,.

••

•

tDEAlLtSM'İN ÇıKMAZLARı

Hilmi Ziya ÜLKEN

. . iBilmek, her türlü nazariye ve tefsire bağlaı},ma:ksızın,nefsin 'k.endi dışındaki bir konu-

yu .kavramasıdır diye tarif edilebilir. Her bilgide ister istemez bir bilen ve bir bilinen var-dır. Bilen süje ile bilinenobje arasİndaki münasebet bilginin temelini teşkil eder. Bilgininmahiyeti h3Jk1kındaıkimünakaşalar s:lije ile obje arasındaki münasebetin tef'.',irine daylinır'.Böyle olmakla beraber bilmek; herke~in münakaşasızca kabulden çe1kinmeyeceği.şöyle basitbir tarzda anlaşılmaktadır: Gerçek olsun veya olmasm, herhaıngi bir şeyin zihinde iz bırak-masıdır. Halk arasında "bu adam bilgilidir" denildiği zaman basit şekilde zihin yolu ile"kazanmış" o'lduğu objeler yekfm,ukastedilir. Bilme deyince her iki yoldan .şuurun lm~an-dııkları anlaşıiır. Halk bilmeyi Aristo'nun tabiri ile eşyanın zihinde bımktığı sadık iz diye'anlar. Tıpkı mühI'ün balmumu 'Üzerinde bıraktığı iz gibi. Öyle ise bilmernek eşyamn, zihindeiz bira:kmaİnası, yanlış bilmek eşyanın zihinde bıra:ktığıizin ashna uygun olmarması demek-tir.

Böyle anlaşılaıu v.efilozofların safdil realism dedikleri bilginin problematik hiç bir ta-.rafı yoktur. Çünkü bilmek, üzerinde zihin, yürütrneğe hacet olmayacak kadar apaçık kav-ranan bir olgu sayılır. Başka deyişle bilmek veya bilgi bir felsefe konusu, bir problem de-ğildir. Üzerinde d:üşünülmeğe 1üzum olmıyacak derecede bedihi birhaldir. Bununla beraber,"bilme" nin .önemi halkçe kÜQ'iimsenmiş değildir. Bilenle bilmeyen arasındaki farküzerinde daima durulmuştur: . Folklor malzemesi gözden geçirilince bu görülür:Nasreddin Hoca'nın "bilenler bilmeyenlere öğretsin" sozu, yahut "bilen söyler, bil-meyen sö:vler" mısraı 'gibi. Ha1k dilinde "bilme", "bilgi", "bilgili adarm"; "bilgiç", "bilirki-şi", "bilge" sözleri aynı kökten gelmesine rağm€haralarındafa~klar olduğunu görüyoruz.Bilme empirie anlamında tecrübe ile kavran,an şeyi ifade ettiği halde, bilgi daha derin vea.kılla ilgili bir ,kazanışı işaret ed.er. Bilgili adam adi a,nlllJmındadahi birincisinden ayrılır.. i' ., • .,

Bilgiç .bilginin gösterişi demektir. Buna karşı bilgelik tecrü'benin akılla tamamlanmaHIndanbir hayat ve dünya görüşü( Weltanschauung) anlamına gelir. Bilgelik ile bilirlik ve 'bilgili-lik hikmet (Sa.gesse) ile ilim (science) arasındaki farkı ifade etiın€iktedir.Görülüyor ki bil-gi üzerindeki halık düşüncesi bir çok incebölumler yapmakta ve derinleşmektedir.

,safrli! realism~de bilgi her ne Kadar bir problem değil ise de derinliğine bir çok dere-celeri ayırmadan geri lm1mama,ktadır. Verdiğimiz misallere bakınca bilginin empırie derece-sindeki .kavrayıştan başlayaraC{)görülmez ve alkıl üstü varlıkla temastan ibaret mistik bil-giye kadar birçok, dereceleri içinealdığı anlaşılır. Aynı ayırışı 'kutsalikitaplarda, halklükmetindendoğmüş ahlaka dair eserlerde bulabiliriz. İslam düşüncesinde adi bilme olan'marifet ile derin ve ratianneı bilgi olan, "ilim", akıİ Üstü bilgi olan "İrfan" (ariflik) ayrılı-,şı aynı ıınahiy.ettedir. Fakat bütÜn bunlarda muhtelif dereceden. bir gerçeğe uygun olan,bilgide süje ve objeden hangisinin temeloldukları henüz bahis konusu değildir.

Yunan, felsefesinde böyle bir sorunun uyanmaya başladığını gör,uyoruz. Tabiatın teme-'li nedir? varlıık sürekli 've bütU,nmüdür? birbirinden ay'rı parçalardan mı ibarettir? sorula-rına t'ÜrLii cevaplar alıyoruz. Varlık tek ve süreklidir diyen Elealıların ikarşısında. varlık

•..

•sonsuz, bölünemez parçalardan mürekkeptir diyen atomcuları görüyoruz. Tabiat felsefesi-ntn bitmez, tüıkenmez münaka!lalarına kapı açan bu çıkmazlar (aporia) insan zihnini dur-duruyor, duyularla kavradığımız aJeriıin mahiyeti üzerinde dü!lün,ceye sevkediyor. Sofistler"hiç bir şey isbat edilemez, her !ley insana ta bidir" diyorlar (Protagoras). Şüpheciler duyuverilerinin bizi aldatabileceğini gösteriyorlar: bir dsim uzaktan küçük, ya1kından büyü.k gö-'rünür. Değnek suyun içinde kırık görünür. Öyle ise duyularımıza güvenilemez. Halbukibütün bilgilerimizin kaynağı duyulardır. Çünkü ,kavramlarımız idraklerden, onlar da duyu-lardan meydana gelmektedir. Demek ki zihni bilgi de yanılabilir. Şu halde ilmin bize kesin;sarsılmaz dediği bilginin ıkesinliğini nasıl iddia edebiliriz? Yunan şüphecileri bilha£sa'PYİThon'dan sonra Enesidemus, Sextus Empiricusbu çığıI'da o kadar ileri gittiler ki, bura-dan dogmatiik Yunan metafizikin~n dayandığı temellere güvEmmeye imkan olmadığı n.etice-sine varıldı. Bununla beraber Yu:n,g,nşüphecileri dogmaUk metafiziki sarsamadılar. Felse-fe ve iHmde bu eski çığır otoritesini' ilk ve orta çağda sakladı. Es,ki metafizik gibi; skolas-Ük felsefe de onun hükmü aıtında idi. Ancak 'zamanımızda Descartes'in metodlu !ıüphesin-den sonra bilgi problemi. felEıefenin,ağırlık me rkezi halini aldı.'

Şimdi hakiki ilim adamı, filozof soruyor: hilen ..ı>üjeile bilinen obje' arasında nasıl birmünasebet var? Descartes sağ duyunun verdiği bütün bilgileri, şüpheli temellere' dayan-dıkları için inkarettiktensonra, ilmi yeniden açık ve seçik zihin s,ezgileriüzeril'le kurmayaçah!ltı. Onca bunun mükemm.el örneklerini m atematik verir. Descartes'dan sonra da bilgiyimatematik kesinlik ölçüsüne göre yeniden Ikurma id~ali genişledi. Spinoza'nındüşünce yolumm:e ıgeometrico idi. Fakat tambirmatematikçi duyu verilerine itibar etmez. Onun akıl yü-rütmeleri t~~amen zihin içindedir ve tutarlı ği .'zihne göredir. Onunla gerçek ve obje arasın-da ~am.biruyarhkolduğunu iddi~ edecek hiç birdelil yoktur. Deseartes bu uyarlığı mate-mat1,kteilldeğil Allahın doğruluğundan çıkarmıştı. Ona göre idraklerimizle eşya arasındauyarlık varsa, bunun s.ebebi Allahındüşünce ile maddearasında tam hir ahenk kurmuş,. ... ':. .o1n,ıasıdıI'. Nitekim bütün Cartesien'ler bilginin gerçfIdiğini yalnız bununla sağlayorlardı.'Leibniz'e göre; her Monade kendi [kendini tasavvur eden k'apalı bir alemdir. Fakat Mo.. ,. . .. i

ncıde'lararasl1ldaki tutarlıtk Allahın takdir ettiği ezeli ahenkten. ileri gelmektedir.

Modern felsefede problemi tam şekilde ancak Kant koyabildL Bilgide Süje ile Objenin. ..' {

,münasebeti nedir? Bu mÜ'I1.asebet,ancak süje ile objeninbirlikte çalıştııkları bir faaliy,etsahası varsa orada. gösterilebilir. Spinozal1ln tabiri ile "eşyanın düzen ve bağlantısı ile fikirle-I'in düz.en v,ebağlantısının aynı olduğu" nu söyleyerek mesele n,asıl halledilebilir? eğer eşyave fikirler aynı cevherin iki sıfatı ise; bu mümkündür. :f!'akat bunu isbat için problemin birbilgi prÇ)blemihaline gelmesi .lazım değil midir? Kent ıneseleyi şu şekle koydu: bilgide süje-obje II1:Unasebetibir form ve muhteva münasebetidir. Bpgi tecrübenin bize verdiği muhteva-'rm şuurda zaten mevcut form ile birleşmesinden doğmaktadır. Bilginin muhtevası a poste-riqri, formua priori'dir. Tam bilgi sezginin formları vasJ.tasile kavradığHnız tecrübe muh-tevasının ter,kibinden doğar. Bu suretle teşekkül eden bi~g~de ağırlık m~rl~{.ezinişuurun apriori formları teşkilediyordu. Öyleyse bilgi, süje ve objenin terkibi ol~akla ,beraber bu ter-kipte ol;>je;süjeye tabidir. Ba.şka deyişle,_obje ancak süje tarafından kavrandıktan, yani sü-- ~ . - , .' . '

jeleşti:kten. sonra bilinebilir hale geliyordu. Şliphesiz Kant bilginin muhtevasını doğurandıŞ şeyleri, asıl şeyleri (Ding an sich). kabul ediyor; onlar olmasaydı tecrübeyle elde ettiği-miz bi~gi m'uhtevasıilll alamıyacaktık. Fakat bildiğtmiz yalnızca asıl şeylerinbize bıraktığıizlerden, ruhumuzunbu izlerden yaptığı ter.kipten ba~{'A.abir şey olmadı'ğı içİn, bilgide mü-'him olancihet ruhumuzun ter,kibi .'idi. Bunun için. de bilginin' değişmezliği, üniverısilÜğiyalnızca şuurun a:priori formlarınin değişmez veezeli olmasİndan ileri geliyordu. Kant bu

•

ol

..

'~<~'~:"4~.""""-.::!:i; i.-.:_ ;_-:: 't2';'..:.:~':~:"'-.~-:;~;":..,:~'.".-~,:,,.....-.:T-, >- ~ - - -

19 .

suretle hem asil şeyleri ıkabulediyor, hem de onların asla bilinemiyeceğini söyleyerek bilgidışıooa bırakıyordu: Kant'ın transandantal İdealizm'de ulaştığı bu davranış, metafiziğininıkarı değil mi idi (1). Daha Kant'ını yaşadığı devirde bile bu soru felsefecileri meşgul et-meye başlanuştı. Bir yandan buna ,kesin olarak Evet! diye cevap verenler çoktu .. Reinhald"Asıl şey" i inkar ediyordu. Ona göre Noumene ancaık aklın ideali manasına gelir. Şliur dı-şiıida :nıebilinebilir ne bilinemez olarak mevh um bir N oumene'in manası yoktur. Kant fel~sefesinde böyle bir kavramın yeri olamaz. Noumene, ezeli olarak olması gereken demek.til' (2).

Buna karşılıık yine Kaınt zamanında tamamiyle objektif tefsir yapanlar da va~dı. Ben•. 11iO Erdmann'a göre Kant felsefesinin temeli A s ı i Ş ey' dir. Onu kaldırınca bu felse-feyi şüpheciliikten veya sübjektif idealismden ayıIiltIa.kkabilolamaz. Bu asır başında damünfrkaşa devam ediyordu. Alois Riehl Asıl şey'i temel sayıyor ve transmdantal idealisrniona dayandırıyordu. Bilginin muhtevasInJ veren, fakat bilgi sabasını aşan bir asıl şey veyaobjeolmasaydi bilme nasıl mümkün olaca!ktı? Süje bilme dediğimiz terkibi neyle ve nasılyapacaktı? Buna karşı Marburg mektebinden Cohen Asıl şey'i şuur ve idealden ibaret gö-rüyor, Reinhold gibi onu Logos'un, meydana getirdiği ideal sayıyor.

Jacobi'ye göre ise Asıl şey'in inkarı imkansızdır. Ancak ona 'bilgiyle değil duygu ile,sezgi ile, imanla ulaşabiliriz: Kant asıl şeylerin kavranamıyacağını söyle~ken, bizzat kur-nitiş Olduğu transandaıntal idealisme aykırı bir yola girmiş :bulunuyor, Jacobi Kant'ıbundan dolayısUbjektifidealist olmakla ithamediyordu (3). Schulze ve Mainion kantcılı.ğın, manhkibir gelişme sonunda, dogmatismden şüpheciliğe doğru gitmesi gerektiğine ka-nidirler. Schulze Enesidemu.s adlı eseriınde felsefenin ister istemez bu yöne gireceğindenbahs'ediyordu. Zamar."ımı2Jdada Kant felsefesinin bu iki zıt tefsiri devam. etmektedir.Schopenhauer'a göre ze,ka obje,yi s:iije açısındankavrar. Zihinle bilinecrıalem sıüjenin kendi-ne görekavradığı objeden ibarettir. "Alem benim tasavvururodur". Fakat biz bu sUbjektifftlemi İrade ile aşabiliriz. Max Soheler Kant'ı formalism istikametinde tefsir etti: ona göreKant'ın ,yalnız .bilgi tahlili değil bizzat ahlak fiziki de formel olarak kalmıştır (4).

Fakat bu görıüşl-eril1tam zıddını, geçmiş te ve bugün bulmaık güç değildir. NicolaiHartmann'a göre Kant felsefesi doğmatlk metafizilke, ancak kritik bir metafizik kurmakiçin hücum etmiştir. Kant felsefesi böyle bir metafizike asla düşman değildir (5). VictorDelbös'a göre. de. Kant felsefesi mutlak veya umumi şuur ile, vicdan veya ahlaki Nour;ıeneile, tabiatta gayeliliğin izahı ile yeni metafizi ke tü~1ü yollardan ufuk açmıştır (6). YeniO/ntologie mensuplarİ bu~dan dolayı Kant'da kendilerinin öncüsüniü görmekte ve ona da-yanmaktadırlar.

İki zıt tefsir arasındaki münfrkaşaları bir yana bırakarak, biz Kant'tan beri doğan fikircereyanlarıının başlıcaları azerinde duralIm. Burada göze çarpan bariz nokta, bunlardanbüyük bir kısmının idealLtmi ml}Iltıki sonuçlarınakadar götürerek çıkmaza girmeleridir.Bu yoldan yeni bir metafizEk çıkarmak isteyenler bile -esasında bu umumi cereyandan ayrıl-mış değillerdi: Schop€inhauer, Edouard von Hartmann, Nietzsche v. s. gibi.. '.

Kant'tan önce. de idealis-m vardı. Fakat buna empirik idealism demek daha doğru olur,

(1) Kant, Ciritiqne de la Raison Pure, trad. franç. par Tremesaygues, p. 31 , 37.Bununla beraber ayni eserin ön sözüne bakınca tamamen aksiyolda tefsir edenler çoktur:(2) Victor D.elbos,De Kant aux Postkantiens, 1940(il) J~cöbi, Lettre lı.Fichte, [OEuvres Philosophiques, p. 301](4) Takiyeddin Hegüşoğlu, Kant ve Saheler <leİnsan :I'elilkk.isl(5) N. Hai,tmaıın, Metaphysique de la Conn.ai.,sance,vol. 1, P,(6) Victol' Delbos, De Kaııt aux Postkantiens

Berkeley'e göre "var olmak idrak edilmiş olmaktır" (Esse est pereipi). Biz alemin var ol-duğunu duyularımızIa anlıyoruz .. Bireismin varlığı ha~kındaki bilgimiz ona dokunmak veonu görmek dediğimiz iki duyunun terkibi esertdir. Halbukidokunmak da görmek gibi, süb-jektif bir duyu halidir. Öyle ise şeyler ve mekan idraki ancak sübjektif olan intihalarınter.kibinden doğan sübjeiktif bir idra,lktir. Büt ün varlık, idraklerimizden kurulriıuş olduğugibi,idraklerimiz de fikirler ve sübjektif intibalardan başka şeyler değillerdir. Berkeley'deinsanların idrakleri arasmdruki tutarlık hepsinin Allahın idrakinde birleşmelerinden ilerigelir. Bilginin objektif1iğini temin eden metafizik kriteriumda özü balkımından hu felsefe-nin temeline, yani idealisme dayanmaktadır. Nitekim Berkeley'der, sonra. sübjektif idea-Hsm, neticelerine kadar gider!'lk Hume'da hadisecilik ve ş,Uphecilikşeklini almıştır.

Kant'a sadık.ıkalanlar: a) onun umumi şuur fikri üzerinde israr ederler, b) bu 'vasıtaile sağ duyunun ve ilmin kabul ettiği realisme benzer bir tabii realismi diriltmeğe çalışırlar.Faıkat her iıki tez de yuk,arda gördüğümüz gibi birbuçuk asırdırşiddetli tankidIer ve hü-eumlarla karşilaşmış ve yıpranmıştır. İ{ant'ın izinden giderek realismi ,kurtarmak istiyen-lerdeın mühim bir kısımmın en çok üzerinde durduğu nokta Asıl Şey kavramıdır. AsılŞey yalnızca bilinmeyen ve bilinemez olan menfik~vram deği1di~.Felsef'enin ve kritik me-tanziıkin temeli olan müsbet bir kavramdır. Bilginin temeli olduğu gibi sanat, ahlak vedinin de temelidir diyein bu r,ealist ve objekti vi~t görüşün nasıl birdüşUnce yolu takip et-tiği üzerinde burada durac;:ı:k değiliz. Yalnİz burada Kant'a: sadık kalanlardan mühim birkısmımn kendi zamanındar, beri Asıl Şey kavramı etrafında dolaştıklarinı işaret edelim.

Transandantal idealism, hemen işaret .edelim ki, tabii istikametinde, bu görüşten hayliuzaklaşmıştır, ve hunun böyle olması zaruri idi. Çünkü bilgide süje ile obje münasebeti,bizzat Kant'm ifadesine göre, s:iije açıs~ndan dıuşünühnüştür. Bilgi ince idrrukin terkihi fii-lidir. S'üjenin objeye çevrileri bu fiilinde duyu verilerinin maddesi şuurunformu ile birleş-tiğizamar, bilgi olmaktadır. Bu müphem ve çift anlamlı (ambigu) nokta bütün münaka-

şalarm ve çıkmazlarm da hareket noktası oldu.

Felsefe, bilgi için daima bir ilk prensip aramıştır. Ar~sto metafizike ilk Felsefe (Philo-sophia Prima), ilk prensipler ilmi diyordu. Kant da Hkprensip aramaktan vazgeçmemiş-~ir. Bu ilk prensip onun felsefesinıdeki ilerleyid ve gelişici vasıftan dolayı belki pek açıkdeğildir. Fakat hiçdeğilse "Saf Aklın Tenlkidi" nde bu nk prensip şuurun apriori'leridir.Kant'ı bu ha;kımdan tefsİr eden Reinhold'e göre hu ilk prensip şuur'dur. ilim ve tabiat fel-sef,esinde her şeyin aslı şuur pr,erısibimr. Şuur ve tasavvur ayrılmaz bir büt.:iindürler. Ta-savvur fiili ile ta~ıavvur edilen şey şuurun seçik iki haddidir ve şuurda .süje ile. objeyi tem-silederler. Reinhold'e göre bilgi felsefesi yalnız tasavvurdan hareket etmeli, süje ve obje-yi bir. yanakoymalıdır. çünkil süj~ bilgiden fazla olabilec~~i gibi obje de bilgiyi aşabilir .. Objenİin bildiğimiz: kısmı tasavvurun maddesi, :süje.nin bilgiyi yapan, kısmı tasavvurunformudur. Obje bizim dış]mızda. olduğu halde bilginin ma,ddesi bizdedir. Hiç bir. tasavvurmaddes~z ve formBUZolamaz. Süje i~e yalnız formun sebebi olabilir (1). '

Maımon d~ha ileri giderek bilghıinhareket noktasını ve ilk prensibi belirleımıemiş şu-urdagÖrüyor. Ona gÖİ-!~objektif bilgi yalnız belirli (determine) şuurdur. Belirlenmemişşuur ona temel vazifesini görür. Asıl-şey veya X dediğimiz, bu belirsiz şuurdan ibarettir.Reinlıolcı.ve Malmon iİ'k prensip bakımından anlaşmışlardır. Her ikisi de, bütün insan bilgi-sinin ve varlığın kö:IDür.detamamen sübjeklifliği görmektedirler (2) .

. (1). V. Delbos, De K'ant aux Postkimtiens,. Bu nok~a N. Hartmann tarafından Transobjektif vetranssübjektif fikri şeklinde tekrar ele alınmıştır.

(2) V. Delbos, aynı eser.

•

•

•

21

İşte Fichte böyle bir hazırlık üzerinde düşuşnieye başlamıştı. Onim asıl şeyi iınkar ede-.rek felsefenin konusunu yalnız şuurda, mutlak Ben'de araması bundan ileri geliyordu. Fich.te Kant'da üç türlü Mutlak olduğundan bahsediyordu: a. Tecrüben1n Mutlakı, b. Aiılakı ale'".min Mu,tla:kı,c. Duyu ve akıl alemlerinin birliğinin Mutlakı (1). Fichte bu mutlakları bireindiriyor. Ona göre Nazari ve Pratik a:kıllar arasındaki ayrılık sun'idir; Esasında nazariakıl pratik akla tabidir. Çünkü Benaslında faal Bendir. Şuur faaliyetten ibarettir. BilgideSüje ,ve Obje münasebeti, iç alem ye dış alem, L\'übjektif.ve objektif ayrılışı' faaliyetin eseriolarak doğmaktadır. Bunun için biricik temel yalnızca M 1.1; t 1 a k B e n ' dir.

Fichte şöyle düşünuyordu : "Koodine ba'k! Etrafındakiher şeyden gözünü kendine,.kendi içine çevir! Dışta olan hiç bir şey problem değildir. Yalnız sen 'ker,di kendinin prob-lemisin. Kendimizde keyfi, hür, iradi tasavvurların, yanında irademizle' bağımsız v~ zo.ı;unlu tasavvurlar da vardır. Bunlarım toplamı iç ve dış tecrübeyi meydana getirir. Tect'i!-benin. temeli nedir? Felsefeye düşen sorubudur, ve sorunun cevabı tecrübeyi aşar. BütünilimIeri kuşat~nyerii bir ilmin ıkonusu olur" (2). Fichte Sokrates'in Yunantabiatçılarınahücumuna benzer bir yoldan, hareket ediyor. Dikkatini' kendi' varlığına: çeviriyor. Kant'tanmülhem oLmakla beraber ondan daha kesin. ve sistemli bir şekilde bunu yalnız şuurda've benli'kte buluyor. "Felsefe anca:k tecrübe ile haşlıyabilir, fakat onUınüstü~ıde birteem-müldür. Aklı tecrubeden ,ayırınca onu ilk prensip olan şuur halİ:İıe 'koyar, ideaHsmi kurar ..Fa/kat eşyayı tecrübeden ayırınca, onun başka bir bakımdan. iLk prensip olan' Asıl şey ha-.line koyar, bu suretle dogmatismi kurar. Birbirine zıt iki sistem kurulur. Bu iki sis,temarasıinda çatışma .'zaruridir. Çünkü hareketnoktası olan prensiplerbirbirine zıttır. Şukadar var ki biri ötekini yıkamadığı için i~isi de ayrı isUkametIerde gelişirler. Dogmatism'e'.göre şuurda zuhur eden her şey bu Asıl-şey' in mahsulüdür, neticesidir. Neticelerine sadıkher dogmatism fatalistdir.Ben'in bağımsızlığıni inkar eder. Benii şeylerin mahsulü sayar.Dogmatism böylece materyalism'e kadar gider. Bu Hkir, tam zıddı olan Ben'in hürriyeti ve.bağımsızlığı tarafından reddedilir. Fakat karşılıklı birbirlerini inkar edenler sadece postu-laı'lardır. (3).

Fichte bu a:ntinomiönünde kararsız değildir. Kararını derhal idealism lehine verme'k-.tedir: madem ki böyle bir amtinomi vardır. o halde bu hadiselerden birini seçmek ve ka-.,rar vermek bize -aittir. Karar vermek ise herşeyden önce hürriyet ve benlik sahasma aittir.Öyle ise her iki .hadden hangisinin postulat'ınI' -geçersek seçelim, yaptığımız şey daima ay-nıdır: yani hür bir fille bir seçme yapıyoruz; bu da ruhun, benliğin, iradeinin üsrt:ii.nlüğünu.gösterir. "iki insanlık derecesine karşı. ikisınıf insan var, diyor. Bir kısmı hürriyet duy-gusuna ulaşamamışlardır. Kendilerini ancak eşyada görebilirler.Kendi hareketlerinde dış.alemtn eserlerinden baş.ka bir şey görmezler. Bunlar yaradılışta dogmatikdoğmuş insa:nlaI'-dır. Bir 'kısmı -da benliklerkin yeterliğine, bağımsızlığına kani .olanlardır. Alemdekendil~-rine bir dayana.k aramazlar, vehimlere bile düşseler yine. kendilerine. dayamrlar., Bunlaridealist doğmuş insanlardır. Birinciler önce eşyaya soıwa kendilerine inanırlar, ikinciler.önce. kendilerine saınra eşyaya inanırlar. Felsefe. bun;lardan hangisini. seçecektir? .

Felsefi bit sistem bir aJet değildir ki irade ile terk edilsin ve alınsın!' Dogmatismprens.ipinin yetmezIİğini isbat ,etmek bir şeye. yaramaz. Bu yetmezliğin şah:;i bir action

(1) Bu üç mutlak Kantın üç büyük Kritik'inin konusunu :teşkil-etıtıektedii-; :Birincisi Saf AkImTenkidi, ikincisi Pratik Aklın Tenkidi, üçüncüsü de Hüküm Gücünün. 'J,'enkidi'nde ele alınmıştı.

(2) Fichte, D'ockine de1a 8cience, trad. franç.' : Wissenscha'l'tslehre Sokrates. ,den beri DUtarzda tekrar şuurdan başlaınakteşebbüsleri göri\lüyor. 'Renaissance filozoflarından Nicolas deCusa' nın De' Doete ,Ignorantia sı ile Augustinus'un İtiraflaı"! ~mam Gaz,ali'nin ,EI-J"hınki~'-]ııin eıi' Dhalin'i bunlardandır. .

(3) Vietor Delbos, De Kant ıallXPost kantienı;;

22

için içten duyulması lazımdır. Bununla beraber bu yetmezlik isbat edilmiştir de! Dogmati-kin Asıl Şey yardımı ile tasavvuru açıklaması gerekir ki, bu da imkansızdır. ZeMmn ma-hiyeti kendi kendini idrak ,etmektir. İster kendi fiillerini meydana g.:ıtirsin, isterse onlaratabi olsun, ,her ikisinde de onların ştıuruna sahiptir. Yanizeka kendi kendinin, şuurudur.Orada, G e i' ç e <lt ve t de a 1 olan iki türlüalem vardır. Halbukişeyler dü~yasmdayalmz gerçek vardır (1).

"Dogmatisınin sebeplik prensıpıne göre şuuru açı:klaması gerekirdi. Halpuki sebeplikyalnızca gerçek sahasına aittir. Bir şeyden başka bir şeye nasıl geçildiğini gösterir, fakatbir şeyden bir fikre nasıl geçildiğini, gösteremez. Eşya ile tasavvurlar ,arasını döldurmakiçin bir yığın boş formüller söylene}}ilir,.fakat bunlardan sarih hiç bir netice çıkmaz. Dog-matism bir teviye kendi proosipini tekrar edebilir, fakat asıl mühim olanı, 'şeyden fikregeçişi gösteremez. Şu halde biricik mümkÜn yololarak ideaHsm kalır.','

"Benlik bir şey değildir,' bir haı:e~et ve bir fiildir: O anca'k fiil ve tesir halinde vardır.On,un faaliyeti ve tesirini de, herhangi maddi bir harekete benzetmek kabil değildir. Akıl-da hem ideallik hem gerçeklik vardır. ',A.)il~n kendi kendinikavramasından ibaret ola;n buorijinal fiil z i h n i s e z g i ' de' meydana çıkar. Zilınj sez¥i kavramlarla isbatedilemez.Onu herkes kendi kendisinde duyar.", (2).

Fichte Asıl-Şey'i tamamen. lüzumsui ve imkansız sayara:k felsefeden çıkarırken şuu-run bu yaratıcı fiili yardımı ile iç "re 'dış 'dlinyalardan,' süje ve objedeiL ibaretbütün tasav-vuru, bütün alemi baştan inşa edebileceğine kani idi. Fichte'ye göre' "şuurun bütün şartışuur sahibisüje ve şuur edinilen obje ,araSındaseçiklik olmasıdır. Ben mevcut oldukça,süje' ve obje halinde, fakat daima 1?irhirine' ' ba:-ğlıiki had olarak mevcudum." (3). "Dışduyu yoktur, çünkü dış idrak yoktur. -Fakat bir dış sezgi vardır. Şey yoktur, fakat bu dışse3gi s:übjektife nazaran dışta olan' şey. cilarak görünür. Bu dış :sezgi içinde idrak de bir dışidrak gibi görünür." - "Benin dışıiıdakI' her obje şuuru, kendi halinin, sarihşuuru ile ta-yin edilmiştir." - "Asıl şeyin asıl Ben ile münaE,ebetini düşünmek için yaptığım her teşeb-büs düşüncenin yokluğu ile neticelenmeğemahkfımdur." (4).

"Bütün bildiğim şey şuurumdan'ibarettir. Her şuur'doğrudan doğruya veya vasıtalıdır.Birincisi kendi kendimin şuurudur,ikIn,cisi kendim olinıyan şeyin şuurudur. Ben adım ver-diğim, şey de neticede şuurun değişirielerind,en başka bir şey değildir. Bu değişmeye(modifieation) Ben diyorum, çünkü <> doğrudan doğruya, teenunüllü, dışa çevrilmemiş birdeğişmedir (5). Her şuur ancak' doği:ud~n doğruya ~üm.kün olduğu için, ~nliğimin 'Şuu-ru bütün tasavVurlanmla 'birliktedir.- Şuurumun her aninde: Ben, ben! derim,- ve daimaben derim, yani ben, yoksa Ben'in, dışında' bu anda düşünd:iiğüm muayyen bir şey değiL.Bu suretle Ben her an 'kaybolup Y:eııidenmeydaına çıkacaktır. Ve Ben'in Şey-değil'denbaşka bir manası olmıyacaktır." --" "Bu tarzda dağılan bu Ben şuuru şimdi düşünce ile veyalnız düşün.ce ile hayalgücününbirliğinde meydana çıkar; Bütün tasavvurlar bu Iictwıısay.esinde aynı varlıkta bulunan ayıu mel~keden çıkarlar. Aıtcak bu suretle benliğimin' ay-

fhiliğı' ve şahsiyeti, bu şahsın gerçek ve tesirli kuvveti fikrini elde ederim. Bu bir mevhume-den(ficticm) ibar,et ~labilir. Çünkü' bu meleke ve varlık bizzat bir fietoion'dur." (6);

(ÜVı Delbos,'ayni' eser.'(2) Flchte, Win"enschaftIehre. - .(3) Flchte, La D'estination de I'Honune, p. 110(4) Flchte, La Destiııation de I'Homıı:ıe,p. 116,aynı eser S_133-135(5) Burada modlflcation'u Ifade içindeğişme kelimesi elverişli olınamakla ber'aber kuUanıyol'uz.

