kierkegaard soren - bojazń i drżenie. choroba na śmierć

Sören Kierkegaard

Bojaźń i drżenie

Choroba na śmierć

B I B L I O T E K A K L A S Y K Ó W F I L O Z O F I I

S0REN KIERKEGAARD

BOJAŹŃ I DRŻENIECHOROBA NA ŚMIERĆ

Z oryginału duńikiego przełożył

i wstępem opatrzył

JAROSŁAW IWASZK.IEWICZ

PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE

SPIS TREŚCI

Od tłumacza...................................................,...................................IX

BOJAŹŃ I DRŻENIE

Przedmowa....................................................................................................... 3

Nastrój............................................................................................................... 8

Pochwala Abrahama...................................................................................... 13

Problematy....................................................................................................... 23

Tymczasowa ekspektoracja....................................................................... 23

Problemat I: Czy może istnieć teleologiczne zawieszenie Etyki? 55

Problemat II: Czy istnieje absolutny obowiązek wobec Boga? 72Problemat III: Czy można moralnie obronić Abrahama, że zataił

swój zamiar przed Sarą, Eleazarem i Izaakiem?............................ 88

Epilog................................................................................................................. 134

CHOROBA NA ŚMIERĆ

Przedmowa . . . . ·.................................................................................... 141

Wprowadzenie................................................................................................. 143

Część pierwsza

Rozpacz to choroba na śmierćA.O tym, że rozpacz jest chorobą na śmierć..................................... 146

A. Rozpacz jest chorobą ducha, jaźni i jako taka może byćpotrójna : rozpacz, że się nie jest świadomym swej osobowości(rozpacz niewłaściwa), rozpacz, że się nie chce być sobą,rozpacz, że się chce być sobą...................................................... 146

B. Możliwość i rzeczywistość rozpaczy..................... . . . . 148

C. Rozpacz jest „chorobą na śmierć".............................................. 151

B.

O powszechności tej choroby (rozpaczy).............................................. 157

VI Spù treści

C.

Kształty tej choroby (rozpaczy).............................................................. 164

A. Rozpacz rozpatrywana bez względu na to, czy refleksjanasza przyjmuje jej świadomość, czy też nieświadomość, tylkojako rozmyślanie o elementach syntezy.....................................165

a) Rozpacz rozpatrywana ze względu na określoność:

skończoności— nieskończoności............................................... 165

a) Rozpacz nieskończoności pochodzi z braku skoń-

czoności................................................................................... 166

β) Rozpaczą skończoności jest brak nieskończoności 169

b) Rozpacz z punktu widzenia określoności możliwość —

konieczność................................................................................... 17a

α) Rozpaczą możliwości jest brak konieczności . . . . 173

β) Rozpaczą konieczności jest brak możliwości . . . . 176

B. Rozpacz z punktu widzenia możliwości: świadomość . . . . 181

a)Rozpacz nieświadoma tego, że jest rozpaczą, czyli roz-paczliwa nieświadomość swojego ja, i to wiecznego 182b)Rozpacz, która uświadamia sobie, że jest rozpaczą, czyliświadoma, że jest osobowością, w której istnieje cząstkawieczna, i wobec tego jest w rozpaczy, że nie chce być sobą,

albo jest w rozpaczy, że chce być sobą............................. 188

a) Rozpacz z powodu pragnienia byc ia sobą, rozpacz

słabości.................................................................................... 190

1.Rozpacz nad sprawami ziemskimi i nad pewnymisprawami ziemskimi............................................................. 1922.Rozpacz z powodu wieczności, czyli rozpacz nadsobą.........................................................................................305

β) Rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, bunt 312

Część drugaRozpacz jest grzechemA.

Rozpacz jest grzechem..............................................................................222

Rozdział pierwszy

Stopniowanie świadomości swego ja (określenie przed Bogiem) 225Dodatek: O tym, że definicja grzechu zawiera w sobie

możliwość zgorszenia, ogólne uwagi o zgorszeniu . . . . 230Rozdział drugiSokratyczna definicja grzechu..............................................................236

Spis treSn

νπ

Rozdział trzeci

Że grzech nie jest negacją, tylko czymś pozytywnym . . . . 247Dodatek do A: A więc czy grzech nie staje się w pewnym

sensie ogromną rzadkością? (Moralność) 25aΒ.

Dalszy ciąg grzechu....................................................................................357

A. Grzech rozpaczy z powodu grzechu............................................26a

Β. Grzech rozpaczy z powodu grzechów odpuszczenia (Zgor-szenie) .................................................................................................967

C. Grzech porzucenia chrześcijaństwa modo ponendo i uważania

go za fałsz..........................................................................................282

Skorowidz imion..............................................................................................293

OD TŁUMACZA

Myślę, że tłumacz dzieła filozoficznego — i to takjeszcze obcego czytelnikowi polskiemu jak dzieło Kier-kegaarda —· winien jest kilka słów wyjaśnienia. Przedewszystkim wyjaśnienia tego, jak on to tłumaczenie widzi,jak go dokonywał i od czego rezultat jego pracy jestzależny. Oczywiście przekład taki nie może zawisnąćw powietrzu, musi się tu opowiedzieć coś niecoś o środo-wisku, z którego wynikło to dzieło i pochodzi sam autor.Postać Kierkegaarda jest tak zadziwiająca, osobliwai trochę przerażająca, że trudno tłumacząc jego dziełonie dochodzić do niego poprzez autora.

Ale pierwej o samym tłumaczeniu.

Zdaje mi się, że nie będę daleki od prawdy, kiedypowiem, że tłumaczenie dzieł filozoficznych, ukazanieich myśli w języku innym, niż zostały one napisane,to znaczy pomyślane, jest rzeczą prawie beznadziejną.Mamy tu do czynienia z tym samym zjawiskiem, co przytłumaczeniu poezji. Nie chcę przez to powiedzieć — choćdaje to nieco do myślenia ■—· że filozofia jest poezją,czyli literaturą. Nie twierdzę tego bynajmniej. Wiemdoskonale, że literatura zajmuje się zjawiskami po-szczególnymi, cząstkowymi — podczas kiedy filozofiawywodzi, czy chce wywodzić, dla tych zjawisk cząstko-wych zasady ogólne. Ale chodzi tu o zupełnie inne zja-wisko. Chodzi o to, że myślenie ludzkie jest tak bardzozwiązane z językiem, iż trudno jest je od tego języka

Od tłumacza

wyabstrahować. W tej chwili twierdzenie to nie jestrzeczą nową, ale jeszcze kilkadziesiąt lat temu nie wszyscymożni w piśmie zdawali sobie z tego sprawę. Tak samojak poezja, filozofia operuje pewnymi słowami, którew danym języku mają określone znaczenie i związanesą z pewnymi drabinami pojęć, mającymi w innym ję-zyku inną postać, inaczej się po prostu kojarzą.

Tłumacz angielski z duńskiego ma na przykład takikłopot. W obu tych językach czasownik will służy dotworzenia futurum, jednakże podczas gdy w angielskimto słowo całkowicie przybrało charakter czasownikapomocniczego, w duńskim will zachowało swoje zabar-wienie woluntarystyczne. I co z tym robić?

Na dobitkę filozofowie — każdy z osobna — tworząswój własny język, czasami bardzo złożony i mającyzastosowanie pojęciowe tylko w języku, w którym piszą,muszą być tłumaczone te słowa przez omówienia, przezrozkład na pojęcia pierwotne — i czasami, bardzo czę-sto, za każdym razem inaczej, jak dobrze o tym wiedzątłumacze Hegla na przykład.

Co gorsza, niektórzy filozofowie współcześni w tymsłowotwórstwie posuwają się bardzo daleko, całe swojerozumowanie opierając nie na słowach istniejących,z czym jeszcze można sobie dać radę (np. Γ être et le néant),ale na nowo utworzonych słowach — z najrozmaitszychpierwiastków językowych złożonych. Bardzo daleko po-sunął się w tym kierunku Heidegger, tworząc coś w ro-dzaju nowoczesnego filozoficznego esperanto. To są rzeczynieprzetłumaczalne na inny język. Toteż możemy po-wiedzieć, że każdy przekład na inny język jest nie-uchronnie interpretacją danego dzieła. Obawiam się, żetwierdzenie, iż przekład dzieła filozoficznego jest nie-uchronnie interpretacją, dotyczy nie tylko Heideggera,

Od tłumacza XI

Nie darmo Unamuno, nie chcąc się zadowolić taką„interpretacją", nauczył się po duńsku, aby czytać Kier-kegaarda w oryginale.

W wypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pi-sarzem piszącym po duńsku w pierwszej połowieXIX wieku. Przez te lat sto kilkadziesiąt język duńskinie zmienił się bardzo, zmieniła się tylko kilka razy jegopisownia, ostatni raz już za mojej pamięci. Oczywiściewzbogacił się bardzo przez ten czas, nabrał pewnychodcieni, ale nie zanadto. Już wtedy, jak za dzisiejszychczasów, był to język „wytarty", sprowadzony do naj-prostszych form gramatycznych — i niestety bardzo ubogiw odcienie. Stanowi to wielki kłopot przy tłumaczeniu.Kierkegaard pisze den Etiske — i koniec, a może to ozna-czać etykę, zbiór prawideł etycznych, postępowanie,etyczne albo po prostu moralność. Jeszcze większe kło-poty mamy przy oddaniu zasadniczych pojęć Kierke-gaarda: den Almene — powszechne, uniwersalne, ogólne(niemieckie das Allgemeine — czasami z lekkim akcentemna Gemeine) lub den Enkelte — jednostkowe, indywidualne,także jednostka, pojęcie, którego Kierkegaard używa bezustanku. Jakie trudności napotyka tłumacz Kierke-gaarda — jeszcze jeden tylko przykład. Czasownikfrelse —■ oznacza ocalić, zbawić (w znaczeniu teolo-gicznym), wybawić, oswobodzić, uwolnić. Za każdymrazem, kiedy czasownik ten zjawia się w tekście — a zjawiasię często — trzeba wyważyć, które z polskich znaczeńnależy wybrać. Nic dziwnego, że nie zawsze się trafiaadekwatnie.

W dodatku Kierkegaard używa różnych zbitek słownychw swoim własnym znaczeniu. Tak np. duńscy interpre-tatorzy twierdzą, że słowo Forhold — stosunek, związek,ma u niego znaczenie „synteza". I rzeczywiście, bez tej

XII Od tłumacza

interpretacji trudno jest zrozumieć cały początek Chorobyna śmierć.

Pomijając trudności języka tak odmiennego w założe-niach od naszego, ma się tu jeszcze do czynienia z języ-kiem Kierkegaarda, językiem kapryśnym, pełnym po-wtórzeń i nie zawsze precyzyjnie oddającym myśl autora.Czasami ta powódź drobnych słówek „to jest to", „bo",„co", „który" — robi wrażenie tłumu nocnych motylirozbijających się o klosz lampy i nie mogących dotrzećdo światła. Kierkegaard jest ciemny, jego skoki myśleniasą niespodziewane, niektóre ciągi logiczne przeplatająsię jak warkocze i trudno jest je oddzielić, nie wiadomo,które rozumowanie do czego należy. Niektóre miejscajego dzieł zostają zupełnie ciemne i nie nadają się doprzekładu ani do interpretacji. Angielski tłumacz tegodziełka, które dajemy obecnie w polskim przekładzie,wpadając w rozpacz nad pewnym zupełnie ciemnymmiejscem Bojaźni i drżenia, powiada (powołując się zre-zresztą na Nielsa Tholstrupa, wydawcę duńskiego tejksiążeczki): „Bardzo kocham Kierkegaarda, ale czasamigo nienawidzę za to, że mi przeszkadza spać w nocy.Jedynie pomiędzy snem a czuwaniem potrafię pojąćcoś niecoś z jego skomplikowanych sentencji".

Idąc za tłumaczem francuskim, panem Tissot,przełożyłem inkryminowane miejsce „jak idzie", niewdając się w jego interpretację.

Poza tym trudno jest uchwycić ambiance kulturalną,której wyrazem jest sztuka literacka Kierkegaarda. Walczyon z Heglem, przeciwstawia się mu, ale potężna indy-widualność wielkiego filozofa ciąży na nim, na jegopojęciach (słynna triada Hegla), na jego języku. Poza tymKierkegaard jest teologiem, niedoszłym pastorem. Wpraw-dzie swą rozprawę doktorską napisał — o zgrozo! — po

Od tłumacza XIII

duńsku, nie po łacinie, i poświęcił ją ironii Sokratesa,lecz bronił swej dysertacji w języku Latynów, a jednaz głównych części dysertacji zajmowała się zagadnieniem,czy większe jest podobieństwo między Sokratesem i Chry-stusem, czy większe są różnice. Trudno jest nam sięzorientować, gdzie są parafrazy z Pisma świętego, gdzie jeprzytacza Kierkegaard in extenso. Zatytułowaliśmy jegorozprawkę Bojaiń i drżenie, gdyż jest to cytat ze StaregoTestamentu, tak samo jak Choroba na śmierć jest cytatemz Nowego i tak to miejsce brzmi w przekładzie Wujka.

Gzy można kochać Kierkegaarda? — jak to mówiangielski jego tłumacz. Chyba trudne to zadanie. Naturaneurasteniczna, egotyczna, bardzo bliska wszelkich de-wiacji psychopatycznych, zbyt często nas niecierpliwi.Jest bardzo „trudny w pożyciu" —■ i czasami zupełnieniezrozumiały.

Przy badaniu jego postaci warto zawsze pamiętaćo jego nordyckim, jutlandzkim pochodzeniu —· i dlategoz taką ostrożnością i cum grano salis trzeba traktować gene-alogię Sartre'a i Merleau-Ponty, umysłów mimo wszystkośródziemnomorskich, którym pewne strony życia i myśleniawielkiego Duńczyka musiały na zawsze pozostać obce.Tym bardziej, że Sartre dochodzi do Kierkegaarda poprzezrosyjską, nieco „prawosławną" interpretację duńskiegofilozofa w książce Lwa Szestowa, która była dla Francuzawrotami do tej dość odległej od francuskiego myśleniaszkoły.

Walter Nigg powiada: „Kierkegaard był, czego nigdydość nie można zaakcentować, całkowicie północnąosobowością, pełną dziwnych głębin i niezmierzonychprzepaści, głębokością swą przypominających wiecznieniespokojne morze. Kierkegaard był jednym z najbardziejtajemniczych ludzi, jacy kiedykolwiek żyli, i jeżeli się

X IV Od tłumacza

go chce zrozumieć, nigdy nie należy zapominać o jegoskandynawskiej naturze. Prawdziwie północne samo-udręczenie ocieniało całą radość życia ponurą powagą,był człowiekiem, który z wielką trudnością wyzwalałsię ze swych więzów i którego najszczęśliwsze dary zni-szczyła melancholijna religijność".

Zaraz zobaczymy, że określenie Nigga nie całkiemodpowiada prawdzie. Ale nie myli się on, podkreślajączasadniczą, decydującą rolę środowiska w formowaniusię tego osobliwego człowieka.

Nie jestem zwolennikiem biogranzmu, zwłaszcza pod-kreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenienajwiększych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaardanajwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpićprzed faktami. Nie znając szczegółów — ubogiego zre-sztą w zdarzenia — życiorysu Kierkegaarda, staniemycałkiem oniemiali i onieśmieleni wobec niektórych jegodzieł, powiedzmy nawet wszystkich jego dzieł i całegosposobu myślenia. Wszystko to ma bardzo głębokie ko-rzenie, nie zawsze dające się nawet wytłumaczyć, w jegożyciu osobistym. W jednym Nigg ma rację: Kierkegaardjest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi.

Niewątpliwie Kierkegaard jest typem nerwicowym,psychopatycznym nawet. Ale mimo skłonności do zwie-rzeń, mimo olbrzymiego dziennika, mimo wszystkichjego dzieł, które są raczej wybuchem liryki i odnoszą siębezpośrednio do faktów jego zewnętrznego i wewnętrznegożycia, do dziś dnia nie wiadomo dokładnie, na czympolegały jego wewnętrzne urazy i kompleksy. Miały onedecydujący wpływ na przebieg jego życia i myślenia —i nawet je znamy, tylko nie chcemy im uwierzyć.Zbyt trudno jest dzisiejszemu człowiekowi utożsamićsię z mieszkańcem Kopenhagi z pierwszej połowy

Od tłumacza XV

XIX wieku, zbyt trudno zrozumieć elementy, którekształtowały jego ja, aby pod tym wszystkim, co wiemy

0 Kierkegaardzie, nie podejrzewać jeszcze czegoś, czegośważniejszego i najbardziej zatajonego, o czym jednaknie mamy najmniejszego pojęcia.

Przede wszystkim najtrudniej jest nam wczuć się w stanreligijny rodziny Kierkegaarda, zwłaszcza nam, wycho-wanym w środowisku powierzchownie i czysto zewnę-trznie katolickim. Straszliwe, starotestamentowe pojęciegrzechu jest nam zupełnie obce. Jest to skutek przyzwy-czajenia do katolickiej spowiedzi, do „grzechów odpu-szczenia", do jakiegoś oswojenia się z grzechem jakotakim. W środowisku protestanckim, gdzie jeszcze zawszepokutują takie czy inne wątpliwości co do predestynacjiczłowieka, pojęcie grzechu nabiera przerażających roz-miarów, grzech staje się „chorobą na śmierć" — czylidrogą do potępienia wiecznego. A potępienie wiecznestoi zawsze przed oczyma tych owoczesnych wierzących

1 jest tą przerażającą otchłanią, która może przyprawićo zawrót głowy i o całkowite zwątpienie o dobroci Boga.To zwątpienie było jednym z wielkich uczuć, które pod-kopało równowagę duchową Kierkegaarda.

Jasny, wyraźny, wielokrotnie poświadczony przez sa-mego Kierkegaarda, jest kompleks ojca. Matka — cociekawe — była służąca starego Kierkegaarda, jak gdybynie istnieje. Nie jest wymieniona ani w dziełach, aniw dziennikach syna. Miłość, szacunek, poważaniedla ojca są w najwyższym stopniu rozwinięte. Niestety,Soren dorastając dowiaduje się, że ojciec po śmiercipierwszej żony bardzo prędko ożenił się właśnie ze swojądotychczasową służącą, matką Sarena, i że pierwszedziecko z tego małżeństwa urodziło się w cztery miesiącepo ślubie. Pierwszy wstrząs, pierwsza wątpliwość. Dalej,

XVI Od tłumacza

po śmierci matki Sorena i pięciorga dorosłych dzieci,stary Kierkegaard wyznaje, że w dzieciństwie, a musiałoto być wczesne dzieciństwo, bo przed 12-tym rokiem życia,gdy był pastuszkiem na Jutlandii, cierpiał głód, chłódi razy -— wszedł pewnego ranka na wzgórek i wyciągającręce do nieba przeklął Boga za swoją niedolę. Sorenzamiast uczuć w sercu żal i miłosierdzie nad biednymdzieckiem, które do tego stopnia cierpiało, uznaje, żegrzech przekleństwa tego ciąży na nich wszystkich i będzieciążył do końca ich dni. To Bóg karze ojca za to, odbie-rając mu pięcioro dzieci, to Bóg czyha na zdrowie Sorenai jego jedynego starszego brata, ocalałego z tego pogromu.Przekleństwo Boga, pamięć o tym, wyznanie tej winyprzed synami, wzięcie części tej winy na siebie przez sy-nów jako „grzechu pierworodnego" — trudne są dla nasdo zrozumienia. Rodzina szaleńców — powiadamy.Tak chyba było w istocie.

Czy to w związku z kompleksem ojca, czy z innych po-wodów zjawiają się komplikacje seksualne, które stanąsię główną treścią męki jego młodych lat i w tak wyraźnysposób odbiją się na całej jego literacko-filozoficznejtwórczości.

Była epoka, kiedy młody Soren pragnął się wyzwolićspod przewagi rodzica, nawet wyprowadził się z bogategodomu ojca (co prawda tylko na pół roku) i wiódł typoweżycie kopenhaskiego złotego młodzieńca. Włóczył sięcałymi dniami po słynnym Stroget, ulicy od wiekówprzeznaczonej na spacery tego typu elegantów, popijałpo piwiarniach i po restauracjach, robił długi... niewiadomo na co, bo kobiet żadnych nie miał. Obracałsię w dziwnych towarzystwach, między innymi wśródpracowników policji kryminalnej. Życie to było szalone,zagmatwane, bezładne, zabarwione buntem przeciwko

Od tłumacza XVII

ojcu i jego pobożnym przyjaciołom (wśród których byłpastor, przyszły biskup Mynster).

Młodość musi się wyszumieć. Jednak nie było to„wyszumienie" takie, jak na ogół w tych czasach bywało.Znana jest data jedynej wizyty Sorena Kierkegaardaw domu publicznym — 10 listopada 1836 roku. Miałwtedy 28 lat. Uciekł z tego miejsca przeklętego, gnanyszyderczym śmiechem zebranych kobiet. Nazajutrz za-pisał w swoim dzienniku tylko: „Mój Boże, mój Boże ...".

Kompetentny biograf filozofa powiada, że było toprawdopodobnie jedyne spotkanie w życiu Kierkegaardaz kobietą jako przedstawicielką seksu.

Nic się z tego nie rozumie. Niebawem Kierkegaardzakochał się w młodej dziewczynie, Boletcie Rerdam(ciotecznej babce Waldemara Rordama, tłumacza PanaTadeusza). Zaszedłszy kiedyś do Boletty zastał tam osiempięknych dziewcząt, które przyjęły jego niespodziewanąwizytę z dość niepewnymi minami: młody Kierkegaard,jeszcze piękny wtedy, nie cieszył się dobrą opinią. Wśródtych zebranych panienek ujrzał piętnastoletnią wówczasnimfetkę, Reginę Olsen. Zapomniał o Boletcie i zakochałsię w Reginie od pierwszego wejrzenia.

