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1-1a (es) Eclesiología – J. Roten 1

La Composición Mixta en Contexto Eclesiológico

Johann ROTEN, SM

[R1] La Composición Mixta puede ser vista como una simple herramienta organizativa pero también como portadora de sabiduría probada y espíritu apreciado. Siendo a la vez práctica y fundacional refleja de muchas formas a la Iglesia como realidad histórica y misterio –dos palabras clave de la eclesiología reciente. La Iglesia es la historia de gentes que viven sus vidas modeladas según la persona y la obra de Jesús. Esto hace que sea una historia de vida real. El carácter profundamente existencial y provisional de la Iglesia, y la reflexión sobre la Iglesia, no pueden ser disminuidos o ignorados. En el curso de la historia esto ha llevado a visiones y formas de vivir la Iglesia antagónicas, algunas de las cuales favorecen la disolución de las estructuras sociales, otras al fortalecimiento de las la realidad institucional y a la domesticación del Espíritu. Sin embargo, la complejidad de la vida y la libertad del Espíritu no se pueden vedar. Esto hace que la eclesiología sea una tarea frustrante; es, con toda probabilidad, una misión imposible más que una conclusión prevista, a pesar de que la Iglesia está ontológicamente enraizada en el misterio del Dios Trino y Uno. La eclesiología será fructífera si explora el pasado con miras al futuro por medio de una correcta comprensión del presente.

[R2] Observaciones parecidas se pueden aplicar a la realidad –verbal, organizativa y espiritual- de la composición mixta.

1. ¡Composición Mixta! Los nombres tienen su historia, y la historia sus razones. Por eso tendemos a respetar los nombres por su historia. Sin embargo, una vez separada de sus razones históricas, la voz “composición mixta” aparece como una extraña palabra. Sugiere, en estos días de mirada corta y en esta era de mentalidad típicamente posmoderna –o tendencia establecida, donde el café puede ser Latte, una composición mixta de café expreso y leche calentada al vapor, un zumo de fruta es una combinación de mango, banana y pomelo que harán que sea una composición mixta tropical. Mezclar parece ser la vía posmoderna hacia la unidad e integridad. Una unidad de alguna forma forzada en la que el producto final parece ser más importante que la complementariedad armoniosa de las partes. Aunque la comparación no es nunca una razón suficiente para tener un argumento convincente, esta reminiscencia posmoderna no debe ser entendida como una sugerencia encubierta de que en la composición mixta no hay más que mezcla posmoderna. Pero más allá del hecho de que el término acuñado no tiene gran atractivo estético, la formulación carece de permeabilidad y claridad de contenido. De nuevo, respetamos los nombres por su historia. Como sabemos la historia hizo una vez de la composición mixta un icono de la modernidad religiosa y eclesial. Hoy se refiere a algo común.

2. [R3] ¿Debemos ver aquí por qué la composición mixta no es objeto de una preocupación significativa? Segura en la historia marianista y la experiencia práctica, la composición mixta aparece como un monolito, una fuerza única, poderosa y unificada. Pero entonces ¿Por qué esa impresión de monumento en ruinas cuando se leen las escasas respuestas a una de las preguntas más importantes en la encuesta reciente sobre este tema? ¿Por qué la pregunta sobre el cambio o revisión de la composición mixta lleva a direcciones diferentes, lejos del tema? Para algunos la

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respuesta es la renovación de la vida marianista en sí misma. Otros piden una reforma de la educación de los laicos y sacerdotes, o piden que se estudie y revise las funciones y las áreas de actividad y se cambie en la “apariencia colectiva en conjunto”. Y están los que piden aclaración y/o revisión del significado de composición mixta. La composición mixta parece una isla flotante; se la lleva de acá para allá tratando de descubrir lo que quizá esconde o promete.

[R4] Es esta imagen de “isla flotante” lo que suscita preocupación. ¿La composición mixta flota libremente y se mantiene por sí misma? La opinión general de la evaluación en curso parece permitir esta conclusión, aún cuando de hecho la composición mixta puede ser percibida y reconocida con sentido solo como una realidad integrada. Los aspectos verbales y funcionales tienen un significado limitado si están desenraizados de su fundamento espiritual y separados del contexto y contenido global del carisma marianista.

3. [R5] El examen de nuestros sedimentos espirituales no se puede hacer sin reconocer la importancia de nuestras realidades culturales. Nuestras realidades culturales oscilan desde regiones de la iglesia muy clericales a modelos de comportamiento orientados más democráticamente. Parece que sería preciso decir que las regiones o unidades nuevas de la Compañía de María tienden a denunciar un cierto clericalismo de su iglesia y, simultáneamente, dan gran importancia al estado clerical aunque sea algo que en cierto modo a contrapelo. Por desgracia, se tiene que ser cura para ser visible en la iglesia local: este podría ser el mensaje que subyace. Y así surge de hecho la cuestión de la visibilidad: ¿cómo de visible es la vida marianista? Hubo un tiempo en que la situación de incognito de la vida religiosa tenía valor espiritual y reconocimiento social. Había que adoptar anonimidad y desaparecer entre la gran masa para –desde dentro- actuar como levadura escondida en la masa humana. Los cada vez más reducidos números de religiosos, una presencia más vigorosa de los laicos, y la debilitación de nuestro impacto debido a la edad han cambiado las tornas. El cada vez mayor incognito no es ya un método apostólico si no tiende a ser un hecho sociológico y fatal. Si la composición mixta no parece ser una cuestión de preocupación en otras áreas geográficas y culturales de la Compañía de María podría significar de hecho que la acomodación a la situación general de la vida religiosa ha llegado a un punto tal en que la composición mixta no es importante ya o, como se ha dicho, no es materia de preocupación significativa.

Una vez dicho esto, examinemos la posible conexión entre la eclesiología y la composición mixta.

I. INDICADORES ECLESIOLÓGICOS

[R6] La Compañía de María vive en, con y para la Iglesia. Los cambios, evoluciones y desafíos mayores en la comprensión de la Iglesia afectarán siempre –directa o indirectamente- a nuestra forma de ser Iglesia. He aquí algunos rasgos importantes que están llevando a una nueva forma de entenderse como Iglesia durante el siglo XX.

[R7] Cuando teólogos o escuelas teológicas reflexionan sobre la Iglesia, al resultado lo llamamos eclesiología, pero cuando la Iglesia misma (concilios, sínodos, magisterio ordinario) hace lo mismo, lo llamamos “forma de entenderse”. Durante el siglo pasado podemos reconocer


al menos cinco esfuerzos mayores de la autoridad eclesiástica en reflexionar y repensar la identidad de la Iglesia. No todos esos esfuerzos tienen la misma importancia y miras. Pero están relacionados y señalan como una dirección de empuje específica y unos desarrollos relacionados entre sí. Influenciado por los grandes teólogos, y permanentemente presionado por los “signos de los tiempos”, el magisterio eclesial del siglo XX se ha movido a pasos agigantados como nunca antes.

1. La Iglesia como prolongación de Cristo

[R8] La reflexión sobre la Iglesia como cuerpo Místico hizo posible que Pio XII escribiese en 1943 su encíclica Mystici corporis Christi,1 la declaración católica oficial más comprehensiva de la Iglesia antes del Vaticano II. La encíclica generalmente se atribuye a S. Tromp como su escritor original, pero debe mucho a los estudios históricos de E. Mersch.2

[R9] Al tiempo que asume la imagen del Cuerpo Místico como la más noble descripción de la Iglesia, la encíclica advierte contra exageraciones inadecuadas. El papa señala que la unión entre Cristo y la Iglesia, a la vez que más que moral o jurídica, no elimina la distinción de personas entre Cristo y los miembros del Cuerpo. Y mítico tampoco significa invisible. Como varios papas antes que él, Pio XII insistió en que la Iglesia no puede ser un Cuerpo a menos que sea visible.

Partiendo del primer esquema del Vaticano I y de las encíclicas de León XIII, la encíclica en absoluto rechaza la enseñanza oficial previa, si no que de muchas maneras era un afortunado avance más allá de las eclesiologías más jurídicas de los manuales. La Iglesia, de acuerdo con esta visión, es una prolongación de Cristo, que actúa en ella desde dentro más que como una causa eficiente externa.

[R10] En el pasaje por el que Mystici corporis es principalmente recordado, el papa enseñó que el Cuerpo Místico es idéntico a la Iglesia Católica Romana. Según Mystici corporis nadie puede ser verdaderamente (reapse) un miembro del Cuerpo Místico sin ser un miembro de la Iglesia Católica Romana. Sin embargo, era posible para los cristianos no-católicos el estar de alguna manera unidos al Cuerpo. Si vivían en la gracia de Cristo y vivían en buena fe, podían estar unidos en deseo y decisión (inscio quodam desiderio ac voto) al Cuerpo Místico.