Yeni terlmlerle buna tavırlaşma deniyor.(6) Flchte.La Destination de l'Homme.

•

'.

• r. ~.'._ 23

•

..

.İdealismin' bu şekli şuurun obje'yi yarattığını iddia ediyor~ Madem ki Asıl şey yo'ktur,ona ulaşılamaz. O halde dışiHem nedir. Berkeley "dış alem benim idraklerimdir" diyordu.Fichte ~ahaileri gitti: "dış alem benin kendini s'Üje - obje ikiliği halinde idrak eden ruhunun.yarattığı_ eserdir" dedi. Onlf!i;;.:~Jliriı..Nazariyesi" nde: .s~helling'in "İnsani Hürriyet" de ob.jenin yaratılması bakımındili buldukları hal şekli bu idi. Sehelling de ruhun faaliyetiGayrı-meşurdan,. Şuura geçtikçe Ben, süje karşısında onamukavemet eden obje halinialır ~1rİç alemin karşısında dış alem teşekkül eder. Fichte'ye göre şuurun dışında gibigörünen her şey kaynağını şuurda bulur. Fakat Sehelling'de bu hareket daha ileri gider:bu kaynak Gayrı-meş'urdur. Süje yalnız şuur değildir ondan, fazla bil' şeydir. Şuurlu ve şu~ursuz iki sahası vardır. Ancak, şuursuz saha şuurun arkasında, aynı muhtarlığa sahip birgerçektir. Tasavvuroo meydana çıkışına sebep olan mutlak gerçek burada yine.şuurun dı.şl'nda bulunmaktadır. Şu farkla ki Kant'ın Asıl şey'inde olduğu gibi, şuurun önÜnde değil, ar-,kasındadır. İdealism bu suretle kendi ulaştığı sonuçlar yüzünde:ıı tahrip edilmiş bulunuyor ..0 garip bir çıkmaz içinde en çO'khücum ettiği metafizi'krea.Iisine düşmüştür (2).

Bu düşünce yolunda Schelling'in .sonuçlarına gitmemek için biricik çare Fichte'ninmutlak Sen' inde, onun faaİiyet içinde 'yarattığı objede' kalmaktır. Alem benim yarattığım'ş~ydir. Gerçekler Ben'in icatları, fictionlarıdır. Zaten Fichte'Iiın "İnsankaderi" nde' son'sözü bu değil miydi? Vaihingeronun çığır~l1l ilim ve' değerler nazariyesinin bütün teferru-'atma yaymak suretiyle tamamladı. Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob adlı" ese-rinde ilmi önermelerin tahlilini yapıyor. Ona göre ilmiiniz birtakım faraziyeler, normlar;prensipler ve kanunlar üzerine dayanmaktadır. Derece derece kesinlik ve obJektiflik; üniver-'sellik vasıfları gösteren' bu ilmi-temeller, aslında, daima faraziyeler,e, onlar da fietion'lara ir-ca edilehilir (3). Bütün ilmi önernielerimiz pratik veya nazari ihtiyaçlarla meydaJla ge-tirdiğimiz mevhum ve itibari kaidelerden ibarettir. Onları biz icad ediyoruz 've onlar vası-tasiyle duyu verilerini, idrftklerimlzi tefsir etmek suretiyle alernde objektifliğin .ve üniver-sel bir düzenin olduğunu zannediyoruz. Matematikin ~ullandığı.s o n s u z, metafizikIerintemeli olan m u t 1a k, a s ı i Ş e y, c e v h e 1', 'ilimlerin başlangıcında bulunanm a d d e, e n e rj i, v.s. hep ruhumuzun yarattığı liction'lardır; Vaihinger Yunanlı-lardım beri bütün felsefe sistemlerini bu .bakımdan inceliyor. Bu sistemlerin kendi devir-.leri ihtiyacına göre, gerçekle hiç bir. alakası olmamak 'üzere; lictiOln'lara' nllisıl dayandıkla~rını anlatmaya çalışıyor. Sübjektif idealisinin bu şiddetli tenkidinden hiç bir felsefe ve ilim,sistemi hariç 'kalmıyor. Ma~ematikin axioml arı, .postulat'ları, mantıkıill. mücerret prensip-leri, ,metafizi'k ve fizikin kategorileri onun gözünde objektif değere sahip değildirler. Aris-to'nun düşÜnce ve varlığın temeli olarak gösterdiği onkat,e~ori lictimt'lardan, ibarettir.Vaihing~r'e göre tabiat kanunları da daima "Güya varmış gibi" diye ifade edebileceğimizbirer jictio'l1/dlli:ıt başka bir şey değildir. Ona göre, tllibiat~a her şey "g-üya bu 'prenEoipler,'varmış gibi" cereyan eder. Vaihinger bunu almaı;ıca Als Ob, fransızca comme si, ingilbce(ts if, latince qıt(J,siveya sicut sözleriyle ifade eqiyor ve felı;e~esi~e.de bu isıni .veriyor (4).. ,'.

Vaihinger'e göre en tabii düşünce metodları.daiına neticesi kat'ibirtakım ap,erception- 'ları ifa;deden, onlara daima uygM bir hakikatın isbatını .verebilecek QU ,gibitasavvıirform-ları t.eşkiletmekt~n ibarettir. İI~in gayesi ,kendilerine objektif ,birşeytekııhul eden bu gibitasavvur forml~rını geıiştimiek ve bütUn sübjektif. bülaiıiklıkları .gidermekÜr.' • Fakatula~ılan bu nokta bir çok ' zorluklarla' karşılaşır. Tasavvur :-dUnyaşı'nın'ahenkli ve

(l) Schelling, La Liberte Huınain: Les ages du Monde(2) N. Hartmann, Metaphysique de la ConııaisSance

, (in H. Vaihinger; Die Phil!JSophie 'des 'Als Oh " .,(4) Hans Vaihinger, Die Philosophie deş Al;:; Oh, :1,~27,Leiiızig, S. 154 -158

24

düzenli tasavvur formlarından ibaret olmasını isteyen bu ideale pekgüç erişilebilir. Buidea-lin yolunu metodoloji verir. Metodolojinin ilk işi gerçek hertasavvur formuna ait başka.yolları belirtmektir. Bunlardari en yakını (Induction)= tümevarım'dır. Burada te'k tek iCL~-raklerden deliller yardımiyle umumi kamramlar ve lıükümleril1 nasıl kazanıldl"ğ~ araştırı-lır. Bu yol ise alışılmış ince idraklere( ape')'ceptio,n) dayanır. Bu tabilyolda ilmi ilerleten

büyük görüşler meydana gelir. Bu düşünce yolunda taJbii gayret bütün tasavvur formla-r~nın ayarlanması, hakikat bakımından incelenmesi, çelişmez 'Olmalarıdır. O ilmi bifgiyi iler--letmek için en tabiigörünen yoldur. Burada tasavvur dünyasının hakikatın ,kopyası olma-sı imkansızdır. Tam tersine, onun. kaderi gerçek içinde daha iyi yol almak için işe yarayanalet olma~tır. Mantık~önermeler kozmik vakalarınbir kısmıdır. Ve yalnız organipmlerin

hayatını sağlamak, oniarı zenginleştirmek gayeleri vardır. Tasavvurdünyası 'bu gayelerigerçekleştirmeyeelverişli bir bUny,edfr. İptidai duyular hakikatin ,kopyası. değil, tam tersi-ne, hakikatin değişme imkanlarıni. 'öiçmeye yarayanölç'Ü'lerdir. Mantıki bünye ise, hata-sızca tasavvur dünyasınauygun olarak geliş tirilmiş ve gerçeğeöyle intibak ettirilmiştir.Mantıki tetkik gerçek içinde en 'kolay cihet tayinine vasıta olabilir. Burada bilgi nazari-yecileri ve mantıkçılar görüş tarzları. ile ayrılırlar. Vaihinger mantıkçıyı takibederekbilgi nazariyesini şimdilik bir yana koyuyor. Çünkü bütün mantık nazariyesi, sonunda bil-gi nazariyesine ulaştırır. Öyle ise, tabii ve alışılmış metodlar ele alınmalıdır. Onlar düşün-.cenin ana yolları olmalarına rağmen yetmemektedirler. Vaihinger fiction'unumumi tipi ola-rak gerçekte karşıll'kları olmayan tasavvur, şe'k'illerini ele alıyor. Bu tip tiction'ların esaslıpsikolojik kaynağı mevcut olmıyan düzeni yaratmak arzusudur. Kelimenin ,en geniş anlamıile fiction:~yalnız gerçekle tezilt teşkil ,etmekle kalmaz, bi'zzııtkendI' içinde de çelişme halin:- ide bu~unan bir tasavvurdur: mesela atom gibi. Diğ,er bir nevi de yalmz gerçekle çelişik'olan tasavvur !şekilleridir. Buruar "kendi içlerinde çelişi'k değillerdir:sun'i ;sınıflama gibi.Bu sonuncuya yarım tiction'lar, yahut fiction benzerleri denir. i

Vaihinger'inyari fictio~'laradı~l verdikleri arasmd~ en yaygın olamaun'i sınıflama-lardır. zaman,:ml:?Jdab~:nu~ .y~~ni .tutacak olan'tabii .sis~ern~ir.,~iYOr. ~abii sistem, as- ilında, felsefenın ve tabıat bılgısının en karışık problemlerınden .bırını teşkıl eder". Burada i

Vaihınger, umurniyetle, tabii bir sistem,' tabii birslılıflama mümkün olup olmadıği sorusu-nu koymuyor.- Tabii sistemin bir çok hususi sahalarqa in'l.ınıküıi olduğunu .kabul' ediy(n".iTabii bir sınıflama. da gerçek varlığın uygun bir örneği, bütün varlıklar arasında en yakın'bağlantı olmalıdır. Tabii sistemde 'tasavvurlar gerçek munasebetlere göre' şekil aJİnalıdır.İlmin hedefi budur. Fakat bur:lıın'ge~çekleşebildiğini gÖrl1ıuyorui. Sun'i sınıflamalar ve' sis-Itemler ise o' gayeye götürme;k isteyenvasıtalard;r. Onl~~ tabii sistemin elde edilmesi im-kanını hazırlarlar (1).

Vaihinger'e görebu .hazırlayicı; sun'i yollar heuristik (2) metodlardır . .Bu kaideierisun'i Sll1ıflamada,n,,ister istemez, dO'ğanlhatalardan korunmaya yararlar. Mesela Linıııe'n.i'ns~stemi ve daha sonraki bitki, ha~an ve insansistemleri, a~~çok sun'iliklerinin . bilinmesi!ile beraber, yine de ,kurulmuşlardı. Bunlar arasında bilhassa Lamarck' "Zooloji Felsefesi'"adii eserinde,; Cuvier,' Blumenbach, Kant ve daha bir çok araştırıcılar busun'i sınıfİama-yı. y~ .:biizat. küiIarimİ~lar;, ya~1Ut.~nun ~azariyesi üzerinde' çalışmışlardır .

.....

; Birde tecridecUci fi.çtion'lar'vardır. Bunlardabiriz vasıf gerçeklik unsurunun ihmaledilmesidir. Mücerretleştir.me faaliyeti burada Umumi kavramlarınkurulması üzerine baş"

, ... ;, . . . i(1) Vaihinger, Philsophie des Als 'Ob S, 18-21, '25-21(2) Doğru ve yanlış olduğu aranınadan, bir keşfe gotüri11ek için "jğretiolarak faraziyeler'in kulla.

nılması . . ,. ." .,.,j . •

'.

•

••

25

ka türlü tesir eder. Umumi 'kavramların bir çoğunaa ona giren gerçek unsurlar k a s' d e nihmal edilir. Bu fiction'l~rıiji~teşekklilüne sebep: .gerç~Kle~n birbirine fa~a girift oluşununteorik çalışmaya engelolmasıdır. Malzeme çok karışık, aranan causal faktörler doğrudandoğruya tayin 'edilemiyecek derecede kompleks olduğu zaman zihin sanatkarca bir kavra~ma tarzı kullanır. Bir müddet için bazı vasıfları ihmal eder, Bunlardan en ehemmiyetlimanzaraları meydana çıkarır. Busanatkarca (Kunstgriff) görüş~ bir misal veriyor: AdamSmith'e göre her insanın hareketirj tayin eden bencilik (--egoisme) duygu~ıudur. Sun'i sı.,nıf1amaya misalolarak Linni'nin sınıflaması' verildiği' gibi tecrid edici fietion için de AdamSmith'in misali verilebilir. A. Smith'm bu tefsirini "İngiltere Tariıhi" nin ö:ıısözünde Tho~mas Buckle, Almanya'da F. A. Lange benimsemişlerdir (1). Adam Smith milli Ekonomirşisteminikurmak için insaınların, hareketlerini causal olarak anlamaya mecburdu. Bu da ona

göre "bencilik" idi. Onca bütün insani tavırlarda, ticari ve, ekonomik fiillerde tayin edicisebep ancak e,g'oisme'dir. Burada başkatali sebepler, mesela iyilikseverli:k, alışkanlık, V.s.ihmal edilebilir. Bu mücerret ıo,ebebinyardımı ile A. Smith milH ekor,omiyi 'düzenli bir sis-teme sokma imkanıbuldu. Bu sun'i metod böyle karışık münase'betlerin bulunduğu heryerde, bilhassaekonomik problemlere ait teşebbüslerde, içtimai ve ahlaki münasebetleı:.d'ekullanılır. Bu metod sayesinde çok verimli ne ticeler elde edilen birsaha da Mekaniktir.. /

Bundan başka daha bir çok sahalar vardır ki bu metod az çok başarı ile :kullanılmaktadır.Mesela Condillac'in bilgi nazariyesindeki bütün fiction'lar, hayali bir "heykel" in duyu de-diklerinden giren duyumlar vasıtasiyle bilginin açıklanmaısı teşebbüsü, bu yuzyıl başınadoğru Steinthal'in "Cemaat RUlhu"na ait psikolojik görüşü bunlardandır.

Ruhi hadiselerın, mekanik hadig,elerle açıklanmas:ına kalkılalıberi bu metod mücerretpsikolojide yer almıştır. Vaihinger bu nevin dalları olarak bir takım fictiou'lar daha zikre-diyor: me~ela takribili'k metodu gibi. Burada bir soru için müeerret bir hal tarzı vardır.Sonra bu halşekli (bir kavram, bir rakkam,v.s.) tecrübe ile gittikçe hakikate uydurulur.Bu metod bilhassa meselenin karışı1klığının başka bir tarza imkan bırakmadığı matematiksahasında kullanılır. Prensip bakımından tecrübe metodları yahut tecrübi fietion'lar mü-cerret olanlardan farklı değillerdir. Sdkrates ve Platon bu metôdu sııiIf1ar bulmak içinkullanmışlardı: önce herhangi bir tariften ,itibari olarak başlanır. Sonra gittikçe hakikateyaklaşılır. Bu metod da prensip bakımından ayni hürriyet der,ecesindedir.

Bunlardan sonra Vailıinger şematik, paradigmatik, .utopik (hayali) ve tipik fietion'.lardan .bahsediyo!' (2). Şematik fietion'lar yukarda bahsettikleri~izin içinde rol .o:ynuyor.du. Mücerret fiction'larda şemalar yani umumi tipler vardır. Bu şemalar sembollerin birçoğundan tecrid edilmiştir.Şematik fietion'larda muayyen bir kompleks'in tam iskeletimeydana çıkarılır; ve bu, gerçekten tamamen ayrılmıştır. Resimde düşünme hesabı yapılır.Bir çok ilimIerde kullaınılan şematik, resimler bu metod hakkında bir fikir verebilir. Bu şe.}<illerebasit va:kaların fietion'ları da denebilir. Bir misal: 19 uncu yüzyıl başlarında Thüıümtarafından konularak Ekonomide bir reform meydana getiren hareket Ekonomi ilminde ba-

. . - ~riz bir fiction'dur. Bu fikI'in esası şudur: Zirai mlikliyat ve ulaştırma münasebetlerini da-,ha iyi hesaplıyabilrnek için hayalen bir şehir tasavvur edilir. Burada merkezleriaynı mm-takalardamuhtelif ulaştırma yolu vardır. BunlıJ.rla şehrin yaşaması içinzaruri olan ihtiyaçvasıtaları 'elde E!~ilir.Sun'i bir görüş yardımı ile bütün zirai ve milli ekonomik ..kanunlarsistematiIX olarak çıkarılır. Fiction'ların bu nev'i bilhassa İktisat sahasında çok yaygındır.'Tecrid edil~iş bir insamn, birşehrin, bir d~vletin v.S, ~ematikfiction'u bur~ya girer. Buna

(1) Vaihinger, Ayni eser, S: ,28-36:,(2) Vaihinger, Ayni eser, S. 36.39

26

benzerbaşk1\. şemalar da sosyal bilgilerde nazari- kanunların hesaplanmasmda.kullanılmak-.tadır. Bilhassa Dühring bu metodu National Ekonomi'ye ait ~azılar~nda çok faydalı şekil-

lerde kullanmıştır (1)•

.Bu şekillere' çok' yakuı bir de paradigma fietio~:ları vardır. Bilhassa isbatı istenen öy-'le vakalar .tasavvur edilir ki bunlarda :isbat edileetik şey' "mevcutmuş gibi" gösterilir. Buta;savvur edilen vakalara' bütün bilgi dallarında rastlanabilir:Mesela John Loeke Cevhei''isimlerinin dO'ğuşunu izah için bu. metodu. kullanmİştı.: Sık sık rastlanan. bir nevi de RMto ..rique mahiyette olan fietion'lardİr:Bunlarda. isbata 'götüren vakalar tasavvur edilir. Bu n.e.'vi, eski Yunanlıların bildiği yegane fietion idi. Platon'un son diyaloglarmda bilhassa bunu:ktillandığını görUyoruz. Fakat' Platon'a göre bunlar ıkesinilmeait değillerdir.

- .. . .-

Şematik fietion'ların başka bi~ nevi .de 'utopıqııe -yeyaİıayali diyebil.eeeğimiz fietion'.'lardır. Bu neyin adı yüzyıllarca riı.~se~aThomas ¥~r:ııs yey~.Campanella'n.ın ortaya koydu-ğu Utopia'lar yahut fietion'lardan ileİ'i-geliyor .(2). Bununla. beraber bu fietion'lar daha'ziyade ideal isimler olarak konulurl~r.' Platon 'un ideal deyletI d~, \raihinger'e göre bunun~isanerindendir. 18 nci yüzyılda revaçta olan ve Fiehte tarafından ileri ı:ürülm:üş "Köktengelen devlet". fiction'u dabunlard~ndır~ "Kökten" 'kelimeşiyle. teşkil ed~len kavramlar: Kök.ten gelen Mana (Geist) veya düıi,ya Geist'ı gibi. Yine Platön'un hermaphrodite menşeliinsan fikrini de burada zikrediyor.' Nihayet' k'öl~tenhuk~li::kökten din, kökten mukavele,'kökten gelen.ek fietion'larinı da bunlara' katm alıyıi. B~tarzda fic!ion'lar olduklarıgibi de-ğerlendirildikleri müddetçe, ve far~ziye. (hypotMse) olara\]{'g5sterilmedikçe ilme çoğukere

hususİ hizmetleri olabilir .

. Vaihinger bu fietiona bağlı oi~rak tipik £iction yahuttasavvuri kök şe,klini de ele alı.'yor. Buradan varlı.klara ait kanunlar çıkarılınaz, anc~k ohıa:~ın bütünü kavranır. Bu nevi-'defietion ve hypotMse birbirine ltarışİr: Mesela Go~the'ı-ii~-kökten bitki, kökten hayvan. .. - .. .. . '

fikri böyledir. Bu mesele darwinisme ile telkrar caıılanmıştır: A) Şöyle sorulabilir: acabaGoethe kökten bitki fikriile n.eleri kastediyordu? Onu fiction olarak mı, hypothese ola-raJ~ ını alıyordu? ~) Bugünkü ilJlle gö~e böyle' bir kÖkten bitkinin tarihi varlığı kabul edi..lebilir mi? Acaba böyle bir kökten: (ur.sprurıglich) şeklin mevhum olara-k Ikonulması ilmigayeye yarar mı? Bu mesele içinSchiller ~öy1e düşün:ii.yofdu: Kökten bitki yalneca birİde'dir". Vailıinger'e göre o bu s~retle,Kant'ın tiLbirile' onu~ ideal veya tipik bir fietion oi- ".duğunu söylemek istiyordu. ' .' . , '..., . .... . i

İlim için çok mühim olan başka bir nevi de sembolik olan mevhumelerdir (3) ~Bunla-nil şiir sembolismi ve mi~oloji ile ~krabalığ'ı vardır. ~B.u~!ardaiki ,düşÜnce' mekanizması i'şudur: birtasavvur formu ile yerii bir dün~a- görüşü ~avranıyor. Burada analoji suretiylo'£iction y~pılnıaktadır. Steinthal 'şöyt~ diyoi-du: bunevi vakalarda duyguya ait ince müna~ i

'sebetler kurarız. Şiir de aynısuretle vüc~de gelir. ~ti~larb.ilhassa İlahiyatta rağbettedir. i

Bu: metodun başında Schleiermaeher'in tarzı gelir. Bu ~at dini dogm'ları analojik fietion'~lar olaralk görüyordu. Mesela Sehleiermaeher' e göre Allah in:sanların babası değildir; fakat i"öyle' imiş gibi" tasaV'V'ur edilir. Allahın dünya: ile münasebeti bilinemez bir münasebeHir.Bunun için dini dogmlar rationnel ohtrak açıklanamazlar;Dogmlarm "imiş gibi" görülmele-:rİnindinipr~tikveiI1:a'uç sahasuıdaçokbüyük önemfvarclır;':-- . - .. - ....... ..•. i

• > • • • • - ... ,_ •• ," •• iAnalojikfictionlarla mythos'lar arasında da Vaihinger'e göre-sıkı--mÜnasebetvardır.

'.Aynı' rnet?d,~heOIOgie'de" ~lduğu g.ib~.ı~etafizi~e .~e ha~.ar.ı.ile .1mllamlrri~ştır~'K~te1?oriler,i• .' _'O .' ._ - • - •• - • •• • ., ": ._ •. - <. ~ _' i ", '

(1) İktisadın insani Homo oeconoınicus' d.iye tarifi bu fiction'largandır;'.(2) Th. Morus'un eserinin adı Utopi'a.Campanella'nll1 Solitas Civi's idi.(3) Vail1inger, Ayni eser, S. 39.46 ( ...

•

27

sırf analüjik' ficÜün'lardir.~jt~kini.bHgi"süresirideki m;ünasebetlerianalojiye göre kuru-'yüruz. Kateg-ürilerin yalniZ'~;ı1aıüjik-fictiüıi'l ar oldıiklaİ'ı.dü~üncesi, Vaihinger'e gÖfeLücke,ve Leibniz tarafından hazırlanmı~tır. Kategürilerin fiCtio,n olarak anlaşılmasiyle bilgi na-zariyesi büsbütün ha:&Jkabir ehemmiyet kazandı. çüğ'u kere şöyle sürulur,: Böyle bir ana.lüji ne dereceyekadar gerçektir, ne dereceye kadar mevhumdur? Bu soru yeni' zamandadevlete ve cemiyete ~it'analüjilerde mühim rül üynarlar. Bu' tarzda analüjilerin sı~f me;f.hum üldukları; mesela cell!iyeti~, insan. ürganism'i, ile .mukayesesinde, külay görü'lebilir.Bunlar, d o ğ l' U dediğimiz teürik kanunlarıu ifadesine yararlar. Aynı kök bir çük ya.nıImaların. da menşeidir. Dikkatsizlikte böyle fietiünlar gerçek analüjiler' gibi görülebilirle'1'. D'emek 'iki gerçek 'analüjileri bulmaktüin~varıİri' ve hipotezin i~idir. S,ırf mevhum analo..jileri bulmak ise sübjektif metüdun işidir;

Bu fictionların ikinci bir dalı da hukuki fiction'lardır (1). Fictiünlar hukukta ülduğukadar hiç, bir yerde 'yayılamamıştır .. Bu metüdun es,asışudur;' kaı~unlar bütün hususi du-rumları fürmülleriyle kavraYı;L~ıyacakiarmdan,baiı husus i anürmal bünyedeki vakalar "gü.ya bunların içine giriyürmuş gİbi" tetkik edilirler. Hukulkun metüdtlllu bilen ldmse amelihukuk için bu sun'i kavrayışın ne kadar önemli .ülduğunu taıkdir edebilir. Mantıkçılar' bumisalden faydalanamamı~lardır. Zira mantıkın, malzemesini yaşayan 'bilgiden alması ge-rektiğini göremedil~r.Mantık kanunlarınıiIl sünuçlanmasma (deductiün), veya mantık me-todlannm, keşfine matematik yanında hukfik kadar elverişli bir saha yüktur. Bu da bu iki

sahanın prensip bakımından birbiriyle akraba ülduğunu gösterir. Bu metüdolüjik, görüşle.rin faydası psikülüjinin muhtelif sahalarda benzer prensipe dayandığınıgörmektir. Dik.kate değer nükta, bu fictiün'ları:n matematik ve hukuki'a daha geniş teürik bir ameliyeyetabi tutulmuş ülmalarıdır. Matematik ve hukukun bir prensip bağlılığı vardır, ve yalnızbu iki bilgide ~imdiye ikadar fictiün'un hakiki değerini bulduğu görül'üyür.

Hukuki fictiünİar geniş bir saha te~kil ederler. Bundan dülayı metüdülüjik bakımdan~çükverimlidirler, düşüne~nin; sanatkarca kavranmasına ait ülağanüstü bir mekanizma teş-kil ederler. Hukuki teferrüatm içine girdikçe matematikte, Ekonomide, İlahiyatta, bilginazariyesinde ülduğundançük daha fazla kullanıldıkları görülecektir. Hukuki fictiün'lardaolmıyan bir şey o.1m u Ş g i b i, yahut o.lan bir şey de , o.lma m ı Ş g i b i görülür.Yahut bir vaka ha;kikata tamamen zıt bir münasebet altına künabilir. Rüma hukuku böylemisallerle düludur. Yeni çağda milletler arasında bilhassa İngiltere'de hukukifectiünlar çO'kgelişmiştir (2).

Analüji fictiünlarının diğer bir dalı da şahıslandıncı ülan fietiünlardır. Burada hususibir ince idrak şekli vardır. Pren.sip şudur: hadiselerin herhangi bir bakımdan temeli aranır.Bunun içine iyice bilinen (kavramlardan bir çüğu girer: mesela ruh, kuvvet, ruhi kabiliyet,v.s.' gibi Bu kavramşekilleri eskiden gerçek objelerin ifadesi sayılırlardı. Şimdiünlarabirbirleriyle bağlantılı fenomen.lerin' ve teürenileİ'in bir araya toplanmış bir ifadesi üla-rak bakılır. Mesela Cazibe kuvvE)ti böyledir. Bu kuvveti bizzat Newtün dahi fietion ülarakgörmüştü.

Hayat kuvveti ve daha birçük kuvvetler için de mesele aynıdır. Bu vaktiyle hypütheseolarak değerlt';ndlriliyordu. Şimdi ise Umurniyetle fiction ülarakdeğerlendirilmelktedir. Ha-yat kuvVeti ruhUıı,z~hni~ bir bUluş?, ~ir haY.ıılidir. Böyi~ fietiünların "devI' ve ~eseisii1den(tautologie)' ibaret üldiıkları unutularak bunlara gerçe~l.er g~~~:iı.e_bıı~ıı~ca~:ülı:rsa: Vai.-

(1) Vaihİ:1ger, Ayni eser. S. 46.49(2) Karl Wittlinger'il1 Saman Yolu adlı komedisinde bu hukuki fictionlarınhp.r ikisini .de g-örü.

yoruz. [Türkçesi Oda Tiyatrosun,da temsil edild!.]

28

hinger'e göre eri büyük hata olur. Mesela Kimyada "imHzac ettirici kuvvet" (katalistischen)

~'bi.ımahiyettedir. Hele 18 nci yüzyılda bu tarzda kavramların her ilimde bol b~l yaratıldığı; i

nı görüyoruz.,

.Buraya kadar bahs'ettiğimiz fictionlar bizi umumi kavramlara götürürler. Umumi kav-ramlar,'ancak dolayısiyle hakikate uymaları, aynı cinsten bir çoik fenomederi ;j)ir araya <

toplamaları cihetiyle ';töplu ifadeler" halinde tek tek fenomenleriI} yerlerini tutarlar. Bu i

ifadeler aym zamanda gerçek olanıaları gereken ob~elerin kopyalarİ olmalıırına göre, şa-hıslandırıcı fietionlar arasındasayılabilirler.

. . .' . ~Fietionların bir' ;j)aşka nevi de heuristik olanlardır (1).' Şimdiye kadar gördü;klerimiz-

, .den bir çoğu aynızamanda heuristikdirler. Burada ele aldıklarımız da doğrudan doğruya !

hakiki. olmıyan (non-vrai) şey hak~ki (vrai) nin yerine komnuştur. Bunlarda en mühim i

şart bir ta,savvur formunun tezat ve çelişme ile dolu olmasıdır. Bir hwki!xat kompleksininaçıklanması için hakiki olmıyan ~ebepler kabul edilir ki,lıunların sistemlibir surette tatbı- ''ki yalnız hadiselere d'üzen vermekle kalmaz;, aynı zamanda problemin. çözülmesini hazır~ i

. - - \ :

lar, ve bundan dolayı heuristik gayelere hizmet eder. Nitekim Ptolemaios'un dünya sistemi,.' ' ' 'i

Orta çağ Islam mede;niyetinde fietion olarak kabul edilmekte 'Olup,hypotIıese olarak değer'-'lendirilmt:IDekte idi. Aynı h'al Derkatur heieza n hipotezi içiij. de vaiki idi, ve bu daha 18 nci f

yüzyılda pi1hassa Fransa' da fietion , olarak tesbit edilmişti. Ayn,ı şey zamanımızda ışık i

hadiselerinin' izahında işe yaraya~ ve ;j)ir çok fizikçi taraf~ri.dan fietionolarak değerlendiri-len esir (ether) faraziyesi için de söylenebilir. Bugün kull;uulmaktan vaz geçilmiş ve değe-!rini ıkaybetmiş bütün hypotezler ayİn mahiyttedir. Gayeci olan veya gaye-sebep sistemine idayanan faraziyeler de nitekimb~r~ya girerler. Heuristik mahiyette görüldükleri müddet-çe iyi hİzmet eder, fakat .teorik olarak ele alındıkları ~all).an değerlerini 'kaybederler. Neu-!manin'ın "Kuvvetin muhafazası" Ilüuiunu.nda, bir çok matematik axiom vepostulat'lar da;

sırf fictir izahlar diye mUdafaa edilebilider. Bu hale başhea darwini,smin münakaşaBındarastlanır. Tarihten misaller verEm Vaihingerbura.da Deseartes'in hayvaI!i ruhlar (espritJ'aninıaux) nazariyesini zikrediyol'. Buna göre Deseartes, fransız krallarının saraylarındaeğlence için .konmuş ve borular içinden geçen ,su cereya:nhirı ile hareketeden kuklaların

, ,., ,. • i

oyununa benzeterek "hayvani ruhlar" dediği şeylerLaçıklamak istiyordu. '. . :r

Vaihinger'e göre 18-19 ncı yüzyıllarda çok yayılmış olan muvazilik (par,allelisme)fikri bir hypothese olarak değil, anea'k bir fietion olamkişe yarayabilir. Es:kidenberi mat~-matikte axiom olarak değerlendirildikleri halde yalnızca fietion değeri olan pek çok öne~-me vardır. '

Bundan sonra Vaihinger pratik ve etik mahiyette olan iictionlara (2) geçiyor. Buni~ryalnız gerçekle değil, kendi ,kendileriyle de çelişme :halindedirler diyor. Etik (ahlaki) d&~-nilen bu Ikavramlar o kadar kompleks'dir ,ki aynı şeyleri ifade eden gruplar içine konamaz-, ,: ilar. Bu nevi fktio.n.ların başında insarilığın en mühim .eserlerinden biri olan hürriyet kav,-ramı gelir. İnsani hareket tarzları hür ve bundan dolayİ da sorumludiyekabul edilir. BU-. '

tün bun.evi kavramlar z li i' U r i denen ,tabiatın zıddı sayılır. Bu çelişmeleri hesaDa. . • i

katmadan, Vaihinger bu kavramı ahla.ki fiiller hakkında' hüküm verirken. temel ve prens~polarak kullanıyor. Bunu kullai!lIIlaktan vaz geçerseQ{'adeta gündelik hayat ve hukuki sis-'temişlemez halegelir. Bu lıUrriy~t ka~ramını 'k~b?l' e~mekl:!izi~yapılan :bir hareket'de~ qo-layı ceza' vermek ahlakibakımdan adeta imkansızdır. CeZahukukunda cezaları tatbik ede-

_..'" .- .. . ,.. _.. i

'(Ü Vaihinger, S. 54-58(2)Vaihinger, S. 59-69

'.