Odtąd zaczęła się ta długotrwała męka. Ciągnęła się onado samej śmierci Sorena, zapiski o Reginie ożywiają poludzku ostatnie kartki dziennika, który w tej epoce stałsię już tylko monotonnym i maniakalnym zbiorem ciągletych samych ataków na oficjalny kościół protestancki.Ale to za lat kilkanaście —■ tymczasem zaczął się dziwacznyromans, będący prawdziwym piekłem zarówno dla S0-rena, jak i dla Reginy.

Oficjalne narzeczeństwo trwało równo rok, ale już w dwadni po zaręczynach Soren zaczął się wahać, czy ma prawozwiązywać z sobą młodą istotę, czy ma prawo skazywać

Bojażń i drżenie

2

XVIII Od tłumacza

ją na melancholię, która bez granic panowała w jego duszy,czy ma prawo na to czy na tamto. Wszystkie te rozważa-nia robią wrażenie parawanu, którym Soren chce przedsobą samym zasłonić fakt zasadniczy: wstręt do małżeń-stwa, do obcowania płciowego, do stosunku nawet z naj-bardziej ukochaną kobietą.

Regina rozumie go, kocha go, chce go uleczyć. Decy-duje się na krok tak śmiały w owych czasach, ona, córkaradcy stanu, młoda dziewczyna, w Kopenhadze, gdziewszyscy wszystkich znają i wszyscy o wszystkich wiedzą —idzie sama do mieszkania Sorena. I nie zastaje go. Otrzy-muje za to nową listowną porcję tłumaczeń, że musisię jej wyrzec, aby posiadać wiecznie, porcję pełną tympodobnych sofizmatów. Znajdziemy je w pięknej formieopracowane w dziełku Bojaźń i drżenie.

Ale prawdziwe przyczyny zerwania z Reginą Olsennigdy nie zostaną ostatecznie wyjaśnione. Pisze w dzien-niku: „Gdybym chciał jej wyjaśnić wszystko, musiałbymją wtajemniczyć w okropne rzeczy, w mój stosunek doojca, w jego melancholię, ciemną noc, która w najgłęb-szych tajnikach jaźni szaleje, moje błędy, moje rozkoszei występki, które w oczach Boga chyba nie są tak bardzowołające o pomstę do nieba, bo przecież to lęk mnie po-pychał do tych czynów, do popełniania błędów, a gdziemiałem szukać przystani, kiedy wiedziałem czy przeczu-wałem, że jedyny człowiek, którego siłę i moc podziwiałem,załamał się". Lęka się wyjawić Reginie wszystkie antefacta, a przecież wiemy, że tych faktów nie było tak wiele,że grzechy jego „nie były już tak bardzo wołające o pomstędo nieba". A może?

Zapewne główną przyczyną zerwania, niemożnościązawarcia małżeństwa, działania podług zasad „powszech-ności" była przede wszystkim ta noc, która w głębi tej

Od tłumacza X IX

istoty szalała, ten lęk i — co gorsza — to rozmiłowaniew tym lęku, sympatia do uczuć, które ze względówetycznych należało potępić. Stąd to urodziło się zdanie,że „jednostka jako jednostka jest wyższa od powszech-ności", stąd to zadziwiające twierdzenie, że demon możedziałać na korzyść człowieka, jakie znajdujemy w Bojaźnii drżeniu.

Rozmiłowanie w swoim szaleństwie, ukochanie cier-pienia z innych jeszcze powodów może wywoływaćuczucie sympatii do samego siebie. Cierpienie po zerwaniuz Reginą wybucha w nagłej niepohamowanej twórczości.W dwa tygodnie po ostatecznej decyzji Soren wyjeżdżado Berlina i tam zaczyna się okres gorączkowej jegopisaniny. W roku 1843 wydaje swoje Albo — albo,Bojaźń i drżenie, Powtórzenie i jeszcze kilka innych książek.W najbliższych latach powstaje szereg dzieł olbrzymich,podstawowych, pisanych z pasją i z zacięciem literackim,walczących z Heglem, kładących podwaliny pod nowo-czesną filozofię, ukazujących nagle jednostkę ludzką,zagubioną w dotychczasowych systemach filozoficznych,w nowym przejmującym świetle, a wszystkie starającesię wytłumaczyć sobie, ludziom i ukochanej dziewczynie,że nie mógł jej poślubić.

Spotykamy się tu z jednym z najdziwniejszych zjawiskw dziejach myśli ludzkiej, kiedy chłopak, aby wytłumaczyćsobie i innym, że nie postąpił z dziewczyną podle,porzucając ją z lęku przed urzeczywistnieniem stosunkuerotycznego — porusza niebo i ziemię, Pismo świętei autorów starożytnych i nie waha się w obszernychwywodach mówić o potrzebie ideologicznego „zawie-szenia" etyki —■ kiedy staje wobec zagadnień wyższychod etyki. A co najważniejsze, nie waha się poruszyćprzepaści własnego ja, owej „nocy szalejącej na dnie

2*

X X Od tłumacza

każdej istoty", w tych ziemskich i jakże, zdawałoby się,małostkowych celach. To zestawienie wielkości i groteskijest czymś jedynym w świecie. Nie darmo tak częstozestawia się Kierkegaarda z Dostojewskim.

Córka radcy stanu!

„Niejednokrotnie człowiek się stał geniuszem — po-wiada Kierkegaard — przez dziewczynę... ale nie stałsię geniuszem przez dziewczynę, którą otrzymał, gdyżprzez tę, którą otrzymał, stał się tylko radcą stanu!"

Ba, jeszcze i ten strach, aby nie stać się tylko radcąstanu !

Może za mało się bierze pod uwagę epokę i miejsce,w którym żył Soren Kierkegaard. A może się po prostuza mało zna te czasy.

Całe życie Kierkegarda przebiegało w czasach najwię-kszej depresji, jaka spotkała jego ojczyznę w ciągu długieji pełnej chwały historii. Soren urodził się w roku 1813 —„kiedy — jak powiada — zjawiło się wiele innych fałszy-wych banknotów ..." Był to rok bankructwa państwa,w 1814 nastąpiło oderwanie się Norwegii, a potem ciężkielata ubóstwa, utrudnionej odbudowy zbombardowanejprzez Anglików stolicy, czasy ciemnego absolutyzmu,który można porównać tylko z carskim samodzierża-wiem. Kopenhaga była małym miastem o 120 tysiącachmieszkańców, ścieśnionych pomiędzy starymi muramiobronnymi. Poza murami nie wolno było się budować,miasto było siedliskiem nędzy, ubóstwa, chorób. Możedlatego tak umierały dzieci starego Kierkegaarda? Flotabyła zniszczona i handel z Indiami Wschodnimi i Zacho-dnimi, gdzie Dania miała jeszcze kolonie, trzeba byłoz trudem odbudowywać. Stolica była małym prowincjo-nalnym miastem, wszyscy się tu znali, spotykali na uli-cach, plotkowali. Uprzywilejowani byli tylko urzędnicy

Od tłumacza X X I

królewscy i duchowieństwo, które najczęściej tworzyłociało profesorskie uniwersytetu. Rok 1840 był dnemdepresji gospodarczej państwa i miasta.

Dopiero w parę lat po śmierci Kierkegaarda skasowanomury, miasto zaczęło się rozbudowywać, odetchnęłoswobodniej, cały kraj zaczął oddychać inaczej po wpro-wadzeniu liberalnej, demokratycznej konstytucji. Tozaczęło się zresztą już za życia Kierkegaarda, ale on tegonie zauważył.

Kopenhaga jeszcze dziś — kiedy stała się piękną świa-tową stolicą, jednym z najpiękniejszych miast w Europie —jest miastem par excellence mieszczańskim. Sam dwórkrólewski jest jakby tego mieszczaństwa ukoronowaniem.A cóż dopiero w latach czterdziestych ubiegłego stulecia !To małe wewnętrzne piekiełko Kierkegaarda było umie-szczone w małym, pospolitym środowisku. Kierkegaardnie mógł liczyć ani na zrozumienie, ani na rozgłos. Mówił :nie wiem, czy znajdzie się dziesięciu ludzi, którzy czytająmoje książki. Przypuszczam, że łudził się. Nie było wów-czas dziesięciu ludzi w Kopenhadze, którzy by czytali,a zwłaszcza rozumieli jego dzieła. Nie darmo powia-dano w złośliwej, jak wszystkie małe miasta, Kopenhadze,że pierwszą książkę Kierkegaarda o H. G. Andersenieprzeczytało do końca tylko dwóch ludzi: on sam i H. C. An-dersen. Aby sobie uprzytomnić tę sytuację, możemysięgnąć po polski przykład z życia kulturalnego. Kierke-gaard 2 całą swoją filozofią (i z burzą szalejącą w jegownętrzu) przypomina sytuację Witkacego w Zakopanem.Te same kontrasty i te same pobudzenia działające naskutek tych kontrastów.

Nie trzeba jednak myśleć, że Kopenhaga w tych chu-dych latach była intelektualnie martwa. Przeciwnie,posiadała intensywne życie kulturalne, które nam jednak

XXII Od tłumacza

dzisiaj może się wydawać dosyć osobliwe. Przede wszystkimposiadała parę wybitnych jednostek ludzkich, które nietylko nadawały ton owoczesnej epoce, ale miały ogromneznaczenie dla całego kraju, dla zdemokratyzowaniazasad rządu, a także dla całej przyszłości. Tu należywymienić na pierwszym miejscu N. F. S. Grundtviga.Ten lekceważony przez Kierkegaarda teolog, historyki poeta — w przeciwieństwie do filozofa — odegrałolbrzymią rolę w przyszłym kształtowaniu się społeczeństwaduńskiego. Poza granicami Danii nie jest ani znany,ani rozumiany. Nie zna europejskiego rozgłosu, jakiprzypadł w udziale Kierkegaardowi.

W tym samym czasie dyktatorem gustów, smakówartystycznych, ba, zadań sztuki był w ciągu całego swegożycia Johann Ludwig Heiberg. Rola jego w życiu umysło-wym Danii też nie jest dla nas tak od razu uchwytna.Kierkegaard po raz pierwszy posłyszał od Heibergao Heglu, zapewne też przeczytał pierwszy duński esejhcgeliański, o wolności ludzkiej, napisany przez tegożHeiberga. Heiberg przeżył w swoim czasie (w Hamburgu)coś w rodzaju „doświadczenia religijnego", w którymobjawił mu się cały system Hegla z końca w koniec,jasno i wyraźnie. Jak sam Heiberg potem mówił, Hegelnauczył go ograniczenia w twórczości, Heiberg zrozu-miał, że wszystko wypowiedzieć można w teatralnymwodewilu — i potem do końca życia pisał tylko wodewile,które, wystawiane w królewskim teatrze, z udziałemjego żony, słynnej „muzy stulecia" Johanny Luizy Hei-berg, w kąt zapędziły, ale to na dobre, starego Oelen-schlâgera i na długie lata określały literaturę i gusta„liberalnej" Danii. Aż po czasy Ibsena, którego pierwszedramaty reżyserowała pani Heiberg. Aby zrozumiećstosunek filozofii Hegla do wodewilów Heiberga, trzeba

Od tłumacza XXIII

by przestudiować całą filozofię Hegla i wszystkie wode-wile Heiberga. Nie wiem, czy jest ktoś na świecie, kto bysię podjął tego niewdzięcznego zadania. Mimo wolidotknęliśmy tutaj kwestii teatru. Tu odkrywamy, w czymmyli się Nigg, mówiąc, że „samoudręczenie ocieniałoponurą powagą całe życie" Kierkegaarda. Niechybniew życiu tym, pełnym lęku i samoudręczeń, istniały jasnemomenty: popęd twórczy, na cześć którego Soren wypi-sywał prawdziwe peany, muzyka i teatr. Nie byłbyKierkegaard Duńczykiem i synem Kopenhagi, gdybynie był fanatycznym wielbicielem teatru. Ubóstwiałmuzykę. Spory rozdział Albo — albo poświęcony jestgłębokiej i wnikliwej analizie opery Don Juan Mozarta.W późnych czasach, jako schorowany i zdziwaczały,mógł się oderwać od swego pulpitu, przy którym pisałgorączkowo, wpaść do teatru, wysłuchać uwertury dotegoż Don Juana i wrócić zaraz do pracy, która przycho-dziła mu zawsze z trudnością. Ale jeszcze bardziejubóstwiał teatr.

Rola, którą odgrywał i odgrywa teatr w Kopenhadze,nie da się z niczym porównać. Teatr Królewski Opery,Baletu (świetny naówczas Bournonville) i Dramatu byłzawsze oczkiem w głowie kopenhaskiej publiczności.Najwyższą sytuacją w „towarzystwie" kopenhaskim byłostanowisko dyrektora Królewskiego Teatru. Był nimw swoim czasie opiekun Andersena, Collin, był potemprzez długie lata Heiberg. Od robotników portowychdo najwyższej arystokracji wszyscy kochali teatr. Thor-valdsen umarł w teatrze.

Oczywiście Kierkegaard chodził do teatru, aby podzi-wiać panią Heiberg. Ale przede wszystkim, aby się pośmiać.Zdrowym, naturalnym, ludzkim śmiechem. A znał sięna tym. Zachowała się w listach z Berlina do przyjaciół

XXIV Od tłumacza

szczegółowa analiza gry dwóch komicznych aktorówniemieckich: Beckmanna i Grobeckera. Jak znakomicieopisuje Soren ich gesty, ich zachowanie, ich głos — ichprésence na scenie, co uchwycić mogą tylko wytrawniznawcy gry aktorskiej.

Zatrzymałem się znów dłużej na tym codziennym dniukopenhaskim, abyśmy mogli być bardziej wyrozumialidla zdarzeń, które znaczyły drugą połowę i koniec życiaKierkegaarda. Zazwyczaj jego biografowie wyznaczającztery ośrodki, wokół których skupiały się psychiczneprzygody Kierkegaarda: ojciec, Regina, walka z Gold-schmidtem i ataki na biskupów Mynstera i Martensena.Chciałbym bardzo podkreślić tutaj niewspółmiernośćtych spraw. Ojciec i Regina to sprawy niechybnie głębi-nowe, znaczące nieodwracalne procesy psychiczne, do-prowadzające do psychopatii. Są to przyczyny „bojaźnii drżenia", dla załatwienia (pozornego) których poruszaon niebo i piekło. Ackeronta movebo.

Podczas kiedy sprawa z Meirem Aronem Goldschmid-tem, studenciną, który wydaje paszkwilanckie pisemko„Korsarz", jest jedną z drobnych małomiasteczkowychspraw. Oczywiście, psychicznie niezrównoważony Sorenmusi boleśnie odczuwać, on, który wie, że dokonał wieko-pomnych odkryć filozoficznych czy psychologicznych, gdyprześmiewają się z tego, iż ma jedną nogawkę spodnikrótszą od drugiej. Ale naprawdę nie jest to tak ważne,chociaż Kierkegaard głupie ataki i karykatury „Korsarza"może chwilowo wyolbrzymiać chorobliwie.

Inna sprawa z atakami na kościół oficjalny, choć i tojest rzecz, którą dziś widzimy w innych rozmiarach.Bowiem wówczas rozgrywała się ona między znajomymi,w rodzinie. Kierkegaard osobiście zaniósł biskupowiMynsterowi książkę atakującą jego i kościół, który on

Od tłumacza XXV

reprezentował. Powiedział: „Chciałem bardzo, aby pod-czas kiedy tę książkę drukowano, jeden z nas umarł".

Przecież biskup Mynster był opiekunem duchowymstarego kupca Kierkegaarda, Seren widywał go prawieco dzień w domu, późniejszy biskup Martensen był jegokorepetytorem na uniwersytecie. W czasach „szalonej"młodości Soren zatrzymywał za połę Martensena na Stro-get i zadawał mu ontołogiczne pytania. Mógł być wtedy„pod gazem".

Oczywiście dziś widzimy w innym świetle ataki Kier-kegaarda na kościół oficjalny za zdradę prawdziwegochrześcijaństwa. Możliwe, że dlatego, iż przeżyliśmypotem Tołstoja. Niezwykle przypomina argumentacja,sformułowania, siła zarzutów — i wiara w to, że on wie,jakie ma być prawdziwe chrześcijaństwo — to wszystko,co mówił na ten temat Lew Tołstoj. I to dążenie do mę-czeństwa, któremu nie dane się było spełnić. Król i rządduński mieli tę samą przezorność, co Aleksander III:męczenników nam nie potrzeba —■ zwłaszcza w osobachKierkegaarda czy Tołstoja. I

Poczucie wielkości myśli, głębi własnych przeżyć roz-sadzało Kierkegaarda. Czuł się naznaczony w małym,plotkarskim mieście, wśród pospolitych ludzi -—■ ustalałswoje absurdalne aksjomaty, wierzył, że jest wybranyi że może wstrząsnąć światem —■ a tu widział dwór,królewski teatr, „wielką" Luizę Heiberg i oficjalny ko-ściół, który mienił się być chrześcijańskim. Za dużokoszmarów w tej jednej klatce, aby móc zachować równo-wagę ducha.

Ostatnie, olbrzymie zeszyty dziennika zapełnione sąmaniakalnym powtarzaniem tych samych myśli o prawdzi-wym i fałszywym chrześcijaństwie. Dwa ostatnie latażycia nie pisze nic. Kapitał, który mu zostawił ojciec,

r -XXVI Od tłumacza

i

wyczerpał się w dniu 2 październiaka 1855 roku, w dniu,kiedy go przewieziono do szpitala na ostatnią „chorobęna śmierć".

Reginę spotkał ostatni raz na ulicy dnia 17 marca 1855,na krótko przedtem, nim opuściła Kopenhagę, udającsię do Indii Zachodnich, gdzie mąż jej, Schlegel, byłmianowany gubernatorem. Regina Schlegel zmarła w roku1904.

Oczywiście prace Sorena Kierkegaarda mogę rozpa-trywać tylko z punktu widzenia literackiego. Do rozbioruich filozoficznego brak mi odpowiedniego wykształcemai, powiedzmy sobie, filozoficznego żargonu, który dzisiajcałkowicie opanował filozoficzne piśmiennictwo.

Jest to możliwe dlatego, że Kierkegaard ujmowałzawsze swe dzieła w formę literacką; nie tworzą one nigdyjakiegoś systemu przesłanek i wniosków, ale są wylewem,najczęściej lirycznym wylewem, myśli na temat egzystencjiludzkiej (Kierkegaard używał często przymiotnika egzy-stencjalny, nigdy rzeczownika egzystencja). Zresztą onsam bardzo często nazywa siebie nie filozofem, lecz pi-sarzem, poetą, twórcą. Jego dzieła filozoficzne częstozmieniają się w pamiętnik, wspomnienia, nawet literackąfikcję. W Albo —· albo powołana jest staroangielska fikcjaromansowa odnalezienia szuflady ze starymi papierami(papiery A i papiery B) —■ a nawet zakończenie pierwszejczęści przechodzi w romans Z pimięlnika uwodziciela,który sam jeden tylko z całej spuścizny Kierkegaardadoczekał się szerokiej popularności, tłumaczenia na wiciejęzyków i zabrnął do kiosków na dworcach kolejowych.Oczywiście całe to dzieło literackie jest uwarunkowaneśrodowiskiem, o którym już mówiliśmy, i epoką.

Epoka to oczywiście romantyczna. Ale Kierkegaardw swych pracach daleki jest od romantyzmu, sama ścisłość

Od tłumacza XXVII

myślenia, dialektyka jego sprzeciwiają się temu pojęciu.A jednak czytając takie utwory, jak Bojaźń i drżenie,jak Pojęcie strachu —■ nie mylimy się odczuwając w nichpewien powiew romantyzmu. Może nie tyle romatyzmuw naszym, słowiańskim rozumieniu tego słowa — ilew rozumieniu na przykład byronizmu. Byron takżeuważał, że jako jednostka jest wyższy ponad powszech-ność —■ i tłumaczył sobie to zdanie w dość wygodny dlasiebie sposób. Obok Byrona —■ oczywiście Hegel.

Nad całą tą epoką górowała i ciążyła postać i filozofiaHegla. Widzieliśmy, że nawet Heiberg tej filozofii pod-dawał koncepcję ograniczenia swej twórczości do wode-wilów. Dwóch ludzi, myślicieli największych, wystąpiłowtedy przeciwko tej tyranii. Marks, który „postawiłHegla na głowie" —■ i Kierkegaard, który poszedł niecodalej, podważając w ogóle możliwość i celowość stwa-rzania systemu filozoficznego, który by mógł wyjaśnićcały świat.

U Kierkegaarda cały proces myślowy i twórczy spro-wadza się do subiektywizacji. Duński myśliciel próbo-wał, właściwie po raz pierwszy —■ w odróżnieniu /odHegla—■ ukazać subiektywność jako specyficzny świat.Świat ten nie może być opisany przy pomocy żadnychkategorii odnoszących się do bytu przedmiotowego, w szcze-gólności nie da się ująć jako pewien rodzaj „substancji"czy też bezosobowa treść myśli lub wrażeń doświadczal-nych.

Jednostka tak pojęta próbuje odnaleźć siebie jedyniew wierze. Wiara jest u Kierkegaarda nie stanem, nie czymśwyiozumowanym, ale ruchem, kontaktem osobowymz Bogiem ■—■ przyświadczonym założeniem początkowym,aksjomatem z góry powziętym. Każdy uważny czytelnik.Kierkegaarda ujrzy wyraźnie, iż ta wiara, pojmowana

XXVIII Od tłumacza

jako namiętność, jako namiętny ruch, gwałtownie wyni-kający z rozpaczy i niepokoju, jest czymś sztucznie do-czepionym, poszukiwaniem rozwiązania, którego nie ma.

