve paracomprender la realidad empírica -si bien es ella mismauna imposibilidad empírica- con algo que puede encon-trarse en dicha realidad.

3. Esto puede prestarse a malentendidos: no esnuestra intención sostener que la anarquía -la extincióndel Estado- sea parte del proyecto político liberal entanto que meta que se busque realizar; no pretendemosafirmar que el liberalismo persiga la creación de una so-ciedad sin Estado. Lo que queremos decir es que la so-ciedad sin Estado forma parte de su horizonte de perfec-tibilidad o marco de derivación de valores, en el sentidoque hemos explicado aquí. Este horizonte de perfectibi-lidad se llama, para el liberalismo, estado de naturale-za. Esto se desarrollará con amplitud más adelante eneste mismo trabajo.

4. El concepto de sociedad civil en su sentido mo-derno, como instancia social contrapuesta al Estado, tie-ne su origen en Hegel.

5. Hegel es aparentemente el primero -hasta dondesabemos- que identificó la crisis de la Polis con el de-sarrollo y fortalecimiento de los intereses particularesque terminarían disolviendo los lazos de la comunidad.El tema aparece desarrollado, antes de la Filosofta delderecho, en la Fenomenologia del Espíritu; sin embar-go, ya en sus escritos de juventud, manifiesta la nostal-gia por la comunidad antigua; comunidad ética no es-cindida, unidad inmediata del individuo y su sustanciaética.

6. Más que con la habilidad del estadista la cienciapo-lítica aristotélica y platónica tendrían que ver, a nuestro

juicio, con la habilidad del legislador, que consiste endotar al Estado de una constitución adecuada para él.

7. En las obras de juventud donde Marx se refiere altema del Estado -concretamente en la "Critica del dere-cho del Estado de Hegel" y en "La Cuestión Judía"-, seinsiste, siguiendo a Hegel, en que el Estado político, entanto que instancia separada de la sociedad, es un fenó-meno más bien moderno: la sociedad medieval, porejemplo, no conoce esta separación porque ahí las rela-ciones privadas son directamente relaciones políticas -yviceversa-, pues en ella no están deslindadas las esferasde lo público y lo privado. Volveremos más adelantesobre este tema; pero queremos llamar la atención sobreel hecho de que Engels sí habla de Estado -en el sentidode algo que no coincide inmediatamente con la socie-dad- en relación a la sociedad antigua; así, en El origende la familia, la propiedad privada y el Estado, se ocu-pa del nacimiento del Estado en Atenas, en Roma y enla Europa medieval. La tradición marxista posteriorcontinúa esta línea de pensamiento: Lenin hace del Es-tado algo consustancial a la división en clases antagóni-cas: el Estado equivale a la dominación de clase; dedonde la superación de esta equivale a la desapariciónde aquel. Dejando de lado el problema de si es correctoo no hablar de "Estado" en relación con las antiguas re-públicas griegas, si por Estado se entiende un aparatoespecial de dominación, nos parece claro que al menosen la república platónica existe el Estado.

8. Sartori señala cómo todavía en el siglo XVIll eltérmino "democracia" denotaba una forma corrupta degobierno, aun para autores y movimientos que luchabancontra el despotismo y abogaban por instituciones repu-blicanas. Así Kant se refería a la democracia como unaforma "necesariamente despótica" (el despotismo de losmuchos). Los padres fundadores de los Estados Unidos,por su parte, casi no utilizaban el término: Madison yHamilton "no pensaban de manera muy diferente" (deKant). "Madison hablaba siempre de "república repre-sentativa", nunca de "democracia", porque para él estaúltima significaba la democracia directa de la antigüe-dad, es decir, "una sociedad compuesta de un reducidonúmero de ciudadanos que se reúnen y administran per-sonalmente el gobierno ••...La asamblea de Filadelfiatampoco pensaba en términos de democracia y lo queiba a convertirse en la Constitución (propiamente dicha)de la primera democracia moderna era considerada porsus autores como un régimen republicano, no como unrégimen democrático". (Sartori, op. cit, Tomo 11,p.358-359).