"~ .? ,.','o .~.

29

••

'"

bilmek, ancak ibu kavram :sa:ye,sindeniü'mkiiri olabiİiI?,:İi1,sanhkbuço~{ mühim kavramı iç-ten zaruretle teşkil etmiştir~-Zira ancak onun temeli üzerinde daha yüksek bir kültür veahlaklılığm kurulması kabil olabilir. Fakat bu kavram birhipotez değil, yalnızca bir' fic-tiondur. Yüzyıllarca müddet hürriyet fikri yalnız hipotez değil, hatta d o k u n u i ama zbir dogm olarak değerlendirilirdi. Sonradan üzerinde münakaşa edilen :bir hipotez derece-sine düştiı. Şimdi ise kendisine bir fiction gözü ile ba,kılm51ktadır. Bugünkü haldehürriyetkavramının gerçekte hiç bir karşılığı olmadığı, ancak pratik bakımdan Son derece lüzumlubir fiction olduğu kabul edilmektedir. Buna benzer 'düşüncel,eriu .Hopp.enin de, Stendhal'dabulunduğunu söyleyen Vaihinger onların eserlerine temas 'ediyor. Stendhar hürriyet doktri-nini temelinden reddediyor, bununla 'beraber nazari hakımdan bu fikrin reddedilmesininahIiiki dogm olarak değeri ve faydasını değiştirmediğini de ilave ediyor. "Sanki iradi .ka-

.rarlarda -tamamen hürmü'şuz gibi yaşamalı,- öyle düşünmeli ve hareket etmelidir" diyor.

O, hürriyet fictionunun bir yandanmutlak iyiliğin istenmesi, öte yandan da ceza .zarure-ti ile hukukileştirilmiş olduğunu kabul ediyor. Fakat büt:Jn b\lınlarda fiction yanılma ile ka-rıştırılmamalıdır diyor. Bir çokları, onca, yanlış olarak bunu yanılma manasında kullanmaktaj ve bu yüzden bu kavrama haksız hücumlarda bulunmaktadırlar.

Vaihinger'e göre, Kant hürriyeti tamamiyle bir Idee - yani k~ndisidri Kanfı anlayı-şına göre - bir fietion, olarak görmekte idi. Fakat Kant, reactionnaire hareketi yüzün,-den onu tekrar bir hipotez haline koymuştur. Böylece Kant'a göre, insan hareketlerindesanki h ü r m ü Ş g i b i hüküm vermemeli, tam tersine öyle hareket etmelidir ki, hareke-ti, s a n k i b u n u n i ç i ri s o r g u y a ç e k i i ,e c e k m i Ş g i b i olsun.

Schleiermacher, Kant'ı takib ederek "dua" ya pratik olmasıba,1,{ımmdan cevap veri-yor. Şu kadar var ki onun haıkikati, bii Allah mevcutolup da '''bunu dinl,eyecekmiş gibi" ce-ri olsun. Fakat dua kavramı içinde antin.omiler vardır. Bunlar onun objektifliğine imkanbırakmaz. Pratik fictionların bu zümresi matematik kavramlar gibi ruhi fonksiyonun hayali'şekilleridir. Bilhassa bütün hukuki kavramlar aynı suretle insan zihninin hür yaratıcı faa-liyetinin mahsulüdürler. F'3Jkather iki sahada da objektif bir ölçü vardır ki bununla mate-matik idrakler ve hukuki tayinler ölçülebilir. Her iki bilginin metodları:nın benzerliği heriki sahanın sırf fictif mahiyette olan esas kavramlarla sınırla:ndırılmasından.dır. Bütün ma-tematik düşünce fictif karakterdedir. Mesela matemati'k dü,ş'Ünceiğrilerle doğrular arasın-daki farı:{) belirtmelidir. Hukukda da aynı suretle kanunların hükümlerini ayıran sarih kri-terlere ihtiyaç vardır. Fakat işin aslında, her iki sahada da ortaya konamıyacak olan, birmünasebet ortaya kanmuş gibidir. Mesela iğri çizgi düz. olarak görülür. Manevi evlad ha-ki'ki evlad gibi görülür. Hakikatta ise her i,kisi de imkansızdır. İğri bir hat asla doğru çizgideğildir. Manevi evlad ise asla hakiki evIM olamaz. Hukuki fictionların. matematik fic-.tionlardan daha çok kolaylığı vardır. Matematikin esas kaVramları boş mekan, boş zaman,nokta, hat, ,satıhdır. Bütün bu kavramlar. tezadlarla dolu fictionlardır. Matematik tama-miyle hayali: bir esas 'üzerin.de, hatta tezatlar üzerinde ;kurulm~ştur. Bütün bu esas çeliş-ken kavramlar uzerinde matematik zihni bir ilim olarak doğmuşutr. Boş mekan öyle ise.sırf matematik bir fictiondur. F~kat ilmin butün ~gayreti fizik dünyaya ait her atom hare-ketini boş mekana irca etmektir. Kozmik vakalar üzerind~ki ruhi ınceleme sırf mefhumolar~ak üç buutlu mekan kavramını ortaya çıkarmıştır. Fakat bu üç ~)llutlu mekan aslındatezadlarla dolu mevhum bir kavramdır. Zamanımızda bu tezadları sun'İ mekanlar icadı -su-retiyle çözm-eyeçalışmaktadırlar. Bununla beraber, Vaihinger'e göre, bunlar da yine ayrıcabir takım yeni tezadlara sebep olmaktadır.

Fiction nazariyesi Fichte'nin sü:bjektif idealisminden har~ket ederek bilgiyi gerçek 01-

30

dıtğukadaI' ideal temelden. de mahrum bırakacak hale gelmişbulunuyar. Eğer bilgimizinprensipleri faraziyelerdeın bilekaypak olan, gerçekle hiç bir alakası olmıyan "mevhuma"lerden, fictionlardan ibaretse; böyle bir bilgiye nasıl güvenilebilir? İdealism bu suretleen tamir kabul etmez çLkmazlardan birinegirmiş .demektir. Bu tehli.keli nazariye önündenürkerek çekilenler, idealism prensiplerine sadık kalmak şartiyle .'bilginin geçerliği ve doğru-luğunukurtaraGak başka bir zemin aradılar.Bunu da idealismi mantıka dayandırmaktabuldular. Buna umumiyetle mantıki idealism dediler; Bu görüşe göre obje ve süje münase- i

beti kendi,başın.a" konamaz; Şuur dışıIida bir süje "olmadığı gibişuur dışında bir obje de,-. ...•. '. . ..' . L.yoktur. Böyle.bir münase~et daima şuurun mantıki işleyişi yani Logos içindedir. Objeyi in-şa eden bizim hür ve',keyfi faaliyetimiz değil, zihnimizin mantıki işleyişidir. Asıl ~y~ deLog,os'un meydana getirdiği mantıki bir idealdir.

Şu kadaı; var ki mantıki idealism, metafizn<: bir zeıninüzerinde sistemleşmeden kendipren;"iplerine sadı,k kalmak, yani şU1.!-rdışında her hangi bir ,sergüzeşte kapılmamak içinumumi şuur fikrini temelolarak almayı tercih etti, bu suretle de Dilbhey çığırını devam et,tiren H. Rick.ert'in idealismi meydana geldi. Asıl Kant'tan mülhemolmakla beraber Hus-serl, P. Natorp ve Windelband gibi idealist filozofların ,tesirini toplama.kta olan Rickertkendi sistemi hakkında "epistemolojik" tahirini kullanıyor. Fakat dogrudan doğruya veri-lere" dayandığı için ona empirisnte de diyor. Oiıca fels,efeninen mühim konusu, gerçek ale-min şuurdan müstakil var olup olmadığı meselesidir. O zamanakadar gerçekalemin yalriızferdi şuurdan müstakil olduğu ~,öyleniyordu. Ferdi şuur denince de psiko-fizik süje, yahutruhla bedendenmüreıx1kep olan süje anlaşılıyordu. Rickert'e göre, Kant'da olduğu gibi,ancak . u m u ~ i y e t i e Ş u u r yani bilgi nazariyesinin . şuuru kabul :edildikten son-radır ki meseleyi koyabiliriz. Bu takdirde gerçek alemaşkın mıdır? Rickert'e göre bu so-ruya meıuj cevap vermelidir ..Gerçek alem bütün çeşiUeri ve değişiklikleri ile iberaber, umu-miyetle şuur veya içkin (immanıe,iıt) şuurdan ayrılamaz. i

, Bilgin1n içkin ve umumişuurverilerinden ibaret olduğunu kabul ettiği için bu felsefe-ye içkinlik felsefesi (immanentisme) de denebilir. Bilgiverileri umumi şuurla münasebet- i

leri bakımından vardırlar ve ,kriteriumları. iç basıncıdır. Rickert'e göre bilginin temelidoğrudan doğruya verilerdir. Gerçekalemi in celeyen bütün alimler tecrübeyle kavradığı- i

mız doğrudan doğruya verilere dayanmak zarundadırlar. Bize doğrudan .•doğruya verilmiş.olmıyan herhangi bir şeye dayanmak için yapılan her teşebbüs boşunadır. Bundan dolayı ibu felsefe reaUsmin tam zıddı olan ve her şeyi ruhi mahiyetteki duyulara irca eden Con-dillac: duyuculuğu(se:nsualisme) ile de birleşir. Heinrich Rickert'e göre bir kısım!v'eriler yanlız benim şuurumda görünürler. Bir kısmı i,se yabancı şurlarda da görünebilir-ler.Öncekiler ruhi mahiyettedir. Sonrakiler ise fizik mahiyettedir. Doğrudan doğruya iveriler ara:sındl:!-kibu fark, ferdi sübje.kÜvismden müsta1kilve bilgini:n geç'erliğini sağlama-ya elverişli ,birdurum alma.mıza yarar. Böylece her şeyi ferdi süj~ye irca tehlikesine dü-ı~ülmemiş olur (1).

Bununla beraber, her ferdi süje bir ruh olmak üzere gerçek bir objedir. Ve daima:bir süje ile mün.asebet halinde meydana çıkabiien"bu verile~ı:ıaittir (2). Öyle ise verilerleobje arasındaki fark kaybolur demektir:, süje de bir nevi. veri olunca ve diğer .verilerden, ' ' i

ayrılmayınca, böyle bir bağlanhnın niçin var olduğunu anlamak güçleşir. İçkincHer (3)

(1) Heinrich Rickert, Unmittelba.rkeit und Sinn,deutung, 1939, Tübingen, Dit Metlıo(le der Philolsoplıie und das Unmittelbare. Das Problem des Unmittelbal'en. '

(2) Bu görüş tarzıııı tamamen 6ntologique sahaya 'nakletmek Üzere sonradan Nicolaı Hartmannbenims\emiştir. Yalnız N. Hartmann'm görüşünün büsbütün aksi istikamette geliştiği:1i unutlmamak' laZıııı gelir. ' '

(3) İçkincilik (Immeneııtisıne) kelimesi Berkeley'den başlıyarak idealist felsefelerden bir çoğu içinkullanılır. ,.' i

• •

•

•

31

konkre olarak varl~ğın: bütUn vasıflarını süjede görmemek, ona blIgi ııazariyefii bakımındanumumi form gözü ile bakmak. üzere bu güçıüğün önüne geçmek isterler. Doğrudan doğruyaveriler, bilgi .nazari yesine göre bir çok filozofların zannettiği gibi en son, bölünmez faktör-ler değildirler. Her veri bir muhteva ve bir formdan mürekkeptir .. Fakat ne muhteva neform birbirinden ayrı bu~unamaz. -Muhteva ancak şuurda bir formla birleştiği zamanvardır. IlimIerden bir çoğu bilginin yalm:zımuhtevasına ehemmiyet verir. yerilerin formuonları ilgilendirme:zı. Verileri sirf muhtevaya göre incelemek, abstre olarak yanlış değildir.Doğrudan doğ'ruya veriler o zaman basit ve ilkunsurlar olarak göriinürler. Mesela önüm-de biri yeşil biri kırmızı iki leke olsun. Gerekfizik, gerek bilginazariyesi bakımındanibıiriları ele alalım. Her ikisi de benim bölemiyeceğim, yani irrationnel vasıfları olan basitfaktörlerdir, çünkü düşünce onların önünde durur. Bilgi tahlili nde ise başka bir nokta ba~hiskonusudur. Bu kırmızı ve yeşil lekel~ri ..olgular" gibi görmeliyim, onları muhtevalarabağlamalıyım. Renk şeklinde 'verilen, yani bir form, bir' varlık kategori~i olarak görİneli~yim. Veriler kendilerinebir form verilmeden asla kavranamazlar. Verilerin varlığı onlarınşuurda hazır bulumlıasİ demektir; Bir .renk vardır dersem, rengin bir şuur muhtevası ol-duğunu ifade etmiş olurum. Verilerin her kavramşı, yani her idrak onların yalnız muhteva-sına değil, aynı zamanda formuna aittir. Umumiyetle varlığın formu ile aynı değildir.Konkre verilerin muhtevasından tecrit suroetiyle elde edilen bir formu, umumiyetle varlığınformu ile aynı sayamayız. Denıek ki formlar umumidir (1).

Gerçek alem umumi şuura bağlı olarak vardır. İl}kinciler (immanontiste) !bu.iddiala-rını iki şekilde i£ibata çalışırlar: 1) Gerçek alemde umumi şuurdan müstakil bir varlık ara-manın doğru olmadığını söylerler. 2) Ayrıca kendi görüli/lerine ait hmmsi deliller ileri :sü-. . .rerler. Formu muhtevadanayırmak için tecrit işinde çok ileri gidecek olursak, süjede kalanenküçük beden aHıkasından ayırırsak, hatta psiko-fizik s'Üjemizi dahi obje ve muhtevasa.yara,k; ayıracak olursak, geriye yalnız ruhi bir süjekalır. O zaman şöyle bir ,soru akla gele~bilir: bütün fizik muhtevadan sıyırmak suretiyle süjenin bu tarzla küçülmesi, daraltılma.sı kabil midir? Böyle bir eüje bütün bilginin ve gerçek alemin taşıyıcısı olabilir mi? Bu .su-retle ıbiz ruhi ,süjeyi bir limit-fikir haline getirmiş olduk. Nitekim atom da dış alem içinböyle bir limit-fikirdir.Onu cisimleri bir teviye parçalamak suretiyle elde ediyoruz. Öteki-ni de psikô-fizik süjeyi parçalamak, küçültrnek, irea etmek suretiyle elde etmekteyiz. Heriki bölüli/neticesinde elde etti-ğimiz "ilk unsur" aynı derecede mücerrettir, gerçek bir varlığakarşılık olup olmadığı aynı derecede bilinmez. (Halbuki Rickert'in haklı olarak tenkid etti-ği bu noktaya safdilee bağlanan Eo Mach ve B. Russell gibi ilirnci filozoflar -sonsuz küçükbir takım bölünmüş unsurlar olan duyumlar üzerine bütün felsefeyi kurmaya kalkmakta.dırlar.)

Ruhi süje fikri bize yetmez. Şuur muhtevasına ait ibir limit-fikre ulaşmak £uretiylebu eksikliği tamamlamaya çalıli/ırız. Bu yeni süje fikrini ruhi süjeden hareket ederek elde.edebilir miyiz ?Psiko-fizik süjeyi bölmek güç değlıdi. Çünkü onda birbirinden kolay ayrı-labilen birçok muhteva vardı. Fakat, man,evi ve ferdiolduğu için basit ve bölünınez olması ~gereken ruhi süjeyi nasıl parçalıyabiliriz? Riekert'e göre parçalamak, bölmekten ne kasdettiğimizi tasrih etmeliyiz .. Ruhi süjeden mulitevayı tamamen uzaklaştırması gereken ze-

t . -_.. -.,- . . -

ka fiili dikkatini hayatımızın muhtelif devirle rinde manevı benliğ'imiz üzerine !lahakolayçevirehilir. Uzak ve yakın, geçmili/imizde bir çok idrakler, duygular ve !rade fiillerini ha-tırlıyoruz. Onları yabancı Ben'lerinmaneyi hayatından esaslı surette ayrılan kendi mane-

(1) A. Krzesinski, Une NouveIle Philosophie de l'Immanence,

32

vi hayatımiza 'katıyoruz. Bunlar benim kendi ruhi fiillerimdir, kimse onlara "benimdir': di~

yemez (1).

Bun,unla beraber, onlar benim geçmişıme aittir ve "actuel" benimin bir parçasını teş"kil etmezler. Onlardan bana yalnız hatıralar kalır. Asü süjeise, a c t li e 1 henliğinıdir:Hayatımın muhtelif devirlerindeki benliğim ise artıkbenim için bırer obje olmuştur.Böy-lece, bedenimizi !btlebileceğimiz kadar kolay manevi benliğimizi de bölebileceğimiz anlaşı-lıyor. Manevi benliğin süje ve obje halindeki bubölünüşüiıde zaman faktörü mühim değil-~ir. Biz manevibenliği zamanı hesaba katmadan da bölebiliriz. Böyle bir bölüm actuel ben-

İiğimizi bilginin objesi halin,e koyduğumuz teemmül1ü düşünce içinde meydanaçıkar. Busuretle de bilen ı:.'Üjeile obje halinde bÜineıı süje arasındaki fark açıkça görülür. Hasılıbiz burada paradoxal bir neticeye varıyoruz (2). Ben hem bilen süje, hem bilinen ohJe 01-malıyım (3). Buise aynı Ben'in aynı zamanda hems'Üje'hem obje olmıyacağı şeklindeki ay-nılık ve çelişmezlik 'prensipine aykırıdir. Şu kadar var ,ki, burada çelişme yaınız görünüş:tedir. Çünkü geçmiş benEğim şimdiki benliğim ile aynı olmadığı gibi, bilen benliğim de bili~nen benliğimle aynı olamaz. Her ikisi de aynı zamanda bilen ve bilinen bütün Ben'intürlü kısımlarıdır: Bilen !be;nliğiminsüje olarak gerek biÜnen benliğimle gerek 'geçmiş ruhifiillerimle münasebeti aynıdır. Hasılı manevi benliğimiz bölünebilir ve parçalanabilir ve bu I.,~sayede çelişriıeye düşmeksizin kendini obje olarak tanıyab~İir. Zira kendisinde obje olan şey

süje ola.ri şeyden ayrılır.

Rickert bu suretle gerçek mulıtevadan mahrum ve asla obje olmıyan, süje fikrine ula-şıyor ..Bu formel süjeye Rickert epistemolojik 'süje diyor, ve onu hem psiko-fizik, hem ruhisüjeden ayırıyor. Aynı manaya gelmek üzere buna "umumi ~uur" da diyor. Bu suretleKant'ın transandantal felsefesine,-kendi anlayışına göre, bağlamrıış oluyor. Fakat bilinmi~yen bir süjenin formuna asla ulaşamıyacağımız için, o burada umumiyetle şuur.tabirini ter-cih ediyor. Umumi şuur asla objeleştirilemiyensüjeyi ifade ~deı'. ÇünkJ onda hiç bir muhte-va yoktur. Gerçek alem, Rickert'e göre, ancak böyle bir süjeyle mü,nasebet halinde vardır.Umumi şuur gerçek aleme ait her varlığin bize doğrudan doğruya verilmiş olduğunu gös-terir. Bundan dolayı Rickert felsefesine. bir ,şuur felsefesi de diyenler vardır (4).

Bununla beraber burada Rickert'in şuur hakkındaki tahlillerini ihtiyatla ıkarşılamakdoğru olur. Bergson, şuurun doğrudan doğruya verileri,ne aitderin tahlillerinde tamamen2;ıtneticelere vardı. Şuur hal1erininparçalanabilir olduğunu söylemek çok güçtür. Tam ter- i

'~rı'ıeonda süreklilik, zaman içinde ~luş, ve Bergson'un' tabiri ile sUre' (duree)' görülüyor.Hatta !bir an için şuur da bu süre vasfım kaldıracak olsak şuur kalmaz. Vakıasonradan i

Fauret-Fremier gibi aynı veriler 'Üzerinde Bergson'dan farklı tahliller yapanlar oldu. Fac"kat onlar da şuurdaparçalanmayı kabul etmemektedirler. Şahsiyetin paçalanması gibi hal- i

ler marazi ve i;stisnaidir. 'Rickert'e göre bilginin ve ha,kikatinkriterium'u şuurun iç baslıncıdır.Felsefesinin bu~ i

rada vardığı (ve şüphesiz umumişuura. temei bulmak, 'ferdi şuurun sübjektivismine düş-, memek için baş vurduğu) fikir yukarıdaki delillerden tamamen müstakil, hatta onlarla il~i

gisiz olarak ileri ısürülmüş görünüyor. Bunun için, hakikate kriter buIIp.ak ihtiyacı ile başvurulmuş ayrı birkaide diye ele alınmalıdır. Rickert 'buneticeye bağlı fiillerini değerler;

i

içini

> .vj~. nitl

(1) İdeaiismin yaygel. devrinde doğan ,bütün cereyanlarm müşterek problemi ba.şkas'ınmvarlığı hakkındaki bilgimizin açıklanmasıdır.

(2) A. Krzesinski, Une Nouvelle Philosophie de l'Immal1ence(3) Bu -netice idealisma göre paradoxal ise _d,e'bilginin 'm:etafiZik tahlilini yapan filozoflar

değndk .(4) Consciencialisme denen bu felsefe. Bergson, W. James, M. Scheler, N .. Hai'lma,ın,

şuur tasvirlerinin zıttıdır.

••

j

••

33

açısında 1ncelemeksuretiyle'1l1~şıyor. -HÜkümlerde ba-zı<.ş:eyleritasdik, bazılarını inkar eder:Hayaller henüz bilgi değildir. Çünkü bu sırada pasif davranıyoruz. Hükümde ise tasdik ve~ya red şeklinde bır değerlendirme vardır. Bilginin, ~ası şu halde bir değerin kılibulüne ve-ya değer olmıyan bir şeyin reddine dayamyor. Değerler gerçek şeyler değillerdir. Onlarınrealiteden farklı ayrı bir sahaları vardır (1). Onları ancak gerçek aleme giren süje ve ob-jelere bağlı olarak inceliy,ebiliriz (2).

Değer verdiğimiz bazı gerçek objeler vardır: mesela san.at eserleri gibi. Sanatta ger-çek ola,n şey yalnızca boya, renkler veya sesden i~arettir, ki bunlarLn birdeğeri yolüur.Değer onlardan tamamen farklıdır. Bir çok şeyleri değerle ilgisi bakımından takdir edengerçek süjeler de vardır. Öyley,se, değerler bir yandan gerçek varlıklara bağlıdır, fakat biryandan da onlardan ayndırlar. Değerler için "vardırlar" diyemeyiz. Çünkü varlık' ancakeşyaya ve fiillere aittir. Fakat onlar "manalı dırlar" diyebiliriz ve bu mananın. gerçek bi.rdeğerlendirmeye bağlı olup olmadı'ğını araştırabiliriz. Bütün insanlar bir şeyin değerinitak d i r etseler bile, bu hal bu değerin. m ana s ı hakkında bize' 'bir fikir vermez.Bir değer, "değerlen'dirme" fiilinden, ilişik olduğu-gerçek varlıkların bulunup bulunmama-sından müstakil olarak manasını saldar. Aynı suretle, Rickerte gike, o hiç bir z a ro a ıımünasebetin,e bağlı değildir. Her doğru hükümde, değerin bağımsız ,;e zaman-dısı manası. . -ile bize kendini kabul ettirdiğini görüyoruz. Zira değer bizim üzerimizde baskı yopıyor veierd-üstü kuvvet halinde kendi,ni kabulezorluyor. Mesela bazı sesler işittiğim ve bunlarhakkında 'bir hüküm vermek istediğim zaman bu olguyu inkar edemem. Başka türlü değilde mutla,ka filan tarzda hükmetme zarureti b izi doğrudan doğruya değerle bağlantı halinekoyan .bir içbaskıdan ibarettir. Burada Rickert'in Durkheim'a ne derecede yaklaştığı görü-lüyor.Türkiye'de çok iyi bilindiği gibi, Durkheim'a göre bütün değerlerin üzerimizde yaptı-rıcı bir kuvveti, bir baskısı vardır, ki bu onların ferd-üstü yani içtimai kuvvetler olduğ'u-nu gösterir (3). Rick,ert bu konudaki Der Gegen$ta'Ylid der Erke,nntnis adlı eserinin ilk bas-kısını 1915 de yaptığına göre kendisi,nden yirmi yıl önce bu .konuyu çok açık olarak ifade

etmiş ve yeni bir cereyan açmış olan Durkheim'm fikirlerinden m~teessir olmamasına im-okan yoktur. Fakat hemen ilaveedelim ki frans~z sosyoloğu bu fikrinden felsefi idealismeait hiç bir netice çıkarmadığı halde, Rickert, Kant ve Fichte geleneğine bağlanarak, bu fik-ri idealismi müdafaa için ileri sürmekte idi.

Rickert'e göre realite sıkıca baskı fikrine bağlıdır. Bir fikir bize baskı' yaptığı zamanbir şeyin kabulüne mecbur isek, bu şey gerçektir diyebiliriz. Bize bir şeyi kabule zorlayan. hükümlerin realiteye uygun olduklarını tasdik ederiz. Bizde böyle bir baskı neden doğuyor?Bizi"tasdike zorlıyan bas.kı süje ile yük~em arasmda zaruri bağlan,tının neticesidir. Bir hU-kümde bir şeyi kabule mecbur oluşumuz, sırf bu hükmün bizi 'bu kabule zorlamaslıIldandır .Yoksa bir şeyin gerçek olduğunu tasdik etmemizden değildir. Bir hüküm de bir şeyin ger-çekolduğunu kabıile mecburuz. Çi1nkü bu hüküm onu zaruretinkuvvetile tasdik edIyordemektir. Yani baskı dışında,hükfunlerimizin dogrulıiğur.un başka bir ölçüsü, başka bir

(1) Heinrieh Riekert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 1928, Tübinge'n; S. 132 - 3. Kap. DasUrteil und seine Gegenstand:' Die Urteisnotwendigkeit, 'Virkliehes Sei:'ı und unwirkliehesSollen,. Das Sollen und, Gegenstandliehk.eit, us,' W. H. Riekert, ayrıva Systematisehe Philosop.-. hie de. ve Unmittelbarkeit und Sinndeutung d,g, da buna dokunuyor.

(2) Gerçeğin değerlere bağlanmasını Nietzsehe ve pmgmatism de de göreeeğ'iz ..(3) E. Du'rkheim birinci kitabıı olan Regles de la lUHhode Soc!ologique'i 1894 de neşr ettiği ve

bu:ıdan bir kaç sene sonra Auuee Soeiologique'i kurmuş Olduğu eihetle Rickert'in buunlar.dan habersiz olmasına imkan yoktur.

kriterium'u yoktur. Bunda,n şu netice çıkar: hüküm dışında realite yoktur. Ve realiteninölçüsü yalnız hükümde, bilhassa değer hükmündedir (1).

Öyle görünüyor ki, biraz sonr~ göreceğimiz mantıki idealism ile içkinlik: felsefesininbu kanaati arasında bir dereceye kadar bağlantı vardır. Onlardan her biri ayrı ayrı tenkided"ndiği zaman görülür ki bu fikir Rickert'de daha önceki fikirlerezarurı olaralr bağlı degil-

dir. Felsefenin hareket noktası doğrudan' doğruya verilerdir demesi de doğrudur. Çi.inkütm veriler hem iç aleme hem dı{?aleme aittir. Onlar her turlü s'Übjektif çeşniden, indi ifade- i

den korunmuş olmalıdır. Fakat bu şartları içkinci 'felsefe her zaman gözetmemekte, ziradoğrudan doğruya verileri keyfi bir tarzda seçmektedir.

Ayrıca Rickert gerçek alemin umurniyetle şuura bağlı olduğunu söylüyoraa da bu ka- i

naati birinci~inin zaruri neticesi görünmüyor. O umumi şuura tecrit kuvveti ile varıyor. Bu-nun için psikolojik süjeyi ele alarak onu maddi ve ruhi bütün muhtevasındaın ayırıyor. Tec- i

rit yolu ile elde edilen umumişuurla ferdi şuur arasındaki fark, birir,cinin her türlü muh-

etvadan sıyrılmış boş bir fikir olmasınakarşı, ikincinin ge i' ç e k lmasıdır. Umumi şuu- i

ra göreher gerçek varlık içkindir, nitekim ,her konkre Ben de gerçek olduğu iç:lll içkindir. iFerdi şuura göre ise 'bütün varlıklar aşkın (trascendmıt) dır. Aşkınlık burada ontolojikbir temelolarak görünüyor (2). Yani eşya ferdi şuurundı,şındadır. Fakat konıkre Ben'i di-Iğer gerçek varlıklarından ayırarn içkin veya umumi şuur görüşünde sınır kayboluyor.

iRickert felsefesine dışında.n,bakınca "um umi şuur" fikrinin lüzumsuz v,e temelsiz oldu-

ğu anlaşılır. O bu fikri, bilginin bilinebilir bir form'a sahip olması gerektiğini göstermek!için ileri sürmekte idi. Fakat bir şeyiın bilinebilir olması çok vazıh değildir. çünkü onunnasıl bilinebileceği gösterilmiyor. Bu bir Ş e y şuurda doğrudan. doğruya göründüğü içiniini bilinebilirdir? Yok,sa ,kendisini hayaller veya başka işaretler yardımı ile ifade ettiii içinimi bilinebilirdir? Umumi şuur telakkisi aradan hayalİer ve işaretleri kaldırmak suretiyle

r• . . .' . r

m,eseleyi basitleştirmek ve halldmek iddiasındadır. Bildiğim şey doğrudan doğru!ya şuurda göründüğü ve objenin formuna olduğu kadar muhtevasm,a da sahip olduğu içinbilinebilir. Biz ,şeyleri bilinebilir, yani şuur muhtevası ve bilginin o'bjeleri oldukları içir1biliyoruz. Eğer varlıklar şuur muhtevaları olmasaydılar, bize tamamen yabancı, bilinerne;olarak kalacak ve bilgimiz için var olmıyacaklardı. İşte umumi şuur denince anlaşılan l.mldur. Bilgi tahlilinde böyle bir fikre lüzum var mı? Hayır! çünkü o yalr,ızca bilgi sahasında

i

aynılı,:{ prensipinin kabulünden ibarettil'. Düşünceyehiç bir yeni şey getirmemektedir.Bu.ndan dolayı da bir nevi taııtologieJdir.