Na samym początku Pochwały Abrahama Kierkegaardpowiada: „Jeżeli nie istnieje żadna wieczna świadomośćw człowieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylkodziko działająca moc, która kłębiąc się w wirze ciemnychnamiętności zrodziła wszystko to, co było wielkie, i to, conie miało żadnego znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdynie nasycona kryje się pod wszystkim, czymże innymstaje się życie całe, jak nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżelinie ma żadnych świętych więzów łączących ludzkość, jeżelipokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy,jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu,jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżeli poko-lenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu, jak wicherna pustyni, jak bezmyślne i bezowocne działanie, jeżeliwieczne zapomnienie zawsze czyha na swą zdobyczi nie ma żadnej rzeczy, która by była dość silna, aby wy-zwolić od tego —'jakże puste i beznadziejne wydaje siężycie! Ale przecież tak nie jest i Bóg, który stworzyłmęża i niewiastę ..." itd.

Kiedyś, przed trzydziestu pięciu laty, oczywiście niemając pojęcia o Kierkegaardzie i nie czytając nawetsłabego wyboru jego pism, dokonanego dla „Sympo-zjonu", wydawanego przez Leopolda Staffa we Lwowie,w zakończeniu mojej powieści Zmowa mężczyzn w sposóbmniej więcej analogiczny uzasadniałem, że jedynie hi-poteza istnienia Boga jest jakąś zasadą porządkującąnasze życie. „Odwieczne prawa pchały... gwiazdymiarowym obrotem w pustej przestrzeni i wobec tychpraw nie znaczył nic ból jego ani śmierć Alinki. Nic".

Wspominam tutaj o tych dwóch fragmentach nie

Od tłumacza XXIX

dlatego, abym chciał broń Boże równać się z Kierke-gaardem czy mówić o mojej filozofii. Przeciwnie, chciałemtu podkreślić literackość Kierkegaarda i tę pewną sztuczność,jaką idea wiary i Boga zabarwia się wobec tak prawdziwe-go i przenikliwego widzenia świata jako chaosu i rozpaczy.Idea ta zawsze będzie u Kierkegaarda czymś „docze-pionym", a w gruncie rzeczy czymś wszczepionym z zew-nątrz i jeżeli przeżytym, to w bardzo osobliwy sposób,daleki od mistycyzmu tego czy innego zabarwienia.Szczególnie wyraźnie to widzimy w dziełku Chorobana śmierć, które jest właściwie traktatem o rozpaczy,

0 beznadziejności sytuacji człowieka, a które w końcowychpartiach przeradza się w pastorskie kazanie, w którymnawet styl homilijny przestaje przypominać tragicznediatryby partii początkowych. Całe to „kazanie" wydajesię czymś nie powiązanym z zasadniczym trybem rozumo-wań i czymś, do czego Kierkegaard nieszczerze się zmusza.

Odpowiedzialność jednostki u Kierkegaarda istniejejedynie wobec samej siebie. Przerasta to, co filozof nazywaogólnością, powszechnością, a co, jak powiedziałem mó-wiąc o trudnościach tłumaczenia, zabarwione jest u niegoodcieniem pogardy (Das Gemeine), Kierkegaard lubipowtarzać to twierdzenie, które oczywiście przyjmujebez dowodu; jednostka jako jednostka jest wyższa odpowszechności.

Dorastanie człowieka do ostatecznego „wyrośnięcianad powszechność" urzeczywistnia się, zdaniem Kierke-gaarda, w trzech stadiach: stadium estetyczne, etyczne

1 religijne. Przy tym zarówno estetyka, jak i etyka poję-ciowo mają u Kierkegaarda specyficzne zabarwienie.Estetyka równa się właściwie mówiąc sprawom techni-cznych rozstrzygnięć literackich (kwestia Starego Sługiw Ifigenii Eurypidesa, omawiana w Bojaźni i drżeniu)

I

X X X Od tłumacza

plus zadowolenie dość niskich popędów, żądz, zach-cianek. Etyka jest podporządkowaniem się normompowszechności i stąd dość pogardliwie przez filozofa trak-towana, dopuszcza on też możliwość, a nawet koniecz-ność, ideologicznego (czy teologicznego) zawieszanianorm etycznych.

Dwóm pierwszym stadiom życia indywidualnegopoświęcone jest pierwsze i najbardziej znane dziełoKierkegaarda : Albo — albo. Trzecie stadium jest tam po-bieżnie omówione na końcu książki. Myśl Kierkegaardaw latach po zerwaniu z Reginą Olsen pracowała gorącz-kowo i jak wulkan miotała gorące kamienie wysoko w górę.W dwa lata po ogłoszeniu Albo — albo takie postawieniesprawy już Kierkegaarda nie zadowalało i wydał dziełopod tytułem Stadia na drodze życia, dzieło mniej znane,ale chyba najważniejsze obok Nienaukowego postscriptum.W Stadiach na drodze życia ■—- trzecie stadium, stadiumreligijne, jest omówione szczegółowo.

Jakież jest to stadium religijne? „Rycerz wiary" w sa-motności wspina się trudną ścieżką ku Bogu nie słyszącżadnych ludzkich głosów obok siebie, a co straszliwsze,nie słysząc głosu Boga. Bóg milczy. W tym samotnymmonologu, w tej samotnej podróży odbywa się zawieszenienorm powszechnych, etycznych, myślowych na rzeczjednej sprawy —■ wiary.

We wstępie do fragmentów z Kierkegaarda, zawartychw tomie Filozofia egzystencjalna, czytamy: „na rzecz wiary,która rodzi absurd, paradoks, lęk". Autor wstępu myli sięw swoim określeniu... „wiara rodzi" —■ to znaczy za-kłada, że istnieje jakiś czas przed urodzeniem czyw czasie urodzenia wiary Kierkegaarda wolny odabsurdu, paradoksu, łęku. Tak nie jest, te strasznepierwiastki absurdu, paradoksu, lęku stanowią skład-

Od tłumacza XXXI

niki jego wiary, składniki sine qua non. Jest to wiarabardzo szczególnego rodzaju.

Kierkegaard bardzo często mówi o „wierze" jak gdybyw oderwaniu od tego, w co się wierzy. Wiarę uważaza pewien stan, euforię, bardzo często, zbyt często na-zywa ją „najwyższą namiętnością ludzką". Chwilamima się wrażenie, że uważa tę namiętność za zupełniesamowystarczalną. Ta wiara jako namiętność, nieu-chronnie połączona z cierpieniem, zawrotem głowy,z szaleństwem absurdu, daleka jest od ukojenia mistyków.Nie ma w niej nic z tego „górnego stanu" mistyków,szczytowego ukojenia, zamarcia wszelkich uczuć i pojęć,jakich doznają mistycy. Nie ma obcowania z absolutem.Jak powiedziałem: Bóg milczy.

A i sam Bóg Kierkegaarda jest niezwykłego rodzaju.Pojęcie to, ukształtowane przez surowy purytanizm.i przez lekturę Starego Testamentu, przypomina Bogaowoczesnych protestantów. Ale mimo woli zawsze gdzieśna dnie tego pojęcia tkwi przypomnienie dzieciństwa,zanotowane przez Kierkegaarda już bardzo późno,w 1850 roku, ale we wstrząsających słowach:

„Nie to jest najgorsze, kiedy ojciec czy wychowawcajest wolnomyślicielem, nawet bluźniercą. Nie, najgorszejest, kiedy to człek pobożny i bogobojny, i dziecko jestgłęboko i szczerze o tym przekonane, a jednak dostrzegaono, że głęboko w jego duszy kryje się niepokój i że anibogobojność, ani pobożność nie mogły mu dać spokoju.Groźne jest to właśnie, że w tym wypadku dziecię (oczy-wiście Kierkegaard mówi tu o sobie) może wyciągnąćwniosek dotyczący Boga: że Bóg nie jest Bogiem nieskoń-czonej miłości". W Powtórzeniu Kierkegaard wyraźniemówi, że Bóg stoi ponad moralnością, to znaczy, że jestimmoralny.

XXXII Od tłumacza

Studium religijne, subiektywizacja ostateczna jednostkiludzkiej, realizująca się w wierze wobec Boga milczącego,który nie jest Bogiem miłości, a więc który jest źródłemzła — to jedna z najstraszliwszych pustyń duchowych,jaką może przeżyć człowiek. I to jest właściwie drogadonikąd.

Podobną pustynię przechodził Dostojewski;) i on sięwahał, czy Bóg nie jest czasem źródłem zła na ziemi.Stąd bliskie są te osobowości, duńskiego i rosyjskiegopisarza. Obu też jest znane podstawowe przeżycie psy-chiczne, które Kierkegaard ochrzcił mianem lęku i któremupoświęcił specjalne dzieło: Begrehet Angest (Pojęcie strachu),pisane w roku 1844.

Pojęcie to jest określone u Kierkegaarda całkiemosobliwie. Nie jest to strach życia i śmierci, lęk przedodpowiedzialnością czy po prostu lęk przestrzeni kosmi-cznej i zagubienia wśród niej, wśród nigdy nie ustającychpytań bez odpowiedzi, którego często doznajemy.

Kierkegaard zakłada, że człowiek jest syntezą wieczno-ści i doczesności; expressis verbis: „Człowiek jest synteząnieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności,wolności i konieczności, jednym słowem syntezą" (Cho-roba na śmierć). Lęk —jest to dla niego punkt przecięciapomiędzy dwoma składnikami tej syntezy. Moment,w którym człowiek w więzach doczesnego, skończonego,koniecznego uświadamia sobie perspektywy wieczności,nieskończoności, wolności, moment przerażający, a jedno-cześnie zawierający w sobie perspektywy subiektywnejewolucji —· jest to chwila lęku, ale lęku pociągającego,sympatycznego.

Ta stała obecność we wnętrzu człowieka pociągającegolęku myśli o Bogu —■ źródle zła, myśli o demonach dzia-łających dla dobra człowieka, oddawanie się całkowite

Od tłumacza XXXIII

we władanie absurdu, który jest zbawieniem, w sumiesą jakimś oszołomieniem, intensywnym ruchem duszy,wiecznym niepokojem i jednocześnie stanem rozkoszy,podobnym do upojenia alkoholowego.

„Tylko jeden może osiągnąć ten cel" —· tym jednymbył samotny filozof z Kopenhagi.

Książka Bojaźń i drżenie napisana zaraz po Albo —· albo,chociaż cała jest poświęcona absurdalnej sprawie złożeniaIzaaka na ofiarę Bogu przez ojca jego, Abrahama, zwią-zana jest jak najgłębiej z przeżyciami osobistymi Kierke-gaarda. Ilekroć powiada on: „Abraham", tyle razy myślio swoim ojcu, ile razy mówi o Izaaku, tyle razy myślio Reginie. Jest to wielki liryczny wybuch, który ma sa-memu autorowi wytłumaczyć, że jego postępku w sto-sunku do Reginy w ogóle nie można wytłumaczyć. Niemożna wytłumaczyć w normach etyki obowiązującej„powszechność".

Ale przecież on jest jednostką, a jednostka jakojednostka wyższa jest od powszechności.

Wzruszające to i pouczające, jak ten wielki myśliciel,naprawdę bardzo wielki filozof, zaprzęga całe swojedialektyczne rozumowanie, porusza wszystkie sprężynyswoich myśli, aby samemu sobie wytłumaczyć sprawy —■czysto ludzkie sprawy, ale które jednak tkwią głębiejniż wszystko, co Kierkegaard zdoła pomyśleć na tematabsurdalnej historii o Abrahamie; więcej, tkwią głębiejniż to, co on sam myśli o sobie. Jest inny, niż chciałbysię wydać sam sobie, jest inny, niż chciałby się przedsta-wić Reginie, jest inny, niż chciałby się przedstawić swoimczytelnikom —■ i wreszcie „całej Kopenhadze". Nie osta-tni to motyw.

W podświadomości filozofa tkwi nieprzeparty wstrętdo obcowania cielesnego z kobietą, którą kocha. I nie

Bo jaźń i drżenie

3

XXXIV Od tłumacza

chce się on do tego przyznać. Mimo woli przypominasię tutaj André Gide, mądrzejszy o wszystkie zdobyczepsychologii jego czasów, mądrzejszy o wielką zdolnośćautoanalizy swych uczuć, co więcej, pozbawiony w tychsprawach wstydliwości i dyskrecji, którą miał jednakKierkegaard. Dopiero potem, kiedy Regina wyszła zamąż za Schlegla, nie był tak wstrzemięźliwy. Zarzucanomu nawet (w „przyzwoitej" Kopenhadze), że czyni„aluzje do najpoumiejszyeh rzeczy". Gide był bardziejświadomy swoich uczuć i kochając swą „Emmanuelle" —Madeleine Rondeau — uczynił z niej swą „białą" żonę,unieszczęśliwiając ją na całe życie, unieszczęśliwiającpo części i siebie. Miał i Kierkegaard takie pomysły.Bezpośrednio po Bojaźni i drżeniu napisał swoje Powtórzenie,gdzie prześwitywały projekty powrotu do Reginy i za-proponowanie jej trwania w obcowaniu dusz, jakiegośmistycznego małżeństwa. Ale Regina zdecydowała sięwyjść za mąż za Schlegla (którego zawsze miała w od-wodzie) i popsuła tym dalekosiężne projekty Kierke-gaarda, jak i zakończenie nie dopisanego wówczas Po-wtórzenia.

Oczywiście przedstawiam tę sprawy w daleko idącychuproszczeniach. Olbrzymie, „nieeuklidesowe" rzuty filo-zofii Kierkegaarda, opierające się na przeżyciach dniacodziennego, jego dialektyka, zawsze filozoficzne myśle-nie —· nieprzerwane „poruszenia nieskończoności" możenajlepiej właśnie widać w owym Powtórzeniu, które jestjakby repliką na Bojaźń i drżenie.

Jan Wahl nazywa to dzieło modlitwą. Wahl tak stre-szcza tę modlitwę, stawiając kropki nad i, których czasemu autora brakowało:

„Boże daj, abym się nie stał pastwą demonów —■ po-

Od tłumacza XXXV

wiada Kierkegaard. — Oby Bóg pozwolił mi zrealizo-wać moją ideę dojrzałej bezpośredniości. Oby Bóg za-trzymał dla mnie bieg czasu i pozwolił, aby się urze-czywistniło niemożliwe; to znaczy, aby ta dziewczyna,którą ujrzałem po raz pierwszy, była tą samą dziewczyną,którą poślubię; i żebym ja sam pozostał taki, jaki byłem,dostatecznie młody, aby pragnąć jej, potem już jak jejsię wyrzekłem, dostatecznie młody, aby odnajdywać bezprzerwy świeżość pierwszej chwili, aby zachować w sobiezawsze tę samą intensywność, aby móc wykonać ten wy-siłek powtórzenia, akt zaczęcia od pcczątku, utwierdzeniana nowo, przez który odradzają się w kształcie nowegonieba i nowej ziemi stare niebo i stara ziemia. Niech miBóg zwróci świat skończoności i czasu, pomnożony w swoimbogactwie. Niech moja walka z czasem skończy się moimtryumfem".

Jak wiadomo, nie było jeszcze człowieka, którego walkaz czasem skończyłaby się tryumfem. Zatrzymałem sięprzez chwilę nad tym zagadnieniem, aby krótkie wzmiankiw Bojaźni i drżeniu o pracach demonów i absurdzie demo-nicznym, o bliskości geniuszu i szaleństwa stały się dlaczytelnika jaśniejsze.

Ale powróćmy do Abrahama —· jak wielokrotnie po-wiada Kierkegaard. Autor ukazuje nam „podwójneporuszenie" czy, jak ja to tłumaczę, podwójny wysiłekAbrahamowy, wysiłek nieskończoności. Abraham jedno-cześnie musi dokonać nieskończonego wysiłku rezygnacji,zgadzając się na ofiarowanie Izaaka, i nieskończonegowysiłku wiary, który mu to wszystko, czego on się wyrzekł,w rzeczywistości przywraca. Tak samo Soren pragnąłdokonać tego wysiłku —■ wyrzec się Reginy i uwierzyć,że mu ona w rzeczywistości będzie przywrócona. Gała

3*

XXXVI Od tłumacza

Bojaźń i drżenie jest tragicznym wyznaniem, że Kierke-gaard nie zdołał dokonać tych dwóch poruszeń lub żebyły one za mało „nieskończone".

To liryczne credo Kierkegaardą^ jest jednak jedno-cześnie obrachunkiem filozoficznym. Kładąc zbyt dużynacisk na sprawę Reginy i na szereg autoportretów,jakie daje Kierkegaard („człowiek morza", młodzieniecz Delf, Agamemnon itd. —· to są przecież obrazy samegoautora), możemy stracić z oczu inny cel, jaki postawiłsobie Kierkegaard. Cel dla nas w tej chwili o wiele waż-niejszy, gdyż obfitujący w skutki nieobliczalne, wcią-gający w orbitę swego szaleństwa olbrzymią część współ-czesnej myśli europejskiej, myśli egzystencjalnej.

Stawiając w Bojaźni i drżeniu swoje „Problematy",które mają na celu usprawiedliwienie postępowaniaSorena w stosunku do narzeczonej, jednocześnie w za-gadnieniach tych, w stawianiu ich· i rozstrzyganiu, prze-ciwstawia się filozofii, która opanowała podówczas wszyst-kie umysły i królowała nad całą Europą, filozofiiHegla.

To, co nas do dziś dnia interesuje w filozofii Kierke-gaarda i co ma takie znaczenie w dziejach myśli światowej,to jego walka przeciw tworzeniu systemów filozoficznychz ich przekonaniem, iż mogą one rozwiązać zagadkębytu na drodze czysto spekulatywnej ! Rzecz jasna,że w tym swoim dążeniu musiał od razu uderzyć w tegosystematyka systemów, jakim był Hegel.

Bojaźń i drżenie jest pierwszą książką, w której Kierke-gaard przeciwstawia się Heglowi. To przeciwstawieniejest tu jeszcze słabe — tym bardziej że sam Kierkegaardjest jeszcze pod urokiem Hegla i raz po raz wpada w jegoton i ulega heglowskim definicjom. Tak, na przykład,uległ mu w swoim rozdziale o „zawieszeniu etyki", co stanowi

Od tłumacza XXXVII

zupełne novum na drogach myśli ludzkiej, jednak sama„etyka" jest ujmowana w pojęciu heglowskim.

Kierkegaard zarzuca Heglowi, iż nie pojął on nigdy(zresztą nie mógł pojąć, nie mógł podcinać gałęzi, na którejsam siedział) zwyczajnego faktu, że byt nie może byćujęty w formuły ludzkiego intelektu. „Gdyby Hegel —·powiada on —■ napisał całą swą logikę i zaopatrzył jąwstępem, mówiącym, że jest to tylko eksperyment inte-lektualny, w którym on z góry pewne miejsca sforsował,stałby się największym myślicielem, jaki kiedykolwiekistniał. A tak jest po prostu śmieszny".

Znajdujemy w Bojaźni i drżeniu i drobniejsze porachunki.Czytelnika zaskakuje kilkakrotnie spotykany zwrot „iśćdalej", „pójść dalej", „nie zatrzymywać się przy wierze,ale pójść dalej". Jest to aluzja do pracy H. J. Martensena,przewodnika Kierkegaarda na uniwersytecie kopenhaskim,przyszłego biskupa, mocno atakowanego — a któregopraca Grundriss til Moralphilosophiens System (184.1) usiło-wała pogodzić teologię z heglowską filozofią· i „pójśćdalej" w rzeczach wiary, to znaczy wiarę wytłumaczyći zrozumieć, co oczywiście musiało wywołać atak szyder-stwa ze strony Kierkegaarda.

Kierkegaard uważał Bojaiń i drżenie za najlepszą swojąksiążkę. Ma ona także szczęście do licznyGh studiówi opracowań. Niestety, najczęściej piszą o niej ewange-liccy pastorzy. W ich rozprawach Kierkegaard, a nawetbiedny Abraham spotykają się z najdziwaczniejszymizarzutami. Jeśli chodzi o takie curiosa, to można zwrócićtakże uwagę na to, co pisał o Kierkegaardzie GeorgBrandes. Brandes pisał o nim bardzo dawno i niewielez niego rozumiał. Opierając się widocznie na kilka-krotnie rozsianych po pismach Kierkegaarda wzrusza-jących słowach o Matce Boskiej przestrzegał go przed

ιXXXVIII Od tłumacza

„przepaścią katolicyzmu". Jednak Bojaźń i drżenie niejest traktatem teologicznym, nie jest w ścisłym tego słowaznaczeniu pismem filozoficznym —· jest wielkim wybu-chem uczuciowym, gdzie mieszają się sprawy osobistei ogólne, „jednostkowe" i „uniwersalne" i gdzie do głosudochodzi zarówno wielka frapująca myśl, jak i znako-mity talent literacki.