[R11] Recurrir a una noción tan arcana como el Cuerpo Místico no parece un gran progreso. Sin embargo supone un punto de ruptura con el método neo-escolástico y un aplaudido acento en la naturaleza espiritual de la Iglesia. También lo es el foco en la fundación cristocéntrica de la Iglesia y su entenderse como prolongación de Cristo.

1 Pio XII, Mystici Corporis (6-29-1943), AAS35 (20 de Julio de 1943) 193-248. 2 E. Mersch, La théologie du corps mystique, Paris-Bruxelles, Desclée de Brouwer, 1933.


2. Redescubrimiento del Pueblo de Dios

[R12] La Constitución Lumen Gentium (1964)3

[R13] En Lumen Gentium el tema de la Iglesia como sociedad organizada o institución está claramente subordinado a los temas de la Iglesia como misterio, sacramento, comunión y gracia. Aún así la imagen de Pueblo de Dios, que ocupa un puesto privilegiado en la Constitución sobre la Iglesia, está desarrollada de manera que implica estructuras institucionales y jerárquicas. La jerarquía, sin detrimento de su autoridad, es entendida al servicio del Pueblo de Dios. Los obispos son vistos como un cuerpo colegiado, compartiendo con el papa la responsabilidad sobre el conjunto del apostolado de la Iglesia. Pero al papa se le reconoce un poder discrecional para actuar independientemente (seorsim, según la interpretación dada en la Nota praevia explicative). Las iglesias regionales y locales son vistas como poseedoras de un carácter distintivo, adatado a su medio cultural. Las conferencias episcopales reciben un nuevo estatus canónico y teológico.

es un documento formado de capas variadas. En un intento de sistematizar la doctrina pasada y presente, propone un cambio de énfasis. Debemos hacernos conscientes de que este documento es sin duda alguna la exposición más sistemática y comprehensiva sobre la Iglesia hasta el día de hoy. Es también el resultado de un tremendo esfuerzo colectivo que recoge mentalidades de toda la Iglesia y sus experiencias contrastantes.

[R14] Donde Pio XII decía que el Cuerpo Místico y la Iglesia Católica Romana eran una y la misma realidad, el Vaticano II se contenta diciendo que la Iglesia de Cristo “subsiste en” la Iglesia Católica Romana –una expresión elegida deliberadamente para reconocer la realidad eclesial de otras comunidades cristianas. En varios lugares el concilio parece sugerir que los cristianos no católicos son miembros del Cuerpo de Cristo y por tanto de la Iglesia. El Vaticano II, aún mirando de forma optimista las posibilidades de salvación para los no cristianos, no se compromete con ninguna explicación particular. Parece que se asume que la Iglesia juega un papel instrumental en la salvación de todos los que son salvados.

[R15] El contrapeso indispensable de este documento es Gaudium et Spes, la declaración positiva e incluso optimista de la Iglesia sobre la realidad humana y el mundo. La comunidad de los fieles es parte de este mundo y está llamada a descubrir los signos de la presencia y voluntad de Dios en la historia: “El Pueblo de Dios y la humanidad… se prestan mutuo servicio, lo cual demuestra que la misión de la Iglesia es religiosa y, por lo mismo, plenamente humana.” 4

[R16] Esta nueva forma de entenderse como Iglesia se refirió de forma explícita a la dimensión mariana de la Iglesia, subrayando así la naturaleza fuertemente personalista y comunitaria de su ser.

3 Véase: G. Philips, L’Eglise et son mystère au IIe Concile du Vatican, 2 vols. (Paris : Desclée de Brouwer 1967). H. Vorgrimler (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II, Vol. 1 (NY: Herder and Herder, 1967). 4 GS 11.


3. Eclesiología de Comunión

[R17] La rica complejidad de la visión de la Iglesia en el Vaticano II llevó a interpretaciones parciales, oponiendo en ocasiones puntos de vista jerárquicos y democráticos. El Sínodo Extraordinario de los Obispos (1985)5

[R18] El documento del Sínodo habla del significado complejo de comunión. Tiene una raíz trinitaria: “comunión con Dios por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo”, se realiza en el bautismo y se hace presente principalmente en la Palabra y los Sacramentos. Communio conlleva consecuencias de más largo alcance en cómo la Iglesia se entiende a sí misma:

fue convocado para revisar estas interpretaciones buscando aclarar su contenido y apaciguar a sus defensores. Se alcanzó claridad y se vio como central y fundamental la idea del Concilio acerca de la Iglesia definida como eclesiología de comunión.

— Se actualiza en la Eucaristía, fuente y culmen de la comunión cristiana;

— La eclesiología de comunión está en el origen del orden en la Iglesia y determina la relación entre unidad y pluralidad en su vida;

— Provee la fundamentación sacramental de la colegialidad;

— La eclesiología de comunión invita a la participación y corresponsabilidad en todos los niveles.

A esta dimensión mariana de la comunión se refirió Juan Pablo II en la homilía de la clausura del Sínodo. Alude a María como prototipo, modelo y figura de la Iglesia.6

[R19] Para contrarrestar las interpretaciones divergentes y algunas de sus consecuencias más radicales, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha señalado recientemente formas inadecuadas de comprender la comunión (Carta a los Obispos, 28 de mayo de 1992).

7

Deplora la integración insuficiente de los conceptos de comunión con los de Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, o entre la Iglesia como comunión y la Iglesia como sacramento. La carta empieza por aclarar la noción de comunión para aplicarlo a continuación a la relación entre la Iglesia universal y las iglesias particulares (§2), y al significado de eclesiología eucarística y su relación con Pedro (§3); posteriormente establece la relación entre unidad y diversidad en la comunión eclesial ordinaria (§4) y se refiere brevemente a comunión y ecumenismo (§5).

4. Sacramento universal de salvación

[R20] La eclesiología del Vaticano II es caracterizada como eclesiología de comunión,8

5 El Informe Final del Sínodo Extraordinario de los Obispos de 1985, en: Origins 15/27 (Dec. 19, 1985) 444s.

y el Sínodo de los Obispos de 1985 ha subrayado y corroborado esta visión de la Iglesia. La idea

6 El discurso de clausura del Sínodo y la homilía durante la celebración ecuménica del Sínodo por Juan Pablo II, doc. cit., 451-453; 453/454. 7 Sobre algunos aspectos de la Iglesia entendida como comunión, Libreria Ed. Vaticana, 1992, 19 p. 8 LG 48.


central y fundamental de kiononia está acompañada de dos modelos complementarios: el modelo-sacramento y el modelo-sierva. La comunión de la Iglesia se alimentada mediante la palabra y la liturgia, y estas a su vez están enraizadas en la presencia misteriosa de Cristo (modelo sacramental). Este carácter sagrado de la Iglesia contrarresta la realidad sociológica, pero no puede servir de excusa para la ausencia de una misión concreta en el mundo en defensa de los derechos inalienables de la persona humana (modelo de servicio). La noción de comunión queda así centrada en el origen divino de la Iglesia. Simultáneamente la realidad histórica y sus desafíos constituyen también parte integral de la comunión.9

[R21] El Catecismo de la Iglesia Católica recapitula estas ideas de forma estructurada, situándolas en el contexto existencial de nuestra profesión de fe. Viviendo en la historia, la Iglesia desvela su misterio como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo, manteniendo la raíz Trinitaria de la Comunión.

5. La relación María-Iglesia

[R22] Los desarrollos recientes en mariología y eclesiología subrayan la relación María-Iglesia y su importancia para la eclesiología de communio. Juan Pablo II escribe: “María acoge, con su nueva maternidad en el Espíritu, a todos y a cada uno en la Iglesia, acoge también a todos y a cada uno por medio de la Iglesia. En este sentido María, Madre de la Iglesia, es también su modelo”.10 La intense terminología personalista utilizada por el papa conecta la relación María-Iglesia con la eclesiología de comunión. De hecho es difícil entender la eclesiología de communio sin una relación personalista entre María y la Iglesia, proveniente de la unión de María con Cristo y claramente articulada en la proclamación de Pablo VI de María como Madre de la Iglesia.11 Signum Magnum,12 Marialis cultus13 and Redemptoris Mater14 reiteran y profundizan la enseñanza del Vaticano II que a su vez es asumida en el Catecismo. Aquí María, la Novia sin-mancha, es el ejemplo de la santidad de la Iglesia. En esto la dimensión mariana de la Iglesia precede a su carácter petrino.15 El Catecismo, a continuación, presenta a María como realización ejemplar de la Iglesia, su icono escatológico y signo principal de esperanza.16

[R23] Gran parte de la eclesiología contemporánea apunta a un concepto personalista fuerte que abra caminos que lleven a un mayor sentido de la comunicación, participación y comunión. Estos son algunos de los valores que afectan a cómo entender la composición mixta.