Heır.bilgi fiilinde süje ile obje arasındaki bağlantı temelolmalıdır. Obje olmasaydı, og- .je ile süje arasındaki bağlantı bulunmasaydı bilgi olmıyacaktı. Rickert'in teşebbüsü, bilgiyiferdi şuura hapseden sübjektivistlerin tehlikesindenkurtuhnuş değildir. O'bje-slije münasE1-petini süje tarafınanaklediyor, bütüın ağırlığı süjeye yüklüyor. Bu münasebeti kapalı şuıtriçine hapsetmek suretiyle objenin bilgideki rolünü sıfıra indiriyor. Onda gerçek aleAoıpsikolojik alem oluyor. Böyle bir görüş ise keyfi ve temelsizdir. Bu tarzdaki .bir gerçe1kalemin hiç bir varlık formu yoktur. O ne ontolojik, hatta ne de Kant'da olduğu gibi episte-molojik bakımdaın temellen.dirilmiştir. i ;

(1) E. Durkheim, Sociologle et Philosphie, fas ıl :RepreseJlta.tions inılivid,uelles et representationscollectives. jugements ,(LerealiM et. jugements de ",aleur adlı makalesi de bunu' tamamlar (İç-,timaiyat mecmuasında :N'ecmettin Sadak tarafından tercüme edilmiştir. 1917, İstanbul) .

(2) Andre Kr~esinski, Aynı eser, 1931, sh. 71-80 '(3) A. Krzesinski, Aynı~ eser.(4) N. Hartmann, Metaphysique de la. Connaissance.

•

•

..

35

, Rickert'in objeyi süjeye irca ,etme temayülüne bilglnazariyesi monism'i diyebiliriz.Berkeley de olduğu gi'bi b~;"iica tarzı bilgi bakımındari"'çok tehlikelidir. Rickert bilen süjeile bilinen obje arastnda her türlü araç fa~törleri kaldırıyor. Bütün gerçek varlıklar doğ-rudan doğruya şuurda görünüyorlar. Burada Rickert'in m u h t e v a ile o b j e lerikarıştırdl'ğını ve ay!',l saydığım işaret etmelidir. Her muhteva bilginin objesi olabilir, fa-kat her obje. birşuur muhtevası olamaz. Gerçek alemin bazı varlıkları asla görünmedi,kIe-ri halde objedirler ve şuurumuzda hiç bir zaman muhteva olarak göriinmezler. Bir şeyiidrak ettiğim zaman şuurumun muhtevası olan yalnız onun haysJidir. Asıl şey doğrudandoğruya kavramadığım, in'atiooınel olan bir o'bjedir (1). Her idrak obje ile süje arasındavasıta rolü oynar. Bundan dolayı hem objektif hem sübjektif karakteri vardır. Şey isedaima olduğu gibi kalır ve idrak fiilinde hiç bir değişmeye tabi olmaz (2). Rickert isel~em idr'aki obje yerine koyuyor, hem bu idrakin ferdi. olmasına mani olma,k için çareleraraştırıyor. Ferd-'Üstü bir ,baskı ile, umumi şuur ile orc,uperçiınlemeyeçalışıyor. Bununla be-raber bu monist bilgi nazariyesi idrakler arkasındaki asıl objeyi transobjek.tif'i wnut1tyor.

Eğer objeler de idrakler gibi hemen verilmiş olsalardı şuurumuzda sabit ve değişmez su-rette .görünmeli idiler. Halbuki gerçek alemden kavradığ'ı şeyler istikrarsızdır.Bilgi metod~ları ilerledikçe, faraziyeler,. nazariyeler gerçek aleme nüfuzu temin ettikçe objeyi daha de-rindenkavrıyorıız. Bununla beraber mahiyeti irrationnel olan objede bi~m kavrainadığı-mız, transobje'ktifbir cihet daima kalıyor. Hasılı gerçek alem bize birden bire ve doğrudandoğruya verilmiş değildir. Muhtelif ınsaınlar aynı alemi türlü açılardan tasavvur ederler.Her :biri ona belirli bir dereceden nüfuz edebilir. Fakat bunun için gerçek alemin şuuru-muzdan ve bütün bilgi fiillerinden müstakil olarak mevcut olması lazım gelir. Demek olu-yor ki bilgi nazariyesi metafiziiı:İe ilgilidir. Hatta N. Hartmann'ın, Simon Frank'ın, (3),Meyerson'un (4), ve daha bir çoklarının gösterdiği gibi ona tabi olarak . tetkik edilmesigerekir.

Bilgi problemi, yalnız doğrudan doğruya verilmiş şeylere hasredil~mez. Her bilgide, transandant bir taraf vardır. Düşüncemiz her an kendi dışına l1tılmakta ve dışındaki varlı-ğa ulaşmaya çalışmaktır. Düşünce şuurun sınırlarını aşamadığı zaman da ielindeki duyu ve-rilerine dayanarak aşkın obje hakkında bir imaj, bir fikir meydana getirir. Hasılı biz ger-çek alemi hem vasıtalı hem vasıtasız olarak biliriz~ Bunun için, o bir bakımdan ferdIer-arası, bir başka bakımdan da ferdler-üstüdür (5).,

Halbuki Rickert gerçek alemi yalnız umumi şuura bağlı ferdler-arasıalem olarak ta-savvuretmektedir. Bunun üstünde 'bir de değer hükümlerimizle teşkil ettiğimiz alem var-sa da, bu ötekine tabidir. Çünkü birincisi bütün ferdi şuurlarda: müşterektir, bundan dola-yı da, Rickert'e göre ferdi şuuru aşar, ve ona nazaran objektifliği bundan ileri gelir. Fakatikind durumda o bir değer hükmü halini alır. Diğ',::ırhükI)1ü ise yalnızca fertlerarası şuu~rUın içinde' geçerli:ği olan bir hü,küm olduğu için, ister istemez birincisinetabidir. Eğerferdler-arası şuurun ferdi şuur üstünde hiç değilse psikolojik bakımdan ayrı bir varlık sa-hası, ayrı bir gerçek olduğunu isbat edebilirsek, İdealist felsefe aşkın varlığı inkar etmek

(1) N. Hartmann, Metaphysique de la Connaissanco(2) N. Hartmann, Aysı eser. Bu ilmi metafizik gÖrüş Hal'tınann'ın ınetafizikin-d.en başka E. Meyel'-,

son'un tamamen "şeyei" (ehosiste) olan ve bütün positivist, pragmatist ve idealistlere hücum e~des ilim felsefesi tarafından ,da müdafaa edilmektedit'.

(3) Simon Frank, La Connaissance et l'Etre, tra<l,. du russe p. KaHi, Ollenbourg et Fedotoff, Ed._ Fernand Aubier.

(4) E. Meyerson, Identite et RealiM, De l'Explication dans les Sciences, Cheminement de laPensee v. 8.

(5) N. Hartmann, Ayni eser.

36

le beraber bilginin objektifliğ'i ve şahıs-dışı (irnpersonnel) oluşulJ.u temin etmiş demektir.Fakat Riekert bunu isbat .edemez. Böyle bir ispat Durkheim'i:n "Kolektif şuur" nazariyesi-nin uğradığı güçlüklerinaynı güçlükler karşısındadır. Eğer umumi şuurun ferdi şuUrlarüstünde ayrı bir ,saha olduğu gösterilemezse, ona ferdler-arası şuur demek icabederse bunazariye - tıpkı sosyolojinin psikoloji karşısındaki durumu gibi - yerini ferdi şuur na-zariyesine, yaini idealismçıkmazıına bırakmak zorundadır.

Riekert a.şkın alemi. reddediyol': Gerçek ancak umumi şuura bağlı olduğu için vardır.Bundan dolayı onda varlık ve şuur birbirinin ayni oluyorlar. Fakat şuureuluk tabirini pekde elverişli görmüyor, 've bunu sübjektivism'e götureceği korkusu ile kabul .etmiyordu. Bu-radan onun sistem~ndeki esaslı bir çelişme meydana çıkıyor: hem ferd-üstü bilgi vardır,hem de şuurdan başka gerçek yoktur.,Gerçek alemin hem ferdi karakteri vardır, hem yok-tur. Umumi şuuta hem :bağlıdır, hem bağlı değildir (1).

...

Gerçek alem onca bilen süjeye göre obje gibi görünen varILkIardan ibarettir. Bu daonun mantıki idealisme yaklaşmasına sebep olan noktadır. Nitekim Rickert'in en çok gü-vendiği cihet, umumi şuuru temellendirmek için kuUandıği, şuurun 'bu iç baskısı veya bil-menin mecbur olmak (Sollen) den çıkarılma sı onda bütü,n de~erler sahasına şamil, fakataynı zamanda "mantıki'" olan bir zaruret iik rinin hÜıkümsürdüğülıü .gösteriyor. Burada!bilgiyi umumiyetle değerlere dayandırmak isteyen Rickert, değerleri çie 'bir nevi değermantıkına, hasılı mantıka dayandırmak istediği için büyük güçlükler iç~negirmektedir (2) .. i

Değerler onda Eolzano'nun (Asıl önermeler) (Satz an sich) veya ideal hakikatları, Rus- i

se.rl'in eidetik mahiyetleri gibi gerçek ve düşünce alemind~¥ müstakil ayrı bir saha teşkil i

ederler. Değişmez, zaman.-dışı, bilen süjeyle heır türlü bağlantıdan müstakildirler. Onların;varlığı yoktur, yalnız manala,rı vardır. Gerçek alem değişmeler içinde olduğu halde ideal!alemde sabit, değişmez bir esas 'bulabilirİz. Fikirler yalnız gerçek alemden değil düşünce- i

nin hareketinden de müstakildirler. .

r

Başka bir bakımdan da, bilg~nin temeli ve kriteri olarak teklif edilen ic baskının, mec-~ i

. i

Bu suretle Ric.kert'de ~ğerlet fikir oluyor. Eğer böyle ise onların gerçekte,n ve ideal-den ayrı bir sahası olmasına lüzum yoktur. Bu neticelere o t3crit (Abstraction) yolu ileıulaşmaktadır. Rasılı değer nazariyesi onda mantıkçılık şeklini alıyor. öte yandan değer-lerin gerçekle münasebetleri çok zayıftır. Onların gerçekte,n ayrı bir sahaları olmasın,a rağ.!men yine de bu alemle bağlantıları vardır. Ontolojik metodla değerler ve varlık sahası ara,sındaki münasebetin düşünülmesi kolaydır: değer varlığa tabi, hatta bir varlık tarzı ola~rak düşünülmelidir. Fakat gerçeği şuur verilerıne hasreden ve bilginin gerçeği ile üniverJsilliğin'n temelini değerler ve "mecbur olma" .da arayan 'bir felsefe için me.sele büsbütüı:j:farklıdır. Ric.kert ,bir yandan tecrübeyi biricikbilgi kaynağı sayıyor. Öte yandan değerlerin

. . . iondan tamamen müstakil olduğunu söylüyor. Hem tamamen empi,riste kalmak) hem de a.priori değerleri kabul etmek mümkün müdür ?Eğer sırf empiriste ise apriori değerleri ka:-bul etmemiz lazım gelir. Bir şey1n gerçek olduğunu takdir edersem, bu bana kendisini bas-

i

kı ile kabul ettiren değer hükümlerinin tesiri iledir. Fakat bilgide bana baskı yaı:ıan bu de-ğerlerin gerçek alemde mutlaka karşılıkları olduğu ve 'beni hataya götürmedikleri hakkın-daki kesinliği nereden çıkarırım? Bunun için daha önce gerçeği bilmem lazımdır ki o 'za-man da değerlere lüzum kalmıyacaktır. Değer, hükümden önce geliyor, onu idare ediyor Jebir tak d i i' ' de bulunmasına imkan veriyor. Bundan dolayı değerin bilgiden de öncegelmesi ve onu idare etme3i gerekiyor. Burada çelişme meydandadır.

(1) Goblot, Loglqu.edes Valeurs

••

•.

,

37

bul' olmanın adeta ahlaki bil' mahiyeti vardır. Bilgi ve ahlaki fiil sanki ayını cinsin iki nev'igibidir: her ikisinde de iç bas,kı ve mecbur olmak (SoIlen) vardır. Bu baskı ahlakta irade,bilgide zeka Uzerine çevrilmiştir. Ahliikta baskı faaliyetimizin sarsılmaz prensiplere da-jTanmasını temin eder. Bilgide baskı düşüncelerimizi bilinen gerçeğe uygun hale koymamı-zı temin eder. Adeta burada baskı mantıki prensiplerin değişmezliğini idrakimizdir. Ahlaktabaskı bize faaliyetimbin gayesini verir. Bilgide ise araştırmalarımızın vas ı t alarınıverir. Bu araştırmalarda önce tecrübe, faraziye, objelerin elde edilmesi gibi bir çok yollarvardır. Baskı onlardan sonra gelir. Rickert'in bilgi meselesinde "mecbur olma" ya verdiğibu fazla değer hem bilginin o'bjektifÜğini tehlikeye düşürüyor, hem de ahlak sahası ile bil-gı sahasının karıştırılmasına sebep oluyor.

Baskının roloynadığı her bilginin doğru ohnası icabetmez. İç baskı vehimler, birsam-Iar, yanlış idrakler gibi anormal ruhi hallerde düşünce ve irade üzerine. tesir ederek ger-çeğ'e uymıyan hükümler vermemize sebep olur. Bundan başka umumi ef.kar, peşin hükümlerve batıl ina,nçlarda normal olmajal'ına rağmen, Uzerimizde baskı yapar ve çok defa bizi.yanlış ~ükümlere ve kararlara. sürüklerler. İnsanların peşin hükümlerinden ne kadar güçkurtuldukları ve 'bunların üzerlerinde ne büyük manevi baskı yaptığım görmek için bugünartık yanlış oldukları asırlar sonra anlaşılmış olan eski ka inat görüşlerine nasıl saplandık-larını gözden geçirmek yeter. Demek ki baskı veya mecbur olmak hataya karşı yeter .birteminat değildir. ".

RicIrertaşkın ~arlık veya aşkın obje kavramlarının ancak umumi şuurun muhtevalarıolabileceğini, metafizik değerleri olmadığını söylüyor. Bu suretle hem "aşkın obje" yi in-kar edenlerden (mesela Fichte) hem de onu "bmnemez" olara.k şuur dışında kabul edenler-den (Kant) ayrılıyor. Bu fikirler Rickert'e göre idraklerimizde görünen boşluklar yüzün-den gerçek alemi tamamlamak için duyduğumuz "ihtiyaç" deliline dayanmaktadır (1). İn-tibaların (izlemleriiı)köklerini açıklarken., biz gerçek varlıkların bağıIDsızhğını yalnız be-.denimize göre tasdik ediyoruz. Bu . varlıklar şuur içindeki varlıklardır, onlara aşkın se-bepler denemez diyorlar. Bu özleml,erin köklerini izah için fizyolojik, psikolojik,epistemo-lojik yollardan gidebiliriz. Rickert ise bunlardan yalnız fizyolojik açıklamaya baş vuruyor.Böyle bir açıklamada bizde izlem doğuran vakaların şuurumuza karşı nasıl bir vaziyettebulunduğunu Rickert düşünmüyor. Yalnızca çluyularımıza nasıl tesir ettiklerini düşünüyor.İzlemlerin fizyolojik bakımdan. incelenmesi epistemolojik bir tetkik yerine konamaz ..Epistemolojik araştırmada duyularımıza tesir eden veşuurlarımızda izler bırakan gerçekvarlıkların aşkın olmaları lazım geldiği kanaatine varıyoruz. Bunu kabul etmezsek 'bir çokh~diselerin açıklanmaşı imkansız hale gelir.

Rickeri sebepliğin yalnız şuur aleminde oiduğunu, aşkıe varlığıİlsbat iç~İlona dayarna"mıyacağımızı. ,söylüyor: Tecrübe sebebi yalnız şuur aleminde verir, aşkın alem buna. gir-mez diyor. Eğer tecrübe sebebin şuur dünyasında mevcud. olduğunu gösteriyorsa, onun dı-ş.ında bUIUınmadığıhakkında bir delil değildir.Tteı'Ü'be şuur dünyasında görünmekle bera-ber, aşkın bir karakteri olabilir. Mantıki bakımdan sebeplik zaviyesinden görülen aşkınalem daima .mümkündür. Nitekim mekan ve .zaman içkin şuur alemtnde görünmekle bera."ber, buradan onların aşkınalemde mevcud ohnadıkları neticesi çıkarılanıaz. Aşkın aleminşllur ~lemi Uzerine.tesirini kabul edince bütün bu güçlükler kay:boiur, ve aşkın alem şuuralemintn sebebi olabilir. Nit~im bizzat şuuru aşkın sebepliğin eseri g1bi görmej:{~mutemel-siz, kendi başına düşünmekten daha sağlam görünüyor. İdraklerimizdeki boşlukları dol~

(1) İhtiyacın tahlilini, biz D.eğer nazariyesine .ı;ıit Ql?rs1l?rimizde yapmaya çalı~~ık,ontolojik bir mahiyette olma.k üzere, .

fakat tamamen"<' •••••

tb

38

durmak suretiyle gerçe.k alemi tamamlamakta da hiç bir güçlük yoktur. Biz o alemi 'mütetmadiyen üzerimize' tesir ediyormuş, ve idraklerimizde boşluklar meydana çıktıkça önlarımümkün idra.1derle tamir ediyormuşuz gibi tasavvur ediyoruz (1). Fakat bu 'idraklerinsırf aşkın aJem sayes~nde doğabildiğini iddia ediyoruz. Hasılı bütün bir deliller '\ımumİşuur' faraziyesine dayanan idealismin imkansızlığını gösterme.ktedir.

Bu nazariye başarılı değilse bu, şuur muhtevasına ait delillerile objektifliği temin i

için ileri sürdüğÜ delillerin birbirini tutmamasından ileri gelmektedir. Böyle b~r nazari. i

ye, nihayet, bilgiyi sırf şuur muhtevasına, süjeye irca eden bir nazariyeye yerini ,~ırakır,ki i

bu da solipcismeJdir. 80lipcismeJ yalnız (solıls) ve kendisi (ipse) kelimelerinden nı~.rekkepolan, modeni felsefede idealismin içine cii.iştüğü müfrit sü.bjektivism'i temsil etmektedir.Bu felsefe Wilhelm .schuppe tarafında,n ifade edildi (1836-1919). Bu zat 1878 de "~lkanErkenntnistheoreti-sche Logik adlı kitabı ile tanıımıştır. Sonradan onu fikirleri az çok/'de.ğişiklikle Schubert-Soldern tarafından mUdafaa edildi. Birincisi yalnız ferdi Ben'de şuur i

muhtevasını kabul ettiği halde, ikincisi Ben'i in,kar ve yalnız muhtevayı kabul ediyor. So. ilipcisme' jictioniste'ler, p~sitivisteJler, metafizike k'apıl~rı~~kapayanlar arasında: çabuk!yayıldı. Fakat ilim felsefesi üzerinde durmak istiyenler' ona yaklaşmaya cesaret edemedi- iler. Burada Berkeley'in sUbjektif ide~lismi Allaiıın,"ş~urunda bütün şuurları birleştiren jtheo~ogiqıle delilini kaybetVği için,trendi: istikametinde ferdiyatçı ve sübjektif, idealismin,son haddine kadar ulaştı. SolipcisteJıere~göre .gerçek alem haldundaki bilginin hareketı

, noktası doğrudan doğruya veriler, ferdi şuura ait verilerçlk. Önce dış alem doğrudan doğru.ıya verilmiştir, yani ferdi şuuraba'ğh?ı~. Sonra her gerçek varlık ferdi şuurdan ayrılma7Jıbir surette mevcuttur. Nihayet ,aşkın varlık yaniferdişuu~a bağlı olmıyan varlıle mevcud;değildir. ''i

. '

Önce dış alemi ferdi. şuurabağİıyan tezlerini ele alalım. SolipcisteJler bu fikri isbata çatlışacak yerde ona "doğrudan doğii.ıya ~igu" sıfatı veriyorlar. Felsefi probleme, gerçek aletmin ferdi şuura bağlı olduğuşek!irid~kı bir peşinJiü~ümlEtgiriyorlar. Doğrudan, doğruya ver'rilerde biz yalnız tahlp ve izahamu~t~~ 9lan bir ~a:ha"~örüyoruz. Bunlar ya rejlexion ile töz vasıflarını göstererek açıklanırıalı ı4i: o zaman~ergson'un yaptığı gibi bir şuurmetaf~.'ziki yapılmış olacaktı. Yahut onlarınempirik 'olmıyanmahiyetleri ~'tavsif" edilmeli idi: Ô

zaman da Husserı gibi şuuru n f~~o~~,olojisi yapıl~ış' QI~rdu. Halbuki solipciste'ler bu~.lardan hiç birini yapmıyor. Onl~rı, psikolojiınin y~ptığı gibi empirlli veri olarak hırakıyo~,ve bu halleri ile o~lardan bütüİı bilgi p.azariyesinin teme!i~ çıkarmak istiyorlar. Vakıa ıjuilk verilerin 'bizim ilk kavradığım~z, bundan dolayı da apaçık (evident) şeyler olduğu ,bel-lidir. Descartes felsefede hareket noktasını bu iik verÜerde aradığı gibi, sonradan Mainede Bir~na,;di psi1wlojiyi bunBr' üzerıne kuruyordu. Bergson'un ilkeseriııın de adı- Bi-li,naiği gibi ~ "Şuurun doğrudan dogruya verileri" dir'-Fakatburada solipciste'lerih elin.de bu fikrin aldığı şekli tahlil "edersek Onların ııedençıkmaza girdikleri gôrülür.

JIk bakışta onların iddiası, doğrudur: biz daima şuo/un vasıtasız verileri ile başlıy~-ruz ..Fakat onların İlİni olması s:übjektIf renklerden; .kalitelerden ayrılmış olmalarına ba.kar.Bu olmazsarealiteyeuygun neticelere ulaşamayız. Ö zaman, alem sübjektif hiralemolurdu. Halbuki bu verilerin da~ma sübjektif renkleri vardır. Onlar çoğu kere bir yığın şu-,ur muhtevası ile karışik olarakbulunurlar ve ancak onlardan kurtulabildikleri derecedeistiklal1erini kazanırlar. ' ." ' . i. ,. i

Düşüncenin meşgulolduğukonular arasında en yüksek kesinliğe sahip olanlar bu vl}sı..tasız verilerdir. Zaten bumıniçin onhı.r daim a felsefi--araşbrmanııı hateket noktası olmiuş..

". F'. ''"'.',.

.,.

89'

:lardır. Sokrates'den Hussed'e;;:!Sad.ar.hiçbir filo:z;o:ı:.onıı$~ribuüstünlüğünü inkar etmir; de•.ğildir. Bubaklmdan şüphecii€l'd~ ~.'yİ1izüİnreye girerler. İmam Gazzali, Pascal, Descartes.aynı noktaya büyük önem vermiştir. Onlar, .doğrudan doğruya verilerin bedihi ve ilk 01-~gular olduğunu, bunun için de en kesin bilgiyi verdiğini söylemede birleşirler. Bütün bu'veriler ister iç tecrübeden. gelsinler, ister dış tecrlibederi, .ayni derecede manalıdırlar. Vazıh.ve açıkolduklan nisbette bizim için aynı derecede bedihllik ve kesinlikleri vardır. Duyu-.lar,idrakler, hayaller, fikirler, arzular, türlü ruhi fiiller, v.s. burayagirer. Solipcıste'l:erburada geçmişe ait bütün fiilleri bir yana bırakarak yalnızhale ait olanlarla uğraşırlar ..Halbuki bu vasıtasız verilerin kavranması,d'üşünce fiillerile .kanştırılmamalıdır. Birinciler.bilgi 'nazariyesin.e, ikinciler psikolojiye aittir. Solipciste'ler ise onlan karıştırinaktadırlar.:Ben.'iınbu verileri kavrama fiili düşünce haline ne derecede -kolay geçerse geçsin, henüzdüşünce değildir. Hatta düşüncenin başlangıcı bile değildir. O Volkelt'in dediği gibi nTo-.giqu.e (mantık-dışı) bir faaliyettir (1).

Gerçek alemin, ferdi şuurdan ayrılmazbir lı.a]de bulunmasma gelince, bunu da tahlil.etmek lazımdır: önce bununla birinci iddianın arasında ahenk yoktur. Solipciste'ler buradabilgi' nazariyesi yerin;e bilgi. psikölöjisinıkoymuşlardır. Yakıa ge,niş bir anlamdabiİgi sü-:reçi:nin,için.de psi-kolojinin de hissesi vardır. Yani bilgLbi~ baıkımdan psikolojiktir. Btinun~'la ber.aber bilgi yalnızca şurirumuzda bulunanşeyikavrayış keyfiyetimizden ibaret -değil~.dir. O gerçek objelerle, eşyaile temasa gelir. Süje ile objen.in'münasebetidediğimi2J şuur.alamnı aşan v~ .şuurun alemle temasına ait olan yeni bir saha meydana çıkar.' Asıl bilgi de.bu suretle doğar. Bu geniş konu psikolojinin dışında kalır. Bundandolayı bilgi psikolojisi,asla 'bilgi nazariyesin.in yerini alamaz.

Bilgi, s'üjenin dışLnda bulunan bir objeyi kavramamızdan ibaret bir "fiildir. Bu' fiilinmeydana gelebilmesi için süje kendi başına çıkmalı, obje ile temasa gelmeli, onu .kendisaha-sına nakletmelidir;Eğer süje kendi içine kapa,uSaydı, kendıni aşamasaydı bilgi olamazdı..Kendinden çı,karakkendini kaybetse idi karanlıkta kı:ılır "e süje olmaktan çıkardı. Ken~dinden hiç çıkamasaydı sübjektif intibalari ile' gerçeği karıştırır, vehimler ve haYalleriçinde.kalırd.ı. Halbuki süje ~e obje aynı derecedebilgi fiilin,e,iştirii-kediyorlar. Şu 'şartla ki.her birininkendine mahsus vazifeleri vardır: obje süjeyi tayin ve' bilgi fiilini idareede.r)..amildir. S!ije ise objeyi kavrayan ve alan amildir; Bilgide obje hiç bir değişmeye tabi. ç1e::..ğildir, olduğu gibi kalır. Süje ise kavraIİıa fiilinde ve ondan sonra daima değişikliklere uğ-rar (2):

N. Hartmann'a göre süje ile obje arasında gerçe,k alemi,r.,bilinmesi qolayısiyle bir in-tibak. vardır. Buintibak hayat vasıtasiyle olur. Eğer süje objeye intibak etmemişse, hiç bir'.!>ilg~teşekküLedemez. S-~je ke.ndi içine ınahpus değildir. HuSserl'in ?,ösetrdiği gibi her .sü~je fii1i()bjeye çeyrilmiş bir fiil, bir teveccüh, bir kasd (intentian), bJr .kavrayıştır. Yalnız'baş~na süje yoktur. D~imabir objerrin sÜjesi vardır. iık -çağda bu realist kaVrayışı' Ari~to'görmuştü. Zamanımızda Brentaino, Meinon.g; Husserl, Völkeıt, 'N. Fiartİn:~nn, 'M. SchelerbugÖrüşU ~nceiemekteve gelişti~mektedirlet. . . ..' ,. . . .: .... , ..... :: 0_: . " _ , _

~ilgi muhtev.ası (hayaller) ile obje arasındaki fark hem~duyu de!e:esin~ehenız~h.in de-recesinde kendini .gösterir. Volkelt gerek duyu gerek zihin derecesinde bilginin'muhtElVası ile- objesiniayırıyor. Her 'bilgi,,'obj,e' ya tabiat "eşyası: gil;i ger-'çek sahasin~' 'aittir. Yahut' matematikmahiyetler' gibi ide'al, tarihi vakalar" gibi - artı,k-me-Jcutolmadıkları.için -gerçek~dışi (irr~eı) -Sahaya'aittir. BUtün bu 'objeler bilgi fiilininllışında bul-utiur ve -onun tarafından kavranırlar. Hele onları kavramamda şart 'olarak işe

(l) Volkett, Gewissheit und Walırheit(2) Burada tarpamen'N, ,HartI'fl.al1.n p.1et~.~i"z;i!<.ige.8'iı'misı0Juroru.z.

.karışan ruhi haHer veya fiillerden büsbütün ayrıdırlar. Halbuki solipciste'ler bütÜın bu:objeleri şuur muhtevaları ile, ruhi fiillerle, sübjektif hallerle karıştırırlar. Bu yüzden bil- i

.ginin objektifliğini imkansız bir hale koyarlar. Gerçek alemin böyle bir felsefede yeri yok- i

:tı:ır.Çünkü bu alem ancak ruhi hayallee' yeya muhteva vasıtasiylekavranmakta ve onlara i

irca .eo.ilmekt~dir. Muhteva ise bilen süjeler 'radar çok veçeşitlidir .. Ayni süjede bile bir i

. i

ço~ değişikliklere uğrayabilir. Her ferd tek bir obje olarak vardır. Solipciste'ler gerçek;bilgisinin doğrudan - doğruyalığı ile (Urımittelbarkeit) ferdi şutira bağlı varlık fikrini bir-;birine karıştırırlar. Bu karıştırma felsefelerinin en miihim buhran.ını teşkil eder. Halbuki;biz hem gerçeği doğrudan doğruya ..kavrayoruz, hem de onun ferdi şuurdan müstakil var-I.lığını kabul ediyoruz diyebiliriz (1). So1ipcl<ıte'lergerçekle tasavvuru da karıştırmakta.!dırlar. Onlara göre kavrayabildiğimiz biricik alem ferdi şimrda görünen alemdir.' Ricker~'cereyanınıın umumi şuuru isbat' için ileri sürdüğü "iç baskı" kriterinden vazgeçtikleri için,ideal bilgi böylece ferdi bilgiye indirilmektedir. "Her birimiz yalnı:ıı kendi diinyamızla meş"-guluı. Yani tasavvur edilen Memlegerçek. alem arasınd fark görmek tamamen .manasız~dır" derler. Kısaca, Schopenhauer1infelsefesinin ilk kısmfnda dediği gibi, gerçek alem de'•.diğimiz şey, onlara göre, tasavvur. edilen alemdir. Fakat ondan tamamiyle. farklı . olarak,.bundan başka hiç bir alemin. ~lrİıadığı, tasavvur dışında g,erçek bir aleme bizi . ulaştıraca~.hiç birgüce sahip bulunmadığımız neticesine varırlar. İrade de, his de zeka gibi bu aIemi~ .içinde mahpustur. Renk, ses, lezzet gibi hassalardan bahsettiğimiz zaman onların, dış cisim.-lerın tesirinden ileri geldiğini, mesela renklerin r,etinaya kadar nüfuz eden !lsirin dalgal~.