Jeżeli chodzi o traktat Choroba na śmierć, jest to, jakpowiedziałem wyżej, rozprawa o kondycji ludzkiej,którą w zasadniczej swej formie jest rozpacz. Rozpacz(słowo Fortvivelse po duńsku ma także odcień zwątpienia)jest istotą bytu ludzkiego —· świadomą czy nieświadomą.Najbardziej przejmującymi kartami tej książki są te,na których Kierkegaard mówi o nieświadomej rozpaczyczłowieka, która towarzyszy mu wszędzie przy wszyst-kich jego sprawach i czynnościach. Rozpacz tę utożsamiaz grzechem, ale jest ona dla niego jakimś pierwotnymzałożeniem egzystencjalnym, najistotniejszym elementemludzkiego trwania i najwyrazistszym stosunkiem do Bogai do samego siebie. Wprawdzie powiada, że rozpaczzasadnicza człowieka może znaleźć swoje zagaszenie,swój zanik w wierze (przeciwstawia rozpacz —■ wierze),ale w toku rozumowań tych jakoś do rozjaśnienia stanurozpaczy nie dochodzi. A wiara, która jest tematemkońcowych ustępów tych zatrważających rozważań, naglestaje się aż za bardzo podobna do tej oficjalnej wiary,którą Kierkegaard z taką siłą zwalczał i której nawetw omawianym utworze nie szczędzi ironii. Ta zasadniczasprzeczność, to wielkie pęknięcie całego rozumowaniaprzedstawionego w Chorobie na śmierć stanowi o jej ludzkiejwartości. Zawarta jest w niej też owa romantyczna anty-nomia, pomieszanie materii, które nam przypominanaszych wielkich mistyków romantycznych. W tej zgrzy-

Od tłumacza

XXXIX

tającej sprzeczności zawarta jest też wielka ludzka i wielkaliteracka wartość tego niewielkiego —· lecz bardzo tru-dnego do przyswojenia —· utworu. Z elementów tegodzieła chyba niewiele się przesączyło do oficjalnej filo-zofii egzystencjalnej, która się wciąż jednak na samotnikaz Kopenhagi powołuje.

Porównując kiedyś Kierkegaarda z Nietzschem KarlJaspers powiedział:

„To, co jest wspólne w ich oddziaływaniu — czarują,a potem rozczarowują, chwytają za uczucie, a potemporzucają nas niezadowolonych, jak gdyby ręce i sercepozostawały puste — jest tylko jasnym wyrazem ichwłasnej woli: chodzi tu tylko o to, co czytelnik w swoimwewnętrznym działaniu sam uczyni z ich informacji,które dalekie są od

określonych stwierdzeń, czy to dziełasztuki, czy systemu filozoficznego, czy z wierzeniemprzyjmowanego proroctwa. Pozbawiają nas oni wszelkiegozadowolenia. W rzeczy samej są oni wyjątkiem i niestanowią wzoru dla żadnych spadkobierców".

A w każdym razie to, co spadkobiercy od Kierke-gaarda pobrali, jest raczej dowolnym przetworzeniemjego północnej mitologii, pełnej lęku, bojaźni i drżenia.

Jarosław Iwaszkiewicz

Warszawa, marzec 1966

BOJAŹŃ I DRŻENIE

Liryka dialektyczna

napisał

JOHANNES DE SILENTIO

Was Tarquimus Superbus m seinem Gartem

mit Mohnkôpfen sprach,verstand der So/in, aber nicht der Bote

O czym mówił Tarkwiniusz Pyszny

makówkom w swoim ogrodzie,

rozumiał syn jego, ale nie goniec.

HAMANN

PRZEDMOWA

Nie tylko w świecie handlu, lecz także w świecie ideinasze czasy urządzają „prawdziwą wyprzedaż". Wszystkokosztuje tak śmiesznie mało, że nasuwa się pytanie, czyostatecznie znajdzie się jakiś kupiec. Każdy spekulatywnyoceniacz, który sumiennie markuje etapy poważnierozwijającej się filozofii, każdy prywat-docent, korepe-tytor, student, każdy, kto się filozofią tylko parał czynawet tkwił w filozofii, nie zatrzymuje się ani chwili,aby wyrazić wątpienie o wszystkim, ale wciąż idzie dalej.Może będzie nie w porę lub niezręcznie spytać ich, dokądzdążają tak spiesznie, ale z całą pewnością jest bardzouprzejmie i wygodnie uważać, że rozwiązali swoje wątpli-wości o wszystkim, gdyż w przeciwnym razie byłoby todziwne z ich strony, aby wciąż posuwali się dalej. Chybawszyscy oni dokonali tu wstępnego wysiłku i widocznieprzy tym z taką łatwością, że nawet nie uważają za sto-sowne słówka powiedzieć o tym, jak się to stało; tak żenawet ten, kto lękliwie i w trosce chciał znaleźć jakieśchoćby najmniejsze wyjaśnienie, nie znalazł ani znaku,ani najmniejszego przepisu, jak trzeba się zachować,podejmując się tak olbrzymiego zadania. „Ależ Kartezjusztak uczynił?" Kartezjusz, uczciwy, skromny i lojalnymyśliciel, którego pism nikt nie może czytać bez najgłęb-szego wzruszenia, Kartezjusz uczynił to, co powiedział,i powiedział to, co uczynił. Ach, ach, ach! Wielka to

Bojaiń i drimie

rzadkość w naszych czasach. Kartezjusz nie wątpiłw rzeczach wiary, co przecież tyle razy powtarzał. {Me-mories tamen, ut jam dictum est, huic. lumini natumli tamdiutantum esse credendum, quamdiu nihil contrarium a Deo ipsorevelatur ... Praeter caetera autem,. memoriae nostrae pro summarégula est infigendum, ea quae nobis a Deo revelata sunt, utomnium certisiima esse credenda; et quamvis forte lumen rationis,quam maximum clarum et evideus, aliud quid nobis suggererevideretur, soli tamen auctoritati divinae potius quam proprionostro judicio fidem esse adhibendam.) Cf. Principia philoso-phiae, pars prima § 28 i § 76 *. Nie robił on alarmu i nieuważał, że obowiązkiem wszystkich jest wątpienie; Kar-tezjusz bowiem był spokojnym samotnym myślicielem,nie zaś hałaśliwym stróżem nocnym; skromnie przyzna-wał, że jego metoda ma znaczenie tylko dla niego samegoi że powstała częściowo na podstawie jego poprzedniejpowikłanej wiedzy. {Ne quis igitur putet, me hic traditurumaliquam methodum, quam unusquisque sequi debeat ad recteregendam rationem; Mam enim tantum, quam ipsemet secutussum, exponere decrevi... Sed simul ac illud studiorum curricu-lum absolvi {sc. juventutis) quo decurso mos et in eruditorumnumerum cooptari, plane aliud coepi cogitare. Tot enim medubiis totque erroribus implicatum esse animadverti, ut omnesdiscendi conatus nihil aliud mihi profuisse judicarem, quamquod ignorantiam meam magis magisque detexissem.) Cf. Dis-

* [Będziemy] pamiętni wciąż jednak na to — jak to już zostało powie-dziane, że dopóty tylko wierzyć należy temu przyrodzonemu światłu,dopóki nie objawia nam ono niczego, co by się sprzeciwiało samemu Bogu ...Przed innymi jednak trzeba wbić sobie w pamięć tę najwyższą regułę,że należy wierzyć w to, jako ze wszystkich rzeczy najpewniejsze, co nam Bógobjawił. I choćby przypadkiem światło rozumu zdawało się jak najjaśnieji najoczywiściej coś innego nam podawać, mimo to należy dać wiarę samemutylko boskiemu autorytetowi aniżeli twemu własnemu sądowi, (fasadyfilozofii, przeł. I. Dąmbska, Warszawa BKF 1960, str. 49—50.)

Przedmowa

sertatio de methodo p. 2 i 3 *. To, co starożytni Grecy,którzy znali się coś niecoś na filozofii, uważali za zadaniecałego życia, gdyż zdolności do wątpienia nie zdobywasię w parę dni czy tygodni, cel, do jakiego dochodziłstary wysłużony bojownik, który zachował równowagęwątpienia wśród wszystkich pułapek, przecząc niezmordo-wanie pewności zmysłów i pewności myślenia, niezłomniezwalczając męki miłości własnej oraz podszepty współ-czucia, staje się dziś sprawą, od której każdy rozpoczyna.W naszych czasach nikt nie staje przy wierze; każdychce iść dalej. Pytanie, dokąd tak idę, może uchodzićza głupie, ale zapewne będzie oznaką grzeczności i do-brego wychowania, jeżeli przyjmę za pewnik, że każdyz nich ma wiarę, bo inaczej byłoby to dziwnym powiedze-niem: iść dalej. Ongiś inaczej rzecz się miała, wiara byławtedy zadaniem na cały żywot, ponieważ myślano,że zdolności do wierzenia nie zdobywa się w ciągu dniczy tygodni: kiedy wypróbowany starzec zbliżał się dokresu życia, po stoczeniu dobrej walki i zachowaniuwiary, serce miał jeszcze dość młode, aby pamiętaćową bojaźń i drżenie, które kształtowały jego młodość,które mąż przezwyciężał, ale z których żaden człowieksię nie wyzwala całkowicie, o ile mu się nie poszczęścimożliwie wcześnie pójść dalej. Punkt, do którego zbliżałysię owe czcigodne postaci, dzisiaj stał się punktem wyjścia.

* Nikt jednak nie powinien wnioskować z tego, że chcę tu ukazaćmetodę, którą każdy winien stosować, aby swój rozum należycie prowadzić;chciałem tylko przedstawić tę metodę, którą sam stosowałem. Jak tylkoprzeszedłem ten kurs nauki (w młodości), po którego zakończeniu zazwy-czaj bywa się zaliczonym do rangi uczonych, zacząłem myśleć całkieminnym sposobem. Znalazłem się bowiem zaplątany w tyle wątpliwościi błędów, iż przekonałem się, że wszystkie moje próby zdobycia naukidowiodły tylko, iż coraz bardziej i bardziej odkrywałem swoją niewiedzę.

Bojaźń i drżenie

Piszący niniejsze wcale nie jest filozofem, nie rozumiesystemu, o ile istnieje takowy, o ile jest już gotów; wystarczyjego słabej głowie pojęcie o tym, jak potężną musi miećdziś głowę każdy, jeżeli każdy ma tak potężne myśli.Gdyby dało się wyrazić w formie pojęć całą treść wiary,nie wyniknie z tego, że się wiarę pojęło, że się pojęło,jak się w nią wnika lub też jak ona w kogoś wnika. Pi-szący niniejsze nie jest ani trochę filozofem; jest on poe-tkę et eleganter pisarzem amatorem, który nie układasystemów ani nawet szkiców systemu; nie zapisuje siędo systemu ani nie dopisuje do -systemu. Pisze, bo to jestdla niego luksus, który tym jest przyjemniejszy i oczy-wistszy, im mniej osób kupuje i czyta jego pismo. Łatwomu przewidzieć własne losy w czasie, kiedy ucichnąnamiętności i zostanie służba nauce, w czasie, kiedypisarz, który będzie chciał mieć czytelników, będziemusiał się starać pisać tak, aby łatwo było jego książkęprzejrzeć podczas poobiedniej drzemki, i uważać, abyzewnętrznie podobny był do grzecznego ogrodniczka,który zjawia się na ogłoszenie z kapeluszem w ręku i z do-brymi referencjami z miejsca ostatniej pracy, polecającswe usługi prześwietnej publiczności. Przewiduje własnylos, pozostanie zupełnie nie zauważony; przeczuwa teprzerażające momenty, kiedy zazdrosna krytyka da muporządnie parę razy w skórę; drży przed perspektywąjeszcze straszniejszych rzeczy, kiedy ten lub ów przed-siębiorczy skryba, łykacz paragrafów (który zawsze gotówjest dla ocalenia nauki traktować dzieła innych jak ówTrop * „dla ocalenia gustu" traktował tekst „Zatraceniarodu ludzkiego") —· potnie go na kawałki w znaki §§,nieugięty jak tamten człowiek, który, aby służyć wiedzy

Aluzja do wodewilu Heiberga Krytyk i zwierzę (1826). Przypis tłumacza.

Przedmowa

0interpunkcji, liczył słowa, tak aby mieć ich trzydzieścipięć do średnika, a pięćdziesiąt do kropki. Składam w tymmiejscu głęboki ukłon przed każdym systematycznymnudziarzem: „To nie jest system, to nie ma nic wspólnegoz żadnym systemem". Życzę mu wszystkiego najlepszegowraz z jego systemem i z wszystkimi duńskimi pasaże-rami tego omnibusu, żadna wieża z tego nie powstanie.Życzę im wszystkiego razem i każdemu z osobna szczęścia1pomyślności.

z szacunkiem

Johannes de Silentio

NASTRÓJ

Pewnego razu żył człowiek, który słyszał w dzieciństwiepiękną opowieść o tym, jak Bóg kusił Abrahama i jaksię Abraham oparł kuszeniu, zachował wiarę i po razdrugi, wbrew oczekiwaniom, miał syna. Kiedy ten czło-wiek postarzał nieco, czytał tę samą opowieść z jeszczewiększym podziwem; albowiem życie rozdzieliło to, cobyło połączone w pobożnej prostocie wieku dziecinnego.Im starszy stawał się ten człowiek, tym częściej wracałmyślą do owej opowieści, zachwyt jego wciąż się wzmagał,ale przecież coraz mniej ją pojmował. Nareszcie zapomniało wszystkim innym; duszę jego opanowało jedno tylkopragnienie — ujrzeć Abrahama, do jednego tylko tęsknił —być świadkiem owego wydarzenia. Nie pragnął oglądaćpięknych krajobrazów Wschodu ani ziemskiej pięknościZiemi Obiecanej, ani owej bogobojnej pary małżeńskiej,której Bóg pobłogosławił, ani szacownej postaci sędziwegopatriarchy, ani radosnej młodości Izaaka przez Bogapodarowanego, nie miał nic przeciwko temu, aby towszystko działo się na jałowym stepie. Pragnął jedynietowarzyszyć im w trzydniowej podróży, kiedy to Abra-ham jechał mając troskę przed sobą, a syna przy boku.Chciał być obecny tam w tej godzinie, kiedy Abrahamwzniósł oczy i ujrzał przed sobą górę Moria w dali, w tejgodzinie, kiedy porzucił osły na drodze i zaczął wstępo-

Nastroi

9

wać na górę sam z Izaakiem, gdyż interesowała go niekunsztowna tkanina fantazji, ale zgroza myśli.

Mąż ów nie był myślicielem, nie czuł potrzeby wyjściadalej poza wiarę; wydawało mu się rzeczą najwspanialsząbyć nazwanym ojcem wiary i uważał za los godny zaz-drości posiadać wiarę, nawet gdyby nikt o tym nie wie-dział.

Mąż ów nie był uczonym egzegetą, nie znał językahebrajskiego; gdyby umiał po hebrajsku, może by łatwozrozumiał ową opowieść i samego Abrahama.

I

I Bóg kusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twegojednorodzonego, którego miłujesz, a idź do ziemi Moriai tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którąukażę tobie.

Było to o świtaniu, Abraham wstał wcześnie, kazałosiodłać osły swoje i porzucił swe namioty, zabierającze sobą Izaaka, a Sara spoglądała przez okno za nimi,patrzyła, jak schodzili do doliny, aż znikli jej z oczu.W milczeniu jechali przez trzy dni, a na czwarty dzieńrano nie powiedział Abraham ani słowa, ale podniósłoczy i ujrzał górę Moria w oddali. Zostawił sługi swojena drodze, sam z Izaakiem wstąpił na górę. I powiedziałAbraham do siebie: „Nie mogę przecież ukrywać przedIzaakiem, dokąd go wiedzie ta droga". Stanął więci położył rękę na głowie Izaaka jak do błogosławieństwa,a Izaak pochylił się, aby to błogosławieństwo przyjąć.A oblicze Abrahama było ojcowskie, spojrzenie łagodne,mowa jego krzepiąca. Ale Izaak nie mógł go zrozumieć,jego dusza nie potrafiła się unieść; objął Abrahama zakolana, upadł mu do nóg, prosił o zachowanie młodego

Bojażń i drżenie

4

10 Bojaźń i drżenie

życia, pięknych nadziei, przypomniał radość w domuAbrahama, przypomniał smutki i samotność. Ale Abra-ham podniósł chłopca i prowadził go za rękę, a słowa jegobyły pełne pociechy i nawoływań do odwagi. Izaak niemógł go jednak zrozumieć. Weszli na górę Moria, a Izaakciągle go nie rozumiał. I odwrócił się na chwilę Izaak,a kiedy znów spojrzał na oblicze Abrahama, zobaczył,że było zmienione: dziki wzrok, groźny wyraz. Abrahamschwycił Izaaka za piersi, rzucił go na ziemię i rzekł:„Głupi chłopcze, czy myślisz, że jestem twoim ojcem?Jestem czcicielem bałwanów. Myślisz, że to z rozkazuBoga? Nie, to dla mojej zachcianki. Myślisz, że to rozkazBoga? Nie, to jest moja przyjemność". Zadrżał wtedyIzaak i zawołał przerażony: „Boże w niebiosach, zmiłujsię nade mną, Boże Abrahama, zmiłuj się nade mną,nie mam ojca na ziemi, bądź Ty mi ojcem!" Ale Abra-ham powiedział w duchu : „Panie· w niebiosach, składamCi dzięki; przecież lepiej jest, by myślał, że ja jestem nie-ludzki, niż gdyby miał przestać wierzyć w Ciebie".

*

Kiedy dziecię ma być od piersi odłączone, matkapoczernia swą pierś, byłoby jej wstyd, gdyby pierś wy-glądała pięknie, kiedy dziecię już nie ma jej ssać. Wtedydziecię myśli, że pierś się zmieniła, ale matka jest ta sama,z tym samym co zawsze kochającym i czułym wejrzeniem.Szczęśliwy, kto nie potrzebuje gorszych środków, abyoduczyć dziecię od ssania.

II

Był brzask, Abraham wstał wcześnie, objął Sarę, oblu-bienicę swej starości, a Sara pocałowała Izaaka którywyzwolił ją od hańby, Izaaka, który był jej dumą, jej

Nastrój 11

nadzieją po wszystkie pokolenia. I tak wyjechali w mil-czeniu na drogę, Abraham utkwił wzrok w ziemi, a kiedyna czwarty dzień podniósł oczy i ujrzał daleko przed sobągórę Moria, wzrok jego znów zwrócił się ku ziemi. W mil-czeniu ułożył stos, związał Izaaka, w milczeniu wyciąg-nął nóż: i wtedy ujrzał kozła, którego zesłał mu Bóg.Złożył go w ofierze i wrócił do domu. Od tego dnia po-cząwszy Abraham się zestarzał i nie mógł zapomnieć,czego Bóg żądał od niego. Izaak rósł jak przedtem, aleoko Abrahama pociemniało i nie oglądał on już żadnejradości.

Kiedy niemowlę wyrasta i musi być odłączone, kryjematka swą pierś jak dziewica i dziecko nie ma już matki.Szczęśliwe dziecko, które tylko w ten sposób traci matkę.

III

Było wczesne rano, rychło wstał Abraham; ucałowałSarę, która tak niedawno została matką, a Sara ucałowałaIzaaka, radość swą, wesele swoje po wszystkie czasy.Abraham zaś jechał drogą w zamyśleniu, a myślał o Ha-gar i jej synu, których wygnał na pustynię. I wszedłna górę Moria i wyciągnął nóż.

Był cichy wieczór, kiedy Abraham wyruszył samotniei jechał aż ku górze Moria, upadł tam na oblicze, prosiłBoga, aby mu przebaczył grzech jego, że chciał złożyćw ofierze Izaaka, że jako ojciec zapomniał o obowiązkachwzględem syna. Często wychodził samotnie na drogę,ale nie mógł odzyskać spokoju. Nie mógł pojąć, że to byłgrzech, iż pragnął złożyć w ofierze Bogu, co miał najle-pszego, to, za co był gotów oddać zrycie wielokrotnie;

4*


a jeżeli to był grzech, jeżeli nie kochał Izaaka w ten spo-sób, nie mógł pojąć, że może to być wybaczone; jakiżbowiem grzech mógłby być okropniejszy?

A kiedy dziecię ma być odłączone, nie ma matki,która by się nie martwiła, że ona i dziecko coraz bardziejmają być rozdzieleni; że dziecię, które najpierw, leżałopod jej sercem, potem spoczywało u jej piersi, nie będzieteraz już tak blisko. Tak razem mają to krótkie zmartwie-nie. Szczęśliwy, kto zachowa dziecię swe w pobliżu i niema innych powodów do zmartwienia.

IV

Było wczesne rano. Wszystko przygotowano do podróżyw domu Abrahama. Abraham pożegnał Sarę, Eleazar,wierny sługa, odprowadził go aż na drogę, a potem po-wrócił do domu. Jechali razem prosto Abraham i Izaak,aż przybyli do góry Moria. I Abraham przygotowałwszystko do ofiary, spokojnie i łagodnie, ale kiedy odwró-cił się i porwał miecz, Izaak widział, że palce lewicyAbrahama skurczyły się z rozpaczy, i przeszedł dreszczprzez jego ciało —> ale Abraham porwał miecz.

A potem powrócili do domu i Sara pospieszyła im naspotkanie, ale Izaak stracił wiarę. Nigdy na świecienikt o tym nie wspomniał słowem i Izaak nie powiedziałnikomu ani słowa o tym, co widział, Abraham zaś niemyślał, aby ktokolwiek to widział.

A kiedy dziecię ma być odłączone, matka ma pod rękąwzmacniające pożywienie, aby dziecię nie umarło. Szczę-śliwy, kto ma pod ręką wzmacmające pożywienie!

Nastrój 13

Tak oto i w podobny sposób rozmyślał ów człowiek,o którym mówimy, o tamtym zdarzeniu. Za każdym razemkiedy powracał z wędrówki na górę Moria do domu,upadał ze zmęczenia, załamywał ręce i mówił: „Nikt niebył tak wielki jak Abraham, któż go potrafi zrozumieć".