Así María tipifica en un nivel personal el significado y la realidad de la eclesiología de comunión.

9 CIC 781-810. 10 RM 47. 11 Pablo VI, Discurso, 21 de Noviembre de 1964; Véase CIC 963. 12 SM 1. 13 MC 28. 14 RM 24, 25, entre otros. 15 CIC 773. 16 CIC 967, 972.


II. ECLESIOLOGÍA MARIANISTA EN GESTACIÓN

[R24] La eclesiología marianista está aún en gestación. Participa de la naturaleza histórica de la Iglesia. Simultáneamente, ayuda a la Iglesia a realizarse y a tomar forma. Este no es el lugar para defender un modelo en proceso de la Iglesia, pero hay mucho que decir a favor de una Iglesia que es un acontecimiento cuyo proceso constituye una parte importante de su realidad histórica. Algo de esto aparece en la introducción a nuestra Regla de Vida (1983) que define nuestro ser en la Iglesia hoy. La interpretación de nuestro carisma fundacional en “Nuestros Orígenes” evita las categorías ontológicas y jurídicas. En su lugar cuenta la (breve) historia de nuestro pasado en el presente, trayendo el pasado al presente interpretándolo para nuestro tiempo. El texto –llamado Nuestros Orígenes- habla por sí mismo, habla de sus autores y especialmente del poder de la inspiración original marianista:

[R25] Vivir en comunidad con espíritu evangélico fue siempre un medio eficaz de arraigar profundamente la fe en las personas y, a su vez, un ambiente estimulante para cumplir sus exigencias. Así lo experimentó el primer grupo de apóstoles convocados en torno a Jesús, a quién siguieron de cerca formándose con sus ejemplos y con sus enseñanzas. Parecida fue la experiencia de la primitiva Iglesia, unida a María en oración y en espera del Espíritu. Tal fue, también, la experiencia de la primitiva comunidad de Jerusalén, que ponía todo en común y tenía un solo corazón y una sola alma. Inspirado por el Espíritu de Dios, el Padre Chaminade llegó a comprender las fecundas posibilidades que una comunidad cristiana entraña para el apostolado. Una comunidad puede dar el testimonio de un pueblo de santos, mostrando que el Evangelio puede practicarse con todo el rigor de su letra y de su espíritu. Una comunidad puede atraer a otros por su mismo género de vida, y suscitar nuevos cristianos y nuevos misioneros, que den origen a nuevas comunidades. La comunidad se convierte así en el gran medio de recristianización del mundo. De esta intuición fueron surgiendo los primeros grupos de hombres y mujeres que el Padre Chaminade fundó como congregaciones.17

1. Comunidad de fe como modelo eclesiológico

[R26] Nuestra eclesiología particular marianista se basa en la primera frase del testimonio vivo apenas citado: “Vivir en comunidad con espíritu evangélico fue siempre un medio eficaz de arraigar profundamente la fe en las personas y, a su vez, un ambiente estimulante para cumplir sus exigencias.” Esta afirmación articula cuatro aspectos esenciales de nuestra eclesiología:

1) La realidad eclesial de la vida de comunidad,

2) su realización en el espíritu evangélico, y

3) su instrumentalidad como “medio eficaz” para alcanzar el fin de

17 RV, “Nuestros Orígenes,” 6.


4) arraigar profundamente la fe personal en un ambiente adecuado para el crecimiento en el Espíritu.

[R27] Esta formulación no es una mera declaración de principios. No está aislada si no que habla de un hecho probado por la experiencia y la tradición. La comunidad de vida en espíritu evangélico siempre ha sido eficaz: fue la experiencia de los apóstoles que siguieron a Jesús. Fue la experiencia de la iglesia primitiva unida con María, y la de las eras sucesivas de la Iglesia. El P. Chaminade tuvo la misma experiencia, ya que él “llegó a comprender las fecundas posibilidades que una comunidad cristiana entraña para el apostolado.” De esta manera podemos percibir cuáles eran las intenciones de los autores de la Regla de Vida de 1983. La herencia del pasado no está muerta. Sigue viviendo en todos los que prometen fidelidad a este libro o regla de vida. Por eso, la eclesiología está siempre en gestación, básicamente porque la Iglesia es simultáneamente “misterio” y “sujeto histórico”. La Iglesia es la portadora de vida sobreabundante en vasos de barro que afronta un desafío doble y permanente reflejado en esta cuestión: ¿Cómo podemos mostrar la plenitud del misterio en la finitud y relatividad del sujeto histórico?

[R28] Como cualquier otra, la eclesiología marianista trabaja en categorías paradójicas. Su dialéctica particular se desarrolla a partir de dos realidades muy relacionadas: comunidad y fe. Querríamos proponer una eclesiología marianista entendida como modelo y definida como comunidad de fe. Somos, en nuestro mismo ser y en nuestra misma carne, iconos del futuro Cristo total. Incompleta, nuestra semejanza con Cristo es promesa de consumación. De forma similar, el Reino por el que trabajamos se hace visible y presente en y a través de nuestra creciente semejanza con Él, entendida como una realización complementaria de las vocaciones individual y colectiva. El doble dinamismo de Encarnación y Escatología constituye el motor real de la eclesiología marianista. Da forma y vida a lo que llamamos un modelo marianista de eclesiología, y que nos gustaría describir como comunidad de fe. La característica principal de este modelo está en la Compañía de María y, a su vez, marca su estructura y organización. Por otro lado, la comunidad no es solo un apoyo necesario para cada miembro, si no que da a la vida en la fe un sentido especial, una especial configuración tanto espiritual cuanto apostólica. En esencia la comunidad de fe es llamada a ser la viva encarnación del carisma como misión, un icono vivo de María.

[R29] La composición mixta es de hecho primero y ante todo una realidad comunitaria. Da a nuestra comunidad un perfil definido; un perfil tan claro y marcado que solo crecerá en una situación vital de fe. Es en nuestra fe donde nos es dada la motivación última para esta aventura espiritual, pero es en la situación de la comunidad concreta donde la fe se hace encarnación social.

2. “Orden social cristiano orgánico en miniatura.”

[R30] Si consideramos la Compañía de María en sus dimensiones y naturaleza sociales, aparece que esta congregación ha tomado forma y toma continuamente forma en dependencia e interdependencia con otros dos cuerpos sociales. Nos referimos a la Iglesia y a la Familia de María. En categorías más o menos simplistas podríamos decir que nuestra vía preferida de buscar a Dios nos lleva a la Iglesia, sacramento de Jesucristo, mientras que nuestra relación con el


mundo implica como opción preferencial la extensión de la Familia de María y a nuestra identificación con ella. En ambos tipos de relación encontramos una dependencia e interdependencia de facto. Las mutuas concesiones que ello implica son no solo (esperamos) fructíferas para todas las partes, sino que también reconocen una larga y fecunda historia común de dependencia e interdependencia.

[R31] Hay recordar aquí que Chaminade tenía el don de una sensibilidad social aguda. Se opuso claramente a la idea de un aislado “hombre original” que entra en un “contrato social”. Del mismo modo rechazó visiones mecanicistas y biológicas de la sociedad reclamando sea individualismo o colectivismo. Chaminade se adhirió a la teoría escolástica clásica que mantiene que el individuo y la sociedad son gemelos y reclama los valores inherentes de “ambos, la persona y la sociedad en un tipo de diarquía correlativa e inseparable.”18 Para subrayar esta relación indisoluble Chaminade usa ejemplos como la familia, la imagen de Jesucristo como realidad histórica y cuerpo místico, y los varios modos de existencia del Dios uno y trino.19 Es importante captar el lugar y el impacto de la dimensión social del pensamiento de Chaminade, porque está muy relacionado a su visión de la comunidad y la Iglesia. Según Chaminade, el orden social, sus estructuras y relaciones, debería ser renovado en el espíritu del mensaje cristiano de forma que permita a cada persona vivir una vida conformada a la realidad del Cuerpo Místico de Cristo. Mediante nuestro “orgánico orden social cristiano en miniatura” (Windisch) Chaminade reunió individuos y grupos “para presentar en todo lugar, a un mundo desconcertado, multitudes de cristianos católicos de todas las edades, de ambos sexos, de todo tipo de vida, que unidos en asociaciones especiales practiquen la fe católica.” 20

[R32] ¿La Composición Mixta, contribuye a formar el orden social cristiano orgánico –al menos en miniatura? ¿Podemos aún hablar de un orden social cristiano que encuentra razón de ser e inspiración en nuestra composición mixta? El desafío del orden social hoy más que señalarlo como diversidad cultural ¿no es el binomio social de ricos y pobres, el paradigma Norte-Sur?