. • '. . J

rından doğduğunu ve bunların gözde renk duyusunu doğurduğunu biliyoruz. Sesler, kokit-i

lar, v.s. için de mesele aynıdır. Bunlardan hiç birisi dış uyarım, objenin tesiri olmaksı~nşuur da kendiliğinden meydana gelemez. Kant' ın tabiriyle, bilgi muhtevasını vücude getiren,asıl şeyleı~dir ve onlardan asla vaz geçemeyiz. Duyu organlarımızdaki bülün bu değişmeler,aşkın varlıklara bağladığımız zaman makul (intelligible ) bir şekil ahin .bu hassalarlmmeydana çıkmasının zaruri şartıdırlar. Maddenin teşekkülü de aynı mahiy,ettedir: Mad4e"nin bÜIiy~sini, ancak gerçek alemin en derin kısmında aşkın bir alem olduğunu 've onrUntasavvur edilen alemden ayrı bulunduğunu kabuletmek suretiyIe anlıyoruz. Va:kıa ıbualem önce duyu v,erilerinden yapılmİş kalitelerle teşekkül ediyor. Fakat görülıİıiyen unsur-ların. (atom, elektron, proton', v.s.) terkibi s'u.re'tiyIebu kalitelerin teşekkül ettiğini ve bn..lar olmaksızın bu duyu verilerinin ~ar olamıyacağı ve bizim tarafımızdan idrak edilerniye..

. i

ceğini zihni bir ameliye ile kavrayoruz.

Solipciste'ler, doğrudan doğruya verilmiş olmJyan bütün bu has,saları dış alemde io.bile'.' i •imkanı. olduğundan bahsediyorlar. Onlara göre bütüiı l;m alem şimdiki v,e mümkun idrak~lerin mecm~udur ki, bunlar birbı~inesebepli~ b;:ığ.ıile ~bağlaı:ıırıa:r.:Böylecebir' yandan; dışl).lE)mbazı ruhi hadiselerle,. mesela idrakle aynı sayıl~yor. Bir yandan da bu. hadiseler ara;;:ııııda idrak .ede~ süjedenmüstakilbir sebepliğin hüküm sürdüğü söyl.eniyor.Burada .bah-sedilen sebeplik şuıirun içinde, şuur muhtevası arasındaki ideal, hattasühjektifbir seh~p~liktir. Onları biz akıl yürütme, bilha.ssa iradefiiiieriyle kavrayoruz diyorlar: Fakat o~lai:agöre ferdi şuurumuz dışında, eşyada böyle bir sebepliğin olup olmadığını bilmiyoruz.' i .

.. . ; ":~':'::''' ~..- .: " :: ' ,' ' .. 'Y<.'".. ' ••Solipdste'lerinhisarcüıktaçok .Ileri gidiyodar. Ferdi şuuru ve ben'i yalnız şin;ı.dikiBei'e, bi;"a~inb~nliğin~:hasredecekk~dar da~ahy~;la~. 'Geç~işte, iı~rrü~ benliğin ol~a(iı~~~' zamanda;~,c~k mümkU~:jd~'a.kie;~ardır. Fakat hiç',bir şuurun. doğruda:ı:ıdoğruya ika,v-~~madıi; bu idrakin~Ü~~~'~ill1~~ınd~n'n.eçık~;?6 yaııiiz~a, o~_ırada . eğer bir 'b:en!likve istenen şartlar bulunsaydı bu alem doğrudan doğruyaidrak edilecekti manasma gelir.

i

(1) Nitekim H. Bel'gson, Alois Riehl) N. 'Haı:tmanl1 ,dış aleııı idrakiniböyle anlıyorlar. '

•

••

~_~~, ., ~_. \'>ı'~?}

'Fakat böyle bir alemin korıkreolarak mı yoksa sırf İlnkan olarak mı var olduğunu sorabi.,liriz. Solipciste'lere göre bu geçmiş idrakin imkanında konkr,e varlık 1mbul edilebilir. Fa-,kat ,bu cv;eap tatmin ediCi değildir, çünkü kendi prensiplerine göre alemin konkre varlığı'ancak 'ferdi bir Ben tarafından doğrudan 'doğruya kavranmış olmasına bağlıdır; Hasılı'konkre bir tarzda var olan, aynı zamanda sırf mümkün idrakler şeklinde meydana çıkan

'bir alem görüşünde çelişme vardır. Eğer konkre olarak var ise, sırf mümkün idrakler şek-linde olamaz. Yalnız mümkün idraklerden ibaretse (tarihteki veya hatıradaki varlık gibi),aynı zamanda konkre varlık olamaz. Solipciste'lerin bu çelişmeye düşmelerinin sebebi birtürlü sübjektivizmi kabul ,etmemeleridir. Zira aşkın realistlerin dış dünyayı Ben'den ayır-'1llak için kullandığı imkan hudutlarını kaldırırlar ve bu alemi gerçekte olduğu gibi g,ör-'düklerini iddia ederler. Fakat güya: alemin objektifliği lehin,e Heri sürülmüş olan bu göruşaldatıcıdır. Aşkın realistlerin böyle duşünmesinin sebebi aşkın alemİn Benlikte 'bulunmadı-ğım, onun yarattığı bir şeyolmadığım göstermektir. Manevi aleme. gelince, solipciste'ler-onun, da idrakler halinde var olduğunu söyler ler. Bunlar duyu idrakleri değil, manevi (spi--rituel) idrakl,erdir. Fakat ferdi bir şutira tabidirler. Bu manevi alem yetkin mutlak varlık'olarak düşünülen Allaha ait olmalıdir. Mutlak varlık olan Allah fikrinden onun tek olduğu'fikri de çıkar. Çünkü bir çok yetkin varlıklar ,tasavvuru çelişiktir. Fakat solipcisme'deAllahın varlığı manevi alem fikrine, o da ferdi şuura bağlandığı için, o tek v,e aşkın varlık

olan Allah olmaktan çıkar. Bu felsefeye göre metafizik bir prensip olarak Allahtan değil,,ancak ferdi şuurlara bağlı olan Allah tasavvurlarından bahs edilebileceği için ferdi şuurlarye benler kadar çeşitli Allah tasavvurları mümkundür. Burada da tek Allah fikri ile ferdişuurlardaki Allah tasavvurunun çokluğu arasında çelişme apaçık görünmektedir.

SoIipciste,'ler Kant'dan beri idealismin. hiç bir şeklinin yapmadığı derecede şiddetle me-tafizike hücum ediyorlar. Kant "Pratik Aklın Tenkidi" nde, hatta "Saf Akım Tenkidi" ninson kısımnda daima metafizike imkan bırakmıştı (1). Fichte Asıl şeyleri inkar etmekle be-raber <'Mutlak Ben," i adeta yeni bir idealist metafizikin konusu haline getirmek istiyordu.Rickert umumi şuuru müdafaa ederken iç baskı v,e ahlak krit,erium'larında metafizik yö-nündeki kapıyı aralık bırakıyordu. Halbuki solipciste'ler, tıpkı bütün bilgiyi fiction'lar-dan ibaret gören Vaihinger gibi metafizike, üniversel şuura bütün kapıları kapıyorlar.Ancak, benim şuurumda gi>rün,en, yani bana doğrudan doğruya verilmiş olan alemin biricikgerçek alem olduğunu söyliyerek, solipciste manada subjektif varlığın gerçekliğindenibaret bir nevi metafizike imkan görüyorlar ki, bilgi nazariyesinin son derece daraltılma-sından doğan ,müfrit ferdi idealismdeki bu "metafizik" in ne işe yaradığı sorulabilir."Ben" oradaaşılması imkansız biricik cevher olunca Ben, alem, ,c-emiy.etve Allah birleşi-yorlar. Bu benci metafizik benliğin tanrılaştlJnlmasİ, idealismin olduğu kadar metafizikinde kımıldanması imkansız bir çıkmazagirmesinden başka bJr, şey değildir. ,

tdea.lisinin en niükemmel (yetkin) şekli sistematik bir insan, alem ve varlık nazariye-si olarak Hegel'de gerçekleşmiş görünüyor. Fichte'nin- sübjekti:f idealisınini ScheIling Ruh~la Varlığın aymlığı prensipi ile tamamlamaya çalışmış, Fichte'nin inkar ettiği asıl şeyden!iarek'et ederek mutlak ideal, varlığa o suretle ulaşmıştı. Fakat ScheIling; idealiSlIlin ağır-lik riıerl{e~ini objede gördüğü için ona objektif idealil'tm deniek doğru ohır. Bundan -dolayıbufelsefenm idealisIll veya realism kadrolarından hangisi içinde mütalaa' edilebileceğinitayin etmek hayli güçleşiI'. Nitekim ScheIling'in daha kendi tanıanında heriki istikamettenhü'cumlara uğraması ve- ~nu aş~ak için, yeni. cehitlerin başlaması bundan ileri gelmiştir.

,.... - -" ,Hegel, Fichte ve ScheIling'de yarım kalan id,ealism'e tam şeklini vermek için ~a.nt'da

başlayan sist,ematik ~kılcı ideaUsminson 've en geniş hamlesini yaptı. Hegel,süje ile ob-

.•

,42

.jeriin birbirindEm ayrılmış' zıt' dünyalarındaki 'iki ideal görüşü 'keııdıne mahSüs(!t ,diya-lektik bir terkip ile birleştirerek mutlak idealism'e ulaştı, (2). Bunun için Parmenicıes'de~ıberi tam şekildehiç bir zaman ele alınmamış olan bir iddiadan 'hareket etti: varlık v~Düşünce birbirinin ayn.ıdır. Ratiannel oran her şey gerçektir, g'erçek alan her şey ratianner-dir. Alemi üniversel bir mantıkile ifade mÜmkündür. Fakat bu mantık mÜcerret kavramla~rın mantıkı 'değil, konkre ve üniversel Ruh'un (Geist) (3) mantıkı yani D i y a i e k t i k~dir. Bu suretle Hegel'de idealism metafiziklebirleşiyor. Kant'dan hareket etmiş olmasına '

rağmen, Kant felsefesinin 'en mühim vasfı olancriticism,e'i k.eybederek yeniden dogmatikmetafizikin içine ,düşmek üzere dogmatik' bir ideaHsm metafiziki kUİ'uluyor. Hegel vakıa 'bu !

metafizikir, dogmatik olmadığına kanidir. Çünkü 'Aristo'nun milcerret ,kavramcı mantıkı ye- ,rine Manevı gerçeğin (Geist'ın) tekamülünü kavramaya ,elverişli konkre ve dinamik bir i

mantık kutmuştur; Fakat Hegel'in man,tıkı manevı ve küm varlıktaki zıth.kları terkipetmek suretiyle halle çalışırken, varlığın, akla sığdıİ'ılamıyan cihetini (irration:nel mahiyet~leri) ortadan kaldırırken, gerçek ve mümkün olan her şeyinrationmel olduğunu söylerken i

dogmatismi yeniden ve daha ağır bir baskı ile getirdiğini düşünmüyordu, Bilgideki süje~Qb~i

je ikiliğinden doğan tiporia'ları, insandaki iç ve dıştan, alemdeki madde ve mana çatışma,- !

liırından doğan çelişik manzaraları ortadaıı kaldırmak, daha g.eniş sentezler içinde eritmek i• i

için gösterdiği çok ger,iş ölçüde gayret ratianatisme'in idealisme sahasındaki son zaf.eri i

olarak gösterilebilir.• i

Hegel'de idealism ile metafizikin birleşmesi bir yandan idealism, bir yandan da metafi-,zik için büyük gü'çlükler meydana çıkardı. Eğ,er Asıl-şey Mutlak ruhtan ibaretse ve Mut~!lak ruh rationn,el ise insan. için "bilinemez" sahası kal~ıyor demektir,' İnsanın' bu cür'etli:görüşü müsbet ilmin daima işaret ,ettiği son sınırları (4) ,şüphecHiğin ve kriticism'in hü-:cumları iloe sarsılmaya mahkumdu. Nitekim, bizzat relativism, tenkidci felsefe, 'positivismi

ve'ilimci felsefe hegelciliğ'e her taraftan yerinde hücumlarda bulundular. Hegel'inen. oriji'i 'nal tarafı, tabhit felsefesine karşi daima dayanıklı .ka:lacak gibi görünen tarafı diyalektik in,başlıca tatbik sahası olan "Tarih Feısef,esi" idi (5). Bununla beraber bu felsef.e orada da

, ,Dilthey'in açtiğı "Manevı iliIliler" çığırının, kendisirı~ geniş ve hakikı positivism diyel1f.elsefe hareketinin fenkidlerineuğradı. Bu' noktaya hiraz ilerde dokunacağız.

Fakat idealist felsefeninbı,ı muhtelif, dallarının metafizik idealisme, hücumları yalnızbir cepheye, yanisÜje ce'phesin~ inhisar ediyordu. Öte yiı.ndaıi asıl Metafizik, Kant'la başıd.yan;ve ondan s.onra Schopenhauer, Eduard von Hartmanhile gelişen metafizik bu müfritrationaUste g,örüşe hücumabaşladı. Bu hücumlar Heg.el f~lsefesini obje cephesinden ten-ldd etmekte' idi. Her iki ter,kid ve'hi,icutn serisi 19 uncu yüzyılın' ortalarında hegelcili~in.. , . • " . , ,i'bir yandan. parçahnmasına, beklenmedik neticeler doğurmasına, bir yandan da kendini mü~, , ' , ,,' 'i

dafaa edebilmek için ce.phesin.i daraltmasına, ilk iddiasından mühim fedakarlıklar yapma-sına sebep oldu~ Her iki istikameÜ,eki değişiklikler dehegelciliğin doğurduğu felsefi kr,z-leri' ve idea:İisinin bubakımdein' girdiği çıkmazları teşkiletmektedir. . "

Hegeı'deld6eilmi 0lar3lk felsefei1ç kısma ayrılır: a) Mantık, .saf düşünce' oİarakIdee'yitetkik eder. b) Tabiat'felsefesi, tabıatta görürien "kendi dışındaki" Id6e'Yi 'tet~ik

_ -. '. . .. ~ . . - . '~. . ," . " J

(ü::Martin HeideggeI', Kant et le in;oleıne de la Metaplıysique. trad. d. Waelhens et Biemel, 1953'-(2) Diyalektikin Platon zamamndan, beri bir çok f!lozoflar tarafmdan: kul1am1d,lğım söyIemiye lüzuın

yok. Hegel'i'1 diyalektiki Schelling f~lsefesinde hazırlanmaya' başlanmıştı.' 'i .(3) Bu ,kelime' ,Hegel'de' "MUtlakRuh'; rnanasına, geliyor. ' . :,., ' ./ '(4 )13u v,esile ile 'Paul <Dubois Reymond'un 1875:d.e ifade ettiği ve -geçen yüzyıl sonunda müfrit rela ..

tivisın'in her tarafa yayılmasına seoep 'olan İgnorab!mus telakkisini buna mis/U diye verebiliriz.(5) Jean Hyppolite, İntroduction {i İa Phisİosoph.iede l'Hii'!tQir~ de Hege1', :tIH'1' .' 't •

!

!

..

,.

•

.'••

43,

eder. c) Metafizik, Mutlak Ruhta gorunen Id6e"yi tetkik ,eder. BöyJece sübjekti£ ve ob~je,ktif ruhlar mutlak ruhta, birlik vebütünlüklerini bulurlar. Bu felsef~e ruhla tabiat ara-,.sındrokibirliği ,te:m,in.. ettiği kadar .insanla, cem,iyet,. ferdle devlet, arasındaki bütün tezad-ları da kaldırmaktadır. Fakat acaba varlığın bütün dereceleri, hele insan bu kadar sıkı, bi~'

mantık cender,esinin kadrolarına sığabiIiI' mi? Bütün varlık kesin ,bir mtionalisme ile açık-'lanabilir mi? t~,san her şeyi bilebilir mi? Akıl her şeyi izah edebilir mi? bu bilinemez. Du-

yu ve akıl ötesi bir obje yok mudur? Bütün bu sorular Hegel'in şüphe g,ötürmez metafiziksistemi için varit ,bile değildir. Fakat insan zihni bunları hiç bir zaman sormadan ,gerikalmamıştı ve kalmamıştır .

Önce Hegel felsefesinin uğradığı hü'cumlar karşısında tutmaya mecbur olduğu' yeni'cepheler 'Üzerinde d~ralım. Posiiiviste'ler Hegel'in konkre gerçektenuzaklaştıgını, Üniver-:sel - konkre dediği "mefhum" ların (Notian) gerçek ve kon~re eşyaya daima uymadığını

söyleder (1), Gerçekte onun söylediği kadar keskin tezatlar ve terkipler yoktur. Farklar~'nüanslar ve bunların birbirini tamamlamasından bahsetmek daha doğrudur. Zıtlıklar dab~r zaman kaybolm~maktadır. Dnthey'a göre'her devir zıt 'dünya görüşleri halindegörül-melidir. Onlar'birbiriyle daima ç.elişken olacak yerde, yalnızca farklıdırlar ve ' birbirlerini

tamamlıyarak d e v i' i n m ana s ı 'nı vücude getirirler (2), Dnthey ,bu suretle yal-nız bir tabiat ilmi olarak kurulmak istenen, sosyoloji v.e psikolojiye değil, aynı derecedemetafizike, tarih fels,efesine, bilhassa Hegel'in tarih felsef.esine hücum etmektedir (3) ..Muhtelif istikametlerden gelen bu tenkidler hegelciliğin "diyalektik" de bazı düzeıtmeleryapmasına sebep otdu.

Benedetto Croce'ye göre tabiatta ve zihin.de terkip edilen 'çelişik ve zıt kavramlar de-ğil, ancak konkre farklı kavramlardır.' Var ile yok, canlı ile cansız, har,sketli ile hare;ketsiz,

,düzenli ile düzensiz hiçbir zaman birleşerek üstü:n bir gerç~ meydanagetiremez., Onlar,gerçekte de, zihinde de daima çelişik olarak kalırlar. Yalnız akla kara, mavi ileyeşil, " dü~şünce ile ,irade,hayalle duyu daha üstün ve hareketli terkibi bir realitede birleşebilirler.

,Zaten farklı olanlar daima birleşmek, daha üstün, gerçeği meydana getirmek için birbirle-rini ararlar, ve var-lk bunların hareketli oıuşundan ibarettir. Bu sur,etle Crooe tasavvurla,iradeninbirbirini tamamlamasmdan doğan Pratik Felsefesi'ni, sezgi ile "ifade" :nin ta-mamlanmasından, doğan Estetik felsefesini vücude getirdi (4). Faka tartık bu gör-üşteHegel'in mutlak idealism iddiası kaybolmaktadır. Böyle bir terkip Varlık'la Düşünce'nin'aynılığı prensipinden de vazgeçmeye mecburdur. Çunkü varlığın diİşÜllceye tıpa tıp uydu-gu, akıl kanunlarının aynı zamanda varlık kanunları olduğu hiç bir suretle isbat edilemez.

i t; - .. •. - . ' . ,

Gerileme, dogmatik id,ealismden tekrar Kant'm kritik idealismine dönüş şeklinde olsaydıKant zamanındaki sorular dışında yeni bir gü çlük doğmuş olmıyacaktı. Fakat, süje ile obje

, ,

arasındaki aynılığın her ikisini kuşatan mut lak ruh ile temin edilemiyeceği kanaati büs-blltün yeni güçlükler doğurdu. Farkl~ların 'birbirini tamamlamasındanibaret olan sentezler:mevziı ve parçalı olmaya mahkumdur. Aralarında bir bağlantı kurulamaz. Bununla bera~bel', Croce Hegel'den hareket ettiği için (5), temeli olan, rati?nalisme'i inkara hiç bir za-man. gidemezdi. Nitekim daima irrationnelmetafizik'e, belirsiz (ind6ji:ni) gerçekten

(ı) Hegel buna.karşı matenui.tikin mücelTetkaVi'am (colıcept)' J.eriniköyuyor.(2) Dilthey, Theorie des Conseptions de Monde, Essai d'une Philosophi,ede la Philosophie'(3) Dilthey, İntroduction aUK SciimcesMorales'(4) B. Croce, Philosophie (le la Pratique,;, Esthetique v.S.(5)B. Croce, Ce ?-uiest mort' et ce qui es~vivantde Heg~ı-

.44

h~reket :eden pragmatl:sme'e "karşı' cephe yapmış, fakat bu parçalı akılcılığı" da onun Hegelfelsefesinin doyurucu, geniş ufkuna açılmasına mani olmuştur.

öte yandan.,"kavramların tasavvur verisi olarak tahlilinden hareket eden Hamelin bir' i

iç diyalektiki ile Hegel'den daha az c'Ür'etli, daha sınırlandırılmış neticeler,e varmaktadır.Hamelin, idealism'e sadık kalmak, ve nietafizik maceralara atılmamak endişesi ile tasav- i •

vurun başlıca unsurlarını tahlilden başka metod tammıyor (1). Bu tasavvur' unsurlarınıise biz iç tecrübenin doğrudan doğruya verilerinde bulmaktayız. Hamalin'in istikameti süb.jektif idealisme benzemekle beraber, onca bu verilerdaimakendi zıtlarım düşün.dürdÜ'ğü ve i

onların terkibinden daha yüksek kavramlaraulaştığımız için diyalektik vasıtasiyle süb. ii

jektif idealismi aşmaya, üniv,ersel şuurayönelmeye imkan vardır, Fakat Le Senne'e göre,tasavvurun bu unsurları yine de.mücerret kalmaktadır. Onları daha derinden, yaşanmış iç i

tecrübemizden çıkarmalı, diyalektiki şuurumuzun tamamen konkr.e zeminine n.akletmeliyiz i

(2). O bu suretle "Vazife" duygusunu derin bir tahlili ile, "karakterler ve yalan" ın tet-ıkiki ile yalmz bir ahlak felsefesi. değil bilgi nazariyesi, hatta bütün felsefeyi kuşatmak i

iddiasm.da bulunuyor. Burada da Hamelin içinsöylediğimiz gibi mutlak idealismin psikolo-'jik tahliLiçinde tamamen sübjektifbir istikamete yönelmiş olduğunu, ilk kuruıuşundaki:iddiası olan Varlık, Ruh ve Cemiyet felsefesi olmak, idealismle metafiziki birleştirmekten;tamamen vaz geçerek idealisınin sübjektif yönünün ağır baştığını görüyoruz (3) .', '

. . .' . iHegel idealisminin ilinicilik ve positivismin, hücuınlarına karşı aldığı başka bir tavır dlir

onun mantıki idealism şeklini alması olmuştur. İdealisinimetafizikten kurtarmak, fakatferdiyetci ve sübjektif görüşe düşmemek için baş vurulabilecek bir yol da ideal bilginingeçerliğini, univers.elliğini, yani. ilimIerin muteberliğinj mantık vasıtasiyle temin etmektir.Hem mantık sahasının kendine dayanak (substratu'lJl.) olan bir süjeye ihtiyacı yoktur, vesübjektivism',e bütün dönüşler yanlış tefsirler Qenibarettir (4). Hem de gerçeği u m u m i i.

_ '. - __ ',- . . •• _. -". • r

y etI e 'Ş uu r içine koydukça yqk,etmiş oluyonız. ,A s ı 1 şe y için de mesele a~-mdır. Mantıkta onun. yeri yoktur. Mantık onu reddeder ve sırf idealolan ii s ı 1 var lı 'ır

'.. . i

haline koyar. "Realite" de bu sureHe başka ldee'ler gibi bir ldü olur. Fakat husıısi bır• ,_ _ _ 1

manada her mantıki realite bir "asıl varlik" dır: Asıl şey böylece Fichte'de olduğu gibı in-kar ,edilmez, fakat "objenin fik'ri" olur;' Metafizikide~lismin hatası asıl şeyi süjenin derin-liklerine atması, bilginin arka~ındabırakması i~j.Böyle~e asılşey kendi hakiki yerine ya-. . . . . . . ini obje tarafına konmuş oluyor. Fakat artık gerçek, bir şeyolmaktan çıkarak LOgOS'l!lll

. . i

yarattığı bir X haline geliyor.

Bu yeni f,elsefede bilgi nazariyesinin temeli olan süje-obje münasebeti boşlukta k'a-lıyor. Man.tıki duşüncesüje ve objenin üzerindedir. Süje He obje arasındaki'. münase~etLogos'un daha umumi münasebeHerinin hususi bir halinden ibarettir." Logos'dan harefetederek: süjeyi, objeyi ve onların münasebetleriniçıkarmak kabildir. Bu yeni görüşte arıtıksüje değil, fakat süjeleşme .(suQjectivation) vardır. Objeden değil, objeleşme (objectivet.'tion) dan'bahsedilebilir. Ma~tık ~~yat.ogosbuiki ameliyeyi hazırlayan, onların üstü~detarafsız bir saha teşkil eder. Obje burada baş ka idealismIerden farklı olarak süjenin Ibirfonksiyo~~ değil,' Logos'un bir fonksiyonudur, k'aynağ~ ~üjede değil, Logasidadır.. i

i

Süje ve objeyi aşan bu görüş tarzının kökleri' Heg.el man.tıkındadır. A~cak Hegel bunukendine mahsus diyalektik şekilde ifağe etmiş v,e buradan .idealist bir metafizike ulaşmiştıı.

'" . v . . i

(1) Hamelin, Les Elements Pr!cİpıuı.xde la Repr,esenhıtion.(2) Le Senne, tntroduction lı la Philosophie.(3) Le Senne, Devoir, Merisongeet Carl!ctere, Obstaeles et ".aleurs(4) NicoE Hartmann, Meta.physiquede la Connaissance,

•

Halbuki bu mantıkçı idealrSJi~diyaJekÜkten olduğu kad~r'metafizikten de çeekinir. Bir nevi"yerii kantçılık" olan bu cereyan bunu transandantalbir metodoloji yönüne. değiştirdi,' veilimIere doğru götürdü. Son şeklinde bu felsefe Kant ile Heg.el felsef~sinin umumi manası-nın sentezi halini aldı. Mantıka d~yanan idealism metodeuluk (methodologi8m's) ve ilimci-lik (scientisme) oldu. Sırf bu bakımdan. meseleyi ele alınca idealismden eser .kalmaz.. Fa-kat o zaman da bilgi problemi ortadan kalkmış, yalnız kavramlar ve münasebtlerinin abs-tre ilmi yapılmış olur. Bilgi problemine girdikçe, Kant'dan veya başka bir kaynaktan gelenbir açıklamaya bağlandıkça bu felsefe idealist mantık halini alır. O bu şekilde sırf objektifve mücerret asıl mantıkı değil, şuura ait bir inşa halindeki mantıkı ele almaktadır. Butarzda anlaşılan mantık bu idealist açıdan görülmüş bir ilim fels-efesi olur. Bu görüşte mü-him olan objedfr. İlmin objesi v.erilmiş değil, t e k i i f edilmiştir. Yalnız ezell problemolarak mevcuttur. İlmin bütün gayreti bu pro blerne çevrilmiştir. Yoksa onun arkasındagizli duran, asıl varlığa değil! İlim asla karşı mızda olup bitmiş bir şeyolarak durmamak-tadır. O mütemadi oluş (fieri) halindoedir. Burada filozofun araştırdığı işte bu oluş süre-çidir. İlim tarihcisi, £elsefe tarihcisi, filozOf burada adeta bi:leşirler. Filozof insan zihninininşa ettiği ideal bir eserin inşa ameliyelerini kendine başlıca konu olarak almıştır. Düşüncemetodla, metodun gelişme tarihi ile uhaşır. Man.tık bir nevi bilgi nazariy.esi içindeki me-todoloji halini alır (1). Bu görüş Almanya'da Cohen, Natorp ve daha yakında Cassirer ta-rafından temsil edilmekte idi (2). Fransa'da onlardan habersiz olarak aynı istikamettearaştırmalar yapan Brunschvicg'i' görüyoruz (3). Daha eskiden (felsefi neticelerindekifarkları bir tarafa) Pi.erre Duhem ile H. Poincare'yi de bu çalışma zümresin.e koyabili-riz (4).

Mantıkçı idealismin veya yeni kantcılığm ulaştığı metodculuk ve ilimcilik c.ereyanı, ni~hayet başka bir dal halin.de positivisme şeklini almıştır. Burada bahsettiğimiz AugusteComte'un, hatta Cornelius ve von Aster'in p ositivism'lerinden farklıdır. Bu Avenarius veMach'm, positivism'idir.

Avenarius önce saf tecrübenin kritikini yaparak başlıyor (5). Ona göre Kant idealismi-.n.i muhtelif .sahalara ayırmaya l'Uzumyoktur. Saf aklın kritiki felsefenin bütün rroblemle-rine cevap verebilir. Bundan başka tenkidi akla değil t,ecrübeye ç.evirmek, bilginin biricik.kaynağı olan tecrübe 'tahlilinden işe başlamak lazımdır. Fakat Avenarius bunun.la empi-rism'e döndüğünü söylemek istemiyor. Bilgi yine esasİnda idealolarak kalır. Çünkü tecrü-benin kavradığı alem, asıl alem değil, Kant'ın gösterdiği gibi' tecrübenin apriori şartlarınabağlı olarak kavranan alemdir. Burada tecrübe gündelik hayatta değişen bin bir şekliyledeğil, saf tecrübe, apriori şartları ile birlikte t.ecrübe olarak ele alınmalıdır.' ~venarius'egöre .böyle bir tahlil gösteriyor ki tecrübe ile apriori .şartların. münasebetiüç durumda bu-lunabilir: a) tecrübe < şart, Bilginin bu şeklinde tecrübe verileri ideal şartlardan dardır.Burada süje objeye nazaran üstün durumdad ır ve buradan dünya hakkında romantik ide-alist tefsirler doğar. b) Tecrübe) şart. Bilgirün bu şeklinde tecrübe verileri ideal şartlar~dan geniştir. Süje burada objeye nazaran tabi durumdadır. Ve buradan metafizik tefsirler,asıl şey düşünceleri doğar. c) tecrübe = şart. Bilgini bu şeklinde tecrüpe verileriyle idealşartlar arasında ahenk vardır. Ve böyle bir durumdagerçeknevilerini inesleyen ilimler ve

(1) N; Hartmann, 1\'leta.phsiquede la Connaissance Cohe'n,Log'ik.del' reinen Erkenntııis(2) Cassirer, Substanzbegriff und Funktion-begriff(3)Brunshvieg, L'Experienee Humal.ne et la Causalite Physique;. Evalution de la Consclt'n.dee dans

la Pensee europeeune Mareel Desehoux, L!t Philosophie de Leon Brunschvicg(4) Pierre Duhem, De Pla.to.na Galileei La 'I'heor.iePhyslql1e.

411

ilimci felsefe geÜ~ir. Avemiriiıs felsefi dü~lincen,in geli~mesinde"bu safl1ayı ötekilere üstüngöriiyor ve Comte'un anlattığındançok farklı birmanada bugünün felsefesinin positivismeolduğu neticesine varıyor. Bu ilimci' görü~, esasında,- idealism'e sadık olmakla beraber, il- i

miönermelerden kurulmu~bir mantıki sistemde tecrübe yerileriyle ideal ~artlar arasında:o derece ahen,k olabilir ki böyle bir sistemde fikringerçeğe, üstün1ü'ğünden veya tabiliğin-

den bahsedilemez.i

Avenarius'e göre idealism empirism ile omuz o~uza gitmektedir. Tecrübe verileri i

idealolmakla beraber ilmi 'önermeler sisteminden başka bir şey değillerdir. Son hudutlan..: i, , '. ' " - i

nakadar götürülen bu felsefeye idealism demek caiz midir? Şüphesiz. Çünkü saf etcrübe- i, - • • _..' i

nin tahlili bize onların ideal "şart" lariyle birlikte tetkiki zaruri olduğunu gösteriyor, Fa- i.' ' . ~ .' . .• - . i

kat realism demek caiz, midir? ~vet! Çünkü tecrüb~ verilerine dayanan bir önermeler sis- i

temi bize gerçeğin. muhtelif derecelerini sadık olarak aksettirmektedir (1).