9. "Pues Dios, al haber dado al hombre un entendi-miento que dirija sus acciones, le ha concedido tambiénun libre albedrío y la libertad de actuar en consecuen-cia, dentro de las leyes a las que está sometido. Peromientras el hombre se encuentra en un estado en elque no carece de discernimiento propio para dirigir suvoluntad, carece de voluntad propia por la que guiarse.Así, el que ya está en posesión de entendimiento y

RITUAL DE LA DESAPARICION DEL ESTADO 195

puede entender por quien carece de él, habrá de ser elque realice actos voluntarios en lugar del menor deedad ...Mas cuando el hijo llegue a la edad en que su pa-dre alcanzó el estado de hombre libre, él también seráhombre libre". (Locke: Segundo Tratado sobre el go-biernocivil; Alianza Editorial, Madrid, 1990. p. 80).

10. Por supuesto que también en Hobbes el estadode naturaleza es un estado de anarquía, pero no en elmismo sentido. En principio, para Locke, el estado denaturaleza es casi el estado que conviene al hombre -ccrsa que no sucede con Hobbes-; pues no hay en principioninguna razón por la cual no pudiera ser un estado de ar-monía natural. A diferencia del Estado de guerra, el esta-do de naturaleza es "un estado de paz, buena voluntad,asistencia mutua y conservación"(Locke, op.cit. p. 48).

11. Precisamente por esta no-humanidad que reve-lan, al comportarse como bestias y no como hombres,pueden y deben ser tratados como bestias: "Al transgre-dir la ley de naturaleza, el que realiza una ofensa estádeclarando que vive guiándose por reglas diferentes delas que manda la razón y la equidad común ..."

"Y así es como cada hombre, en el estado de natura-leza, tiene el poder de matar a un asesino, para disuadira otro de cometer la misma injuria ...y tiene también elpoder de proteger a los hombres de los ataques de uncriminal que, habiendo renunciado al uso de la razón -esa regla y norma común que Dios ha dado a la humani-dad- ha declarado la guerra a todo el género humano ...ypor lo tanto puede ser destruido como si fuera un león,un tigre o una de esas bestias salvajes entre las cualeslos hombres no pueden vivir ni encontrar seguridad.(l.ocke, op.cit., p. p. 39,41-42).

12. La posibilidad de la discordia -que aparece co-mo un añadido en el cuadro idílico del armónico esta-do de naturaleza- sería, en nuestra opinión, el punto deconexión del modelo con la realidad empírica; esto esel componente empírico -externo al modelo- que, jun-to con el modelo ideal, permite deducir las condicio-nes de existencia y los marcos de operación legítimade la sociedad política.

13. La utopía propia del pensamiento liberal -pero,ahora sí, en el sentido de aquello que se cree realizablesin serio realmente- consistiría en la imagen de una so-ciedad basada en el mercado, donde no existieran con-flictos entre el interés particular y el universal; donde sediera una armonía preestablecida entre ambos interesesde modo que, buscando cada uno su interés particular,el interés general se realizara por sí solo.

14. Véase el capítulo 8 del libro primero El Con-trato social: "Del estado civil". Antes del estado civil-que se origina en el contrato- el hombre es esclavodel apetito, pero en el estado civil, si bien pierde la li-bertad natural, adquiere a cambio la libertad moral:"la única que verdaderamente hace al hombre dueñode sí mismo, porque el impulso exclusivo del apetitoes esclavitud, y la obediencia a la ley que se ha pres-crito es la libertad".

15. Rousseau pretende sin embargo que estas condi-ciones ideales pueden darse empíricamente. No obstan-te esto pertenecería a la dimensión utópica -en el senti-do de querer realizar lo irrealizable- de su pensamiento.Creemos posible defender -si bien no está exento dediscusión- que, tal y como Rousseau la concibe, la vo-luntad general supondría un conocimiento perfecto porparte de todos los ciudadanos de todas las consecuen-cias de su acción. Esto es algo prácticamente imposibleen ninguna comunidad que hoy en día podamos conce-bir -como lo era también en la Francia o la Ginebra con-temporáneas de Rousseau. Lo más que se podría obte-ner son aproximaciones empíricas a la voluntad generalque permanecería así como un ideal trascendental, unaidea regulativa de la política.

16. Este concepto de democracia prefigura, creemosnosotros, el modelo de "sociedad sin estado" del pensa-miento socialista posterior: la comuna de París -la co-munidad que no segrega de sí una casta de funcionariosprivilegiados sino que toma ella misma las decisionesejecutivas.

17. Rousseau,op. cit. p. 121.18. Rousseau,op. cit. p. 131.

Mano SalasEscuela de Filosofía

Universidad de Costa Rica