3. Una tradición eclesial viva: representación de la Iglesia

[R33] La Compañía de María tiene una sólida tradición eclesial cuyas raíces están en el humilde amor del fundador por la Iglesia. Para Chaminade el Espíritu de Dios animará la actividad humana y sus esfuerzos apostólicos solo en la medida en que sean reconocidos por la Iglesia y estén unidos a ella. Su vida y su misión estuvieron marcadas por el dinamismo de la vida de la Iglesia. “No pudo concebir ninguna fundación aislada de la Iglesia en lo más mínimo.”21 Era esencial para su vida y su entenderse a sí mismo como misionero apostólico que fuese investido con la autoridad y el mandato de la Iglesia: “La Compañía de María es una de las obras de la Iglesia, en la que el Espíritu de Dios reside. Si el Espíritu de Dios no está en mí personalmente, a causa de mi indignidad, lo está en mí como superior de una Compañía recibida favorablemente en la Iglesia por sus obispos, por el mismo Supremo Pontífice.”22

18 A. Windisch, The Marianist Social System, 85-86.

Gracias a este

19 Windisch, 86. 20 Lettres IV, 1076, p. 74. 21 Vasey, Chaminade – Another Portrait, 158 22 Letters, 625, May 21, 1832.


profundo sentido del fundador de ser en y por medio de la Iglesia, los marianistas pueden decir que “representan a la Iglesia.”23 Esta es la perspectiva de Lumen Gentium. Cada cristiano está llamado a ser un miembro vivo y activo del crecimiento de la Iglesia, de su continua santificación y de su misión de salvación. Como miembros de la Iglesia, somos llamados en última instancia por el Señor mismo. El nos marca con el signo indeleble de su amor (bautismo) y nos confirma como miembros de pleno de derecho de su Iglesia (confirmación).24

[R34] La Regla de Vida describe nuestra relación con la Iglesia a la vez como dependencia e interdependencia. Esto es resumido en una fórmula lapidaria: “Trabajamos como miembros de la Iglesia, en cuya misión nos integramos.”

25 La dependencia aparece claramente señalada en la primera mitad de la frase: “Trabajamos como miembros de la Iglesia.” La Compañía de María es una realidad social que fue aprobada y que recibe su legitimación de la Iglesia. Su forma de vida –vida según los consejos evangélicos- es propiedad de la Iglesia y constituye uno de los elementos centrales de su ser sacramento de Jesucristo en este mundo. Como miembros –individual y colectivamente- somos parte de la Iglesia, junto a otras partes y por tanto subordinados a una unidad mayor. Todas estas formas de dependencia hablan de obediencia y servicio como es estipulado en la razón misma de ser de la Compañía de María: profesamos los consejos evangélicos, y nos ponemos “al servicio de la Iglesia.”26

[R35] Podemos encontrar aquí un argumento a favor de la composición mixta: su sentido como representación de la Iglesia, de laicos y sacerdotes, de la complementariedad de las tradiciones petrina y mariana del código genético de la Iglesia.

Sin embargo, nuestra integración en la Iglesia va mucho más allá: “Nos integramos en su misión”. La misión habla del corazón mismo de nuestro carisma y por tanto de nuestra razón de ser. Del mismo modo, la misión define la vida y la existencia de la Iglesia. Ella es el sacramento de la persona de Cristo hecho misión. Hay una unidad fundamental y una comunión entre la misión de la Iglesia y la de la Compañía de María. Los marianistas participan del cristocentrismo encarnado en la Iglesia por medio de la celebración de la Eucaristía y de la proclamación de la Palabra de Vida. Esta modalidades básicas de participar en la misión de la Iglesia no solo determinan nuestra forma de ser (Eucaristía) y hacer (proclamación de la Palabra) si no también señalan y manifiestan –en dependencia e interdependencia- el sentido y la realidad de la misión compartida.

4. Una comunidad más comprehensiva

[R36] Entre las razones para la fundación de la Compañía de María, la Regla de Vida enumera la existencia y desarrollo de “una comunidad más amplia de cristianos de todos los estados de vida” unidos en el espíritu marianista.27 Menciona la “complementariedad” de estos grupos de la Familia de María, y urge a una mayor consciencia de nuestro compromiso común con la misión de la Iglesia.28

23 RV 3.12.

Así, lo que une a la Compañía de María a la Familia de María es nuestro común origen y misión. La Compañía de María busca atraer cristianos “para que surjan

24 LG 33. 25 RV 66. 26 RV 1. 27 RV 1.1. 28 RV 1.2.


comunidades conscientemente comprometidas a vivir el espíritu marianista,”29 y ofrece sus servicios y ministerios para este fin. La Regla de Vida va un paso más allá y sitúa a la Compañía de María en la Familia de María. Este lugar “nos puede ayudar a comprendernos mejor como religiosos.”30

[R37] La corriente viva que impregna la comunidad de Cristo es la gracia. Esta fuerza interna de lo profundo de la Iglesia no tolera separación entre jerarquía y fieles. Del mismo modo, la comunión del conjunto se aplica también al sensorium específico llamado sentido de fe, que es instinto espiritual, fiel capacidad de discernimiento, creada por una fe viva que se hace fructífera en el amor como resultado de la “conspiración” del Espíritu Santo y el espíritu humano. La relación entre la autoridad magisterial de la Iglesia y el sensus fidelium debe ser pensada entonces como una organizada relación alterna, una afinidad de dos capacidades diferentes que, trabajando juntas, hacen real un orden y unidad diferenciados y por tanto más altos. La relación alterna se presenta como una “conspiratio” de ambos organismos, como “un testigo doble y único a la vez”: ambos organismos reciben luz y se complementan mutuamente y no deben ser nunca separados.

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[R38] El sensus fidelium es una matizada capacidad de ser enteramente Iglesia, y puede describirse como el sentido global de los fieles. Una capacidad viva que puede construirse y preservarse solo en la plenitud de vida. Brevemente, el sensus fidelium es el fruto de una actitud de fe plenamente humana. La relación viva e inquebrantable con la Familia de María aumenta y profundiza nuestro sentido de fe.

1. En primer lugar, es la memoria viva de una misión compartida y una inspiración común.

2. Ayuda a desarrollar en los miembros de la Compañía una sensibilidad “laica” más aguda, que implica una mayor y más desprotegida exposición a este mundo, un contacto más inmediato con los necesitados, pero también una cualidad de fe con el sabor de una más directa experiencia de la relación Dios-mundo. En y por medio de esta sensibilidad alcanzamos una mayor comprensión de nosotros mismos como una comunidad de fe comprometida en misión permanente.

[R39] ¿Podemos percibir en la Composición Mixta una expresión de este global sentir de los fieles, un medio de hacer realidad esta comunidad más comprehensiva? La Composición Mixta ¿es un recordatorio constante de nuestra deuda con la Familia de María y de nuestra autorrealización última en ella?

5. Una Eclesiología Encarnacional

[R40] La Composición Mixta articula y expresa una de las características principales de la eclesiología marianista, que es su dimensión encarnacional. La Regla de Vida se centra en la 29 RV 1.3. 30 RV 1.2. 31 Newman, On Consulting the Faithful, 71.


comunidad y expresa los aspectos esenciales de la vida marianista en categorías comunitarias. De esta forma la comunidad estructura la vida, oración y trabajo en un modo que subraya el profundo carácter encarnacional de nuestra tradición. La estructura comunitaria está al servicio de la fe, y ¿qué puede ser mejor explicado en términos de encarnación si no la fe?