Onu tamamlıyan Ernst Mach;da bu görüş son hadlerine kadar götürülmüştür. Mach'a;gö~e fels~fenin ilimIerden tamamen ayrı bir konusu yoktur c~n.Hatta bunun için onuilim:zih~iyetinin dışında düşünmemek lazı~dıl'. İlim dışında bilgi nazariyesi, metafizik gibi ge.•l1tş sahal~r aramak 'eski çağların felsefeye ait yanlış- düşüncesinin kalıntılarıdır. F-elsef~zekanın bilgi teşekkülünde ~olUnu,ilimlerin. metodun,a göre aydınlatmaya çalışır. Zekan~ıirolü kısmen gözlenmiş bir ()lguyu düşünce ile .tanıamlamaktır. Adi düşünce ilmi düşünceı~den mahiyet farkı ile ayrılmaz. İkincisi birincisinin sürekli düzelmeleriyle 'meydana gel-miştir. Meaeniyef -geliştlkçe Ilmi'zihniy,et .pratik ~edefi'er güden teknik düşünceye tes~reder 'ki, o da ilmi düşün.cenin y~iini tutmuştur. İl~in yaptığı iş a) olguların tasavvunı,b) düşüncel-erin olgulara intibakı, c) ol~uların birbirinebağlanması, d) fikirlerin bırbiri*intibakını temin etmektir. (Bri son ameliye düşü-nceniü mantıki temizlenmesini temin eder~) İliinler felsef,eye adi düşünceden daha sağıam temeller verirler. Muhtelif iliml~rfelsefe için sağlam, verimli, önderi görücü (prevoyant) kuruluş misalIeri verirler. Her fi-lozofun kendi ilmi vardır. Her alimin de kendi felsefesi vardır. Bir alimin filazoftaki ilmii

tam bulduğuna nadir rastlan,ır. Alimlerden bir çoğunun ise bugün ellerinde yıpranmış birmaterialismden başka felsefel,eri yoktur. İşte Mach'a göre alimlerin ihtiyacı olan bu scien-

_. ~. i

tiste f~ls~fe onları bu kaba materialism'den kurtaracaktır. ii

Herk,es, şuuru uyanın.ca kendisinde iradi bir surette katılmadığı bir alem görüşünü ha,.zır bulur, ve bunu bir tabiat veya'medeniyet vergisigibi alır. Bu alem görüşu neden ibaret-tir? Ben. hareketli bir çok cisimlerle çevrili bir ı:nekanda bulunuyorum. Bu cisimlerden1birkısmı cansızdır. Bir kısmı bitki, hayvanlar ve insanlardır. Benim bedenim de mekahdahareketlidir, ve onu görüyorum, dokunuyorum, o mekıinın bir parçasını kaplıyol'. Bedenimbaşka in.sanların bedenlerinden ferdi karakterlerle ayrılıyor. Ye o teması ile, başkabeaen-ler birbirine dokunduğu zaman duymadığım hususi izlemleri de ,kavrıyar. O başka iiı~aJ1-ların bedenleri gibi gözle tamamen görülemez. Bana büsbütun hususi bir perspektiv'den: gö-rünür. Ye ben başka hedenleri aynı açıdan göre~'em. D-okumna ve başka duyular içih demes,ele aynıdır. Kendilerini yaratmadığım, Ben'de hazır bulunduğum hatıraları hatıralarım,ümitlerim, korkularım, içgüdülerim, 'arzularım, iste,klerim vardır. Bir' takım başka b~d€:ll,-

• r

leri ,de ben meydana getiremem. Fakat bir b ,e d e n' in hareketleri bu iradelere bağ:h-dır. Herkese mekanda doğrudan doğruya vel'ilmiş olan şeye fiz i k i diyorum ..ö~eden,tek bir kişiye doğrudan doğruya verilmiş 01al1 şeye de '1' u h i diyorum. Bunun başkala-

i

(1) Avenarius, ,Kritik der reinenErfabl'ung(2) E1'llst Mach,. Erikenntuis und, Irrtuın (Con:-ıaissance et Eı'reur) Türkçesi Bilgi ve H:ı,b, çeviren:

Sabri Es'at Ander = Siyavüşgil)" i

.'

.~

41

rındaki varlığı ancak a ri.:t1to } i 'İle bllin.ebilk Bit~ıer-din benliğ-i yaliuz ona doğrudaı~doğruya v,erilmişolan duyular mecmuuna delalet eder. Ben etrafında, mekanda gözleyebil-diğim şeyler birbirlerine tabidir. Hadiselel'in n.asıl birbirlerine tabiolduklarıni bilmek bizi.çok ilgilendirir. Cisimleri n birbirine nisbi bağlılığını tetkik ederken insanlar ve hayvanla-rın b-edenlerini, tecrit yolu ile, cansız cisimler gibi görebilirim. Buna karşı bedenimin daim&idrakler üzerine esaslı bir tesir yaptığını gör'üyorum.

Mek1ında idrak ettiğ'im ~nsurla.r birbirlerine tabidirler. Fakat bedenime daha hususibir tarzda bağlıdırlar, Dış şeyler arasındaki münasebetlerin incelenmesi dalıa basit ve ile.ridir. Bununla beraber iç münasebetlerin incelenmesinin de birinciler gibi olabileceğini zan-nederiz; Bugün safdil sübj,ektivismi kabule, March'a göre, imkan yoktur. Bu fizik idrak-lerim mecmuunu h a i e n, tahlili kabil olmıyan unsurlara, renldere; seslere, basınçlara,tadıara, v.s. irca edebilirim. Bu unsurlar bedenimdeki dış ve iç hal ve şartlarına tabidirler:bundara d u y u m lar diyorum. Komşumun duyumları benim tarafımdan doğrudan doğ-ruya bilinemez. Benim duyumlarım da komşum tarafından bilinemez. Ve ben fizik dünyayıparça:Iadığım bu unsurların aynı zamanda ruhi dünyanın da unsurlari olduğunu-söyliyebili-dm. Demek f i zi k i ve l' u h i 'nin müşterek unsurları vardır, ve onlar umumiyetlezannedildiği gibi birbirine karşı mutlak tezat halinde değillerdir. Hatıralar,tasitvvurlar,

duygular, iradeler, kavramlar hep aynı duyumlardan mürekkep oldukları, tahlil edilece~olursa, daha iyi meydana çıkar. Fiziki idraklerimiz bizde bir çok hatalar vevehimler (il-Zitsion) doğurur. Bu vehimlerin tahlili gösteriyor ki fiziki dünyada asıl realite i1e fenomeniveya görünüşü (1) ayırmak doğru değildir. Bu ayırış çok farklı hal ve şartların doğurdu-gu idraklerl~ tamamen belirli hal ve şartların doğurduğu idrakıe~in birbirine .karıştırılma-sından ileri gelir. Adi düşüncenin yetmezliği fenomenle asıl şeyarasında zıtlık görme ihti-

yacını doğurmuştu. Bu kanaat fels,efeye girerek bir çok buhranlara sebep olmuştur. Fena-menlerin arkasıp.a saklanmış tabiat galatı ve bilinemez "Asıl şey" adi düşüncedeld Ş e y ,-in ikiz kardeşidir.

Tahlilimizi, Mach'a göre, iğreti olarak aşamıyacağımız un s url ar' a ,kadar gö-türelim. Bu geçnemezliğin doğurduğu iki pro blem "ardır ki bunlar da n u f u z e d i 1 e _m e z 'ş e y ile aynı suretle n u f u z e d i i e m e z B e n problemleridir. Fakat bun,-lardan her iki de ",sözde problem" (ps6udo - probleme) dirier. Mantıki ve ilmi olmıyan

. . . -.

bu problemleri ortadan ,kaldırmça, geriye cüz'i ilimlerle kurmuş olduğumuz bilgi sahası,unsurların birbirleriyle muhtelif münasebet tarzlarıkalır ki, ilmin olduğu gibi fels,e£eninde biricik konusunu bu teşkil eder. Tabiatta ve insanda münferit (münzevi) bir şey yok-tur. En göze çarpan, en kuvvetli münaseb.etleri ele alsak,"'daha başlangıçta, iğreti bir ince.leme için münferit şeyler fiction'u kabul edebiliriz. A i e in ve B e n arasındaki zıt-lık sırf derece farkı 'Üzerine dayanmaktadır. Yalİıız başına alem olmadığı gibi, yalnız ba-şma Ben de yoktur. Şey ve Ben aynı neviden iğreti fi-etion'lardır. Felsefenin rolü bir ta-kım sözde problemlerin çözülmesi için boşuna zorlamalar yapmak değ.ildir. Fakat müsbet

'araştırma sahasına girmek ve ilimIerin roIleriTI.isağlamlaştırmaktır. Alimin düşünme v,e ça-lışma tarzı, vakıa eski filozofun düşünme tarzından çok farklıdır. O elindeki exi6mlaramutlakgözü ile bakmaz. İhtiyaca göre onlan daima değiştirmeye. hazır bulunur. İlmi fel-sefe de bu tavırdan ilham a.lmalı, kendi postülat'larına karşı aynı durumda bulunmalıdır.

Düşüncelerin olgulara gittikçe daha çok intibak i ilmin, idealidir. Ruhi bir. olguyu ken~. dini teşkil eden .kısımlara ayıralım. Orada ön ce duy. u ro dediğimiz ...şeyleri buluruz.

(ı) Almancada Erscheinuııgen, görünüş diye tercüme ed,ilebilİr.

~aşka bir bakımdan fiziki bir olguyu tahlil edelim: 'aynr unsurları buluruz. O halde Benve Alem dediğimiz her iki zıt cevherin de tuğlaları aynı ilk unsurlar, yaniduyumlardır~

Alem ve benlik duyum komplexlerinden ibarettir. Mach'agöre duyumlar ne idealne deg~r.çektirler. Her iki' cevheri ve suni" alemin ortasında neutre. bir saha teşkil . ederler. Onlar.vasıtasiyle .Ben, ruhi, süje, iç-dünya 'olduğu kadar, madde, maddi terkip, canlılar ve bütün

alem açıklanabilir. Mach'ın görüşü, bu suretle, idealismin ilk unsurlarına kadar ircaı SUN

tiyle yapılan mantıki bir tahlil gibi görünüyor. Atomculuk nasıl ilk çağda varlığı, maddeyi i

~onsuzca bölmek üzere ilk unsurları. olan görülmez, ölçülmez kalitel~r'den mahrum at o ın i

lara ulaşmışsa, zamanımızda da Mach idealismi süj<~vıe obje'den ibaret olan varlığı tahlil i. .

etmek ve ilk unsurlarına ayırmak suretiyle ruhi alemin atomik tuğlaları olan duyumlarıbulmuştur. Bu çözme ve bölme ameliyesi Mach'ta müfrit analitik, i~imci zihniyetten, fakat

aynı' zamanda idealist felsefe geleneğinden ayrılmamasında~ ileri geliyordu. O daha baf3- !

langıçta materialismi "kaba" diye tavsif ederken atomculuğun eski ve yeni bütün bölüş i

ve parçalayışlarına iştirak etmediğini gösteriyor. Onlarla yetinemiyol", iç ve dış dünyaları iaynı pr~~~ipie, açıklayabilmek için daha sağlam, qaha apaçık (bedihi) bir temel bulmak is- i

tiyor. Bu 't~~eli bütün idealism gibi doğrudan doğruya veride yani şuur da buiuyor. Fakat:şuuru c e v h e i' r bir varlık veya faaliyet gibi görmiye fizikçi zihniyeti razı olmadığı!

için. de, bu zihniyet ile şuuru n doğrudan doğruya verilerini tahlile kalkıyor. Ne j'ictionism,ıne solipcism'inyapamadıkları bir cesaretle mantıkçı ve ilimci (şüphe:siz metodolojik) i

zihniyetin verdiği kuvvetle süjeyi ld6e'nin ilkunsurları saydığı duyumlara ayırmak üzere i

p.ulveriserediyor. Önce fikir v.eya şuur dünyasının, sonra (ona tabi olarak) fiziki dünyanıni

i

parçalanmasından doğan. bu ilk un.surların ne maddi n,e ruhi fakat her iki iıısa . edilmi.s- -i

alem için de temelolan duyumlar olması dikkate değer! "Duyumlar" hakikatte neutre biı:saha teşkil etmez. Bugun -artık değerini kaybetmiş Psiko-fizikin anladığı manada dahi dULyumlar ruhi ve ideal varlıklardır. Ancak onlarda ideal alem sonsuz küçük bir dereceye inl

miş, adeta bu küçülme ile k,endisini dış alemden, realiteden ayıran bariz vasıflar da erit~.lerek sonsuz küçüğe indirilmiş oluyor. idealismin çıkmazları arasında Mach'm. empirio-cri ..

p. • ." _ • ", i

ticism'i en canlı misalolarak göze çarpmaktadır. Asistan Dr. Ismail Tunalı'nın habilit~-tion tezi olarak yazdığı "Empr,esyonismin ontolojik tahlili" sanat felsefesi bakımından b,umeseleye dokunurken başarılı olarak Hume'un hadiseciÜği (veya şüpheciliği) ile Mach'ınunsurculuğunun nasıl resimdeki impr,essionism cereyanın,a, cevheri parçalamak ve varlığı. .. ,pulveriser etmek bakoimmdan, felsefizemin hazırladıklarını başarı ile tahm etmektedir ..Vakıa burada idealismin çıkmazlarından bahsederken sanat sahasında impressionism'i ~eondan doğan yeni impressionism,.pointillism, v.s. de bugüne kadar gelen şekilleri ile hat~r-

ıamak yerinde olur.i

Öte yandan da idealism, mutlak akılcı sentezin parçalanması ve tam zıddı hareketle-•. . i

rin doğması ile sona erdi. H~gel sistemi kendi zıddı olan sübjektif idealismi ve ferdciFği.meydana getirdi. .Max Stirner',e göre, Hegel'in hareket noktası (bütün idealism gibi) dbğ"rudur: bedihi ilk hakikatşuurun doğrudan doğruya verisidir. Fakat buradan diyalektikbir hareket ile kendi zıddını, Ben'indıştaki varlığını, objekitf şuuru meydana getirmesi'doğru değildir. Nitekim bu iki zıd lahzanıp. terkibinden mutlakşuura yükselmek hiç 4oğ-ru dağildir. Çün.kü bu iİerleyişler yalnızca zihinde, diyalektik inşalar olarak cereyan eder-

. . . .. . i

ler ve ilk verilerin yani sübj,ektif şuurun dışına çıkamazlar. Öyle ise doğru olan yalnız sUb.jektif şuur ve ferddir. Görülüyor ki Stirner, Hegel'den hareket ,ettiği halde mantıki inşayolu ile metafizike geçme teşebbüsüne hücuroettiği içinsoıi.pcism'den daha müfrif bir n.et!- .ceye ulaşmıştır. ,stirner',e göre bütün hakikat tek insan ile' onun meydana getirdiği- eserler~

" i

•

•

49

,dir. Yani onun manevi ve maddi mülkünden ibarettir (1). FerdIeri aşan ne Külli. ruhtan,hatta ne de Objektif ruhtan ..y"~Devl~1ten bahsedile~iIir:; Devleti tanrılaştıran .(ApotMose)Hegel'in zıddına olarak fera'~ve onun m'Ülkündeh başka temel kabul 'etmediği için ona

, anarşism felsef.esi denebilir. Öte yandan "Külli Ruh" fikrini müdafaa ederken - bahsetti-ğimiz - ~ayısız hücumlarla karşılaşan Heg el'i yaln.ız bu külIi ve objektif ruh istikame-tinde müdafaa edenler çıktı. Feuerbach'a göre mutlak Geist isbat edilemez. O ancaküniversel ruh 'olarak insanlıkta görünmektedi r. Hegel felsefesinin dayanağı, öyle ise, empi-rikbir gerçek olan "insanlık" olacaktır. M).ltlak idealisme gerçek bir temel bulmak endi-şesi ile doğan bu görüş de y,etmez görüldü. Çünkü insanlık kendi "mevcudiyet şartları"nı' hesaba katmadan ele alınınca mücerret ve temelsiz bir kavram olacaktır. Fakat dayan.-dığı varlık şartları ile beraber, Hegel diyalektikinde görüldüğü gibi tekamülü (oluşu) için-de göz önüne alınan insanlık gerçek bir bilgini/n kon,usudur. Marx, Hegel felsefesini hu

d.ereceye getirince "Diyalektik" metodunu bir tabiat diyalektiki haline koymuş oluyor (2).İdealism kendisine maddi şartlardan ibaret temel buluyor; fakat bu suretle de tamamenink:ar edilmiş oluyordu.

Fakat aslında Hegel diyalektiki inkar edilmemiş, ancak tersineçevrilmiştir. Bütünf;istem artık dogmatik realismin, maddeciliğin hesabına kullanılmaktadır (3). Bununla be-rı;ıber yapılan hücumlardan bir kısmı, Stirner' de olduğundan daha kuvvetli bir s'Übjekti-yism meydana getirdi. Bu hareket Hegel'i ideali sm cephesinden değil, metafizik yönündensonlarına kadar götürmekten doğdu. Kierkegaard'ın teolojik felsefesinde bu, "sübjektifli-ğ~-metafiziki" halini aldı. Son zamanlarda existentiaIism 'felsefesi tarafından canlandırılan

ve pek revaçta olan b!J-yeni görüş Alla~n sonsuzluğu karşısında insanlığın hiçliği diya-lektiğinden" mistik korkuya çok benzer metafizik bir angoisse ve kıvrantı duygusununtahlili ile tamamen irrationnel) içeçevrilmiş bir metafizik alanını çıkarmakta id'i, Sübjekti-

•vismin bu yeni şeklinin de (çeşitleri ve ifade tarzları her ne olursa olsun) idealismin çık-mazlarından olduğunu işaret ederek geçeceğ iz (4).

İdealismin almış olduğu son şekillerden biri de in.sanin düşü'nen bir varlık olarak de-ğil, hareket ve tesir eden, iradeli bir varlık. olarak görülmesinden ibaret Schopenhauerfelsefesinde başlayan çığırdır. Asıl şeye nufu~ için akıl alanını aşacak başka güçler arayanSchopıenhauer, kendisini Kan.t'ın hakiki tilmi 3i sayıyor ve Fichte'den itibaren büt:ün akılcıidealist filozoflara "Büyük sofistler" gözü He bakıyordu. Ona göre zekanın tasavvur halin.de .kavradığı alem ideal alem olduğu halde, irade ile kavradığımız alem gerçek alemdir. İkialem kesin. sınırlarla ayrılmaktadır (5). Halbuki, aynı çığırda devam eden Nietzsche'yegöre "Kudret iradesi" nin vücude getirdiği alem tamamen, insan gücünü'n yaratığı olanideal al.emdir. Ancak, bütün eski ideaHsm şekillerinden ayrılmak üz-ere, Nietzsche'ye göreinsan; kudret iradesiyle her an kendi dünyası nı yaratmakta olduğu için bu dünya insanınihtiyaçlarından, arzularından Örülmüş, asıl gerçeğe uyduğu 'hakkında hiç bir fikrimiz olmı-yan mevhum (illusoire) bir dünyadır. Rene Berthelot, "Faydacı Romantism" adlı büyükeserinde Nietzsche'deillusionism'in nasıl doğ'duğunu anlatıyor. Nietzsche ahlaki idealdemutlak hakikat yasfını inkar ediyor (6). Nitekim bilginin hakikatı da on.ca mutlak değil-dir. İdeal doğru ve yanlışın ötesindedir. Nietzsche bize matematik ilimIerin, mantıkın, fi-

(1) Max Stirner, Einzige und seie Eigentum(2) Engels, Dialektik der Natur(3) H. Z. Ülkeıı ~arihi Maddeciliğe Reddiye. 1951(4) Kierkegaard. Traire du Desespoir(5) Arthue Schopeııhauer, Le Monde comme Volonte et comıne Rf"preflf'ntation, vol. 1(6) R. Berthelot, Un romautisme utilltaire, vol. 1

50

zikin zeka eseri olduğunu ve zihnibilginin postülatlarına dayandığını söylüyor. postülat'.lar ise kudret iradesin.in eseridir. Nietzsche'de pragmatism son haddindedir: ne madde, ne.. . ,mekan gerçek değillerdir, yalnızca pratik fietion'lar, faydalı sembollerden ibarettirler ki,

onları ruhumuz yaratır. Ruhlar arasında mü~terek hakikati boş yere arıyoruz. Hakikat •fikrinin Nietz3che'ye göre hiç bir medlulü (siI9'I~ification) yoktur. Hayat kendisi için lü-zumlu olan. illıısion'ları yaratır. Bir "hakikat" 111 olduğuna iman, doğru ile yanlış arasın"daki radikal zıdlık bu illusion'lardan biridir. Daha devamlı olan, daha çok ruha tesir, edeıı

inançlara biz doğru diyoruz, çünkü onlar daha çok fayda temin ediyorlar. Nietzf!che'yegöre yalnız görünüşlervardır. San.atkar yarattığı alemin' dışarda mevcut olup olmadığını i

düşünmez, yalnız onun tesir etmesine bakar (1).

Zarathoustra şöyle diyordu; "İşte benim yolum bu! sizinki nerede? Bana yol nedir di-ye soranlaraşöyle eevap verdim: çünkü yol yoktur." (2). Nietzsche'ye göre mantıki veya.ahlaki norm aşağı bir derecedir. O düşünceyi bu "katı, hareketsiz" kaidelerden kurtarmaya:çalışıyor. Spekülatif hakikat gayrı-şahsi v,e üniversel değildir. Biz eşyayı ancaksakatlı-'yarak, iğer ek bükerek tanıyabiliyoruz. Kendi idealimize, arzumuza göre inşa ediyoruz (3).Bütün bu yaptıklarım fietion'lardan ibarettir. Fakat bu fietion'ları niçin yapıyoruz? Çün-kü onlar yaşamamız için,bize faydalıdır diyor. Yanlış olabilirler. Fakat devamedebilmemiziçin doğruluklarına inanmamız lazımdır. Hasılı,Nietzsch~'ye göre doğru-yanlış diye ayırdı.ğımız hükümlerdedoğruyu yanlıştan ayırmamıza yarayan ölçü faydadİr. Görülüyor ki ide-a!ismin son şekillerinden olan pragmatism Nietzsche'de başlıyor. Bununla beraber ~asılpragmatism ile Nietzsche'nin görüşü arasında farklar vardır. Alman filozofu sürünün ve",yaratıcılarm ahlakını birbirinden ayırıyor. Sürü (philistin'ler) zihniyetinde, ahlakınd~önceden kurulmuş, kat'i sanılan normlara göre hareket eder. Yaratıcı insan veya Üst~insan (Übermensch) ise fikirleri, normları yaratır. Onları sürüye teklif eder, kabulettiri,r.Bu günün yanlışı yarının "doğru" su olur: Üst-insanın y.aptığı iş kıymetler lavhasım"tersine çevirmektir. Sürü onun gösterdiği çığırda yürümeye, alışkanlıklara bağlanarak bi-rer illusion'dan ibaret. olan normlara mutlak gözü ile bakmaya mecburdur, Görülüyor kiNi,etzsche felsefesinde meselenin iki cephesi vardır: kıYnretler lavhası daima vehimler yefietion'lardan, ibarettir. Fakat kıymetler lav hasının yaradıcısı olan üst-insan vehim değil-dir. Onun izafi, değişik, faydaya ve ihtiyaca tabi olarak yarattığı ~kıymetler levhası fietionolsa bile, kendisi fiction değildir. Hasılı Nietzsche'de pragmatism yalnız satıhdadır. Derineinince yaratıcı insanın varlığı ile karşılaşırız ki, orç.da Nietzsche realist bir metafizikçi

olarak görünmektedir '(4) .

.schopenhauer, felsefesine süje-obje ikiliğinden başlıyor. Fakat bu ikilik şuur içindekiikilik olduğu için, aslında objesüjeye irca ediliyor, bundan dolayı da "alem benim tasav-vurumdur" demek lazım gelir. İdealism çenberin~en ancak qikkatini İradeye,' bedene, ha-

rekete çevirmek suretiyle kurtuluyor. Gerçek alemi bii yalnız irade ile kavrarız. KanVdansonra ilk defa onda metafizik için hakiki kılpı'açılmış görünüyor. Şu kadar var ki İrade-ilin kavradığı alemi yalnız zeka vasıtasiyle anlıyoruz. Bu bizi tekrar ideaıism çenbyri:nesokmayacak mıdır? Nitekim onun en. 'son. sözü şudur: "Hayattan ve sonsuz depreşmeler-den ayrıldığımız zaman yokluğu fark ederiz. Onu yer yüzünün bütün kazançlarının üstündegörürüz. İradenin bu ,en,y;j,ksek t,ezahür aninde insan kaybolacak, hayvan kaybolacak, ve

(1) Frederic Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra(2) R. Berthelot, Un roınantisına utilitaire, vol. 1, p. 74, 77, 78.(3) E. Durkheim, Pragınatisıne et 8ociologie, cours publie par A. CuviIJier(4) F. Nietzche, Volo'nte de Puissance

•

i• !

•

..

51

bilgi tamamen silinerek bUtün alem yok olacaktır. Zira süje olmazsa obje de olmaz" (1).Varlık süje-obje ikiliğinde süjeden önce gelen veya süjeyi tayin eden bir objeyle kaim 01-madl'ğına göre filozofun bütün metafizik.,kainatı da süjenin bir rüyasına kalbolmuyor mu?

Nietzsche'y,e gelinc,z, yukarda işaret ettiğimiz gibi onun felsefesi aynı zamanda hemhayat metafizikidir, hem illusianiste bir bilgi nazariyesidir. Fakat' eğer bildiğimiz bir r'Ü-yadan ibaretse, üst-insan da bu rüyanın, bir unsuru olmak lazım gelmez mi? NietzscheSokrat ile başlıyan akıl devrine Mcadence gözü ile bakıyor. Onca insanın hakiki kaynağıiç güdülerdir ve an.cak modern devirde sanatta başlayarak oradan ~elsef,eye geçen bu iç-güdü hareketi insanı kurtaracaktır. Fakat yalnız başma içgüdü nedir? Onun kendinden ha- •berdar olması için aklın ışığı ve dizgini lazım değil midir? rationalism'in, ifratlarından kur-tulmak için .öteki kutupta içgüdün'iin ifratma kapılmadan ne çı.kar? (2).

Nietzsche'den sonra, asıl pragmatismde bu ikilik kayoolmuştur. Nietzsche'nin aristok-ratik pragmatism'i adeta demokratlaşmıştır (3). Değer 've norm yaratıcı birinCide üst-insanolduğu halde ikincilerde bütün. insanlardır. Pragmatism (4) kelimesini ilk defa kullanan

Amerikalı Peirce idi (5). 1878 de yazdığı "Fi kirlerimizi nasıl vazıh 'kıImalı?" adlı makale-sinde bu meseleye dokundu: Niçin düşünüyoruz? çü.nkü şüphe .ediyoruz, diyor. Eğer de-vamlı bir kesinlik içinde bulunsaydık şüpheden kurtulmaya ve düşünmeye ihtiyacımız ol.mıyacaktı. Şüphenin uyarımları bizi inanmaya sevkeder. Şüphe fikri, fikir hareketi, o dainancı doğurur. Peirce J. M. Baldwin'in "Felsefe Lfıgati" na yazdığı "Pragmatism" mad-

desinde fikrini daha açık ifade etti. Bununla beraber Durkheim'in gösterdiğine göreP,eirce'in yazılarında tam bir hakikat nazariyesi yoktur~ Bu fikir ancak John, Dewey,Schiller ve William James taraflarından geliş~irilmiştir. Dewey, "Nasıl düşünüyoruz" adlıkitabında Mantık Nazariyesi Tetkikleri'nde, F. C.S. Schiller Humanism'inde pragmatism'iizah ve müdafaa ettiler.

•Dewey'in pragmatism'i mantık ve bilgi nazariyesi kadrosunu aş~az. SchlIler ve James

ise daha gen,iştirler. Paradoksdan çekinmeksizin fikrin neticelerine kadar giderler. Schiller'egöre gör ünü ş- i' 'e a i i t e şeklinde iki alem tasavvuruna hacet yoktur (6). Çünkübütün düşüncemiz insani ihtiyaçlara tabidir, ve industriel mahiyettedir. En konkr,e vetecrübeye bağlı olanlarından başlıyarak en abstre ve tecrübeden en uzak, en küm 0lanlarınakadar hepsi aynı hayati ve insani ihtiyaçlar tarafından beslenmektedir, ve aynı derecedeidealdirler. Bmidan dolayı, bütün bilgimiıı hayati ihtiyaçlarımızatabidir. Fakat yine bu ih-tiyaçlardır ki bizde değişmez, sabit bazı hakikatlar aramak şevkini doğurur. Öyle ~se as-lında transandantal olarak up.iver.sel ve değişmez olan. apriori hakikatlar, metafizik ger-çekIere bağlı olduğu için değişmiyen hakikatlar yoktur. Fakat, insani, hayati ihtiyaçları-mızın sevkile sabit hakikat aramakta ve icadetmekteyiz. Pragmatism'e gör,e hakikat' keşfe-dilmez, icadedilir. Fichte nasıl objenin sübjektif şuurvn, Ben'in cehiHerile yaratıldığına,şuur dışında bir asıl obje olmadığına kani ise, pragmatism'in ilk şekli olan. humanism'de dehakikat insani ihtiyaçlar tarafından yaratılmaktadır. Ve onun dışında gerçek yoktur. Haki-katın biricik teminatı beşeri ihtiyaçlarımızdır. İnsan heveslerine tabidir, ve bunun için de

' .• hata lıer zaman, mümkündür. Pragmatism'de hakim duygu dogmatism'in tamamen zıddı-

(1) A. Sehopenlıauer, Le Monde coımııe Volonte et comme Representationı vol. 1(2) F. Nietzehe, L'Ü'rigine de la Tragedie, trad. fran,ç.(3) Pragma iş, action manasına gelir, iş veya action felsefesi demektir.(4) Ch. Sanders Peirce, (1839 - 1914) Durkheim tarafından zikrediliyor.(5) C. F. Sehiller, Huınanisme, trad. franç. J. Dewey. Comment nous pensons, had. franç. eel.

Flammarion(6) Joh:1 Dewey. The Book of Comnıeınoration, Terbiye ve Demokrasi, çeViren Avıı! Başrnan

•

52

dır. Hakikat gerçeğin kopyası değilqir. O tam bir yaradış eseridir. Ve bu yaradış daimageleceğe doğru çevrilmiş bir hareket halindedir. İhtiyaçlarımız inançları doğurur. İnanç-lar bizzat realiteyi yaratır. Düşünce gerçekte olan şeyin ifadesi değil, gelecek realite-nin yaradıcı amilidir. Realite donmuş, duran,aşılmaz sınırlar için.e ,kapalı bir şey değildir.tnsanın tecrübesiyle birteviye ilerler. Action' a bağlı olan düşünce gerçeği yaratır. Hasılı,pragmatism Arİsto' dan berikabul edilen şu kanaati tersine çevirmeK istiyor: Nazariye

ı,:ıratiki değil, tam tersine pr~tik nazariyeyi yaratır. Sağduyu buna isyan eder . .safdn rea-lişm böyle bir düş-ü,nceye şaşar. Hatta Kant'dan beri (Fichte müstesna) idealistler bunukabul edemezler. Fakat paradoksal ifadeden hoşlanan pragmatism bu iddiada hadlerin

• yerlerini değiştirmede tereddüt etmez. Fakat onlara bu cesar,eti veren şüphesiz yine Kant'ın 'Copernic tarzında inkılap yaptığı iddiası idi: İnsan aleme "değil, alem insana tabidir!'Buradan pragmatisme atlam:;ı.k için mesafe pek büyük değildir.