POCHWAŁA ABRAHAMA

Jeżeli nie istnieje żadna wieczna świadomość w czło_-wieku, jeżeli na dnie wszystkiego czai się tylko dziko działa-jąca moc, która kłębiąc się w wirze ciemnych namiętnościzrodziła wszystko to, co było^wielkiejl to7"cô~nië miałożadnego znaczenia, jeżeli pustka bezdenna i nigdy nienasycona kryje się pod wszystkim, czymże innym stajesię życie, jeśli nie rozpaczą? Jeżeli tak jest, jeżeli nie ma'żadnych świętych więzów łączących ludzkość, jeżelipokolenie za pokoleniem powstaje jak liście w puszczy,jeżeli jedno pokolenie przychodzi na zmianę drugiemu,jak następują po sobie śpiewy ptaków w lesie, jeżelipokolenia mijają, idąc przez życie jak okręt po morzu,jak wicher na pustyni, jak bezmyślne i bezowocne dzia-łanie, jeżeli wieczne zapomnienie zawsze czyha na swązdobycz i nie ma rzeczy, która by była dość silna, abywyzwolić od tego —· jakże puste i beznadziejne wydajesię życie! Ale przecież tak nie jest i Bóg, który stworzyłmęża i niewiastę, urobił potem bohatera i poetę albomówcę. A poeta nie umie nic uczynić, jak tamten czyni,umie tylko podziwiać, miłować bohatera i cieszyć sięjego istnieniem. I jest przy tym szczęśliwy nie mniejniż tamten, ponieważ bohater staje się jak gdyby lepsząjego cząstką, w której jest zakochany, i cieszy się, a cho-ciaż nie jest to on sam, jednak miłość jego jest godna po-


dziwu. Staje się geniuszem pamięci i nic nie może uczynić,aby nie pamiętał o tym, co uczynił, nic uczynić, aby niepodziwiał czynów; nie ma nic własnego, ale czuwa nadtym, co mu jest powierzone. Idzie za popędem serca,ale kiedy już znalazł to, czego szukał, wędruje wtedy oddrzwi do drzwi każdego człowieka z pieśnią swą i oracją,aby wszyscy jak on podziwiali bohatera i byli z niegodumni, jak on jest dumny. Takie jest jego zajęcie, jegopokorny trud, taka jest jego wierna służba, służba w domubohatera.

Jeżeli będzie w ten sposób wierny swej miłości, jeżelibędzie walczył dzień i noc przeciwko podstępom zapomnie-nia, na które narażony jest bohater, to znaczy, że dopełniłon swego czynu, połączył się z bohaterem, który go po-kochał równie wiernie, gdyż poeta jest jak gdyby takżelepszą cząstką bohatera, wprawdzie bezsilną jak wspo-mnienie, ale jak wspomnienie przejaśnioną. Dlatego nikt,kto był wielki, nie ma być zapomniany, a jeżeli czas mijai mgła nieporozumień okrywa bohatera, miłośnik jegotrwa jednak i wraz z upływem czasu coraz bardziej siędo niego przywiązuje.

Nie! Nikt nie może być zapomniany, kto był wielkina świecie; ale każdy był wielki na swój sposób, a każdyw zależności od wielkości tego, co umiłował. Albowiemten, kto umiłował siebie, był wielki sam przez siebie, ten,kto kochał ludzi, stał się wielki przez swoje oddanie,ale ten, kto Boga ukochał, stał się największy ze wszyst-kich. O każdym trzeba pamiętać, ale każdy stał sięwielki w zależności od tego, czego oczekiwał. Jeden stałsię wielki, gdyż oczekiwał rzeczy możliwych; inny —■ gdyżoczekiwał rzeczy wiecznych, ale ten, co oczekiwał rzeczyniemożliwych, stał się większy nad innych. O każdymtrzeba pamiętać, ale każdy stał się wielki w zależności

Pochwała Abrahama 15

od wielkości tego, z czym walczył. Albowiem ten, ktowalczył ze światem, stał się dość wielki, aby świat zwy-ciężyć, a ten, kto walczył sam z sobą, stał się większy,gdyż zwyciężył siebie; ale ten, kto walczył z Bogiem,stał się większy nad innych. Taka jest walka świata,człowiek przeciw człowiekowi, jeden przeciw tysiącom,ale ten, kto walczył z Bogiem, był większy nad innych.Taka jest walka na ziemi: taki był ten, kto zwyciężyłwszystko własnymi siłami, i taki był ten, kto zwyciężyłBoga swoją bezsiłą. Taki był ów, który polegał sam nasobie i zdobył wszystko, taki był ten, kto zdając się naswą siłę wszystko ofiarował, ale ten, kto pokładał ufnośćw Bogu, był większy nade wszystkich. Ten był silny swąmocą, tamten silny wiedzą, ów był wielki nadzieją,inny wielki miłością, on, Abraham był większy nad wszyst-kich, wielki siłą, której moc płynie z bezsilności, wielkimądrością, której tajemnicą jest głupota, wielki nadzieją,której kształtem jest szaleństwo, wielki miłością, którajest nienawiścią do samego siebie.

Z wiarą porzucił Abraham ziemię ojców swych i stałsię obcy w Ziemi Obiecanej. Jedno pozostawił, jednozabrał z sobą; zostawił za sobą swoje ziemskie rozumieme,a wiarę z sobą zabrał; wolałby nie porzucać swojej ziemi,ale rozumiał, że tego się nie da uniknąć. Z tą swoją wiarączuł się obcy w Ziemi Obiecanej i nie było tam nic, coby przypominało jego ukochanie, a wszystko nowościąswą pobudzało duszę jego do tęsknoty. A przecież byłwybrańcem Boga, którego Pan sobie upodobał! Gdybyzostał pozbawiony łaski Pańskiej, lepiej by mógł możeto pojąć, a teraz byłoby to dlań szyderstwem z niego i z jegowiary. Był przecież w świecie inny wygnaniec z ziemiojców, którą umiłował. Nie został on zapomniany i niezapomniano pieśni, w której się skarżył, kiedy w roz-

16 Bojaiń i drimie

terce szukał i znalazł, co stracił. Ale nie ma pieśni skargAbrahamowych. Ludzka to rzecz skarżyć się, ludzkarzecz płakać z płaczącymi, ale większą rzeczą jest wierzyć,bardziej błogo oglądać wierzącego.

Z wiarą przyjął Abraham obietnicę, że w pokoleniujego błogosławione będą wszystkie narody ziemi. Czasmijał, mijały możliwości, ale Abraham wierzył. Czasmijał, nie można było go odwrócić, Abraham wierzył.Był sam na świecie, ale miał swoje Oczekiwanie. Czasmijał i już się miało ku wieczorowi, ale on nie był na tylenędzny, aby zapomnieć o swym oczekiwaniu, i dlategonie powinien być zapomniany. Smucił się i smutek gonie oszukał, jak oszukało życie; smutek zrobił dla niegowszystko, co mógł, i w słodyczy smutku Abraham zachowałobietnicę pełną rozczarowań. Ludzką jest rzeczą smutek,ludzką jest rzeczą smucić się z tymi, którzy się smucą,ale większą rzeczą jest wierzyć, bardziej błogo oglądaćwierzącego. Nie ma pieśni smutków Abrahamowych.Nie liczył smutnych dni, które mijały, nie spozierał podej-rzliwie na Sarę, czy się starzeje, nie zatrzymał słońca naniebie, aby Sara nie starzała się, a wraz nie malało jegooczekiwanie, nie śpiewał Sarze usypiających pieśni o swejtęsknocie. I zestarzał się Abraham, i Sara stała się pośmie-wiskiem ludzi, a przecież był on wybrańcem Boga i dzie-dzicem Obietnicy, i w jego pokoleniu miały być błogo-sławione wszystkie narody. A może byłoby lepiej, gdybynie był wybrany przez Boga? Cóż znaczy być wybranymprzez Boga? Znaczy to mieć odebrane w młodości pragnie-nie młodości, aby z wielkim trudem osiągnąć spełnienietych pragnień w starości. Ale Abraham wierzył i święciedzierżył Obietnicę. Gdyby zwątpił, straciłby ją. Powie-dział Bogu: „Może taka jest Twoja wola, aby się Twa 'obietnica nie spełniła, wtedy porzucę moje pragnienie,

Pochwała Abrahama

17

to wszystko, co miałem, to całe moje błogosławieństwo.Dusza moja jest posłuszna, nie chowam żadnego skrytegożalu, żeś mi tego odmówił". Nie zapomniano by o nim,wielu by zbawił swoim przykładem, chociaż nie zostałbyojcem wiary; wielka to rzecz bowiem wyrzec się swychpragnień, ale większą jeszcze jest rzeczą zachować jewtedy, kiedy się ich wyrzekło; wielką jest rzeczą zająćsię sprawami wiecznymi, ale jeszcze większą zatrzymaćpragnienia doczesne wtedy, kiedy się już ich wyrzekło.I wypełniły się czasy. Gdyby Abraham nie wierzył,Sara dawno by umarła ze smutku, a sam Abraham,popadłszy w rozpacz, nie rozumiałby obietnicy, aleuśmiechałby się do niej jak do snów młodości. Lecz Abra-ham wierzył, a przeto był młody; albowiem ten, kto po-kłada nadzieję w rzeczach najlepszych, starzeje się oszu-kany przez życie, i ten, kto jest zawsze przygotowany nanajgorsze, starzeje się wcześnie, ale ten, kto wierzy, zacho-wuje młodość wiekuistą. Chwalcie więc tamtą opowieść.Sara bowiem, choć podstarzała, była dość młoda, abypożądać radości macierzyństwa, Abraham zaś, choćsiwowłosy, był dość młody, aby pragnąć ojcostwa. Po-wierzchownie rzecz biorąc jest w tym coś dziwnego, żestało się wedle ich oczekiwania, przy głębszym rozumieniuleżą w tym dziwy wiary, że Abraham i Sara byli dośćmłodzi dla pragnienia, a wiara zachowała ich pragnienie,a tym samym i młodość. Przyjął spełnienie Obietnicy,przyjął ją z wiarą swoją i stało się mu podług Obietnicyi podług wiary jego; albowiem Mojżesz uderzał laskąw skałę, a jednak nie wierzył.

I stała się radość w domu Abrahama, kiedy Sara byłajako panna młoda w dniu ich złotego wesela.

A jednak tak nie miało pozostać; raz jeszcze był Abra-ham wiedziony na pokuszenie. Walczył przecież z tą

18 Bojaiń i drżenie

chytrą ' mocą, która wszystko potrafi wymyślić, z tymczuwającym latami nieprzyjacielem, ,który nigdy niezawodzi, z tym starym mężem, który wszystko przeżywa,walczył z czasem, a zachował wiarę. A teraz cała okro-pność walki skupiła się w jednym momencie „I Bógkusił Abrahama i rzekł mu: Weźmij syna twego jedno-rodzonego, którego miłujesz, a idź z nim do ziemi Moriai tam go ofiarujesz na całopalenie na jednej górze, którąwskażę tobie".

Wszystko więc przepadło i było straszniejsze niż kiedy-kolwiek! Szydził Pan tylko z Abrahama! Cudownymsposobem uczynił rzeczy niemożliwe, a teraz wszystkochciał unicestwić! Wszystko to było szaleństwem, aleAbraham nie śmiał się jak Sara z uczynionej Obietnicy.Wszystko przepadło ! Siedemdziesiąt lat wiernego czekania,krótka radość spełnionego przyrzeczenia. Kto wyrywaberło starcowi, kto teraz każe mu je złamać! Kto poz-bawia siwe włosy człowiecze wszelkiej pociechy, kto mukaże uczynić to własnymi rękoma! I nie ma miłosierdzianad czcigodnym starcem, nie ma litości nad niewinnymdzieckiem! A przecież był Abraham mężem wybranymi oto Pan sam poddał go tej próbie ! Wszystko teraz miałozginąć! Cudowne narodzenie potomstwa, obietnica do-tycząca pokolenia Abrahama, wszystko to było chwilą,przelotną myślą, którą Pan powziął, a którą terazAbraham musiał zagasić w sobie. Ten wspaniały skarb,który istniał w sercu Abrahama tyle samo czasu» co i jegowiara, o wiele, wiele lat starszy od Izaaka, owoc ży-wota Abrahamowego, uświęcony modłami, dojrzały wśródwalk —■ błogosławieństwo na wargach Abrahama, tenowoc właśnie ma być zerwany przedwcześnie i pozbawionywszelkiego znaczenia; jakie bowiem może mieć znaczenie,jeżeli Izaak musi zostać ofiarą całopalną ! Ów pełen tęsk-

Pochwala Abrahama

19

noty, lecz błogosławiony czas, kiedy Abraham miał pożeg-nać wszystko, co mu było drogie, kiedy raz jeszcze miałunieść dostojną głowę, kiedy oblicze jego miało zajaśniećjak oblicze Pańskie, kiedy całą swą duszę miał skupićw swym błogosławieństwie, które sprawiłoby, iż Izaakbyłby błogosławiony aż do końca swoich dni —· ta godzinanie miała już nadejść! Albowiem teraz Abraham miałwprawdzie pożegnać Izaaka —- ale to Abraham zostawałna świecie; śmierć miała ich rozdzielić, ale to Izaak miałpaść jej pastwą. Starzec nie miał z radością w godzinęśmierci złożyć błogosławiącej ręki na głowie Izaaka,ale zmęczony życiem podnieść gwałtowną dłoń na syna.I to sam Pan wystawił go na taką próbę. Biada! Biadatemu posłowi, który by wystąpił przed Abrahamemz takim poleceniem! Któż by śmiał być posłańcem ta-kiego nieszczęścia. Aliści to Bóg wystawił na próbę Abra-hama.

Jednak Abraham wierzył i wierzył w życie doczesne.Gdyby wierzył tylko w życie przyszłe, byłby raczej od-rzucił wszystko, aby pośpiesznie opuścić ten świat, doktórego nie należał. Ale wiara Abrahama nie była takąwiarą, o ile w ogóle można to nazwać wiarą. Ściśle bowiemrzecz biorąc, nie jest to wiara, ale najdalsza możliwośćwiary, która przeczuwa swój przedmiot na najdalszymhoryzoncie, ale oddzielona jest od niego jeszcze głębiną,w której rozpacz panuje całkowicie. Wiara Abrahamabyła właśnie dla tego życia, w którym mia! się zestarzeć,miał być uczczony przez swój Iud5 błogosławiony w swoimpokoleniu, uwieczniony w Izaaku, najdroższej rzeczy,jaką w życiu posiadał, którego otaczał miłością; jakżeubogim wyrazem jej było to tylko, że troskliwie wypeł-niał obowiązki czułego ojca, co właśnie brzmi w powie-dzeniu: syna, którego miłujesz. Jakub miał dwunastu

20 BojaiA i drienie

synów, a kochał jednego, Abraham miał zaś tylko jednego,którego miłował.

Ale Abraham wierzył i nie wątpił, wierzył w nieprawdo-podobieństwo. Gdyby Abraham był zwątpił, uczyniłbyna pewno coś innego, coś wielkiego i wspaniałego: jakże bymógł uczynić coś innego niż rzecz wielką i wspaniałą!Udałby się na górę Moria, narąbałby chrustu, rozpaliłbystos, naostrzyłby nóż i zawołałby do Boga: „Nie odtrącajtej ofiary, to nie jest najlepsze, co posiadam, wiem o tymdobrze; czyż bowiem można porównać starego człowiekaz dziecięciem obiecanym, ale to jest najlepsze, co ci mogęofiarować. I nigdy nie uświadom tego Izaakowi, abypocieszeniem jego była jego młodość". I wbiłby sobienóż w piersi, świat by go podziwiał i imię jego nie zostałobyzapomniane; a le inna to sprawa być podziwianym,a inna stać się gwiazdą przewodnią, która zbawia zatrwo-żonych.

Ale Abraham wierzył. Nie prosił za siebie, jedyniewtedy, kiedy zapadł sprawiedliwy wyrok na Sodomęi Gomorę, Abraham wystąpił >ze swoimi modłami.

Czytamy więc w Piśmie świętym: „I Bóg kusił Abrahamai rzekł: Abrahamie, Abrahamie, gdzieś jest? Abrahamzaś odparł: tu jestem"! Ty, do którego zwracam się teraz,czy zdarzył ci się podobny przypadek? Jeżeli widziałeśw oddali ciemne cienie idące ku tobie, czyś mówił do gór:„Ukryjcie mnie", a do wzgórz: „Upadnijcie na mnie"?A jeśliś był mocniejszy, czyż noga twoja posuwała sięzwolna naprzód, czyś nie wrócił z powrotem w starąkoleinę? A jeżeli rozległ się głos wzywający ciebie, czyśodpowiedział, czyś nie odpowiedział, a może odpowie-działeś cichym głosem, szeptem? Ale Abraham odparłwesoło, radośnie, z zadowolniem, mocnym głosem: „Tujestem!" I czytamy dalej: „Wstał Abraham rychło o świ-


taniu". Jakby na jakie święto tak się spieszył i wcześnierano był na umówionym miejscu, na górze Moria. Nicnie powiedział Sarze ani Eleazarowi, a któż by go zro-zumiał? A czyż jego pokusa nie nałożyła na niego ciężarumilczenia? „Narąbał drzew, związał Izaaka, rozpaliłstos, wyciągnął nóż". Słuchaczu mój! Wielu było ojców,którzy myśleli, iż razem z dzieckiem swym tracą to, comają najdroższego na świecie, że tracą wszystkie nadziejeprzyszłości; ale nie było nikogo, kto by był dzieckiemobiecanym w tym znaczeniu, w jakim Izaak był dlaAbrahama. Wielu ojców traciło dzieci, ale to była wolaBoga, wola wszechmogącego i nieodmienionego. Jegoręka je zabierała. Inaczej było z Abrahamem. Przezna-czona była dla niego cięższa próba i los Izaaka wrazz nożem włożony był w jego rękę. I tak stał ten staryczłowiek wobec jedynej swojej nadziei! Ale nie wątpił,nie spoglądał trwożliwie na prawo ani na lewo, nie przy-muszał nieba swoimi modlitwami. Wiedział, że Bógwszechmogący doświadcza go, wiedział, że jest to najcięższaofiara, jakiej można od niego żądać; ale wiedział także,że żadna ofiara nie jest zbyt ciężka, jeżeli Bóg jej żąda,i wyciągnął nóż!

Któż wzmocnił ramię Abrahama, kto podtrzymał jegoprawicę, aby nie opadła bezsilnie? Ten, kto rozmyślao tej chwili, nieruchomieje. Któż wzmocnił duszę Abra-hama, tak że nie pociemniało mu w oczach i mógł od-różnić Izaaka od kozła? Kto na tę scenę spojrzy, ślepymsię staje. A jednak rzadko człowiek staje się kaleki i ślepy,a jeszcze rzadziej godnie opowiada, co się stało. Widzimywszyscy, że była to tylko próba. Gdyby Abraham na górzeMoria był zwątpił, gdyby w niepewności rozejrzał siędookoła, gdyby wyciągając nóż ujrzał przypadkiem kozła,gdyby Bóg pozwolił był mu ofiarować go zamiast Izaaka,

22 Sojaźń i drżenie

gdyby powrócił do domu, wszystko byłoby takie samo.Miałby S arę, zostałby mu Izaak,, a przecie jakby sięwszystko zmieniło! Gdyż jego podróż powrotna byłabyucieczką, jego zbawienie przypadkiem, jego nagrodahańbą, a przyszłość może potępieniem! Nie stałby siębowiem świadkiem ani swojej wiary, ani Bożej łaski.Ale tylko świadczyłby o tym, jak straszno jest wstępowaćna górę Moria. I nie zapomniano by o Abrahamie anio górze Moria. Nie wspominano by jej jednak jak góryArarat, gdzie arka się zatrzymała, ale mówiono by o niejjak o górze zgorszenia, na której zwątpił Abraham.Czcigodny ojcze Abrahamie! Kiedy wracałeś do domuz góry Moria, nie potrzebowałeś już pieśni pochwalnej,która by pocieszała cię po rzeczach straconych; wygrałeśbowiem wszystko i zachowałeś Izaaka, czyż nie tak było?Nie odebrał ci go Pan, aleś zasiadł pełen radości z nimrazem przy stole w swoim namiocie, jak miałeś to czynićprzez całą wieczność. Czcigodny ojcze Abrahamie!Tysiące lat minęły od tych czasów, ale ty nie potrzebujeszpóźnych miłośników, którzy by wydarli pamięć o tobiez paszczęki zapomnienia, gdyż każdy język pamięta

0 tobie; a zasłużyłeś jednak na miłośnika bardziej niżktokolwiek inny. Uczynisz go potem błogosławionym natwym łonie, usidlisz tu jego oko i serce swoimi cudownymiczynami. Czcigodny ojcze Abrahamie! Drogi ojcze ludz-kości! Ty, który pierwszy pojąłeś tę wspaniałą namiętność

1 dałeś jej świadectwo, namiętność, która odrzuca strasz-liwą walkę z potęgą elementów i mocą przeznaczeń,aby walczyć z Bogiem, ty, który poznałeś pierwszy tę naj-czystszą namiętność, święty, czysty, pokorny wyraz bos-kiego szaleństwa podziwianego przez pogan —■ przebacztemu, kto cię chciał chwalić, jeżeli niezdarnie to uczynił.Mówił pokornie, tak jak mu serce kazało, mówił krótko,


jak należało, ale nigdy nie zapomni, że musiałeś sto latczekać, aby wbrew oczekiwaniom urodził ci się syn twojejstarości, że musiałeś wyciągnąć nóż, zanim Izaak zostałci oddany, nigdy nie zapomni, że w ciągu stu trzydziestulat nie doszedłeś dalej niż do wiary.

PROBLEMATY

TYMCZASOWA EKSPEKTORACJA

Stare przysłowie zaczerpnięte z zewnętrznego, zmysło-wego świata powiada: „Tylko ten, co pracuje, na chlebzasługuje". Trochę to dziwne, że przysłowie to nie pasujedo świata, gdzie się zrodziło; świat zewnętrzny podlegabowiem prawu niedoskonałości i powtarza się w nimco chwila przypadek, że także i ten, co nie pracuje na chleb,i ten, co śpi, ma go więcej niż ten, co pracuje.