(1) Una Reflexión sobre la Realidad Social

[R41] La característica esencial de la realidad social de esta congregación tradicionalmente ha sido descrita como “composición mixta”. Desde el tiempo de su fundación, la Compañía de María entendió la composición mixta en un sentido amplio que apuntaba a la comunidad de personas “de todo estado y condición.” Encontramos aquí una alusión a las tres categorías de sacerdotes, hermanos enseñantes y hermanos obreros.32 Sin esta composición, la Compañía pierde su razón de ser.33 Toma el modelo de las congregaciones, que estaban organizadas según la formulación clásica de unión sin confusión. La Iglesia, no solo la Compañía, sirve de modelo de “composición mixta.” Para renovar en el mundo el espectáculo de la Iglesia primitiva, Chaminade repetía a menudo: “En lo que se refiere a organización y gobierno, tengo siempre en mente acercarme lo más posible a la organización y gobierno de la Iglesia Católica.”34 Además de seguir la gran tradición benedictina la composición mixta pretendía ser un instrumento efectivo de apostolado. Gracias a su composición mixta la Compañía de María no solo refleja la realidad eclesial y social si no que también será capaz de responder más rápido y específicamente a sus necesidades. En palabras del mismo Chaminade: “… considerando las necesidades del tiempo presente y de la religión ellos (los miembros de las tres clases) corren hacia la corona eterna por caminos distintos, en función de su edad, condición y talento; todos miran a su propia santificación y a la salvación del prójimo.”35 Al mismo tiempo, Chaminade insiste en la famosa unión sin confusión: “Es el mismo cuerpo; están unidos en las mismas obras.”36

(2) Un Liderazgo de Servicio

[R42] Una organización sabia y las regulaciones adecuadas no son fines en sí mismos: “En una Sociedad, todo debe estar coordinado en función de su espíritu y sus fines.”37 Y como este espíritu es el del “hombre que no muere” liderazgo y administración están al servicio de la continuidad. La Regla de Vida enumera estas características de la autoridad en todos los niveles: “El ejercicio de la autoridad se caracteriza por el sentido de responsabilidad, la participación, la subsidiariedad y la obligación de dar cuenta.”38

32 Spirit 1, 453; 2, 1.

La referencia al servicio es evidentemente una alusión a como la autoridad de la Iglesia se entiende a sí misma. Se señala en particular la subordinación –aunque claramente definida y estructurada- de la autoridad, organización y administración al sentido primordial de misión y su orientación encarnacional. La sabiduría práctica de la organización marianista –su carácter específico, concreto y locales subrayada en la descripción de servicio como responsabilidad, participación y subsidiariedad, en

33 Spirit 4, 12. 34 Letters, 557, Nov. 6, 1830, 2/2, 414. 35 Lettres IV, no. 1063, p. 340f. 36 Ibid. 37 Letters, 594, July 5/7, 1831, 3/1, 21. 38 RV 7.2.


particular, así como animación han delineado el sentido de encarnación. En palabras del Capítulo General de 1976:

[R43] Una de las personas más importantes en el ejercicio de la animación es el Superior de comunidad. Él es el guía de la comunidad en su búsqueda de verdad y del bien común, no meramente un coordinador o facilitador de los procesos comunitarios. Pero la garantía principal de su liderazgo no es su posición, si no sus relaciones humanas, su preocupación y respeto por la persona, en otras palabras, por su disponibilidad.39

[R44] Esta forma de entender el liderazgo como servicio es un elemento esencial del modo en que los marianistas realizan su “sentido de misión”. Las organizaciones apostólicas de espíritu marianista son organizaciones de servicio. “El objetivo de conjunto de las organizaciones marianistas es entonces simplemente ayudar a los no-miembros a crear sus propias organizaciones de vida cristiana.”

40 Entender la autoridad y la misión como servicio tiene claras tonalidades marianas. En sintonía con Bossuet –y anticipando el Vaticano II- a Chaminade le gustaba hablar de amor maternal de María. Para él la misión de María es en esencia una “tarea maternal”, la expresión de su amor materno y, de igual modo, mediación y servicio.41

(3) Una Estrucutra de Formación

[R45] Uno de los rasgos más propios de la vida y organización marianistas es la estructura organizativa de los tres oficios. Los tres oficios están relacionados directamente con el fin mismo de la Compañía que en 1839 fue definido de la siguiente manera:

[R46] El objetivo (del Instituto) es traer y mantener en vida común, bajo la protección de María, un número adecuado de personas que sean sinceramente religiosas y que tengan el propósito firme, ante todo, de tender a la perfección juntos; en segundo lugar, de atraer en el camino de la salvación, según la propia vocación, a personas comprometidas en el mundo; en tercer lugar, de mantenerse él mismo en su regularidad original por medios de sabia precaución, sin resistirse a algunos inevitables contactos con el mundo.42

[R47] Los Tres Oficios están por tanto orgánicamente unidos a los tres fines del Instituto y de la Compañía de María. Enraizados en la convicción de Chaminade de que todos los cristianos han de ser Cristo en su momento y lugar oportunos en este mundo, los oficios de Celo, Instrucción y Asuntos Temporales permiten a los religiosos individual y corporativamente participar en la triple función de Cristo –enseñar, gobernar y santificar- y en el triple papel de profeta, rey y sacerdote. Ya que los oficios abarcan todos los medios usados para alcanzar el fin, la conformidad con Cristo entendida activa y pasivamente, a la vez mantienen el fin siempre a la vista y ofrecen medios prácticos a través de los cuales el fin puede ser alcanzado.

39 New Call, 119, 57. 40 Windisch, The Marianist Social System, 153. 41 Direction 2, no. 7, p. 33; Écrits 2, no. 55 (1), p. 33. 42 Grand Institut, 1/1.


[R48] Hay que decir aquí que ningún modelo eclesiológico sobrevivirá sin el apoyo de individuos que busquen “desvestirse del hombre viejo y revestirse del nuevo” (S. Pablo). Si la Iglesia es el sacramento de Cristo entonces a su vez sus miembros deben ser “otros Cristos.” Los Tres Oficios serán un instrumento inútil si no están animados por el espíritu de Cristo, que es un espíritu de progreso y perfección evangélicos. El progreso y la perfección evangélicos requieren un método ascético que nosotros llamamos “Sistema de Virtudes Marianistas” o “Sistema Marianista Ascético.” El método ascético de Chaminade tendrá una marcada dimensión social y “funcionará como una parte complementaria del sistema administrativo en el plan organizativo global marianista.”43

[R49] La dimensión encarnacional de nuestra eclesiología entendida como comunidad de fe realza el sentido de inmediatez y permanencia de nuestra misión. Una vez más, subraya nuestra identidad con la Iglesia y la humanidad. Es en este contexto particular que la Composición Mixta debe encontrar su lugar como realidad integrada y realización. Pero aún hay más.

6. Una Reflexión sobre la Eclesiología de Communio

[R50] En la primera parte de esta presentación hemos presentado las características principales de la eclesiología de communio. Elementos similares o idénticos pueden encontrarse en la historia marianista, en particular en la Regla de Vida de 1983. No estamos hablando principalmente de elementos estructurales si no del lazo común que une a la gente y los dirige a la misión. La comunión está garantizada por la fe entendida como dimensión social, aún más importante, está encarnada en la comunidad de fe. Una comunidad de fe contribuye a la madurez afectiva –en la medida de Cristo- de cada uno de sus miembros.44 Expresa en múltiples formas el imperativo del amor cristiano, y establece un lazo de caritas como el signo unívoco y atractivo de la identidad evangélica.45 Vivida de verdad, la comunidad de fe –según la Regla de Vida- se convierte en un lugar de libertad espiritual así como en una plataforma para la liberación de individuos y grupos.46

(1) Elementos Estructurales de Comunión

Todos estos elementos convergen hacia y están enraizados en el cristocentrismo.

[R51] Las estructuras esenciales organizativas de la vida marianista presentan rasgos que invitan, e incluso exigen, comunicación. Esto es verdad para el ejercicio del liderazgo entendido como servicio. También es verdad para la estructura de los Tres Oficios, si funcionan como es debido. En ambos casos emerge la profunda naturaleza espiritual y personalista de nuestra eclesiología. En tiempos recientes el espíritu de comunión ha sido expresado -¡no inventado!- en categorías de diálogo y participación.

[R52] Usados frecuentemente en los documentos marianistas y en conversaciones entre sus miembros, no debemos perder de vista que estos dos vehículos de comunicación son 43 A. Windisch, The Marianist Social System, 178. Para un mayor desarrollo de lo mismo ver, pp. 180-193. 44 RV 18. 45 RV 37, 38. 46 RV 11.


complementarios y se alimentan mutuamente. El diálogo prepara la participación y aclara su significado. La Regla de Vida refleja en muchos lugares el carácter dialogal de nuestra vida y de sus varias expresiones. Pueden ser situados en todos y cada uno de los niveles “organizativos” de la Compañía de María:

1. Diálogo al más alto nivel: la escucha a Dios y nuestra respuesta en la fe (oración, meditación, votos);47

2. Diálogo mutuo para la vida, oración y trabajo;

48

3. Diálogo con el mundo, que si es auténtico combina fe que asume riesgos, docilidad al Espíritu y delicadeza humana y apertura.