Prag:mçı.tist'ler, aralarındaki bazı farklara rağmen mutlak idzalism'e, dogmatik ratio-'nalism'e hücum etmekte müşterektirler. Bu hücumlar bilhassa Wiliam James'de en had,hatta bazan paradoksal bir şekil almıştır. Yalnız hemen ilave edelim ki, James başdan beri'radikal bir empirism'i müdafaa ettiği için, onun pragmatism'inde idealismhissesi- nisbe-ten - kaybolmaya başlamıştır.

Jame.s "kanmak İradesi" nde benliğinin daima faraziyelerle ilerlemekte olduğu nok.tası üz,zrinde duruyor (1). Fa~aziyeler, canlı ve başarılı olanlarla cansız olanlar diye ayrı~labilir. lfaraziyenin değ,eri tesir iradesini harekete getirmesindedir. İnsan daima mümkün

'. - -t'" - ." - •

faraziyalerden biri!!i s e ç ın e .durumundadır. Canlı, bir faraziye bundan dolayı, kabulUbizim için mecburi, mühim ve mükemmeldir. Cansız bir faraziye kaçınılabilirve ehemmi-~etsizdir. Teklif edilen ikLfara?iye canlı olunca seçme canlıdır. James'e göre th~osophe ve-ya müslim olunuz teklifi cansızdır. Fakat agnostik v,eya hıristiyan olunuz teklifi canlıdır(tabii hİristiyan dünyası içinde).

Ya bu nazariyeyi kabul edin veya ondan vazgeçin! ders,em bir. alternativ koyuyorum.Burada. "mecburi bir seçme" vardır. Nansen'in yerinde olsaydım ve benimle Kutup seya-hatine gelmeni:d teklif etseydim, seçmeniz mühim olacaktı. Zira bunun akibeti ya büyük bil'kazanç yahut büyük bir kayıp olacaktı. Bu fırsatı kaçıran, en bUylik mükafat ümidini dekaybetmiş olurdu. W.' James. burada İmam GazzaH'nin ve daha sonra Pascal'in uhr~vialemi ve Allahı isbat için 'kullandıkları meşhn r Apologetique delilini aynen kullanmaktadır.On;ı,gö~e bu delil pragmatik hakikatın (bilhassa "İnanma İradesi" nde) başlıca dayanakla-rından biridir. Pascal'e göre Allah hakkında düşünce bir, n,ev( "ba.hse girişme" (pari) dir:ıar oyununda veya yazı - turaCla ol!1uğu gibi. Allahı alm?-kla kazanç ve .kaybınızı bir tar ..tınız. Allahın varlığına inanmaya veya inanmamaya mecbursunuz. Hangi .tarafa gid'Cceksi-niz? Kazanırsan,ız ezeIi saadet ve ra~meti kazanacaksLnız. Kaybederseniz her şeyi kayb'edecek~ini2J. .sonsuz kazancı, mahdutolanlara tercih ediyorsunuz.

Jame3'e göre inanmamızı tayin eften korku Umit, peşin hüküm, taklit ve tarafgirlikzihniyeti; kast zihniyeti, v.s. gibi bütün faktörlerdir. Balfour bunlara "manevi iklimden g~~-len otorite" diyordu. Bunlar faraziyemizi mümkün v,eya imkansız kılarlar. Üniversiteler i- "mizde biz moleküllere, ,enerjiI).in saklı kaldığına, terakkiye, demokrasiye inanıyoruz. Ve bü-tün bu in.anışlar buna layık bir sebebe dayanmıyor. O halde inanmak nedir? (2).

James'e göre, bir hakikate ihtiyacımız var. Tecrübelerimizin, münakaşalarımızın du-rumumuzu düzelttiğine inanmaya ihtiyacımız var. BütUn zihni mücadele gücümüzü bir fi-

(1) ve (2) W. James, Volonte de Croire

•

53

kirde topluyoruz. Bir şüpheci derse ki: bütün bunları nasıl biliyoruz? O zaman mantıkımızdilsiz kalacaktır. İnsanlar hakikat kriterium'u üzerinde anlaşmamışlardır. Bazıları onu id.rakin üstünde, ilham, vahiy ve cemaat duygusunda arıyorlar. "Kalp mantıkı" veya "Irkıntecrübesi" nd.e arıyorlar. Bir kısmı bizzat idrakte, bir kısmı ,şuurun değişmez ve kü11lmahi~yetinde görüyor. Bu kriterlerden. hiç biri "Objektif bedihilik" e ulaşamıyor. O daima biriştiyak, ideal, bir limit-kavram olarak kalıyor. Biz ona doğru ,~oşuyor ve asla tamamen ula-.şamıyoruz. İşte bizim tecrübeye dayanan ve inanma ihtiyacından çıkardığımız hakikat kd-terium'u budur" (1) .

James, Bradley'in "Alışkanlık ve Hakikat" adlı makalesini tenkid ederken pragmatis-min tarifini derinleştiriyor (2). Burada Schiller'in Humanism'inin bu kavrama genişlikverdiğini söyledikten sonra onu tenkit 'edenlere bilhassa "Alemin bünyesi mantıkidir" di-yenlere hücum ediyor. "1850 ye' k~dar hemen herkes ilimIerin insan-üstü realitelere ait sa-dık birer kopya olduğun,a kani idiler. Fakat nazariyelerin son zamanda hızla artışı bumutlak objektiflik iddiasının yetersizliğini gösterdi" diyor. "Kaç türlü hendese, kaç türlümantık, kaç türlü fizik ve kimya hipotezi, kaç türlü sınıflama var ki, bunfardan; her birininbütün için geç.erliği olmamakla beraber, bir bakımdan ve bir dereceye kadar .geçerliğivardır: En doğru formel fikir ancak beşeri bir icad olabilir. Yoksa reaiitenin har f i y, e nifade::;i"değil! Zihnimiz sembolü, çıkartına (re p.roduction) yerine, takribi hükmü kesin ha.kikat yerine almayı öğrenmiştir. Hasılı biz ilmin. gelişmesine bakınca Humanism'e çok ya-kın bir neticeye ulaşıyoruz." - "Tecrübe bhe birteviye sindirilecek yeni malzeme verenbir süreçtir. Onun bir kısmını benimsiyerek, bir kısmını atarak ve inançlarımızIa karşıla!?-tırarak kendimize mal ediyoruz." - "Hakikat kanununun, bütün yaptırıcı kuvvetleri tec-rübe dokusunun içinde bulunuyor." - James, humanism'in ,esaslarını şöyle hülasa edi-yor (3): 1) İdrake veya kavrama ait olan bir tecrübenin doğru olması için gerçeğe uy.gun olmalıdır. 2) Realite deyince şimdiki tecrübenin idrake veya kavrama ait diğer tecrü'.belerle birlikte olması anlaşılır. 3) Uygun olmaktan da şu anlaşılır: pratik ve zihni ba-kımdan tatmin edici neticeler .elde etmek. 4) Tatmin edici olmanın hiç bir tarifi yoktur.Çünkü pratik olarak gerçekleşme şartları çoktur. 5) Müphem olarak realite hakkında, tat-minIeri arasında tutarlık olmak ve çelişik olmamak anlaşılır. 6) Pratik olarak, virtuelhakikat ve gerç~k hakikat aynı şeye delalet eder."

Gerçek, tatmine bağlanıyor. Tatmin tarifsiz bırakılıyor. Hakikat da tatminler arasındEtutarlık diJ:e tarif ediliyor. Tatmin psikolojik ve sübjektif olduğl].na göre gerçek, sübjektifbir temele bağlanmış, hakikat süjeler arasıııdaki tutarlık ve ahenk diye anlaşılmıştır. Fa-kat insanlar hakikatta da birleşebilirler, hatada da! Bir peşin hüküm veya batıl inanç in,-sanlar arasında uzun müddet müşterek olarak hÜküm sürebilir. Bu 'şekilde hakikatın kri-terium'u nerede kalır?

James bilen süje ile bilinen obje arasındaki mÜnasebeti inceliyor (4). "Felsefe tari-hinde süje ve obje mutlak surette ayrı entitiner gibi ele alınmıştır", diyor. Burada A) ta-savvurcu nazariyeleri, B) 'Sağduyu nazariyelerini, C) Transandantal nazariyeleri sayıyor.Bunların tenkidini yaparken süje ile obje'nin ayrılmaz bütün olarak görülmesi ihtimaJle-rini dü~iin.üyor. Ona göre, realitelerinbilinmesi tecrübe dokusunun içi.ndedir. Zamandacereyaneden mÜnasebetlerden yapılmıştır. H~r bilgi fiilinde hareket noktası bilen süje'

(1) Wiliam James, L'ldee de VeriM(2) W. James, Ayn[ eser.(3) W. James, Aynı eser.(4) W. James, L'1(lee (le Vel'ite, Lı.., Re!a,tion entre Le sujet Conm.ı,ii';1santet l'objet connu, p. 139-104

ve çevrilen hedef veya ulaşma noktaı:;ı oQje oluyor. Fakat burada süJe-obje ikiliğini kabuletmesi gilçıÜğ'Üortadan kaldırmıyor. Çün,kü bilgide ağırlık merkezi, ve yaratıcı olarak yal-nız süje alınmış, obje onun karşısında pasif bırakılmıştı!'.

James, "Pragmatist Hakikat Nazariyesi" adlı makalesinde bu görüşe hücum edenleFecevap veriyor ve sırasiyle itinızları karşılıyor (1).: .A) Pragmatismpositivism'in yenibaskısından başka bir şey değildir. H~lb~ki şüphecilik, positivism, agnosticism hakikatmeselesinde (menfi şekilde de olsa) dogmatik rationalisın ile uyuşuyorlar. - Onagöre.ise pragmatism, mutlak hakikatın, kopya ha lükatın düşmanıdır. B) Pragmatism her şey-den önce .action'a davettir. Vakıa pragrna kelimesi actidn d,emektir. Fakat burada - onagöre - basit action bahis konusu değildir. Ancak düşüncenin dinamismi, rea:Iiteyi yenBeş-tirme ve yaratma gücü bahis konusudur. C) Pragmatistler extra:sübjektif gerçekıereinanma hakkı tanırlar deniyor. James.burada "Dini Tecrübelerin Çeşitleri" (2) adlı es,erin-de verdiği mi~aiıer dolayısiyle kendil?ine yapılan hücuın{ı karşılamak istiyor. Fakatbura-daki delilleri vazıh değildir. D) Hiç:.bir pragmatistbilgi n;azariy,esiİıd.erealist olamaz de-niyor. "İnanışlarmıızın hakikatı bizi tatmin etmelerindenileri gelir" şeklindeki görüş bu'tenkide sebep olmuştur. Vakıa . A.s ıl Tat m i n. sübj~k~if bir şarttır. Bundan dolayı

• ',; .oÇ'.j , •

da hakikatın, pragmatistlere göretamamen "süje içinde" ,olduğu, keyfe göre inşa edildiğineticesine varıyorlar. Doğru inarıçlar her türlüsorumluluktan uzak, hevese bağlı meymer~den ibarettir diyorlar. Fakat Jem~s'e g~)re, . tershıe; pragmatist konkre bir gerçeğe göretecrübenin, yapıldığını kabul eder. Fikirler bilg~in çok sathi psikolojik yüzüdürler. Baş~langıçta gayrı-muayyen (ir.aefin9ol~uıgerçek her türlü bılginin hareket noktasıdır. Mut-lak idealism'€; pragmatism daima. ,karşi koymu'ştur. Eğer bir hakikatvarsa realiteler. ..' ~'- '. , ':. -' ..;. . . -,. , .olmalı ve bu realitelere nisbi in.anışlaronları t,eşkil.eyar~ıhı etmelidir.

E)Pr'agmatist, hakikat ne olduğunu. izah etmez, yalnız ona nasıl ulaşıldığını söylerdiyorlar. 'Fakat James'e göre'pragmatism heı' ikisini de yapmaktadır. Bilginin ameli fayda-ya, tatmine tabi olduğunu, ihtiyaçl~rımızın inançlarımızı, onların da bilgiyi tayin ettiğinisöylemek hakikatın mahiyetinden bahsetmektir.' .Ancak, 'aynı açıklamalar bize hakikata

nasıl ulaşıldığını da gösterir. (James burada kendini n1üdafaa ederken realism'den ayrıl-madığı hakkındaki iddialarına rağmen hakikatın t8:n1amensüje açısındansapıImış v,e öte-ki pragmatistlerden farklı olmıyan. bir tarifi ni vermektedir.)

F) Pragm.atism nazari ihtiyacıbilmiyoı' diyorlar. James'e göre, pragmatism'e yapı~labilecek en büyük iftira budur. O, tam tersine; nazari ihtiyaca ait açıklama şeklidir. Bazıfikirler, kelimenin dar manasiyle, pratik olarak byd~l~dır: mesela yanlış fikirlerin, y~la.'. nın faydalı olması gibi. Fakat çok defa bizi hakikata' götüren fikirler neticelerinin bütün ..lüğü ile ,en büyük tahkiki (verification), bundan dolayı da en devamlı ve genış tatmini te-min ,edenlerdir diyor. Bu fikirlerin, faydalı olmazdanönce doğru olmaları lazımdır. Böy-le düşünenler - James'e göre - zannediyorlar ki hiç bir pragmatist hakikaten İi.azadbh'ihtiyaç duymaz~ "Bana kar i Ikelimesiniİi. şahsi menfaate uygundan. başka mana~,ıyoktur" diyorlar. Fakat karlı'nın (avantageux) burada dar anlamında menfaat ve çıkar-la hiç bir alakası yoktur. P l' a tl k kelimesi dehücum edenler tarafİndan çok adi m~L-nada kullanılmıştır diyor. "Herhangi bir ön,ermeıiinmanası daima gelecek pratik tecrli-bemize ait hususi bir sonuca (netie,eye) indirllebilir" diye ilaveediyor (3). .

(1) James, L'ldlee de Verite, La theorie pragmatiste(2) W. James Les Verietes de l'experİence religie use(3) Bu şözlerini daha önce CalifQl'niaUniverşitesinde konfeı'ans olarak vermiştir.

•.

ü5

G) Pragmatism, solipcism çerçevesi içinde kapalı kalmıştır diyorlar. James bu itirazaevvelce de cevap verdiğinden bahsederek şöyle düşünüyor: Bilgi fiillerirniz gerçek hedef-lere çevrili zihnİ süreç}.erdir. inançlar, pratik ve konkre olarak doğrudurlar. Bir aynılıkfelsefesinin (mesela: Schelling'de İdentitiitsphilosop1ıie) anladığı melez ve mistik manadadoğru olmaya ihtiyaçları yoktur. Onlar ancak tah k i k e d i i e b i 1 i r ve p rat i kmanasında doğrudurlar. Bu ise yalnız gerçeğin rehberliği ile mümkündür: "Biz bütün haki-katlar kütlesi arasından' b i r hakikata ulaşıyoruz" diyor. "Bu ise gerçek tarafından tah-rik edUmedikçe ~eydana çıkamaz. James burada kendisinin öbür pragmatistlerden aYrıldı-ğını göstermek. için "Humanism'in anladığı manadaki pragmatismin solipcism ile uzlaşır ol-duğunu kabul etmek !azımdır" diyor. "O zaman o Kant'cılığın agnostik cephesinin ve umu~miyetle idealismin elini dostça sıkar. Fakat bu tarzda işlenen bir nazariye realite muhte-. vasına dair metafizik bir nazariye olur (1). Halbuki pragmatismin meziyetlerinden biri desırf epistemolojikalmasıdır. O, realiteleri kabule mecburdur.Fakat onların kuruluşu, ma-hiyeti hakkında ~şin hükümde bulunmaz. En muhtelif metafizikler onu temel diye kulla-nabilirler. Fakat onunsalipcism'le -aususi bir alakası yoktur" (Hakikat Fikri» sh. 187) .. James "Hakikat Kelimesinin Manası" adlı makalesinde '~ hakikat. nazariyesi realisttir vesağdUYUllunepistemalojik ikiliğine sadıktır" diyor. Bu münasebetle kendisinin Dewey veSchiller gibi açıkça idealist alan diğer pragm atisUerden ne bakımdan ayrıldığını söylüyor.

Praf. H: Hebert'e cevabında pragmatismi haksız yere sübjektivist bir manada tefflir etti~ğini tasrih ediyor: "Tezimizin bu sübjektivist tefsiri düşünce sahasında iyinin karlı oluşunevinden .doğrunun da faydalı, karlıbir şey gibi tarif edilmesinden ileri gelmektedir. Ev-,veIce hakikatın, ger ç e ğ e uyg ri n i u k .manasına geldiğini' söylediğim v,e her hangibir kanaatin faydalı olma vasfının bu kanaatla hakikat arasında başlıca uyuşma unsuru.olduğunu kabul ettiğim için, düşüncemin sırf sübjeJüif bir tarzda tefsir edileceği aklıma gel-mezdi. Zihnim objektif referanslarla .o kadı;ır dolu ki, dinleyicilerimin buraya meyledecek-lerini asla düşünmedim. Obje de bana göre fikir gibi aynı realitenin bir parçasıdır." (Ha-kikat Fikri, sh. 204).

James kendisinin realist olduğu hakkında her vesile ile yaptığı müdafaalara şöyle de-vam ediyor: "Fikirlerimizin dışındaki realitelere inanıyorum. Fakat Schiller bunlara inan-maz. Buna akıl erdiremem, çünkü Schiller'in dolürini ile benimki birbirinin aynıdır; Ancak. ,

izahta biz farklı istikametlerden gidiyoruz. O zincirin sübjektif ucundan, ferdden .veinançlardan başlıyor. Çünkü ferd en konkre ve doğrudan doğruya verilmiş hadiseyi mey-

dana getiren iki şeyden birisidir. Bir ferd Schiller'e göre kendi inancının doğru olduğu-n.u iddia ediyar. Fakat d o ğ r u deyince ne anlıyor? Bu soruya psikolojik cevaplar ver-miye başlıyaruz. Bundandol;yı da ,d o ğ r u kelimesi bir ferd için "kendini tatmin edenbir şey meydana getirme" ye delalet ediyor. Ve meydana gelen eserler tatmine, halden halegöre değiştiği için, anlar hakkında 'Üniv,ers,elbir tavsif yapmak kabil değildir. Meydana ge-len şey ferd için hakikattırve bir gerçeği temsil eder. Eğ'er yanılmazsa reaJite' vardır, yanı-lırsa mevcut değildir, veya düşündüğü gibi değildir. Schiller yanılabilen ferdde kaldığı veyalnızca k e n d i s i n e gör e gerçeği tetkik ettiği için bir çaklarınca asıl gerçeğibilmiyor gibi görünmektedir. Fakat bunun sebeb( sırf hakikatların nasıl kavrandıklarınıaramasından, hakikat muhtevasını tetkik etmemesindendir. İnan.çlardan en doğrusununtrans-sübjektif gerçek}.er,einanma alması mümkundür. O şüphesiz e n d o ğr u görü~nür. Çünkü hiç bir inanç onun kadar tatmin edici değildir. Fakat doğrudan doğruya hede-fi bakımından onu tetkike kalkmamıştır. 13a,rı,a&"elinçeı'Qeııfaxklı 'Qir ta,ktilı; kulla,nÇlım,:aş,-'o) .L'I(l,ee ,de Veritıe, p. 180 - 186.

56

reket noktası olarak fikirle gerçeği birbirine bağlayan zincirin objektif .ucunu ele aldım.Onu Sshiller'in aksi bir istikamettetakip ediyorum. (Hakikat Fikri, sh. 211 ~214).

James açıkça metafizik düşünceyi reddettiği, radikal empirism içinde kaldığı, episte-'molojiden başka hiç bir YOltanımadığı için objeyi ister istemez bir şuur verisi olarak almalt-tadır. Hareket noktası obje de olsa, bu ancak şuura dahil bir obje olabilir. Schiller gibipsikolojist ve sübjektivist olmadığı söylenebi IiI'. Fakat onun obje~tivismi şuura nazaran,yani idealist çevre içindeki bir objektivism'dir. Buradan da kurtulmak için James'in pheno-:qıenologie'y,e benzer birşuur fiilinden bahsettiğini gördük. Fakat bu fils;ir Alman ;filozaf.~arında olduğu gibi sistematik olarak alınmamıştir. Aslm.da inanma, pratik fayda, ihtiyaçkapalı şuur süreçleri olarak kalıyor.

James'e göre anti-pragmatist şöyle der: - Bir fikrin hakikatının eserlerine bağlı ol-duğunu ve hakikatın asla bilinemiyeceğini kabul ediyorsunuz. Size soruyorum: Asla biline •.miyen şeyler sahasında bir hakikat var mı, yok mu ? ,.......,.Bana böyle bir soruyu niçin sO' ,

ruyorsunuz? - Çünkü onun sizikötü bir,dilemma içwıe hapsettiğini zannediyorum. -'- ,Nasıl?- Zira, eğer bir 'hakikat olduğunu söylemeyi t,ercih ,ederseniz, bu suretle pragma-

, .tism nazariyenizi terkediyorsunuz demektir. Bu nazariyeye göre hakikat kendisine temelolanfikirler ve eserler ister. Fakat şimdiki halde' bilenbir süje olmadığı için ne fikir n,ede ı:ıserinolamıyacağ~ı kabul etmek la:;iam.Hakikat sayabileceğiniz geriye ne kalıyor?- Muarızlarım gibi 'gerçeği de hakikat yerine almam için n,eden zorluyorsunuz? - HakI-kat bilinen, düşünülen, gerçeğe dokunurken ifade edilen ve ona sayıca ilave edilen bir şey.dir. Fakat şüphesiz niyetiniz' başkadır. Karar vermeden önce dilemmanın öteki ucunun na.olduğunubilmek isterim. - öteki ucu kabul edilen' şartlarda hakikat olmadığıdır. Çünklifikir ve ,ee3rleri yoktur. Fakat oz~an sırtınızı sağduyuyaçeviriyorsunuz demektir. Sağdu~yu olguların hakikate uygun. bir surette ifade edilebileceğini söylemez mi ? ~ Sağduyuya bende inanıyorum. Sağduyu içg'Üdu iiı:i ve~diği hükümde haklıdır. -.: Kabul ettiği~iz dilemmanınucu bu mudur? - Bir hakikat vardır, fakat o' a~la bilinemiyen hallerde mevcuttur mu di-yorsunuz? - Şüphesiz. Şu şartla ki kendi hakikat telakkime bağlı kalayım. Sizde asla bi-linemiyen hallerae dahi bir hakikatın olduğıınu kabul,etmiyor musunuz? - Evet! - Meç-huIe ait olan bu hakikatın neyle kaim olduğunu ba'na: biranlatın. - Neyle mi kaim? "ka., ,İm" deyince ne anlıyorsunuz? O kendisinden başka hiç bir ,şeyle kaim değildir. Yahut onunne kaimliği (kıvamı = consistaiıc.e) ne varlığı (m:evcudiyeti = existence) vardır. O hUkümsürer, tatbik edilir. - Peki, tatbik .edildiği gerqekle nasıl bir münas,ebet kuruyor? - "Na-

sıl .bir münasebet" mi? - Ona tatbik ediliyor, onu biliyor, temsil ediyor. - Onu 1;>ilenne-dir, temsil eden nedir? - Hakikat. Onu bilen hakikattir. Yahut, dahadoğrusu tamamen1;>öyledeğiL.Onu bilen hakikata sahip olanher hangi bir şeydir. Gerçekhakkında her doğrufikir ona ait hakikatı temsil eder. - Onu bilen hiç bir sjijenin, onu temsileden hiç bir i,ik.rin kabuledilemiyeceğinde mutabık kalmamış mı iQik? - Şüphesiz. - O halde .kendi başınamevcut olan, bir yandan olgular arasında araç (mııtavassıt) bir yandan da bu olgularınfiili ve kuvve halinde bütün bilgisi olan. bu hakikatın neyle kaim olduğunu söyleme:nizitekrar sizden rica ederim. O hangi ruhi, fiziki ve epistemolojik doku ile işlenmiştir? Gerçe-ğin hangimetafizik aleminde oturmaktadır? - Ne saçma sorular! olguların şöyle veyaböyle olduğunu söylemek doğru, başka türlü olduğunu söylemek yanlıştır demek yetmezmi? - Olguların şöyle veya böyle olduğu doğrudur. Zaten 1;>uhükmü vermek de, ger~ek.te, olguların haline katİlan bir şeydir. - Vakıa bu, olguların basit oluş tarzından fazlapir ;:ıeyedelalet eder. Bu adeta olguların zihni muadili, epistemolojik fonksİonları veya no-

.•

~ • ~., .~: .. L ~_ .••. ~ .•••••.•••_.. "<' .• '

57

eUk '(1) tabide 'değeİ'leridir. - Başka ta.birle 'onlarİn eşleri veya fantomliırı da dene-bilir. Eğer'böyle ise bu liakikatin nerede .olduğunusorab1lir miyim? - Nerede mi? "Nere-de" diye bir ~ey yok. Omunak olarak.hüküm~ürüyor. -Birisinilı zihninde de değil mi?- Hayır, zira hakikatı bilen hiç bir şimdiki (actuel) -süje kabul etmemek gerektiğindede ıınlaşmıştık. - Hiç bir şimdiki (aktüel) süje, evet! Fakat .kuvve halinde (virtuel) ve-ya ideal bilen bir süjeye ait hiç bir mefhumun, olguların hakikatına aitbumevhum fikrinteşekkül~nde hiç rolü olmadığındanemin misiniz? - Anlaşıldı .. Eğer olgulara dokunanbir hakikat '9'arsa, bu hakikat ideal bilen süjenin bileceği şeyolacaktır. Bu takdirde onunhakkında edindiğiniz mefhumla ondan önce sahip olduğunuz mefhumu ayırmak imkansız-dır. Fakat önc,e o, sonra öteki değil de, kanaatirnce önce öteki sonra o gelir. - Fakat beni'yerle 'gök arasında asılı duran. bu güya hakikat hususunda müthiş sıkıntıda bırakıyorsu-nuz. - 'Hakikatınız sadece bilinecek olan şey değil midir? - Fakat zannediyorum ki sizhiç kimsenin, asla bilmediğI zamanda dahi geçmiş vakaların hakikati olan bir an bulundu-ğunu söylüyordunuz. - Evet! Fakat hatırlamaıisinıZ ki kelimeyi ben kendime göre tarifettim. Geçmiş, şimdiki veya gelecek bir vaka'nin hakikatı, benim için şu demektir: eğer buvaka fiilen bilinmes,eydi bile, bilginin, mahiyeti onu bir dereceye kadar önceden tayin ede-bilirdi. Bir olgunun actuel bilgisinden önce gelenhakikat, yalnızca her süje olguyu bile-bildiği için zamanı gelince kendi süjesini inanmaya zorlayacağına. deliHet eder. Onu olguile tatmin edici münasebet haline koyar. Bir şeye inanmaya mecbur Olacaktır (ki bu -olgukarşısında elv.erişli zihnı ikame rolü oynayacaktır). Bu bir şey her ne ise kısmen zaten ol.guların mahiyeti ile ve tedailer sf-er'i vasıtasiyle tesbit edilmiştir, peşinden ko~muştUl',basit imkan halinde bir bilgidir. - Bu suretle dilernmadan kurtulduğunuzu mu söylüyor~sunuz? - Evet !kurtuluyorum. Zira, eğer hakikat ve bil~i birbirine bağlı terimler ise bil-ginin tasavvur edilebildiği her yerde hakikat da tasavvuredilebilir. Bilginin mümkün ol-duğu her y,erde hakikat da mümkündÜr. Bilginin actuel olduğu heryerde hakikat da ac-tueldir. - Menfur safsatanızı, kılı kırk yaran akıl yürütmelerinizi geri çekin! Hakikat ha.kikattır. Onu aşağı pragmatist hususiyetleri ile aynılaştırarak derecesini asla düşüremem!- Olsun aziz muarızım! sİzin kadar meşhur bir zihinci ve mantıkçının fikrini değiştirebi-leceğimi zaten ummuyordum. Yaşadıkça tasviri inikansız telakkınizin zevkini sürün! İhti-mal yetişen nesiller bu konkre ve empirist tefsirlere sizden fazla alışacaktır. İhtimal, be-nimki kadar zararsız ve tabii bir hakikat nazariyesinin insanlarin, zihnine nüfuz için bun-ca güçlüklerlekarşılaşmasma insanlar bir gün gelip şaşacaklardır." (Hakikat Fikri)

Pragmatismin bu çok ince müdafaası kaba rationalism, dogmatism karşısında onun,klasik görüşün tam aksi terimleri tutmak üzer,e başarılı netic.elere ulaştığı zannını uyandır-maktadır. «Praticien" eskiden en-az değerli bir tabir idi.Platon'da pratik veya action,contemplation'un zıddı v,e aşağı bir ruhi dereceyi temsil ediyordu. P~agmatism ona itibarkazandırmakla kalmadı. Nazariyeyi, temaşayı, asıl bilgi ve hakikatı on.un hükniü altınaverdi. Buradan, muvaffak olan şeyin doğru olması netisi çıktı. Nice başarısız hakikat de-nemeleri, nice kaybolmuş, yarı yolda kalmış hakikat kahramanları vardır ki bu görüşe gö-re onlara değer vermemek lazım gelir.

James'in plüralist gerçekliği vakıa bir yandan Hegel'ciliğe bir yandan doğmatik rafi-onalism'e hücum ederken, pragmatismin ilk safhada için,e düştüğÜ sübjektif ve ferdci ide-alism çıkmazından kendini kurtarmış görünmektedir. James hemen bütün eserlerinde yal-

(1) Phe;ıomenologie'de şuur fiillerinin mahiyeti (Wesen) manasına gelir.

'.

58

mz rakipleriyle ve muanzlariyle değil, bizzat öteki pragmatistlerle dahi mücadeleye mec..bur olmakta ve fikrinin yanlış anlaşılmaması için devamlı misalleI'le ilk . ptensiplerindenfedakarlıklara sebep olan bazı zigzaglara baş \Tul'maktadır. Fakat umumiyetle denebilir ~i.James'in pragrnatisnii sübjektif idealismin çikmazından kurtulmak için baş vurulabileqek.büttin tedbirlerden faydalanmıştır. Ancak bu mücadelenIn belirli ve sarih bir neticeye ulaş-tığı şüphelid}r. Bu öyle bir felsefedir ki bir yandan idealisme öte yandan metafizike hü-cum edecek; devamimanc:ak istikrarsız, sınırsız gayrı muayyen (inde/ini) realifeler içeri-si:nde mütemadiyen kendi kendini kontrol eden beşerı action'dan alacalüır. Böyle bir felse;fede ağırlık merkezinin - bütün israrlarına rağmen - obje olduğu söylenemez. Tam ter,-sine, objeningayrı muayyen .kumaşını kesip biçen, ona şekil veren, ondan ayırdığı parçi-larla yeni binalar' kuran ve her an action'unun ihtiyaçlarına göre değişmeye elverişli bir ha-kikat binas~ gören insan veya süjedir. James her ne kadar kendinin Schiller'den ne derece~de ayrıldığını ve iki ucun dm aksİistikamette blunduğunu söylüyorsa da, bu istikametinulaştrğı hedef yine actionve onu tayin eden arneli fayda v,e manevi tatmindir. James'İnfelsefesini utilitarism ile basit, iktisadi faydacılık fikri ile karıştırmak ne derecede yanlış', .'

ise,. onda ~ kendi ifadesioMrağmen ~ objenin üstünlüğün~ görmek te aynı der,ecede yanlış-dır. Tam tersine, bütün pı'agm~tistler gibi' James de ,5'iije'nin çok geniş 1)ir anlamdaki pra~tik ihtiyaçları tarafındıhı objeyi tayin ettiğini, değiştirdiğini, hatta mevcut gayrı muayyengerçekler üzerinde istenilen ve inanılan sistemli gerçeğiyarattığını kabul eden bir felsefeyitelkin etmektedir. Hasih James'e göre de hakikat bizim icadımızdır: hatta ilimIerin (gerekidrake gerek kavrama aıt) gerç.ek' sistemleri bizim eserimiz olmakta~ kurtul:;ım.amaktadır.