W świecie zewnętrznym wszystko należy do posiadacza;męczy się on w pracy pod obojętnym okiem prawa,a temu, kto posiada pierścień, służy duch pierścienia,czy to jest Nureddyn czy Aladyn, i ten, kto włada skarbamiświata, posiada je nie bacząc na sposób, w jaki je osiągnął.Inaczej jest w świecie ducha. Tu panuje boski porządek,panuje niejednakowo nad godnymi i niegodnymi, tusłońce nie świeci jednakowo dla dobrych i złych i tu obo-wiązuje prawo, że tylko ten, co pracuje, otrzymuje po-karm, tylko ten, co się trwożył, odnajduje spokój, tylkoten, co zstępuje do świata podziemnego, uwalnia oblu-bienicę, tylko temu, co wyciąga miecz, oddany jest Izaak.A ten, co pracować nie chce, nie dostaje chleba, ale oszu-kują go, jak bogowie oszukali Orfeusza powietrznymobrazem zamiast prawdziwej oblubienicy; oszukali go,

24 BojażA i drżems

bo był niedojrzały, oszukali, bo nie byi mężczyzną,tylko cytarzystą. Tu na nic się nie zda mieć za ojca Abra-hama i posiadać siedemnaście pokoleń przodków; temu,kto nie chce pracować, przydarzy się to, co napisanejest o pannach Izraela, które karmiły wiatr, a ten, ktochce pracować, karmi swego rodzonego ojca.

Istnieje jednak wiedza, która na siłę chce wprowadzićdo świata ducha to samo prawo obojętności, pod którymjęczy świat zewnętrzny. Niektórzy myślą, że wystarczymyśleć o wielkości i niepotrzebna jest inna praca. Dla-tego jednak nie dostają oni też chleba i umierają z głodu,bo wszystko przemienia się w złoto. I cóż ostateczniewiedzą? Tysiące ludzi w czasach starożytnej Grecji,niezliczone ilości w następnych pokoleniach znały try-umfy Miltiadesa, ale tylko jeden człowiek nie mógłspać przez Miltiadesa. Niezliczone pokolenia znały napamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż lu-dziom nie dała ona spać? Opowieść o Abrahamie ma tęniezwykłą właściwość, że zawsze jest wspaniała, chociaż-byśmy ją rozumieli w sposób ubogi; ale i to ma znaczenie,czy się pragnie pracować i być obciążonym. Pracowaćjednak nie chcemy, ale chcemy rozumieć opowieść.Chwali się Abrahama, ale jak? Całej sprawie nadaje sięcałkiem pospolity wyraz: „Największe było to, że takkochał Boga, iż chciał mu ofiarować, co miał najlepszego".To zupełnie prawdziwe; ale „najlepsze" jest nieokreślonymwyrażeniem. W przebiegu myśli i mowy identyfikujemy„najlepsze" z Izaakiem i rozmyślający może kurzyć swąfajkę podczas medytacji, a słuchający może wygodniewyciągnąć przed sobą nogi. Tak samo możemy chwalić —jak wszystko, co wielkie — owego bogatego młodzieńca,którego Chrystus spotkał na drodze, a on sprzedał całyswój majątek i rozdał ubogim; trudno nam jest go pojąć

Problematy. Tymczasowa ekspektoracja 25

bez wysiłku, nie został przecież Abrahamem, chociażofiarował, co miał najlepszego.

Co się pomija w historii Abrahamowej, to trwogę;w stosunku do pieniędzy nie ma się przecież żadnychmoralnych obowiązków, ale wobec syna ojciec ma naj-wyższe i najświętsze obowiązki. Trwoga jest rzeczą nie-bezpieczną dla wydelikaconych ludzi, dlatego zapominasię o niej i mimo to gada się o Abrahamie. Mówi sięi w ciągu kazania miesza się oba wyrażenia: „Izaak"i „co najlepsze". I wszystko brzmi doskonale. Niechjednak przypadek zrządzi, że wśród słuchaczy takiegokazania trafi się jeden człowiek cierpiący na bezsenność,zachodzą wówczas najokropniejsze, najgłębsze, najbardziejtragiczne i śmieszne nieporozumienia. Człowiek tenwraca do domu i chce naśladować Abrahama: uważasyna swego za to „najlepsze". Jeżeli ten, kto miał owokazanie, dowie się o tym, idzie może do niego, zbieracałą swą duchową powagę i woła: „Ohydny człowieku,zakało społeczeństwa, jakiż diabeł opętał cię, że chceszzamordować syna"! I duchowny, który nie szczędziłżaru i potu w swym kazaniu o Abrahamie, dziwi sięsam sobie i swojej poważnej gniewliwości, z jaką gromiłtego biedaka. Czuje się dumny z siebie, nigdy bowiemnie przemawiał z takim ogniem i z takim namaszczeniem;i mówi do siebie i do swojej żony: „To się nazywa byćmówcą, brakowało mi dotychczas tylko okazji; a przecieżkiedy w niedzielę mówiłem o Abrahamie, wcale się tymnie przejmowałem". Gdyby ten kaznodzieja miał nawettrochę zbywającego rozsądku, straciłby go i myślę, żego stracił, gdy grzesznik spokojnie i godnie odpowiedziałmu: „Przecież to ty sam o tym kazałeś w niedzielę".Czyż duchownemu mogło przyjść do głowy, że kazaniejego będzie miało takie konsekwencje? Tak się jednak

Bojaźń i drżenie

5

26 BojaźA i drżenie

stało, a błąd polegał tylko na tym, że kaznodzieja niezdawał sobie w pełni sprawy z tego, co mówi. Czemużnie znajdzie się wierszopis, który opisze takie sytuacje,zamiast zajmować się bzdurami, jakie się pakuje donowych komedii i romansów! Komizm i tragizm stykająsię tu w absolutnym punkcie nieskończoności. Kazanieduchownego może i było samo w sobie dość śmieszne,ale stało się nieskończenie śmieszne poprzez swoje, skutki,zupełnie naturalne przecież. Gdyby grzesznik, nie czy-niąc żadnych zastrzeżeń, został nawrócony przez kara-jące kazanie duchownego, pilny duchowny poszedłbydo domu, ciesząc się w duszy, że nie tylko działa swoimikazaniami, ale czyni wszystko z potęgą prawdziwegopasterza dusz, podczas gdy w niedzielę poruszył gminęwiernych, a w poniedziałek jak cherubin z mieczemognistym stanął przed tym, który swym czynem chciałzadać kłam staremu przysłowiu: Nie tak świat się toczyjak ksiądz z ambony gada *.

Jeżeli jednak grzesznik nie został przekonany, to sy-tuacja jego staje się wręcz tragiczna. Albo będzie ska-zany na śmierć, albo zamknięty w domu wariatów,jednym słowem, będzie nieszczęśliwy w stosunku do takzwanej rzeczywistości, ale w innym znaczeniu myślę,że Abraham go uszczęśliwił; gdyż ten, kto pracuje, niezginie.

Jak można wyjaśnić sprzeczność podaną na przykładzietego kaznodziei? Czy to dlatego, że założono z góry,że Abraham jest wielkim człowiekiem i wszystko, co uczyni,jest wielkie, a jeżeli kto inny zrobi to samo, będzie to grzech

* W dawnych czasach mówiio się: smutne to, że się świat nie tak toczy,jak ksiądz z ambony gada. Ale przyjdzie czas, kiedy przy pomocy filozofówmożna będzie powiedzieć: na szczęście nie tak się świat toczy, jak ksiądzgada; gdyż w życiu jest odrobina sensu, a w jego kazaniu ani kropli.


wołający o pomstę do nieba? W takim razie nie chcę braćudziału w takich bezmyślnych chwalbach. Jeżeli wiaranie przemienia w święte działanie chęci zamordowaniasyna, to niech tak samo będzie osądzony Abraham jakkażdy inny człowiek. A może braknie nam odwagi doprzeprowadzenia rozumowania i powiedzenia, że Abra-ham był mordercą, to lepiej chyba będzie nabrać tejodwagi, niż tracić czas na niezasłużone pochwały Abra-hama. Moralne określenie tego, co chciał zrobić Abraham,jest, że chciał zamordować Izaaka; religijne określenie —■że chciał ofiarować Izaaka; w tej sprzeczności mieścisię właśnie owa bojaźń, która może przyprawić człowiekao bezsenność, a przecież Abraham nie będzie tym, czymjest bez swojej bojaźni. A może Abraham wcale nie uczy-nił tego, co się o nim opowiada, może ze względu na wa-runki, jakie panowały w jego czasach, było to zupełniecoś innego? W takim razie zapomnijmy o Abrahamie;nie warto pamiętać o takiej przeszłości, która nie możesię stać teraźniejszością. A może kaznodzieja nie powie-dział o czymś, co pozwoliłoby zapomnieć, że Izaak byłsynem? Bo jeżeli się wyłączy wiarę zanikającą i stającąsię niczym, zostaje nam tylko surowy fakt, że Abrahamchciał zamordować Izaaka, co łatwo może naśladowaćkażdy, kto nie posiada wiary, to znaczy tej wiary, któramu utrudnia taki czyn.

Co do mnie, to mam dość odwagi, aby domyśleć całąmyśl do końca; dotychczas się tego nie obawiałem, a gdy-bym się natknął na myśl taką, to mam nadzieję, że będęco najmniej na tyle szczery, że powiem: „Tej myśli sięlękam, porusza ona coś nieznanego we mnie i dlategonie chcę jej domyśleć do końca. Jeżeli to jest niedobrze,niebawem spotka mnie kara". Gdybym uważał za prawdęsąd, że Abraham byî mordercą, nie wiem, jak bym mógł


stłumić moje dla niego nabożeństwo. W każdym razie,gdybym tak myślał, to zapewne bym to przemilczał;gdyż w takie myśli nie należy wikłać innych ludzi. Abra-ham nie jest jednak złudnym zjawiskiem, nie doszedłprzez sen do swojej sławy, nie zyskał jej dzięki uśmiechowilosu.

Czy można bezkarnie mówić o Abrahamie, nie nara-żając się na niebezpieczeństwo, że ktoś może oszaleći zacząć go naśladować? Gdybym nie miał tej odwagi,to wolałbym po prostu nic nie mówić o Abrahamie,a przede wszystkim nie chcę tak go poniżać, aby właśniemógł się stać pułapką dla słabych. Jeżeli się bowiem czyniwiarę wszystkim, to znaczy tym, czym ona jest, to myślę,że można mówić bez niebezpieczeństwa o tym w naszychczasach, które nie odznaczają się szczególnym rozkwitemwiary, a przecież tylko poprzez wiarę zyskuje się podo-bieństwo do Abrahama, nie przez morderstwo. Jeżelisię miłość czyni przelotnym nastrojem, zmysłowym wzru-szeniem w człowieku, to się otwiera tylko pułapki dlasłabych, mówiąc o czynach miłości. Każdy ma przelotnypopęd, ale jeżeli dlatego każdy będzie czynił te okropności,które miłość uświęca jako czyn wieczny, wtedy wszystkoprzepadnie, i czyn, i szaleniec.

Można więc oczywiście mówić o Abrahamie; wielkośćnigdy nie może zaszkodzić, jeżeli ją pojmujemy w jejpełnym rozmiarze; jest jak miecz obosieczny, któryzabija i zbawia. Jeżeli mi wyrzucają, żem chciał o tymmówić, to zacznę od wskazania, jakim pobożnym i bogo-bojnym człowiekiem był Abraham, godny miana wybrańcaBożego. Tylko taki Człowiek może być poddany takimpróbom; ale kto jest takim Człowiekiem? Teraz więcpowiem, jak kochał Abraham Izaaka. Abym mógł topowiedzieć, będę zaklinał wszystkie dobre duchy, niech

Problematy. Tymczasowa ekspektoraga 29

mi pomogą, aby moja mowa stała się tak gorąca, jakojcowska miłość. Mam nadzieję, że potrafię tak opowie-dzieć, iż niewielu się znajdzie ojców we wszystkich pań-stwach i ziemiach królewskich, którzy będą mogli przyznać,że kochają w ten sam sposób. A jeżeli nie kochali tak jakAbraham, to każda myśl o ofiarowaniu Izaaka będzietylko pokuszeniem. Na ten temat można mówić przezwiele niedziel, nic nas w tym względzie nie nagli. Wynikniez tego, jeżeli będzie się słusznie kazało, że część ojcównie będzie chciała nas słuchać dłużej i będą się cieszyli,jeżeli pokochają tak, jak kochał Abraham. Jeżeli sięznajdzie który, ujrzawszy to wielkie i to potworne, czymbył czyn Abrahama, zechce ruszyć w drogę, osiodłamswego konia i pojadę za nim. Na każdym postoju, dopókinie dobrniemy do góry Moria, będę mu t łumaczył,że jeszcze może zawrócić, może naprawić nieporozumienie,że został wplątany w te sieci na pokusę, a jeżeli mu za-braknie odwagi, niech Bóg sam weźmie Izaaka, jeśligo chce mieć u siebie. Przekonany jestem, że człowiektaki nie będzie potępiony, ale może być zbawiony wrazze wszystkimi innymi. W doczesności jednak zbawionynie będzie. Czyż nawet w najbardziej pełnych wiaryczasach nie będzie osądzony taki człowiek i jego syn?Znałem osobę, która mogła zbawić moje życie, gdybybyła wielkoduszna. Mówiła: „Widzę dobrze, co winnamzrobić; ale nie robię, boję się, że mi później zabrakniesiły i będę tego żałowała". Osoba ta nie była wspania-łomyślna, a czyż można ją było przestać kochać dlatego?Gdybym tak przemówił, poruszyłbym słuchaczy tak,że zrozumieliby dialektyczną walkę wiary i jej potężnenamiętności, ale nie chciałbym utrzymywać ich w błędzie.Mogliby bowiem pomyśleć : „Maż on wiarę w tak wysokimstopniu, że wystarczy nam trzymać się jego szaty?"

30 Bojaiń z drżenie

Wtedy bym dodał : „Wcale nie mam wiary. Mam z naturymocny łeb, a wszystkim takim osobom bardzo trudnojest zdobyć się na wysiłek wiary, przy czym oczywiście ιdodam w sobie i dla siebie, że trudności te niewiele sąwarte, jeżeli nie posuną naprzód mocnego łba, który jeprzezwycięża, poza ten punkt, gdzie najzwyklejszy i naj-prostszy człowiek da sobie zupełnie łatwo radę. Jednakżemiłość ma swych kapłanów w poetach i czasami słyszymygłosy pięknie ją opiewające, ale o wierze nie słyszymyani słowa, któż by odezwał się ku chwale tej namiętności?Filozofia idzie dalej. Teologia siedzi umalowana w okniei wdzięczy się, ofiarowując swoje wdzięki filozofii. Mówi się,że trudno zrozumieć Hegla, ale zrozumieć Abrahama togłupstwo! Przewyższyć Hegla to cud prawdziwy; prze-wyższyć Abrahama sprawa najłatwiejsza ze wszystkich!Ja ze swej strony straciłem dużo czasu na zrozumienieheglowskiej filozofii i wierzę, że zrozumiałem ją dośćdobrze, a jeżeli nawet znalazłem w niej pewne miejsca,których nie mogłem zrozumieć, to w mojej naiwnościsądzę, że Hegel w tych miejscach sam siebie nie rozumiał.Wszystko to czynię z łatwością, naturalnie i głowa mojana tym nie cierpi. Przeciwnie, gdy tylko pomyślę o Abra-hamie, czuję się unicestwiony. W każdym momenciespozieram na ten ogromny paradoks, który jest treściąjego życia, w każdym momencie czuję się odtrąconyi myśl moja, mimo całą swą namiętność, nie przenika weń,nie posuwa się ani na włos. Naprężam wszystkie mięśnie,aby zdobyć ogląd tej sprawy, i w tym momencie czuję,jak mnie ogarnia paraliż.

Jestem trochę obeznany z tym, co się w świecie podziwiajako wielkie i wspaniałe; dusza moja oswoiła się z tymwszystkim, w całej pokorze pojmuję, że bohaterowiewalczą w mojej sprawie, i rozmyślając nad tym wołam

( Problematy. Tymczasowa ekspiktoraga 31

' \ ' ' ~ ~

do samego siebie: Jam tua res agitur, Potrafię się wmyślećw bohatera, nie potrafię się wmyśleć w Abrahama, gdysię zbliżam do szczytu, spadam na dół, gdyż to, co tamspotykam, jest paradoksem. Bynajmniej nie chcę przezto powiedzieć, że wiara jest rzeczą byle jaką, przeciwnie,jest rzeczą najbardziej podniosłą i niemożliwe są pre-tensje filozofii do jej zastąpienia lub do lekceważenia.Filozofia nie może i nie powinna dawać wiary ale po-winna pojmować samą siebie, widzieć, co daje człowie-kowi, i niczego mu nie odbierać, a przede wszystkimnie pozbawiać człowieka czegoś, co może wydawać sięniczym. Znane mi są nędze i niebezpieczeństwa życia,nie boję się ich i stawiam im czoło odważnie. Doświad-czyłem niejednej okropności; moja pamięć jest mi zawszewierną towarzyszką, a moj? fantazja jest (c^ym sam niejestem) pilną dziewczynką, która siedzi cicho cały dzieńnad swoją robótką, a wieczorem umie tak pięknie pogadaćze mną, że muszę rzucić okiem na tę jej robótkę, aczkol-wiek nie zawsze maluje ona pejzaże czy kwiaty i sielanki.Widziałem nieraz straszne rzeczy, nie unikam ich, alewiem dobrze, że odwaga, z którą naprzeciw nich staję,nie jest odwagą wiary, i nawet nie da si<" tych uczućporównać. Nie mogę uczynić wysiłku wiary, nie mogęzamknąć oczu i rzucić się z ufnością w otcWań absurdu,jest to dla mnie niemożliwe, ale się tym nie chwalę.Przekonany jestem, że Bóg jest miłością; myśl ta ma dlamnie pierwotne znaczenie liryczne. Kiedy myśl ta jestobecna we mnie, czuję niewymowne szczęście; kiedy jestnieobecna, tęsknię do niej jak zakochany do przedmiotuswej miłości; ale nie wierzę, brak mi tej odwagi. MiłośćBoga, jak czynna, tak i bierna, jest dla mnie rzeczą nie-współmierną z całą rzeczywistością. Nie jestem takimtchórzem, aby narzekać lub skarżyć się na to, ani dość

/

I

32 Bojatń i drżenie

przebiegłym człowiekiem, aby zaprzeczać, że wiara jestczymś nieskończenie wyższym. Doskonale mogę żyć naswój sposób, jestem wesoły i zadowolony, ale moja radośćnie jest radością wiary i w porównaniu z nią jestem nie-szczęśliwy. Nie obarczam Boga moimi troskami, drobiazgimnie nie kłopoczą, strzegę tylko mojej miłości i podtrzy-muję jej dziewiczy ogień, żeby był czysty i jasny; wiarajest pewnością, że Bóg troszczy się o rzeczy najmniejsze.Cieszę się w tym życiu, że poślubiony jestem lewą ręką,ale wiara jest dość pokorna, aby prosić o prawicę; to jestpokora, której nie przeczę i nigdy przeczyć nie będę.Czy rzeczywiście ktokolwiek w moich czasach zdolnyjest zdobyć się na wysiłek wiary? Chyba się nie mylę,że ludzie raczej pysznią się chętnie czynami, do którychja jestem niezdolny, na przykład niedoskonałością. Brzydzęsię czynić tak, jak to się dzieje często, aby nie mówićw sposób ludzki o wielkich rzeczach, tak jakby parę ty-sięcy lat stanowiły olbrzymią odległość: mówię o tym jaknajbardziej po ludzku, jakby to się działo wczoraj, i po-zwalam tylko na to, aby sama wielkość stała się odległością,która albo chwali, albo potępia. Gdybym j a w charakterzebohatera tragicznego, wyżej bowiem nie sięgnę, był wezwanydo tak niezwykłej królewskiej podróży,jak podróż na góręMoria, dobrze wiem, co bym zrobił. Nie byłbym takimtchórzem, aby zostać w domu, anibym się nie pokładałi marudził na trakcie, nie zapomniałbym także noża,aby opóźnić nieco sprawę; jestem pewien, że byłbympunktualny i miał wszystko w porządku — może nawetprzybyłbym trochę wcześniej, aby prędzej skończyć.Ale wiem także, co by się wtedy stało. W tym momencie,kiedy bym dosiadł konia, powiedziałbym sobie: terazwszystko przepadło, Bóg żąda Izaaka, ofiarowuję go i całąmą radość z nim razem, ale Bóg jest miłością i pozostaje

j Problematy. Tymczasowa ekspektoracja33

tym dla mnie; w świecie doczesnym Bóg i ja nie możemyjednak rozmawiać, nie mamy wspólnego języka. Możeznajdzie się w naszych czasach ktoś dostatecznie szalonylub dostatecznie zazdrosny o wielkość, żeby wmówićw siebie i we mnie, że gdybym rzeczywiście tak postąpił,spełniłbym czyn większy od Abrahamowego, gdyż mojazadziwiająca rezygnacja byłaby znacznie bardziej ide-alna i poetyczna niż przyziemność Abrahama. A przecieżjest to wołająca o pomstę do nieba nieprawda; rezygnacjamoja bowiem byłaby tylko surogatem wiary. Zdolnybyłbym tylko do nieskończonego wysiłku, aby znaleźćsamego siebie i spocząć w samym sobie. Nie kochałemtak Izaaka, jak Abraham go kochał. Byłem zdecydowanyzrobić ten wysiłek, świadczy o tym moja odwaga,mówiąc po ludzku, kochałem go z całej duszy, jest toprzesłanka, bez której wszystko stałoby się nieporozu-mieniem, ale przecież nie kochałem go jak Abrahami powstrzymałbym się w ostatniej chwili, chociażbym sięnawet nie spóźnił na górę Moria. Zresztą zachowaniemswoim zepsułbym całą historię; gdyż gdybym otrzymałz powrotem Izaaka, zmieszałbym się. To, co było dlaAbrahama najłatwiejsze, wydawałoby mi się trudne: cie-szyć się znowu Izaakiem ! Gdyż ten, kto całą nieskończo-nością swej duszy, prioprio motu et propriis auspiciis, zrobiłnieskończony wysiłek i nie może zrobić więcej, może tylkozachować Izaaka w cierpieniu.