49

[R53] La participación, por otro lado, complementa al diálogo y lo hace fructífero a través del compartir y la colaboración. La participación expresa un sentido de pertenencia compartido con otros con alegría y agradecimiento, pero a menudo trasciende este sentido hacia una acción común como dice la Regla de Vida: “La participación consiste en que, en la medida de lo posible, todos colaboren activamente en la preparación, elaboración, ejecución y evaluación de las decisiones.”

50 Evidentemente, el instrumento clásico de participación en la vida marianista son los Tres Oficios. Son “un medio de favorecer… la participación de todos en las responsabilidades comunes.”51

(2) El Espíritu de Comunión

A su vez reflejan el verdadero dinamismo y significado de la Composición Mixta.

[R54] El espíritu de comunión es amor. El diálogo y la participación estarán vacíos si no contienen amor. La amistad puede ser una de las formas de amor que anima nuestras estructuras, en la medida en que contribuye “a la paz interior y a la madurez afectiva,”52

[R55] El vínculo común del amor de aquellos que forman una comunidad de fe es llamado más frecuentemente con el término clásico de Espíritu de Familia. El espíritu de familia existe y crece en torno a un centro de cohesión y unidad internas que va más allá de los vínculos de sangre y gravita alrededor de la unidad de vocación y misión. El espíritu de familia, aunque acompañado por signos de respeto y afecto mutuo, no está primariamente dirigido hacia sí mismo. Constituye una fuerza de atracción que tira de otros hacia el propio redil, no a un lugar de descanso y recreo si no a una comunidad de fe que busca compartir su misión. Es por esto que religiosos sacerdotes y laicos “forman una única familia.”

promueve la vida de comunidad y ofrece apoyo mutuo.

53

47 RV 54, 2, 3, 8, 21.

La Regla de Vida va incluso más allá y dice: “formamos una nueva familia fundada en el evangelio del Señor,… Queremos que el

48 RV 9, 3, 7. 49 RV 65. 50 RV 7.4. 51 RV 106. 52 RV 2.4. 53 RV 1.


espíritu de familia sea el sello distintivo de nuestras comunidades.”54

[R56] El espíritu de comunión encuentra su mejor expresión como fe inspirada por el amor y que inspira amor. Chaminade valoraba lo que era verdaderamente humano y amaba con un corazón humano. Esta actitud ha marcado nuestro estilo y ha marcado nuestros esfuerzos de evangelización con un profundo humanismo. Como muchos aspectos de nuestra vida, está marcado por el ejemplo de la total entrega de María y coloreado por la pasión de su darse por amor. Resumiendo, sin el espíritu de comunión, la Composición Mixta nunca será operativa, social y espiritualmente. Y concretamente, no permitirá una eclesiología de servicio auténtica típica del espíritu marianista.

Junto al incuestionable valor teológico de esta virtud característica marianista va una aceptación realista y equilibrada de nosotros mismos y nuestra historia, así como un compromiso generoso y alegre con la Iglesia.

7. Una Eclesiología de Servicio

[R57] Si tenemos que definir la eclesiología marianista según los modelos de Iglesia de Dulles habría que optar por el modelo de sierva antes y contra el modelo de emisaria. La Compañía de María se reconoce en el modelo de sierva por varias razones. Marcada por la historia de sus empeños apostólicos, la Compañía de María raramente se dedicó en lo que podría llamarse anuncio primario de la Palabra como puede ser la predicación y otras formas directas de evangelización. El habitus colectivo apostólico así creado nos predispone hacia una función de servicio. Los marianistas son sobre todo ayudantes, compañeros, “comadronas”, facilitadores y –en general- profesionales de la evangelización indirecta. Esto está muy relacionado con la naturaleza de nuestra principal actividad apostólica en el pasado, que han sido la enseñanza y otras tareas educativas. En este tipo de actividades es necesario encontrar a la gente donde está, caminar con ellos con paciencia, ser activos tanto en el ser cuanto en el hacer y contentarse con sembrar sin poder segar. Este tipo de apostolado es realizado mejor por una comunidad de fe. De hecho, es el tipo de actividad apostólica que fluye naturalmente de un modelo eclesiológico definido como comunidad de fe. Solo la comunidad puede dar continuidad a largo plazo; solo la fe es suficientemente fuerte para sobrevivir en el camino hasta el fin de los tiempos.

[R58] El servicio es una de las más nobles y prácticas expresiones de la Composición Mixta. Sin este esfuerzo práctico y espiritual, así como apostólico, el elemento estructural se queda en “flatus vocis” o en una pura reliquia organizativa.

Podemos extraer tres tipos de funciones de servicio en el presente, apuntados ya en el pasado: testimonio, servicio y formación (educación).

(1) Testimonio

[R59] El testimonio se refiere a una cualidad y al ser. Somo testigos de los que somos, creemos, hacemos y esperamos. Aún más importante, “esperamos dar así testimonio de la presencia de Cristo”55

54 RL 35.

como comunidad. Se nos pide que nuestra presencia en el mundo

55 RV 9.


sea la de “testigos fieles.”56 ¿Cómo damos testimonio? Ante todo como religiosos, mostrando la primacía del Reino por medio de los consejos evangélicos. El testimonio –preferentemente- es dado en unión con María.57 Hay gran insistencia en el testimonio que habla al mundo, que promueve la justicia y la fraternidad,58 serenidad y fidelidad,59 esperanza,60 fe compartida61 y sensibilidad hacia los pobres.62

(2) Servicio

[R60] Servicio puede sugerir subordinación y trabajo de menor categoría. De hecho este tipo de acción y orientación sigue el modelo de María. La motivación para el servicio en el amor viene de nuestra consagración a María que se puso irrevocablemente al servicio de su Hijo.63 Del mismo modo, nuestro servicio se presta ante todo a la Iglesia.64 De hecho, a la persona consagrada a Dios se le pie dedicación completa al servicio del pueblo de Dios.65 Una comunidad religiosa no trabaja para aumentar su propiedades y bienes,66 si no para servir mejor a los pobres y necesitados.67

(3) Formación en la Fe

[R61] Otra forma esencial de empeño apostólico marianista puede ser descrito como formación. Esta preocupación misionera está más relacionada con el fin de la Compañía de María y sus características cristocéntricas y marianas. Por estar llamados a ser transformados en la vida de Cristo y a cooperar con María de forma que ella pueda “formarnos más plenamente a imagen de su Hijo,”68 hacemos de la formación en la fe el “objetivo principal” de nuestro trabajo apostólico.69 Hacemos alianza con María y “nos proponemos asistirla en su misión de formar en la fe a una multitud de hermanos para su Hijo primogénito.”70

56 RV 11.

La formación en la fe abarca a toda la persona. Tiene un carácter centrípeto (identificación con Cristo) pero también una implicación centrífuga (la misión de formar a otros en la fe). Ambas actitudes centrales son indispensables para un auténtico trabajo apostólico marianista, en la educación y en el compromiso con la justicia y la paz.

57 RV 65. 58 RV 5.17. 59 RV 3.5. 60 RV 17. 61 RV 67. 62 RV 2.7. 63 RV 15. 64 RV 1.75. 65 RV 2.2. 66 RV 2.6, 109. 67 RV 2.11. 68 RV 6. 69 RV 71 y 5.1. 70 RV 6.


8. Los Fundamentos Cristocéntricos [R62] La referencia a las tres funciones de Cristo como raíz cristológica de la Composición Mixta es de sobra conocida y pertenece al fundus chaminadiano de nuestra herencia. Sin embargo esta referencia debe ser integrada en una perspectiva más amplia que es la de la raíz cristológica de nuestro modelo eclesiológico.

[R63] Una buena eclesiología está fundada en Jesucristo ya que él es el sacramento del Dios Trinitario es este mundo, y porque la Iglesia es el sacramento de Jesucristo en la historia. Como individuos y como comunidades, vivimos este cristocentrismo en el “seguimiento de Jesucristo,” “conformándonos” a él y “participando en su vida.” Siendo Iglesia nos hacemos Iglesia participando en la sacramentalidad de Jesucristo encarnada en la Iglesia.