Felsefenin' temel konusu bilgi proble~i değil değer problemidir. Bilgi' bütün de-ğerler arasında bir değerdir. Değerler action'umuz'a göreinandığımız . ve inşaettiğimiz m ana dünyasinın. p'arçaiandır. Bilgi de onlardan biridir. Değerler gayrı inu-ayyen bir gerçek kumaşı uzerinde işlerler.' Fakat inşa ettikleri şey bu gerçeği değiştirir veyaratır. Bilgi meselesi, ahlak, sanat ve din me~eleleri gibi umumiyetle inanma meselesinin. ,bir parçasıdır. Fakat inancımızı tayin ,eden obje, yani 'Aşkın varlık ve bizzat gerçek de~jJ,biziz. Bizim (ferdi ve içtimal) action'umuzdur. Vakıa James action'tm yarattığı fikri veinancı da bu inancın üzerinde işlediği ve şekil verdiği gayri muayyen realite kadar gerçeksayıyor. Fakat 'obje ile sübjenin aynı plana, aynı gerçek planına nakledilmesi demek olanbu ifade neticelerine varaniamıştır. Böyle bil' t,eşebbüsün başarılı olması için James'iı;ı 'bil.gi veya umumiyetle değer problemini obje (hatta aşkın obje)nevinden ele alması; hasılı ııü-je ve obje m'Ünasebetinimetafizik bir münasebet gibi görmesi gerekirdi. Fakat James böy-le bir kanaatten çok uzaktır. Tam te!sine, bü tün felsefesinde (hatta öteki pragmatistler-den fazla) metafizike hücum etmektedir. O haldebilginin veya değerlerin obje neyindengörülmesi ilim dili ile ifade efJilebilir: bu ise' fel~efe problemlerini fizik, psik()lojisi vey'a 80S.yolojiye irca etmek demek.tir ki, felsefede bir kısır döngü (eercle vieieux) '.' yaratmaktanbaşka işe yaramaz. Eğer falsefi problemleri bu ilimler açıklıyacaksa, onların prensipleri!likim açıklıyacaktır? Bu, Mach posifivisminden sonra, aynı istikametin ifratına giden Viya~na mektebi mensupları, meseıa Reichenbaclı tarafından ifade edilmişti. Bütün f.elsefi prob-lemleri sahte problem sayan, ve felsefeyi minimal'e indirilmiş fizik intibalarm şematIzınineirca eden böyle bir felsefe phy.siealisnıe adını alabilir, nitekim bu adı benimsemiştir. (1). .

Fakat James bu kısır hükme ulaşmak istemiyor. Metafizikten; ilimden aynı derecedeuzak olan ,epistemoloji sahasında kapalı kalmak için onun seçtiği yol radikal empirism'dir.Locke zamanından beri empirism'in yalnız başına gelişemiyeceği görülmüştü. O ya metafi.zike, yahut idealism'e doğru gitmektedir. Nitekim James, "gayrı muayy~n" realite sahası-

(1) H. Reichenbach, Experience all(l Prediction\

5ü

na açılmaya cesaret edemediği için, onun mimarı ve sanatkarı olan- insan- ve "insani actionaçısından meseleyi ele almıya mecburdur. Bu yol idealism, hatta onun ferdd ve çokçü(pluraliste) pragmatism'ine göre sübjektif idealism'dir. Bundan dolayı onun da diğer prag4

matisUer gibi irade felsefesini kendi istikametinde bir nevi hus~ısi :solipcism'e götürdükle-ri İli söylemek lazım gelir. '. .

Bugünkü felsefede empirism ve historicism (l) den ku,rtulmak için yapılan en mühimteşebbüs Husserl'in Phenomenologie cereyaı:iıdır. Bu yeni çığırııı. b~şlıcavasfı idealism ve-ya realism taraflaru"i.danbirini tutmaniası, herhangi bir felsefe doktrinine' bağlanmaması,her türl'ü açıklama dışında saf fenomenlerin .t a v s i f.' i olarak kalma~ı idi. Bunun içinbaşlangıçta bu çığır doktrin kavgaları üstül1d~ yalnızca özler (mahiyetlei) i araştıran9ıeutre) (ve yeni bir manada) bir ilim sahası gibi görüldü. Natüralist ilimIerden farkli olanbu mahiyet ilmi görüşü bir çokları tarafından pe~ iyi kaİ'şılandı. Br.enta!io'nun bir psikc-lojik araştırma metodu, Bolzano'nun mateİnat ik :ve mantıki önermelerin mahiyetini tetkikolarak açtıkları çığır Husserl tarafın.dan felsefenin temelmetoduhaline getirUdi. Husserl'egöre şuur hallermi ve muhteval~rını değil, biz f.enomenleri tetkik etmeliyiz; Bunlar herhan-gi bir objeyi kasteden, ona çevrilen (intentio) şuur fiilleridir. qbjed~n mü.st~kil, herhangibir objeye çevrilmemiş bir duyu, bir idrak, bir tasavvur, bir fikir yokt,ur. Bu suretle kav-ranan obje gerçek veya gerçek dışı (irreel) konkre veya ideal'olabiJir. Tarihi ve empiriksüreçlerden ayrı olarak öz (mahiyet) halinde ele alınan bu fenomen~erde 1>iziki şeyi kav-rıyoruz: birisi şuur fiilinin çevrildigi obje, onun eidetik mahiyetid!r ki bu suretl.e eldeedilen bilgiye n o e t i k bilgi denir: mesela matematik cümleler, serlIer, renkler, sesler,insan zihniyeti ve toplulukları gibi. Öteki bu mahiyetleri kavrayan asıl. hadise yani şuur.fiili ki bununla dabiz, n o e m it t i k bilgiyi eıde ederiz. PMnomenologie'nin konusunoetico-noematique fenomenler ve mahiyetier sahasını tavsif etmektir. Fenomenolog dai-ma empirik ve tarihi s'üreçleri bir tarafa atacak, mahiyetleri parantez içine alacak(Epoche) ve bu suretle eski ilimIerden farklı ve kat'i yeni bir araştırma sahasına girmişolacaktır (2).

Husserl'in vaadleri çok zengindi. Felsefenin susamış olduğu şey, doktrin kavgaların-dan kurtulmak ve onu empirik ilimIerin üstünde bir mahiyetler ilmi haline getirmek, başa-rısının en büyük amili oldu. Bu yüzden az zamanda çabuk yayıldı: Asıl felsefede olduğukadar matematikten sosyolojiye kadar varlık nevileriyle uğraşan ilimler sahasında"1ıormatif ilimIerde de bir çok taraftarlar. buldu. Yeni felsefede hala bir çokları onun me-todunu kullanmada devam ediyorlar. Başlangıçta doktrin münakaşalarından kurtulmayısağlayan bir yol bulduğu için, Husserl'in ph8nomenogie'si bugün de bazı kayt ve şartlarlatakip edilebilir.

Fakat ilk eserlerinde ideal ve gerçek mahiyetleri oldukları gibi tetkik eden Husserl,bu mahiy.etlere birer var i ı k sahası gibi bakma imkanı hazırladığı için realist tema-yülde görünüyordu (3). Ancak bir müddet sonra bunları tamamlamak Üzere yazdığı "SafFenomenoloji'nin YöneItici Fikirleri" nde (4) ideaJisme doğru çevrildi. Başka deyişle, neilk kitaplarında ne de olgun yaşına ait bu eserinde fllozofun ilk planını çizdiği zamanki

(1) Tarihi ıl.çıkIamavey~ tarihte kök arama şeklindeki görüş(2) Edmund HusserI, Philosophie als strenge Wisseıısehaft (La Philosophie comme seieııee rigou'

reuse, trad" p. Quentin Lauer, 1955)(3)E. HusserI, Logisehe Untersuchungen, 3 Bande,(4) E. HusserI, Ideen für einen Phenomenologischen PhilQsQhie(!deeS çlirekt\'içes:pourune PhsııQ-

,menoIogie,had. p. Paul Rieoeur, 1950,Gallimard)

60

"kat'i' ilim olarak felsefe" vaadine sadık kalmadığını ve doktrinlerden birine veya ötekinetemayül ettiğini söylemek lazım gelir.

Daha mühimolan nokta, Husserl'i,n son kitabı "Fenomenoloji'ye Giriş veya Deseaites'-cı düşunceler" de meydana çıkıyor' (1). lıleen'de filozoltİ idealist olarak, görüyoruz. An-cak bu, a priori)lere dayanan Kant'ın transandantal idealismi veya Eflatun'un realist ide-alismi gibidir. Şu farkla .ki burada E j d o:s 'Üstün veya intelligible alemde değil, bualemin içinde ve fenomenlerdedir. Halbuki bu son eserinde Husserl - bilhassa kitabınnısonlarına doğru - uzun bir refleksif araştırmadan. ve kontrolden sonra solipcism'e ulaş-

. .maktadır. Filozofun solipcism'ini 'tahmin veya tefsiryolu'ile bulmuyoruz. O bizzat kendi.metninde israrla bıınu söylüyor. Kitap hemen hemen şu cümlelerle bitiyor: "Felsefi disip-linlerin kuru,luş sırası şu olacaktır:. önce 'solip cisteegologie) ilk sfer'ine irea edilmiş ego,bilgisi, sonra stij.eler-arası fenomenoloji, ki bu so1ipcistegologie üzerine kurulmuş olacak~tır. Bu da empirik ilimIerin ve üniverselbir felsefenin .(Descartes'ın anladığı manMa) telmeli olacaktİr." Husserl aynıkitapta pir nevimetafizike imkan vermekle 'beraber, "başka;sı)) na ait bilgiQin doğrudan doğr'uylı asla mü mkün oimadiğ.ı ve eski meta'fiziklerin imkan-'sızhğı üzerinde duruyor. 'relsefenin' Egologicyani BenNazariyesi ile başladı-ğı, fenomeno-lojinin ona dayandığı ve yadık sahalarına ait mahiyet tetkiklerinin de bu trans.-sübjektiftemelden çıkarilahileceğini açıkça ifade ediyor;

Geçen asıl'da idealismin düştüğ'[j, çıkm8,zlardan kıırtulmak için büyük bir umit kapısıgörünen fenoiIıenoloji,' sonunda, bu sur~tle solipcism'e döndüğünü ilan etmektedir.

Mutlak mantıkçı idealism'e karşı doğan tepkilerden 'biri, kendi zamanında o kadar ta-nılmıyan existence felsefesi bugün hakkında en çok' konuşulan felsefe halini almıştır. Y;u-karda işaret ettiğimiz gibi ferdi süje'nin, bü tün derinliği ile insani varlığın metafiziki 01-ma,Jı:isteyen bu har,eket, ferdi. yalnız "bilen süje" olar~k almadığı, onun teessur1 ve iradibütün varlığına, d;a~atik ve problematik vad~~~na nüfuza çalıştığı halde, yine de ferctinsüjeliği (Sübjektivitat) içinde h~psolmaya mahkumdur. Allaha yükselişi onu ancak bu in ..sani dramın problemi haline koymasındandır. Böyle bir felsefe romantik ve "psikolojik"

bir süje tahlili oları:tk kaldikça edebiyatla felsefe arasıpdaki duvarı kaldırmaya, edebiyatın(Şarkta bazen tas~vvufi edebiyatın) .kendine ~onu edihcıiği iç dramında felsHeye ufuk:aç-mıya çalışıyordu. Fakat böyle bir felsefenin hakikat. problemine temas etmesi; ilimIer,bilgi ve varlıj{ nazariyeleri karşısında vaziyet alması burada öndan bir kaç kelime ile bah-

. . .setmemizi zaruri kılmaktadır.

Heidegger, "Hakikatın Özü!' (2) adlı kitabında E)şyanın fikirler,e uygunluğu şekliD;de:~iklasik tarifin türlü tarzlarım gözden geçirdikten sonra bunları başlıca bilgininşeye, şeyinbilgiye uymasından ibaret iki zü'mreye ayırıyor. Bu duyuşma, hakikatın özünün neden bir-likte .gerektiricisidir? (co-Mterminant J Buı adainsanın hürlüğü göz önüne alınmazsa an-laşılamaz. Bir ölçünün baskısı örründe hür olmak ancak dünyaya açık olan bir sur,eç için~de meydana çıKabilir. Böyle bir hüroluş hürriyetin şimdiye kadar bilinmiyen özüne baş vu-racaktır. Heidegger'e göre hakikatin özü hürriyettir(3). Hi,irriyet hakikiltın özüdür' tezi-ne düşmanlık, bazı peşin. hükumlerden ileri gelir ki, başlıcalıı.rı şunlardır: "Hürriyet insa-nın. bir hassasıdır. Hürriyetin özü daha derin bir inceleme istemez, .hatta kabul etmez. tn-

(1) E. Husserı, Medit.at.ionsCarMsieıuıes: lnt.roduction il. la Phenoınenologle 1931,Armand Colin.Bu eser filozofun Sorbonne'da verdiği .konferanslarda:l. mürekep olarak fransızca neşı: edilmiş,1948de almanca tercümesi çıkmıştı.

(2) Martin Heidegger, De l'Essence de la Vetite, trad. p, A. Waelhenı:ı,Eiemel, 1948(3) M. Heidegger, Ayni ei>er

.-----------------~",~~;_~~'.~i'i"~:"'i;ı:P;~.~~~,!!!I>:---!I!~!','.!, ,!JII!:;,,!'!!c,;!!!i.i,[I!I.• :''''----------- ••••••••••••

,!,"1

.•.....,- "':,;,". ~:/. ~...::,--- •.. '- •.. "'" -~ , ~..•..,...- '

61

•

sanın ne O'lduğunu herkes bil!r.H - Fakat uygunluk. ş~tipdeki hakikatla hürriyetin karşı-laştırılması bu peşin hüküml€İ'i' sarsar. Bunun için de insanın,' özü prOblemini derinleştir-meliyiz. Hürriyet dünyaya. açık O'lan süreçte meydana çıkar.' Mesela tasarladığımız bir te-,şebbüsten vazgeçtiğimizzaman "bırakma!" denir. "BunubırakıyO'ruz!" demek artık O'nadO'kunmuyoruz ve meşgul O'lmuyO'ruzdemektir. Bırakmak, vaz geçmek ve yüz çevirmeninmenfi anlamıdır. Varlığı bırakmak, kendini dünyaya açık O'lana v,ermek demektir. Bu"açık" ı Batı düşünc,esi aslında "örtülmemiş" diye düşünülmüştür. 'Örtülrnemek bu-rada h a l' f i yen hakikata açılmayı ifade ediyO'r.Hürriyet sağduyunun keyf ve he-ves (caprice), dilediğini yapmak dediği şey değildir. Hürriyet hareket veya hareketsizlikimkanlarımıza ait bir baskı yO'kluğu da değildir. Müsbet veya' menfi şeklİIide hürriyet"O'lan" ın örtülmemeye kendini bırakmasıdır. Olanın örtülmemek vasfı, varlığa ait bir terkedişe dayanır. Bu terk ediş sayesinde "açılış" yani hazır buluşuş (prt3seno8) meydana çı-kar (1). .

Heidegger'e göre '(kendine mahsus sO'n derece giritt ifade ile) hürriyet bütünlüğü ileve O'lduğu gibi kendini bu açılışabırakmaktır ki, bu teessüri bir uygunluk demektir. Fakatasla yaşanmış hal veya ruh hali O'larak kavranaınaz. Bu "bütünlük", uğraşılan şeylerin,günlük hesapların ufkunda kavranamıyan, peşİIlden görülemiyen şey O'la~akmeydana çıkar.hakikatin 6zsüzl'Üğü'sır (mystere) dir. Çünkü öz, üniversellik ve imkan, ülarak anlaşılmak-tadır. Bundan dO'layımisterin içindegizlenme, açılmayı bırakma (veya içe kapanma) sO'nhaddi unutmak ve bilmernek olmak üzere hakikatın tam zıddıdır. Var O'lanınunutulmuş sır-rı unutma ile zail O'lmaz.Mister unutmada kendini inkar eder ve tarihiinsan'ı gündelik ha-yatta kalmaya zO'rlar. Bu sureHe terkedilen insimlık kendi "dünya" sını en yeni ihtiyaçta-rı ile, niyetleriyle tamamlar. Tasarıları ile (projet) ve' besaph;trl ile düldurur. Bütün ha-linde var O'lanıunutan insan, o' zaman bUrada tedbirlerini bulur. Daima yeni tedbirler dü-şünerek tasarılar~na, hesaplarına: saplanır ve kendine o'nu verenin özünü iisla <tüşünmez.Yeni tedbirler ve yeni. hedeflere düğru ilerlemesine rağmen insan bu: tedbirlerin asıl özün-de aldanır. Kötü tedbirler alır. Ve yalnız ,kel1d~siniele aldıkça bu daha vahirtıleşir. Bu öl-çüsüz unutmada insanlık israrla kendi kendisiı;ıden emin O'lur. Bu bina dayanağını, insanınkendisi hakkındaki "bilinemez" de billur. Varlığa çıkan Dasein israr edicidir. bu israr edi~ivarlıkta da, hakikatın unutulmuş özünde ülduğu gibi misterhüküm sürer. İSrar eden insan"ülan" da en gündelik şeylere yönelmiştir. Vakıa insanlık kendine mahsus tedbirlerle mis-terden yilz çevirmiştir. Giındelik hayata düğru bu israrlı ruh devrimi (convetsion) .ve m:is-terden bu nefret birlikte giderler. Gündelik realiteye sığınmak için misterden kaçan ve in-sanı bir künudan, ötekine, atan bu depreşrtıe, o'nu avareliğe götürür. İnsan avare (errant)-dır, ve belli bir anda bu avareliğe (Errance) düşmüştür. Varlığa çıkarken israr ettiğ'i içinavarelikte devam eder, ve hep ürada kalır. İnsanın Içinde bulunduğu ::ivaretik, yülunungeçtiği ve öbür ucunda bir y,ere varacağı bir' vadi gibi değildir. Tam tersine, avarelik ta-rihi irisanın kendini bıraktığı Dasein'in asıl bünyesine aittir. Avarelik içinde israr edici var, .üluşun kendini unuttuğu bir depreşmenin sahnesidir. :Sütü'n halindeki varO'lanın.giz-lenişi, avareliğe uğramış cüz'i varlığın açılmasınd;:ı meydana. çıkar. Hasılıav.arelik, haki-katın asıl özünün esaslı zıt-özüdür .(2). Avarelik yanılmanın (erreur) sahnesi ve temeli-dir. Tesadüfi bir hata değildir. Bu avareliğin ,bütün tavır ve çeşitlerinin işe karıştığı ta-rihin, saltanat sahasıdır. Her davranışın, bütün halinde varüluşa nazaran kendine göre ava-reliği varqır. Yanılmalar, kötümsemeler, :yanlış hesaplardan başlıyarak hareketlerimizin,

(1) Heid~ger ilhammı kısmen'lisanın jenisind,en aldığı için bunu türkçede ifade kabil değ'Hdir.(2) Heideggef"e göre "Hakikat burada insan süjesini:l sübjeklifliğine irea edilmiştir. Eğer süje bir

objektiflik gibi kabul .edilsebile, o da bu sübjektiflik kadar insani'dir ve--insanın hizmetindebulunmaktadır. (De I'Essence de la Verite; p. 80)

"

li2

esaslı kararlarımızin ,en niüfritşaşkıntıklarına varıncaya kadar yayılır. Alışkanlığın, felse.fe doktrinlerinin yanılma yani hükmiin uygu.n olmayışı ve bilginin yanlışlığı dedikleri şey,avareliğin hem de sathibir tarzıd!r.Tariııi insanın içinde bulı;nduğu avarelik Dasein'ınaçılışının özüne ait bir terkiptir, ve. insanı şaşkuılığa sevk ettikçe hüküm sürer. Fakat şaş-kınlık suretiyle avarelik, insanı kendi varoluşundan çıkarma imkanı ve~ir. Avareliği, oldu-ğu gibi yaşama ve denemeye, Dasein'ınsırrını küçümsememeye elverişli ise, onun altındaezilmez. İsrar edici varoluş olarak daima avarelikte dolaŞır ve o, insanı tehdid eder.

Varlık düşüncesinde insanın varoluş için hürriyet i, sözle kavranır. Söz bir kanaatiııifadesi değil, bütün halinde varolanın hakikatının articulation'udur. Bu sözü anlayanlarınsayısı mühim değildir. Ancak onadikkat edenlerin kalitesi insanın tarihteki vaziyetini ta.yin. eder. Dünya tarihinin ayni aninde (ki felsefe başlamıştır) sağduyunun (yani sofisti.kin) tahakkümü de başlamıştır. Sağduyupun felsefede takdir ettiği şeyonun özüne ulaşa-'maz. Felsefenin özünü bu suretle tefsir ,eden ve Batı metafizikinin son safhasını açan Kant(sübjektiflik üzerinekurulmuş kendi nıetafizik durumuna uygun olarak) ancak sonuncu-dan itibaren anlayabileceği bir sahaya bakıyor. Felsefe o halde Kant tarafından kendi ka-nunlarını muhafaza etmesi bakımından tefsiredilmiştir; Felsefe burada Kül tür ' ünİ fa d e s i (Spengler) veya kendini "işe vermiş bir insanlığın" lüks'ü (Marx) oluyor .

.Hasılı Heidegger'e göre hakikatın özü mücerret bi~ üniverselliğin boş umumiliği değil-dir. Var~ık dediği.miı ve varolanm bütünlüğti halin.de uzun zamandan beri düşünmeye alış-tığımız şeyin "nia~~" sını açan tarihin gizli. "tek" varlığıdır. Hakikatın bu existent1el te-'lakkisi, klasik tariften başlayarak onu existentiel hürriyet fikrine, hürriyet fikrini gizlen ..meye, onu da avareiiğe(Erra~~)day~ndırmaksuretiy!~ ~xistentiel hakikatı s'übjektif, da.laletler içindeki vıırlığı~ çıkmazında bırakmaktadn'.

Fiction, devrin umumi hiıstalığı haline geldi. Filozof gibi alim de ferdi şuurun'ötesinikaranlık görüyot'du. Bencilik' insanlar arasın da. her türlü rabıtayı iı;nkansız hale getiriyor-du .. Dış :alemi cehitle 'kavrarız diyenlerekarşı, 'bu sübjektivisi şüpheciler cehdin de duyu.lara ve hayanere h~ğ1ı olduğunu, onunla kavradığımız şeyin de vehimden ileri gidemiyece-ğini söylediler. Poincare'ye göre "mekan hakkındaki' bilgimiz tecrübemizin başarılı olma.sm dandır. Tecrübe bize üç buutlu bir mekan olduğunu isbat etmez. Yalnızca onun elveriiiliolduğunu gösterir (1). "Matematikin prensipl.eri ve fızikin kanunları yalnızca itibari ola-rak doğrudurlar." Pi.erre Duhem fizik kanunla rınınsırf elverişli oldukları için doğru olduk-larını ve .eşyanın asıl mahiyeline ait hiç bir şey bilmediğimizi söyliy.erek Poincare'yi' teyidetti (2). Enriques'e göre matematik prensipleri ve mantık kaid~lerinin yalnızca fara:ıi.ta'lili değerleri vardır (3). Hasılı bu asrın başında tanınmış ilim adamları da felsefeninulaştığı neticeleri teyid edecek şeylerJ söylem ekte idiler.

Eğer bildiğimiz kendi Şuuruıııuzdan iba~et ise, başka insanların ve alemin varlığın-dan nasıl haberdar oluyoruz? Onları ancak' kendi &'iibjektif intibalarımız' halinde kavra-rız. Başkasının iç varlığına nüfu:ıı etmeye asla imkan yoktur. Başkasının varlığını ~nalojiyolu ile, tefsir yolu ile anlayabilirim, fakat dogrudarı. doğruya asla ka.vrayamam diy.e cevapverirler. Böyle bir görüşte ne alem hakkında sağlam bir bilgiye imkan vardır, ne de ruh-lar arasında tam bir bağlantı kurulabilir. Halbuki hakiki cemiyet ancak ruhların birbirineaçılması ile teşekkül eder. Hıı,kiki ahlak ruhların birbirine hitab ettiği yerde kur.ulur. Eğergerçek olan yalnı: ferdi şuur ise, cemiyet de ahlak da kelimeden ibaret olmak l"1lz;~gelir.

(LLL Hem'i Peincare, La Valeur de la Scienee, p. :125(2) Pierre Duhem, La TMode P~sique, p. 249-210,Mareel Riviere(3) Frederic Enriques, Les Problemes de la Sclımee et la ,Logiqul', Faits et Theeries,

•.

------------:::-=~:::~~=-~=.~..~:::~::.~::;;.:>'$';;;'-.""'-;;:'~;;;' ---,~.~;:;.~>i!.~~/::'!i'*'!!!!::'~¥'l'!.}"!'?",I",-----------------------~. ~>

, .

•

•

Nitekim geçen asıI' sonul1da::!Iegel'in ve onu. takib edenleriIi Objektif Ruh fikrini kuvvet-le Iriüdafaa etmelerine rağmeıf ahlak ve cemiyet sahasında bu isimcilik ve anarşism fikirle ..ri hüküm sürüyordu.

Kant'ın doğmatik metafizikle sübjektif idealismin. imkansızlığını gösterm~k, M u t -i a k ve İ z a f i sahalannı ayırmak için felsefe tarihinde açtığı büyük çığır ondansonra başarı ile gelişernedi. İdealism son n.eticelerine kadar gidince, her teşebb'üs ayrı ayrıyollardan, bu felsefeyi çıkmaza götürmüştür. Fichte'de başlıyan bu hareket sonunda fictio-

nism',a ulaştı. Hegel'de başlıyan hareket mantıki idealism'e, oradan positivism'e ve s~nsuzküçük ruhi unsurculuğa vardı. Yine Hegel'de başlıyan başka bir hareket ferdi anarşism'eve sübjektif ferdi varlık felsefesine vardı. Umumiyetle idealism'den başlıyan hareket ön-

. ce umumi şuur, sonra ferdi şuur ve solipcism çı.kmazına kadar gitti. İrade felsefesindenhareket eden bir cer,eyan illusionism halini aldı. Bilginin iki temel unsurundan yalnız süjeüzerinde duran ve gerçekle alakalarıııı kesen felsefelerin bu çıkmaza girmeleri zaruri idi.

Bu çıkmazın. sebepleri başında .-- kısaca - 18 nci yüzyıldan beri insan fizyolojisi ve tec-rübi psikolojinin gelişmesini, fels.efi problemi n daima bir fizyoloji ve psikoloji süreci gibikonulmasıııı, bu yüzden de bilginin objeye, eşyaya ait cephesinin ihmal edilmesini göstere-biliriz.

Bilgi problemine ait bu tek görüşlü tahliller, felsefenin temel problemindeki bütün mu-vazeneyi, huzuru bozmakta, gerçeği sakatlam akta ve süjenin ifrat der.ecede şişirilmesinden(hypertrophie edilmesinden) doğan sakat dünya görüşlerine meydan vermekte idi. Hangi

varlık şartlarının (içtimai amillerin) bu tek görüşlülüğe sebep olduğunu ve neden dolayı,bilhassa 19 ncu yüzyıl içinde, bu müfr'it sübjektivism cereyanlarımn geliştiğ'ini burada in-celeyecek değiliz. Yalnız işaret edelim ki bUl1a benzer sarsılmalar tlk Çağda Sokrat'tal1önceki, Orta Çağda Saint Thomas'dan önceki felsefelerde görülmektedir.

Müfrit sübjektivism'e doğru çözülüş, üniversel bilginin temelini kaybedişi, izafi hak}-katın anarşism'e kadar gidişi yalnız felsefe sahasmda kalmadı. Edebiyat, sanat, gündelikdünya görüşü ve siyasi kanaatler de bundan m'Jteessir oldu. Paul Valery, Varietes'de şuu-run kendi kendini mütemadiyen kovaladığı h,ll lde asla yakalayarnıyan bir şey, yokluğa pekyakın bir şeyolduğunu söylüyordu (1). Çok geçmeden J. P. Sartreşuurun varlıkla yoklukarasında bulunduğunu iddia eden yeni bir exis tentialism ileri sürdü. Daha eskiden OscarWilde, lntentions'da şiiri yalan diye tarif ediyor. Hakikat aynasını kıran çirkin cadı karı-sının, önünde binlerce ayna parçasından binlerce çirkin yüz göründüğünü söyliyen Wilde'egöre hakikat asla güzelolamaz. Güzelyalnız kasden uydurulmuş şeyde, hayalin icadettiği,yalandadır (2). Tolstoı'e göre sanat kolektif birsamdır (3).' Sanatkar icadettiği hayalibaşkalarına hakikatmiş gibi gösterecektir. Max Nordau'a göre medeniyet bütün değerlerive müesse:;eleri ile itibari yalanlardan ibarettir (4). Politika, ahlak, din, hukuki mevzuat,sanat şekilleri bu itibari yalanlardır. Mühim bir kısmı fanteziye kaçan, bu iddiaların hepsigeç,en asrın aynı temayüUerinden kuvvet alıyorlal'dı. Felsefi sübjektivism'in edebiyat saha-sındaki tam ifadesini Jules le Gaultier'nin bovarysme'inde görüyoruz. Gustave Flaubed,Madnme Bovary'de, hayalinin kuvvetiyle sürüklenerek bu mevhum şahsiyeti hakikisi yerine

(1) Paul Valery, Variews, r, p. 199(2) Oscar Wild.e, Inteiıtions, trad. de Ph. Neel, Le decIi:1 du mensonge, 3-45(3) Leon Tolstoi Qu'est <'leqne l'1\J't.(4) Max Nordan, Les J\lensonges Conventionnels de notre Clvilisation. 1903 (Bu kitap 1910 da Türk-

çeye tercüme edilmiştir.)(5) Jules le Gaultier, Bovarysme

•

64

koyan bir kadın tasvir ediyordu. Gaultier bü t:ün idealism'in, bütün değerlerin temelinde bufiction'n görmek zaruretiyleonu bovarysme dediği bir dünya görüşü haline koymak istedi.Resimde impr.essionism, yeni - impr.ession.isn,ı. ve ondan sonra çıkan bazı cereyanlarda' bu

• fictian görüşünün hüküm sürdüğü görülmüyor mu? Yirminci yüzyıl ha.la bu buhranın son,dalgaları içinde bulunuyor. tdea.Iism.'inçıkma zları bizi bilgi problemini yeniden ele almağave objeden hareket edenlerin ulaşiktları. son hadlere kadar realismin bütün şekillerini ta-kibe sevkedecektir.

.~

•.

____ J