A jak postąpił Abraham? Nie przybył ani za wcześnie,ani za późno. Dosiadł osła, z wolna jechał drogą. I przezcały ten czas wierzył; wierzył, że Bóg nie może żądaćod niego Izaaka, chociaż był gotów go ofiarować, skoroBóg tego żądał. Wierzył siłą absurdu, gdyż nie możnatu było nawet mówić o ludzkim rachunku, a przecieżbyło absurdem, żeby Bóg, który tego żądał, miał natych-


miast odwołać swoje żądanie. Wszedł więc na górę i nawetgdy ostrze noża błysnęło, wierzył jeszcze, że Bóg nie zażądaIzaaka. Był zdumiony rozwiązaniem sprawy, ale poprzezpodwójny wysiłek osiągnął swój stan poprzedni i dlategoprzyjął Izaaka z większą radością niż za pierwszym razem.Idźmy dalej. Przypuśćmy, że Abraham ofiarował Izaaka.Abraham wierzył. Nie wierzył, że będzie kiedyś tam zba-wiony, ale wierzył, że będzie szczęśliwy tu na ziemi. Bógnie mógł mu dać nowego Izaaka, wskrzesić ofiarowanego.Wierzył siłą absurdu, gdyż wszelkie ludzkie wyrachowanieod dawna musiał porzucić. Nieszczęście może zachwiaćumysłem człowieka, często to widzimy i to jest takiesmutne; ale istnieje też siła woli, która może się tak opie-rać wiatrom, że oczyszcza rozum, chociażby człowiekpozostał nieco uszkodzony na umyśle, co się także widuje.Nie lekceważę sobie tych spraw, ale móc stracić rozum,a razem z nim całą skończoność, której on jest maklerem,a jednocześnie siłą absurdu zdobyć właśnie tę samą skoń-czoność — to przyprawia mą duszę o przerażenie. Niemówię jednak, ze to jest godne pogardy, przeciwnie,uważam to za cud. Na ogół myśli się, że to, co stworzywiara, nie jest dziełem sztuki, że jest to prymitywnai niezdarna robota, tylko dla prostackich natur; a przecieżtak wcale nie jest. Dialektyka wiary jest najdelikatniejszai najniezwyklejsza ze wszystkich i ma tę wzniosłość,o której mogę sobie wytworzyć pojecie, ale to wszystko.Mogę zrobić ten skok z trampoliny, dzięki któremuprzejdę do nieskończoności, moje okaleczone w dzie-ciństwie plecy prężą się jak u tancerza na linie, dlategowydaje mi się to łatwe, rar, dwa, trzy i nuże — chodzićgłową na dół po rzeczywistości. Następnej jednak τζζοτ,γnie mogę dokonać, gdyż nie mogę czynić cudu, mogę siętylko zdumiewać cudami. Tak samo gdyby Abraham,


przekładając nogę przez grzbiet osła, powiedział sobie:„Izaak jest stracony, mogłem równie dobrze złożyć gow ofierze tu w domu, a nie jechać tak długo na górę Mo-ria", to miałbym za nic Abrahama, podczas gdy teraz sie-dem razy chylę czoło przed jego imieniem i siedemdzie-siąt przed jego czynem. Nie oddał się bowiem tym myś-lom, czego dowodem jest, że z radością przyjął Izaaka,z prawdziwą radością, i nie potrzebował przygotowania,nie potrzebował czasu do skupienia się na rzeczach do-czesnych i ich radości. Gdyby Abraham postąpił inaczej,to może by kochał Boga, ale nie wierzył; gdyż ten, cokocha Boga, ale nie wierzy, opiera się na sobie, a ten, cokocha Boga wierząc, na Bogu się wspiera.

Na tym szczycie stoi Abraham. Ostatnie stadium,które traci z oczu, to nieskończona rezygnacja. Rzeczy-wiście, posuwa się dalej i dochodzi do wiary; gdyż tewszystkie karykatury wiary, całe owo lenistwo letnich,którzy myślą: „Nie ma co się spieszyć, nie warto martwićsię przed czasem"; żałosna nadzieja, która mówi: „Niewiadomo, co się stanie, a może ..." —· te karykaturywiary należą do nędzy życia i już nieskończona rezygnacjaskazała je na nieskończoną pogardę.

Nie mogę zrozumieć Abrahama; w pewnym sensienie mogę się niczego nauczyć od niego, zdumiewam siętylko. |eżeli sobie człowiek wyobrazi, że rozmyślającnad wynikiem tej historii, może zacząć wierzyć, to oszu-kuje siebie i oszukuje Boga co do pierwotnej pobudkiwiary. Pragnie w ten sposób wyssać mądrość życiowąz paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyżnaszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakujeprzemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i winoprzemienić w wodę.

Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie


jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeliw naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzienie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziem-skiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnychi martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwośćboskie pochodzenie człowieka. Czyż nie lepiej stanąćprzy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa,aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić sięz absurdu ; trzeba przy tym zauważyć, w ten tylko sposób,aby nie tracić ani odrobiny ze spraw doczesnych. Ja z mojejstrony mogę opisywać wysiłek wiary, ale nie mogę godokonać. Jeżeli ktoś chce się nauczyć wysiłków potrzebnychprzy pływaniu, może się kazać uwiązać na pływackimpasie u sufitu, wówczas wykonuje niejako ruchy pływackie,ale nie płynie; w ten sposób ja opisuję poruszenie wiary,a kiedy mnie rzucą do wody, pływam wprawdzie (gdyżnie należę do ptaków brodzących), ale wykonuję inne ru-chy, ruchy nieskończoności, podczas gdy z wiarą sprawa masię przeciwnie, człowiek naprzód czyni ruchy nieskończo-ności, a potem skończoności. Chwała temu, kto potraficzynić takie wysiłki, czyni on rzeczy cudowne, a ja będęgo zawsze podziwiał, czy to będzie Abraham, czy teżniewolnik w domu Abrahama, czy to będzie profesorfilozofii, czy też biedna służąca, jest to dla mnie całkiemobojętne, cenię tylko wysiłki. Cenię je tylko i nie pozwolęsię oszukać ani sobie samemu, ani żadnemu człowiekowi.Rycerzy nieskończonej rezygnacji poznaje się łatwo:ich posuwanie się jest gładkie, pewne siebie; a posuwaniesię tych, którzy dźwigają klejnot wiary, łatwo wprowadzaw błąd, gdyż zewnętrznie mają w sobie coś uderzającopodobnego do tego, czym głęboko i nieskończenie po-gardzają rezygnacja i wiara — do pospolitości.

Muszę szczerze wyznać, że w mojej praktyce nie


spotkałem niewątpliwego okazu rycerza wiary, chociażnie chcę zaprzeczać, że co drugi człowiek może być takimokazem. Jednakże w ciągu wielu lat daremnie go szukałem.Zazwyczaj ludzie podróżują dookoła świata, aby zobaczyćrzeki i góry, nowe gwiazdy, jaskrawo upierzone ptaki,dziwaczne ryby, śmiesznych ludzi; w zwierzęcym niemalosłupieniu oglądają rzeczywistość i myślą, że coś widzieli.To mnie nie interesuje. Ale gdybym wiedział, gdziemieszka rycerz wiary, poszedłbym tam piechotą; takiebowiem cuda interesują mnie absolutnie. Nie odstępo-wałbym go ani o krok, obserwowałbym ciągle jego wy-siłki, uważałbym problem mego życia za rozwiązanyi dzieliłbym mój czas pomiędzy obserwację a własnećwiczenia, aby w ten sposób poświęcić się całkowiciepodziwowi. Jak powiedziałem już, nie znalazłem takiegoczłowieka, ale przecież mogę go pomyśleć. Oto jest.Zawarliśmy znajomość, zostałem mu przedstawiony.I w chwili, kiedy rzucam na niego pierwsze spojrzenie,czynię krok wstecz, załamuję ręce i mówię do siebie:„O Boże, ten człowiek to naprawdę on? Przecież wyglądana urzędnika komory celnej !". A to jest on. Przysuwamsię bliżej, obserwuję najmniejszy jego odruch, czy czasemnie dojrzę zapowiedzi świetlnego sygnału pochodzącegoz nieskończoności, obserwuję spojrzenia, minę, gesty,westchnienia, uśmiechy, które by zdradziły nieskończonośćw jej niepodobieństwie do skończoności. Nie! Oglądamjego postać od stóp do głów, czy nie ma gdzie jakiejszpary, przez którą przenikałaby nieskończoność. Nic!Jest odlany z jednej bryły. Jego cokół? Mocny, cały przy-należny do skończoności; żaden wystrojony odświętniemieszczuch, który w niedzielę po południu wychodzina spacer i stąpa mocno po ziemi, jakby cały do niejnależał, bardziej do niej nie należy.

38 Bojain i drżenie

Nie ma w tym pospolitym i nadętym człowieku nic,po czym można by było poznać rycerza nieskończoności.Cieszy się wszystkim, we wszystkim bierze udział i zakażdym razem, kiedy uczestniczy w poszczególnychsprawach, jest zadowolony, to zwyczajny ziemski człowiekpochłonięty sprawami tego świata. Przywiązany jest doswej pracy. Gdy się nań patrzy, przysiągłbyś, że to małyurzędnik, który całą swą duszę oddał buchalterii włoskiej,taki jest we wszystkim dokładny. Świętuje niedziele.Chodzi do kościoła. Nie ma niebiańskiego wyrazu oczu, niezdradza go żaden znak spraw niewymiernych, gdyby sięgo nie znało, nie sposób byłoby odróżnić go w tłumie;zdrowy, mocny głos przy śpiewaniu psalmów świadczy,że ma dobre płuca. Po południu wychodzi na przechadzkędo lasu. Bawi go wszystko, co widzi, ruch na ulicy, noweomnibusy *, woda w cieśninach Sundu, gdy się go spo-tyka na Strandveju, ma się wrażenie, że to kupczyna,który się wyrwał na świeże powietrze, tak wszystkim sięcieszy; nie jest poetą i daremnie starałbym się odnaleźćw nim poetycką niewymierność. Wieczorem wraca dodomu. Stąpa równym krokiem niczym listonosz. Po drodzecieszy się na myśl, że żona na pewno przygotowała mujakiś specjał na gorąco, na przykład baranią główkęduszoną z jarzynkami. Jeżeli spotka po drodze jakąśbratnią duszę, gotów jest do samej Wschodniej Bramyomawiać tę potrawę z namiętnością godną i estauratora.Czasem nie ma grosza w kieszeni, ale wierzy pewniei mocno, że żona przygotowała mu ulubiony przysmak.Jeżeli tak jest rzeczywiście, to widok godny zazdrościdla szlachetnie urodzonych ludzi, a napełniający otuchą

* Nowe konne omnibusy wprowadzono w Kopenhadze okoio roku 1840(przypis tłumacza).


prostych —· przyglądać się, jak on zajada; ma bowiemapetyt jeszcze lepszy niż Ezaw. Jeżeli żona nic nieprzygotowała —■ o dziwo —· nie ma to dla niego żad-nego znaczenia. Po drodze mija miejsce budowy, spo-tyka kogoś. Zaczynają rozmawiać i oto w mgnieniu okawznosi on budowlę, ma wszystkie siły po temu. Na-potkany przypadkiem przechodzień rozstaje się z nimprzekonany, że miał do czynienia z wielkim kapita-listą, a mój rycerz myśli: „Gdyby było trzeba, to i tobym potrafił".

Siada w otwartym oknie i patrzy na plac, przy którymmieszka. Obserwuje szczura przemykającego się rynszto-kiem, bawiące się dzieci, a wszystko z tak pogodną miną,jakby był szesnastoletnią dziewczynką. A przecież niejest geniuszem, daremnie starałem się wypatrzyć w nimniewymierność geniusza. Wypali fajkę wieczorem; gdygo zobaczysz, przysiągłbyś, że to kupiec korzenny z prze-ciwka, który ucina drzemkę o zmierzchu. Żyje sobiebeztrosko jak lekkomyślny nierób, a przecież w każdejchwili życia płaci za czas rozmyślnie na]wyższą cenę;gdyż wszystko, co robi, robi siłą absurdu. A przecież,przecież — mógłbym się wściekać, jeżeli nie z innegopowodu, to z zazdrości —■ przecież ten człowiek czyniłi czyni w każdej chwili wysiłek nieskończoności. Z nieskoń-czoną rezygnacją wychyla kielich głębokiego smutkużycia; poznaje łaskę nieskończoności; odczuwa cierpieniewyrzeczenia się wszystkiego, co się ma najdroższegow życiu; a mimo to doczesność smakuje mu tak samo, jaktemu, co nigdy nic wzniosłego nie przeżył; trwa w niejbez śladu tresury, której poddają strach i niepokój ; traktujeżycie z taką pewnością, jakby życie doczesne było rzecząnajpewniejszą. A jednak, jednak jego ziemska postaćjest nowym tworem powstałym siłą absurdu. Wyrzekł


się nieskończenie wszystkiego i osiągnął z powrotemwszystko siłą absurdu. Czynił stale wysiłki nieskończo-ności, ale robił to tak dokładnie i z taką pewnością siebie,że wypływa z nich zawsze skończoność i ani przez sekundęnie przeczuwa się nic innego. Podobno najtrudniejsząsztuką dla tancerza jest wskoczyć w określoną pozę, takżeby nie było ani sekundy szukania, żeby podczas skokuznajdował się już w tej pozie. Może żaden tancerz tego niepotrafi, potrafi jednak nasz rycerz. Tłumy ludzi żyjązagubione w doczesnych smutkach i radościach, jak ci,co siedzą pod ścianami, są tłem dla tańczących. Rycerzenieskończoności są tancerzami, którzy mają dar elewacji.Unoszą się w powietrzu i opadają; jest to godziwe spędzanieczasu, można patrzeć na to z przyjemnością. Za każdymrazem jednak nie potrafią natychmiast przybrać pozyopadając. Chwieją się przez chwilę i to zachwianieświadczy, że jednak są obcy na tym świecie. Jest to bar-dziej lub mniej widoczne, zależnie od ich umiejętności,ale nawet najbardziej umiejętni nie potrafią ukryć za-chwiania. Nie trzeba oglądać ich, gdy są w powietrzu,trzeba patrzeć na nich w momencie, w którym dotykająziemi, wtedy ich się poznaje. Ale tak opadać, aby od razuwyglądać tak, jak by się stało i szło dalej, tak przemieniaćskok życia w krok powszedniości, absolutnie wyrażaćwzniosłość w kroczeniu po ziemi —· potrafi tylko rycerzwiary, i to jest prawdziwy cud.

Cud ten łatwo może nas jednak wprowadzić w błąd,dlatego chcę opisać wysiłek w każdym określonym przy-padku, który może oświetlić jego stosunek do rzeczy-wistością gdyż o to tu właśnie chodzi. Młody człowiekzakochuje się w księżniczce i cała treść jego życia zamykasię w miłości, a sprawy tak wyglądają, że miłość ta jestskazana na niepowodzenie, nie da się przenieść ze świata

Problematy. Tymczasowa ekspektoiacja 41

ideału do świata rzeczywistości *. Niewolnicy ubóstwa,te żaby skrzeczące w błocie życia, mogą oczywiściewołać: „Taka miłość to szaleństwo, bogata wdowa popiwiarzu jest zupełnie tak samo doskonałą i solidną partią".Niech sobie skrzeczą w bagnie. Nie słucha ich rycerznieskończonej rezygnacji, nie wyrzeka się swojej miłościnawet za całą chwałę świata. Nie postradał rozumu.Przede wszystkim przekonuje się, czy rzeczywiście miłośćjest treścią jego życia, ma zbyt zdrową i dumną duszę,aby roztrwonić cokolwiek dla odurzenia. Nie jest tchórzem,nie lęka się dopuścić, aby miłość przeniknęła jego najtaj-niejsze, najgłębsze myśli, oplotła wszystkie fibry jegoświadomości —· a jeżeli miłość jego okaże się nieszczęśliwa,nie będzie mógł nigdy wyrwać się z jej szponów. Odczuwabłogą rozkosz, kiedy miłość drga w każdym jego nerwie,a przecież dusza jego jest wzniosła jak dusza tego, którywychylił puchar cykuty i czuje, jak trucizna przenikakażdą kroplę jego krwi, chwila ta bowiem jest i życiem,i śmiercią. Kiedy wessie on w siebie całą miłość i pogrążysię w nią cały, nie zabraknie mu odwagi,aby spróbowaći dokonać wszystkiego. Ogarnia jednym spojrzeniemcałe życie, zwołuje wszystkie bystre myśli, które jak oswo-jone gołębie są posłuszne każdemu jego skinieniu ; a kiedywywija kijem nad nimi, rozlatują się na wszystkie strony.Kiedy zaś wracają wszystkie z powrotem, niczym posłowiesmutku, aby zwiastować mu niemożliwość, milknie,odsyła je, zostaje sam i dokonuje wtedy swego wysiłku.

* Rozumie się samo przez się, że każde inne zainteresowanie, w którymjednostka mieści koncentrację danego świata, nie mogąc być zrealizowane,da w wyniku odruch rezygnacji. Wybrałem tu jednak przykład miłości,gdyż ten rodzaj zainteresowań jest najłatwiejszy do zrozumienia i zwalniamnie od wszelkich rozważań wstępnych, interesujących dla bardzo nie-licznych.

Bojaiń i drżenie c


Jeżeli to, co tu mówię, ma jakieś znaczenie, to tylko wtedy,kiedy ten wysiłek przebiega normalnie *. Rycerz przedewszystkim powinien skoncentrować całą treść życiai całe znaczenie rzeczywistości na jednym jedynym ży-czeniu. Jeżeli zabraknie mu tej koncentracji, tej inten-sywności, jeżeli dusza jego od początku rozprasza sięw sprawach cząstkowych, nie zdoła on nigdy uczynićwysiłku; będzie działał w życiu tak przezornie, jak kapi-talista, który umieszcza swoje pieniądze w najrozmait-szych walorach, aby zyskać na jednych, kiedy stracina innych, jednym słowem,, nie jest wtedy rycerzem.A poza tym rycerz musi mieć dosyć sił, aby skoncentrowaćcały wysiłek myślowy na jednym akcie świadomości.Jeżeli zabraknie mu tej intensywności, jeżeli dusza jegood początku rozproszy się w drobiazgach, nie znajdzieon nigdy dość czasu na dokonanie ostatniego wysiłku,będzie zawsze pochłonięty interesami życiowymi i nigdynie wstąpi do wieczności; w tej samej bowiem chwili,co się do niej zbliży, odkryje, że właśnie zapomniał czegoś,po co musi wrócić! Zaraz też pomyśli, że wysiłek ten jestmożliwy, co będzie prawdą; ale przy takim rozumowaniu

* Do tego konieczna jest namiętność: każdy wysiłek wieczności może się zrodzićtylko z namiętności i żadna refleksja nie może spowodować tego odruchu. Na tym po-lega wieczny skok w egzystencje i tylko on tłumaczy ten wysiłek, a mediacja to chimera,która ma u Hegla wyjaśniać wszystko i która jest jednocześnie jedyną rzeczą,, jakiejon nigdy nie próbował wyjaśnić. Nawet do ustalenia sokratesowej różnicymiędzy tym, co się wie, a tym, czego się nie wie, potrzebna jest namiętność,a cóż dopiero, jeżeli chodzi o ostateczny wysiłek myśli Sokratesa, skon-statowanie, że się nic nie wie! Brak jest naszej epoce nie myśli, ale namię-tności. W ten sposób nasze czasy, w pewnym sensie, są zbyt zdrowe, aby mócnas przygotować do śmierci; gdyż śmierć jest najosobliwszym skokiem zewszystkich, jakie istnieją. Zawsze też bardzo lubiłem strofkę pewnegopoety, który po pięciu czy sześciu wierszach ładnych i prostych, w którychchwali uroki życia, tak kończy: Etn seliger Sprung in die Ewigkeit1.

1 Autor wiersza nie ustalony (przypis tłumacza).


nie osiągnie nigdy punktu, w którym mógłby dokonaćwysiłku ostatecznego, przeciwnie, rozumowanie to będziepogrążać go coraz głębiej i głębiej w bagnisku.