[R64] Chaminade contrapuso al humanismo racionalista de las teorías de la Ilustración francesa una visión del mundo cristocéntrica que mostraba la unidad de fe y razón. Su Weltanschauung tenía un enfoque doble: era teocéntrico a la vez que antropocéntrico, y aparece unido y encarnado en la persona de Jesucristo. El humanismo cristocéntrico de Chaminade está basado en la realidad del Dios encarnado comprometido personalmente en la historia humana. Se opone al concepto deísta de una impersonal “Causa Primera” y su consecuente organización mecanicista del mundo y la naturaleza humana. Dios no solo es omnipotente, es también omnipresente como creador y santificador.71 La presencia activa de Dios en la historia encuentra su expresión última en Jesucristo. En él toda la trinidad muestra su atención por cada ser humano.72 Hijo de Dios, Cristo se revela al mundo como hijo de María.73 Él llega a toda la humanidad y a cada uno a través de María, y es como hijo de María que Cristo une toda la raza humana a sí y al Padre. Hijo de Dios e hijo de María: esta expresión resume para Chaminade en términos personalistas la síntesis última de cielo y tierra. Se ha dicho que Chaminade estaba muy influenciado por la expresión “Hijo del Padre” (la Escuela Francesa y los jesuitas) pero él añadió “Hijo de María” como el medio seguro de alcanzar la relación definitiva Padre-Hijo. A. Windisch señala: “Con este rasgo mariano añadido él fue capaz de presentar un ideal mucho más concreto, subrayar importantes rasgos personales y sociales e indicar un método fácil de crecimiento en la imitación del Dios-Hombre Cristo.”74

[R65] El cristocentrismo de Chaminade encuentra su expresión práctica en la locución o frase, “El Espíritu de Cristo.” Esta expresión era usada frecuentemente por los representantes de la Escuela Francesa de Espiritualidad. Chaminade la equipara a la vida espiritual, ya que “la vida espiritual es la vida misma de Jesucristo.”

75 Un religioso auténtico es entonces “otro Cristo.” La explicación de Chaminade sobre el “Espíritu de Cristo” es simple y práctica: “El Espíritu de Jesucristo, la vida de Jesucristo es la forma de vida que Jesucristo vivió. Y el principio que mantenía a Jesucristo y que actuaba en él para llevarle a vivir ese tipo de vida es el Espíritu Santo que le inspiró esta forma de vida.”76

71 Ecrits de Direction I, 1254-1261, pp. 375-378. (ED I).

De esta forma el cristocentrismo lleva de forma

72 ED II, 3-36, pp. 29-50. 73 ED I, 308, p. 164. 74 Windisch, The Marianist Social System, Fribourg, 1964, 76. 75 Véase: Gal 2, 20. 76 Retiro de 1822: Manuscrito de Burdeos, p. 132, traducido a partir de la traducción de Th. Stanley, en: The Mystical Body of Christ…, Fribourg, 1952, 159.


natural al espíritu Santo, que ilumina, gobierna y anima a la Iglesia y a cada cristiano porque él “está en la Iglesia y en el cristiano como el alma está en el cuerpo.”77

El cristocentrismo de Chaminade se refleja en la tradición marianista de la vida espiritual y en forma de entender la comunidad y la actividad apostólica.

(1) Espiritualidad Cristocéntrica

[R66] La norma última y regla suprema de todos los institutos religiosos es el seguimiento de Cristo como el Evangelio propone. En la vida marianista, nos comprometemos “a seguir de una manera especial a Jesucristo, Hijo de Dios, hecho Hijo de María para la salvación de los hombres.”78

[R67] Podemos seguir a Jesucristo porque Dios se ha revelado en él, que es la “Palabra hecha carne,” y porque “por la fe aceptamos esta revelación y nos entregamos de corazón al Señor.”

La expresión de una manera especial evita la comparación de superioridad respecto a otros estados de vida y señala la especificidad del seguimiento en la vida religiosa marianista. La expresión Hijo de Dios, hecho Hijo de María, tan significativa en nuestra tradición, reafirma las dos naturalezas indisolublemente unidas en la única persona de Cristo. No solo las dos naturalezas, si no su única vida como Hijo de Dios e Hijo de María. En sí Jesús da expresión concreta a su divinidad como hijo y a su piedad filial, e invita a todos a ser otros hijos de Dios e hijos de María. Queremos seguir la forma de vida de Jesús, y nos comprometemos como él con personas concretas y especialmente con los pobres. Este estilo de vida constituye la norma última y la regla suprema de la existencia cristiana ya que sigue el modelo de la existencia o estilo de vida de Cristo.

79 En su vida y enseñanza Jesús nos revela el valor de los consejos evangélicos; consecuentemente “por los votos adoptamos una forma de vida semejante a la de Jesús y María.”80 “Cristo, como plenitud de toda Escritura, nos habla en los textos sagrados;”81 por eso “recordamos la advertencia del Señor de permanecer vigilantes.”82

[R68] Junto al seguimiento, la Regla de Vida menciona varias veces la conformidad con Jesucristo como el fin de nuestras vidas. “Nuestro fin es llegar a la conformidad con Él.”

83 “La dedicación perseverante a la oración… nos acerca a nuestro fin: la conformidad con Jesucristo.”84 El término conformidad parece insistir en la participación en la vida íntima de Jesucristo. Esta empieza en nosotros por la Fe y el Bautismo,85 y “en cada Eucaristía damos gracias al Padre en unión con Cristo.”86 La liturgia es la oración de Cristo que “presente en la Palabra y en los sacramentos, nos asocia a la alabanza perfecta que tributa al Padre.”87

77 Instruction pour la confirmation, Notas de Instrucción: cahier gris, no. 5 (Roma: Archivos de la Compañía de María, Caja 9), p. 51.

78 RV 2. 79 RV 47. 80 RV 16. 81 RV 54. 82 RV 11. 83 RV 2. 84 RV 58. 85 RV 3. 86 RV 50. 87 RV 49.


Celebrando el sacramento de la unción “pedimos al Señor que ayude [al religioso] a aceptar el misterio del sufrimiento y a encontrar esperanza en la cruz de Jesús.”88

[R69] El tema de la participación, esencialmente interior, en los misterios de Cristo resuena en varios artículos de la Regla de Vida. Estos misterios están relacionados con los principales acontecimientos de la vida del Señor; la gracia nos une a las disposiciones interiores con que Jesús los vivió. A lo largo del año litúrgico celebramos estos misterios,

89 que son así una fuente para la oración personal y comunitaria.90 En unión con María “contemplamos los misterios de Cristo, que nace, vive, muere y resucita para la salvación del mundo y la gloria del Padre.”91

(2) Una Comunidad Cristocéntrica

[R70] El Señor está presente en la comunidad marianista. No solo presente en el sagrario, que es un lugar privilegiado para la oración comunitaria,92 si no porque él mismo dijo. “Donde dos o tres estén reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos.”93 Esta presencia no se limita a la liturgia y a la oración. Abarca todas las facetas de la vida religiosa. “Cristo presente entre nosotros da inspiración y fuerza a la vida de comunidad.”94

[R71] “La reconciliación, la ayuda mutua para superar nuestra debilidad y nuestros fallos y la aceptación de los demás, pese a las diferencias, son signos de la presencia de Cristo entre nosotros.”

El Espíritu de Cristo es dinámico y constructivo y también reconcilia y sana.

95

[R72] La presencia de Jesús entre nosotros nos lleva al descubrimiento y aprendizaje de la fraternidad y el servicio. “Jesús vino a servir y no a ser servido: en Él, todos somos hermanos.”

96 En esta misma presencia reconocemos la importancia de la vida fraterna: “Manifestamos nuestro amor al Señor concediendo un lugar preferente al amor a nuestros hermanos.”97 Así una comunidad cristocéntrica tiene un carácter familiar: “Formamos una nueva familia fundada en el evangelio del Señor.”98

[R73] Esta presencia de Cristo en la comunidad está relacionada con la acción del Espíritu. “La comunidad marianista quiere ser imagen de la primera comunidad de los discípulos de Jesús unidos a María y llenos del Espíritu Santo.”

99

88 RV 53.

El Espíritu de Cristo se manifiesta en el Espíritu Santo y sus múltiples dones: El mismo Espíritu de manifiesta en una variedad de dones y

89 RV 49. 90 RV 4.2. 91 RV 57. 92 RV 4.3. 93 RV 37. 94 RV 37. 95 RV 3.11. 96 RV 44. 97 RV 21. 98 RV 35. 99 RV 34.


ministerios complementarios”100 de forma que cada uno usa su don para edificar el cuerpo de Cristo. “Si cada uno de sus miembros es fiel al Espíritu, la comunidad entera crece hasta la medida de Cristo en su plenitud.”101

(3) Un Apostolado Cristocéntrico

[R74] Si nuestras vidas –personal y comunitaria- están centradas en Jesucristo, nuestro apostolado consiste en dar testimonio de Él, en anunciar y compartir su espíritu. “Esperamos dar así [viviendo en una comunidad animada por la fe que intenta tener un solo corazón y una sola alma] testimonio de la presencia de Cristo,”102 haciéndole presente,103 anunciándolo, sea cual sea la naturaleza de nuestro apostolado. “En todas las culturas hay grupos y estratos sociales en los que Cristo no ha sido anunciado todavía… El amplio mundo del trabajo tiene que ser también penetrado por el mensaje de Cristo.”104 El fin último de estas actividades es la redención de todos en Cristo.105

[R75] Nuestro objetivo apostólico es “asistirla [a María] en su misión de formar en la fe una multitud de hermanos para su Hijo primogénito.”

106 Queremos “transmitir al mundo la liberación de Jesucristo,”107 “para que Cristo tome posesión de nuestras vidas, y a través de nosotros llegue a los demás.”108 Este compromiso se puede realizar también en el trabajo diario, en la oración y el sufrimiento, ya que “cualquiera que sea nuestro servicio, sabemos que la gracia salvadora de Cristo no tiene límites.”109 Por último, “nuestra vocación es una Amistad con el Señor y con su Madre para ponerse al servicio de su misión.”110

[R76] La mayor parte de las referencias dadas aquí son de la Regla de Vida (1983). Están en consonancia con el pensamiento del P. Chaminade que entendía la vida marianista como el seguimiento de Jesucristo y como un medio para llegar a la más perfecta semejanza con él. “Síguele e imítale, dice Chaminade, ve a él, sigue sus pasos, y nunca te perderás.”

111 Estamos llamados a participar en la vida de Cristo gracias al Espíritu Santo por medio de la fe. La vida religiosa, la comunidad y el apostolado están marcados por este cristocentrismo. Sin embargo, el cristocentrismo en la vida marianista tiene un tono que es inconfundiblemente mariano. María coopera con el Espíritu en nuestra formación espiritual. Esta idea le gustaba mucho a Chaminade: A través de María nosotros obtenemos “aún mayor conformidad con Jesucristo por el Espíritu de Jesucristo.”112

100 RV 12.

El papel maternal de María está integrado como parte del cristocentrismo marianista. “La ambición [de María] es –según Chaminade- que todos los hijos que su amor ha traído ante Él, estén tan unidos a Él, que con Él formen un único Hijo, uno y el

101 RV 41. 102 RV 9. 103 RV 69. 104 RV 5.22. 105 RV 64. 106 RV 6. 107 RV 11. 108 RV 23, 56. 109 RV 70. 110 RV 6.9. 111 Spirit 1, 441, 600. 112 Spirit 1, 440, 598.


mismo Jesucristo.”113

Enraizado en la Escuela Francesa de Espiritualidad, el cristocentrismo chaminadiano debe ser entendido como la vida de los misterios o estados internos de Cristo y como participación en el Cuerpo Místico. En este contexto es donde María asume el papel de Nueva Eva, símbolo de la renovación cristiana.

9. La Filigrana Mariana

[R77] Si la importancia de María para el carisma y la espiritualidad marianistas no ha sido explícitamente tematizada es porque ella representa la marca de agua ubicua de nuestra constitución. Como tal ella quizá no tenga un impacto inmediato en el significado y comprensión de la Composición Mixta. Pero representa el espíritu en el que la Composición Mixta vive y perdura. La eclesiología marianista no es exclusivamente o incuso esencialmente mariana. El elemento constitutivo de nuestra forma de entendernos como Iglesia es la misión como carisma y su permanente y colectiva interpretación en el tiempo. Es en torno al término y a la realidad de la misión donde la Compañía de María de constituye. María es quien simboliza esta realidad.

(1) Fuente del Carisma

[R78] Incluso documentos recientes, como hemos visto, miran a María como la fuente de nuestro carisma. Más en concreto, nuestro carisma tiene el espíritu de María como su fuente.114

(2) Dinamismo que realiza

¿Qué se entiende por el “espíritu de María”? hablamos de espíritu de una persona cuando tratamos de establecer una diferencia entre lo que es la realidad histórica de una persona y la ejemplar y por tanto (cuasi-) universal trascendencia de su ser y acción. Aplicado a María esto significa que lo que ella hizo y, hasta cierto punto, cómo lo hizo, vale la pena reproducirlo y actualizarlo en la esperanza de obtener resultados similares. En este sentido María se sitúa en una posición de ante factum en lo que se refiere a nuestra eclesiología. Su disposición, su reacción y compromiso con la llamada de Dios tienen valor ejemplar para nosotros. Su comportamiento representa, por así decirlo, un proyecto personalizado para nuestra eclesiología.

[R79] Este proyecto o plano no está en imprimido en papel sino que vive en el código genético de María. Siendo “Iglesia realizada” María tiene poder de hacer realidad a favor nuestro. La mujer prometida que comparte todos los misterios de Cristo, María sigue compartiéndolos con nosotros. Podríamos ver en la misión de María un dinamismo concomitante que acompaña a nuestro carisma entendido como misión. Inspirada y confrontada por este dinamismo que hace realidad, nuestra comprensión como Iglesia evoluciona y crece hacia su destino escatológico. Al formar parte de la Iglesia peregrina también participamos de su dinamismo mariano.

(3) Unión Constitutiva

[R80] Entre el principio (fuente del charisma) y el fin (María como Iglesia actual e Iglesia que hace realidad) está la situación histórica de la Compañía de María que pertenece a María. 113 Ibid. 114 RV 5.4


Nuestro tiempo es tiempo mariano. Le pertenecemos por medio de nuestro voto de estabilidad. Los predicadores de retiros de 1839 tenían que hacer realidad la letra y el espíritu de la famosa carta del 24 de agosto de 1839 que algunos consideran es el mejor documento que tenemos sobre la estabilidad marianista.115 El predicador explicaría a los miembros de la Compañía “la grandeza de la consagración a María.” En el lenguaje de aquel tiempo, los marianistas eran los hijos de María, sus misioneros y sus colaboradores hasta el punto de que no podían aspirar a nada mejor en ningún otro instituto religioso. Como Chaminade menciona en otro contexto, “cuando hacemos voto de estabilidad no hacemos directamente un voto de consagración a la Bienaventurada Virgen; pero está incluido indirectamente ya que nos comprometemos a permanecer para siempre… en una Compañía que está enteramente dedicada a ella.”116

(4) Presencia Formadora

Esta pertenencia es considerada por los miembros de la Compañía de María como el “verdadero valor” de su vocación y refuerza su decisión de vivir en fidelidad generosa.

[R81] La realidad de este sostén que María da a la Compañía de María es profundizada y reforzada por su misión en la formación de sus miembros. El “regalo precioso” que hemos recibido en María117

1. consagrarse a María;

recuerda solo débilmente la recomendación del Fundador de considerar siempre a María como nuestra madre: “Esta orden toma el nombre de Compañía de María (el de Familia expresaría mejor su naturaleza), porque todos los que pertenecen o pertenecerán en el futuro deben,

2. tenerla por su madre y verse a sí mismos como sus hijos;

3. formarse en el seno de su ternura maternal a semejanza de Jesucristo.”

El P. Chaminade vio en la maternidad espiritual aludida en el punto tres un resumen de todo lo que Nuestra Señora es y hace para cooperar en la salvación de la raza humana.

[R82] Estos cuatro modos de presencia de María en la Compañía de María caracterizan lo que hemos llamado filigrana mariana. María es la inspiradora y guardiana de nuestra eclesiología. Los cuatro aspectos de su papel desarrollados aquí muestran claramente que la eclesiología marianista tiene una evidente modalidad mariana. Modalidad en su sentido genérico es lo que une esse y agere. La modalidad apunta al modus essendi que se traduce en el correspondiente o congruente modus agendi. Como “símbolo real” María da forma a nuestro modo o forma de ser y modela nuestro proceder y acción. Su carácter como modelo es ejemplar; su papel en relación a nosotros es efectivo, el tipo de relación que ella tiene con nosotros es asociativo, y su influencia es formadora-afectiva. En y con este espíritu, la Composición Mixta prosperará.

115 Ver: J. Verrier, Chaminade, en: Comentario a la Regla de Vida de la Compañía de María (Dayton, OH: NACMS, 1994), 81-84. 116 Spirit, 1, 100, 129. 117 Referencia a Jn 19,25-27; ver RV 6.