Rycerz dokonuje wszak wysiłku, ale jakiego? Czyzapomni o wszystkim i czy na tym będzie polegała jegokoncentracja? Nie! Albowiem rycerz nie może zaprzeczyćsobie, a przecież sprzecznością jest zapomnienie całejtreści swego życia i pozostanie samym sobą. Nie czujew sobie konieczności zostania kimś innym i nie dostrzegaw tym żadnej wielkości. Tylko niższe natury zapominają

0 sobie i stają się czymś nowym. Tak motyl całkowiciezapomniał, że był poczwarką, ale może nawet potrafizapomnieć tak całkowicie, że był motylem, iż stanie sięrybą. Głębsze natury nigdy nie tracą pamięci o sobie

1 nigdy nie stają się czymś innym, niż były. Rycerz więcbędzie pamiętał o wszystkim; i ta pamięć jest właśniebólem. W swojej nieskończonej rezygnacji odnajdujejednak pogodzenie z codziennością. Miłość do owejksiężniczki staje się dla niego wyrazem miłości wiecznej,przybiera charakter religijny, objawia się jako miłośćdo Wiecznej Istoty, która odmawiała mu spełnienia,ale potem uspokoiła go dając wieczną świadomość wagijego uczucia w kształcie wieczności, której żadna rzeczy-wistość nie może mu odjąć. Szaleńcy i ludzie młodzi ga-dają, że człowiek wszystko może — jest to wielki błąd.Mówiąc w sensie duchowym wszystkiego można dokonać ;ale w świecie doczesnym wiele jest rzeczy, które nie sąmożliwe. To niemożliwe rycerz czyni możliwym ujmującje w sposób duchowy, a może ująć w sposób duchowyprzez wyrzeczenie. Popęd, który go wiódł na zewnątrzku rzeczywistości i zatrzymał się wobec niemożliwości,skierowuje się na zewnątrz, ale przez to nie traci się aninie ulega zapomnieniu. Wpomnienia budzą się w nim,

6*

44 BojażA i drżenie

poruszone ciemnymi ruchami pożądań albo on sam jebudzi; jest bowiem zbyt dumny, aby uważać to, co byłocałą treścią jego życia, za rzecz przelotnej chwili. Zacho-wuje tę miłość w stanie młodości i wraz z nią rośniew lata i w piękność. Skądinąd nie potrzebuje udziałudoczesności we wzroście swojej miłości. Z chwilą, kiedyuczynił wysiłek, traci księżniczkę. Nie potrzebuje nerwo-wych bodźców i tym podobnych spraw na widok uko-chanej. Nie potrzebuje ciągle się z nią żegnać w doczesnymrozumieniu, gdyż pamięta ją w rozumieniu wieczystymi wie doskonale że zakochani, którym tak zależy na spot-kaniu, zanim się pożegnają po raz ostatni, mają racjęmyśląc, że to ostatni raz ; bardzo prędko bowiem zapomnąo sobie. Zakochany pojmuje tę najgłębszą tajemnicę,że nawet kochając innego człowieka musi wystarczyćsobie. Nie interesują go doczesne myśli o czynach księż-niczki ; i to właśnie dowodzi, że dokonał wysiłku wieczności.Tak właśnie można się przekonać, czy wysiłek jednostkijest prawdziwy, czy udany. Był taki, który wierzył, żeuczynił wysiłek, ale oto czas mijał, księżniczka zmieniłasię (wyszła za mąż na przykład za jakiegoś księcia),a to tylko dusza jego straciła elastyczność rezygnacji.To dowód, że jego wysiłek nie był prawdziwy; gdyżten, kto zgodził się na nieskończoną rezygnację, wystarczasam sobie. Rycerz nie wyrzeka się rezygnacji, zachowujeswą miłość tak świeżą, jak była w pierwszej chwili; nieporzuca jej ani przez chwilę właśnie dlatego, że uczyniłwysiłek wieczności. To, co robi księżniczka, wcale mu nieprzeszkadza, bo tylko niższe natury w swych czynachpowodują się prawem innego człowieka, znajdują prze-słanki dla działania poza sobą samym. Jeżeli zaś księż-niczka jest przychylnie doń usposobiona, rodzi się z tegopiękno. Pragnie ona wtedy wstąpić do zakonu rycerskiego,


do którego przyjmują nie przez balotowanie, ale któregoczłonkiem jest każdy, kto ma odwagę sam wstąpić doniego, do tego zakonu, który tym dowodzi swej nie-śmiertelności, że nie czyni różnicy między mężczyznąa niewiastą. Ona też zachowa swą miłość młodą i świeżą,ona też przezwycięży swoje cierpienia, chociażby nawetnie spoczywała, jak mówi stara ballada, co nocy u bokuswego pana. Ta para będzie w wieczności trwała w stałymrytmie harmonia praestabilita, a może nawet wtedy, kiedyprzyjdzie moment (który ich nie interesuje docześnie,gdyż się wszak nie starzeją), że nawet kiedy nadejdziemoment, w którym ta miłość wyrazi się w czasie, będąw stanie rozpocząć właśnie tam, gdzie by mogli rozpocząć,gdyby się złączyli od początku. Ten, kto rozumie to,mężczyzna czy kobieta, nigdy nie może być oszukany,bo tylko niższe natury wyobrażają sobie, że są oszukiwane.Dziewczyna, która nie ma tych dumnych myśli, nie umiekochać właściwie, ale jeżeli je posiądzie, cała chytrośći złość świata nie wprowadzą jej w błąd.

W nieskończonej rezygnacji jest spokój i wypoczynek;każdy człowiek, który tego pragnie, który nie poniżyłsię pogardą dla samego siebie — co jest jeszcze gorszeod pychy — może wypracować w sobie możliwość tegowysiłku, który w swym bólu godzi nas z rzeczywistością.Nieskończona rezygnacja to jest ta koszula, o którejopowiada stara baśń ludowa. Nić uwita ze łzami, tkaninabielona łzami, koszula uszyta wśród łez, ale mocniejszaod żelaza i stali. Tylko to nie jest dobre w tej baśni, żektoś trzeci musi przygotować taką koszulę. A tajemnicążycia na tym właśnie polega, że każdy musi uszyć ją samsobie, i znamienne jest to, że mężczyzna może uszyćsobie taką koszulę sam, równie dobrze jak kobieta. W nie-skończonej rezygnacji jest spokój, i wypoczynek, i pociecha


w cierpieniu, oczywiście jeżeli wysiłek dokonany byłnormalnie. Jednakże łatwo napisałbym całą księgę,gdybym chciał opisać wszystkie nieporozumienia, nawrotydo przeszłości, kłamliwe poruszenia, na które się natknąłemw swojej skromnej przecież praktyce. Mało się wierzyw ducha, a przecież taki wysiłek zależy od ducha, chodzio to, aby to nie był jednostronny rezultat, dura nécessitas,a im bardziej ta nécessitas jest obecna, tym więcej budziwątpliwości normalność wysiłku. Jeżeli się chce jednakmyśleć, że zimna, jałowa konieczność musi być obecnaw takim wysiłku, tym samym się stwierdza, że nikt niemoże przeżyć śmierci, zanim naprawdę nie umrze, cozdaje mi się grubym materializmem. W naszych czasachmało kto się jednak kłopocze o to, aby uczynić czystywysiłek. Gdyby ktoś, kto się chce uczyć tańca, powie-dział: „Od stuleci jedno pokolenie po drugim uczyło siętanecznych kroków, już czas najwyższy, abym wyciągnąłz tego korzyści i bez dalszego gadania puścił się w pląsy",ludzie będą się z niego śmieli; ale w dziedzinie duchauważa się to za zupełnie normalne. Czymże jest edukacja?Myślę, że to droga, którą przechodzi pojedynczyczłowiek, aby poznać samego siebie; a kto tej drogi niedopełni, mało wyciągnie korzyści z faktu, że się urodziłw najbardziej oświeconej epoce. Nieskończona rezygnacjajest ostatnim stadium poprzedzającym wiarę; kto nie prze-szedł przez ten wysiłek, nie może posiąść wiary; dopierow nieskończonej rezygnacji staje się dla mnie jasnawieczna wartość mojej istoty i wtedy dopiero może byćmowa o ogarnięciu egzystencji świata siłą wiary.

Przyjrzyjmy się teraz rycerzowi wiary w opisanychprzed chwilą okolicznościach. Czyni on zupełnie to samo,co ten inny rycerz — godzi się na nieskończone wyrzeczenieswej miłości, tej treści swego życia; godzi się z bólem

Probkmaty. Tymczasowa ekspsktoracja 47

i wtedy staje się cud; czyni on jeszcze jeden wysiłek,dziwniejszy niż wszystko tamto, powiada bowiem: wie-rzę jednak, że będę miał ją siłą absurdu, siłą wiary w to,że Bóg wszystko może. Absurd nie stanowi oznacznika,który leży w obrębie naszego rozumu. Nie jest identycznyz nieprawdopodobnym, nieoczekiwanym, nieprzewidzia-nym. W momencie, kiedy rycerz rezygnował, przekonałsię o niemożliwości, mówiąc po ludzku: był to rezultatrozumowania, na które potrafił się zdobyć. Ale w rozu-mie nieskończoności, przeciwnie, możliwość pozostajeprzy zastosowaniu rezygnacji; ten rodzaj posiadaniarówna się wyrzeczeniu, ale takie posiadanie nie jestabsurdem dla rozumu; rozum bowiem w dalszym ciąguma prawo twierdzić, że w świecie doczesnym, tam gdzieon panuje, to, co było niemożliwością, niemożliwościązostało. To przeświadczenie jest równie jasne dla rycerzawiary; jedyna rzecz, która może go zbawić, to absurd,dlatego właśnie sięga on po wiarę. Uznaje jednym słowemniemożliwość, a w tej samej chwili wierzy w rzecz absur-dalną; jeśli bowiem całą namiętnością duszy i z całegoserca nie uznaje niemożliwości, a zarazem wyobrażasobie, że posiada wiarę, to oszukuje samego siebie i świa-dectwo jego nie ma wartości, gdyż nie obrał drogi nieskoń-czonej rezygnacji.

Wiara nie jest więc wzruszeniem estetycznym, ale czymśznacznie wznioślejszym, dlatego właśnie, że ma za po-przednika rezygnację; nie jest ona bezpośrednim popędemserca, lecz paradoksem istnienia. Podobnie kiedy młodadziewczyna jest głęboko przekonana, że pomimo wszyst-kich trudności jej życzenia się spełnią, przekonanie towcale nie jest wiarą, nawet gdyby dziewczyna ta byławychowana przez chrześcijańskich rodziców i przezcały rok uczęszczała na lekcje religii. Przekonanie to wy-

48 Bojaiń i drżenw

nika z jej dziewiczej naiwności i niewinności, uszlachetniajej istotę i nadaje jej wielkość nadnaturalną, tak że jakcudotwórca może ona zaklinać skończone potęgi bytui nawet kazać płakać kamieniom, a jednocześnie w swejniepewności równie dobrze może biegać od Annasza doKajfasza i wszystkich poruszyć swymi błaganiami. Jejpewność jest bardzo chwalebna, wiele można się od niejnauczyć, ale jednej rzeczy nauczyć się niepodobna:tajemnicy ostatniego wysiłku; żywiąc bowiem tak głębokieprzekonanie, nie potrafi w bólu rezygnacji spojrzećw oczy niemożliwości.

W ten sposób dostrzegam, że aby się zdobyć na nieskoń-czony wysiłek rezygnacji, trzeba mieć siłę, energię i swo-bodę ducha; dostrzegam też, że to jest w ogóle możliwe.Ale sprawa następna musi przyprawiać o zawrót głowy;albowiem po uczynieniu wysiłku rezygnacji, siłą absurduotrzymać wszystko, czego się tylko pragnęło, otrzymaćto całe, nie uszczuplone — to ponad ludzkie pojęcie,to jest cud! Ale to widzę, że przekonanie dziewczyny jestlekkomyślnością w porównaniu z opoką wiary, chociażwiara dostrzega niemożliwość. Za każdym razem, kiedywysiłek ten chcę uczynić, ciemnieje mi w oczach, w tejsamej chwili podziwiam absolutnie ten wysiłek, a jedno-cześnie ogarnia mnie potworne przerażenie: czymżebowiem jest owo kuszenie Boga? A przecież ten wysiłekjest wysiłkiem wiary i nim pozostanie, nawet gdyby filo-zofia, aby pomieszać nasze pojęcia, chciała w nas wmówić,że to ona ma wiarę, nawet gdyby teologia chciała jąrozprzedawać po przystępnej cenie.

Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą; zyskuję zawsze narezygnacji moją wieszczą świadomość i jest to czystofilozoficzny wysiłek, którego podjęcie pociesza mnie, gdyjest on potrzebny, do którego potrafię się przymusić,


bo ilekroć skończoność przerasta mnie, doprowadzamsam siebie do wygłodzenia, aż ów wysiłek uczynię; mojąświadomością wieczności jest bowiem moja miłość ku

Bogu, co jest przecie dla mnie rzeczą najdonioślejsząze wszystkich. Rezygnacja nie jest jeszcze wiarą, ale

przekroczenie chociażby w najmniejszej mierze mojejuświadomionej wieczności już staje się wiarą, gdyż stajesię paradoksem. Często można pomylić te wysiłki. Mówisię, że trzeba mieć wiarę, aby móc wyrzec się wszystkiego ;słyszy się czasem nawet rzeczy dziwniejsze. Ktoś na przy-

kład powiada, że stracił wiarę, a kiedy spojrzy się naskalę, aby zobaczyć, w jakim miejscu ten człowiek się

znajduje, widać dokładnie, że doszedł do tego punktu, gdziepowinien dopiero uczynić wysiłek nieskończonej rezygnacji.Gdyż rezygnacja właśnie stanowi dla mnie punkt wyrze-czenia się wszystkiego, wysiłku tego mogę dokonać wła-

snymi siłami, a jeżeli go dotąd nie dokonałem, to tylkodlatego, że jestem tchórzem, niewieściuchem i brak mizapału. Nie doceniam znaczenia wielkiej godności prze-znaczonej każdemu człowiekowi, godności bycia własnymcenzorem, co jest znacznie wyższą godnością niż godność

cenzora całej Republiki Rzymskiej ! A jeśli uczynię tenwysiłek własnymi siłami, wygram całą moją osobowośćświadomą swej wieczności, w błogosławionej zgodziez moją miłością ku Wiecznej Istocie. Wierząc nie wyrzekam

się niczego, przeciwnie, wszystko mi jest dane, właśniew tym rozumieniu, w jakim się mówi, że kto ma wiaręjak gorczyczne ziarno, może góry przenosić. Trzeba

mieć wielką ludzką odwagę, aby się wyrzec całej doczesno-ści w zamian za zyskanie wieczności, ale gdy się już

zdobędzie wieczność, niepodobna się jej wyrzec — jestto sprzeczność sama w sobie, ale trzeba mieć paradoksalnąi pokorną odwagę, aby posiąść wszystko doczesne w imię

50 Bojaiń i drtenie

absurdu, a to właśnie jest odwagą wiary. Wierząc Abrahamnie wyrzekał się Izaaka, ale wiara mu go zwróciła. Siłąrezygnacji ów bogaty młodzieniec powinien był rozdaćwszystko, a kiedy to uczynił, rycerz wiary mógł był mupowiedzieć: „Siłą absurdu będzie ci zwrócony każdy grosz.Czy możesz w to uwierzyć?". I te słowa nie powinny byłybyć dla owego młodzieńca obojętne; jeżeli bowiem rozdałswe bogactwa dlatego, że mu obrzydły, rezygnacja jegonie byia prawdziwa.

Doczesność, przemijalność to rzeczy, wokół którychsię wszystko obraca. Mogę zrezygnować ze wszystkiegowłasnymi siłami i znaleźć nawet spokój i wypoczynekw cierpieniu. Mogę się przystosować do wszystkiego,nawet gdyby ten straszny demon, straszniejszy od kostuchy,której ludzie się tak boją, demon szaleństwa, potrząsałprzede mną płaszczem błazna i dawał mi do zrozumienia,że to ja mam ten płaszcz przywdziać — będę mógł jeszczezbawić swą duszę, gdyż to ode mnie zależy, aby miłośćdo Boga zwyciężyła we mnie pragnienie ziemskiegoszczęścia. Człowiek nawet w ostatniej chwili może skon-centrować całą swą duszę w jednym spojrzeniu ku niebu,z którego spływa wszelkie dobro, i spojrzenie to będziezrozumiałe dla niego i dla tego, którego on szuka, jakoznak, że mimo wszystko pozostał wierny swej miłości.Może więc spokojnie przywdziać ten szaleńczy strój.A ten, czyja dusza nie zdobędzie się na tak romantycznygest, sprzedał swą duszę, otrzymując zań albo królestwo,albo marnego srebrnika. Własnymi siłami nie mogęzdobyć najmniejszej cząstki, która należy do skończoności,gdyż całą siłę swą muszę zużywać na rezygnację zewszystkiego. Własnymi siłami mogę porzucić księżniczkę,nienarzekając na to, lecz znajdując radość, spokój i wypo-czynek w moim cierpieniu; własnymi siłami nie mogę


jej jednak odzyskać, gdyż całej mojej siły potrzebujęna rezygnację. Ale wiarą, powiada ten cudowny rycerz,wiarą możesz ją odzyskać siłą absurdu.

Niestety, takiego wysiłku nie mogę uczynić. Jak tylkozaczynam, wszystko się zmienia i powracam do bólurezygnacji. Mogę pływać w życiu, ale dla mistycznegolotu jestem za ciężki. Tak egzystować, aby moje przeciw-stawienie się egzystencji w każdym oka mgnieniu okazywałosię najpiękniejszą i najpewniejszą z nią harmonią, tegouczynić nie mogę. A przecież najsłodszą rzeczą byłobyzdobycie księżniczki, powtarzam co chwila; rycerz re-zygnacji, który tego nie mówi, kłamie, nie miał bowiemtego jedynego żądania i nie przechował go nietkniętymw swoim bólu. Może uważał, że tak jest dla niego wygodniej,że żądanie to nie było trwałe, że strzała bólu stępiła się;tacy ludzie nie są jeszcze jednak rycerzami. Dusza uro-dzona w wolności, która się tego zadania podjęła, wzgardzisobą i zacznie wszystko od nowa; a przede wszystkimnie dopuści do oszukania siebie samej. Najsłodszą rzecząbyłoby przecież zdobycie księżniczki; rycerz wiary jestprzecież jedynym szczęśliwcem, dziedzicem doczesności,podczas gdy rycerz rezygnacji jest kimś obcym, bezdomnymcudzoziemcem. Pięknie by było zdobyć księżniczkę,wesoło i szczęśliwie żyć dzień po dniu przy jej boku(można bowiem pomyśleć, że i rycerz rezygnacji możezdobyć księżniczkę; ale że jego dusza przewiduje nie-możliwość jej przyszłego szczęścia), pięknie by byłożyć wesoło i szczęśliwie siłą absurdu, każdej chwili widziećmiecz zawieszony nad głową ukochanej i nie odnajdywaćspokoju w cierpieniu rezygnacji, ale radość w sile absurdu !Ten, kto tak uczyni, jest wielki, jedynie wielki, myślo nim porusza mą duszę, która nigdy nie skąpiła podziwuwielkości.


Jeżeli zaś teraz każdy z moich współczesnych, kto niechcąc stać przy wierze, naprawdę zrozumiał, co mówiDaub *, że żołnierz, który stoi na warcie z ostro nabitymkarabinem przy składzie prochu, w czasie nocnej niepo-gody, dziwne miewa myśli; jeżeli każdy, kto nie chcetrwać przy wierze, jest człowiekiem, który ma siłę duchową,aby ogarnąć samotnie myśl, że spełnienie życzeń jest nie-możliwością; jeżeli każdy, kto nie chce trwać przy wierze,na cierpienie się godzi i godzi się w cierpieniu, jeżelikażdy, kto nie chce trwać przy wierze, jest człowiekiem,który w najbliższym czasie (a jeśli nie uczynił nic z tego,co poprzednio opisałem, nie powinien się przejmowaćsprawą wiary) uczyni ów cud, posiadł całą doczesnośćsiłą absurdu — to wszystko, co tu piszę, jest najwyższąpochwałą współczesności dokonaną przez najmniejszegowśród moich współczesnych — tego, który potrafił sięzdobyć tylko na wysiłek rezygnacji. Dlaczego jednaknikt nie chce stać przy wierze, dlaczego widzimy czasamiludzi, którzy się wstydzą przyznać, że mają wiarę? Tegonie mogę zrozumieć. Gdybym się zdobył kiedykolwiekna ten wysiłek, spieszyłbym ku przyszłości całą czwórkąkoni.

Czy to prawda, że całe to drobnomieszczaństwo,wśród którego żyję (a którego nie sądzę słowem, ale czy-nami), nie jest tym, czym się wydaje, to znaczy cudem?Można by tak pomyśleć; przecież ów bohater wiarybardzo na to wyglądał; nie był ani ironistą, ani humo-rystą, ale czymś nieskończenie wyższym. W naszychczasach ludzie dużo mówią o ironii i humorze, szczególniezaś ci, którzy nigdy nie potrafiliby zastosować ich w prak-tyce, a mimo to chcą tłumaczyć wszystko. Nie są mi

* Karol Daub (1765—1836), teolog niemiecki (przypis tłumacza).


całkiem obce te dwie namiętności i wiem o nich trochęwięcej niż to, co się pisze w niemieckich i duńsko-niemie-ckich podręcznikach. Wiadomo mi jest więc, że te dwienamiętności różnią się zasadniczo od namiętności wiary.Ironia i Humor odbijają się nawzajem i należą przeto dodziedziny nieskończonej rezygnacji, mają w sobie ela-styczność, która na tym polega, że indywidualne jestniewspółmierne z rzeczywistością.

Ostatni wysiłek, paradoksalny wysiłek wiary jest dlamnie niewykonalny, chociażby był obowiązkiem czyczymś w tym rodzaju, aczkolwiek wykonałbym go jaknajchętniej. Czy człowiek ma prawo twierdzić, że możego wykonać? Niech o tym sam decyduje; pozostaje tosprawą pomiędzy nim a Wieczną Istotą; do wiary należywiedzieć, czy może tu nastąpić porozumienie. Każdyczłowiek może zrobić wysiłek nieskończonej rezygnacjii —· jeśli chodzi o moje zdanie — uważam za tchórzakażdego, kto wyobraża sobie, że nie może tego uczynić.Ale wiara to coś zupełnie innego. Nie wolno natomiastżadnemu człowiekowi wmawiać innym, że wiara to rzeczbłaha albo sprawa łatwa, jest to bowiem rzecz bardzowielka i trudna.

Ludzie rozumieją opowieść o Abrahamie w inny spo-sób. Chwalą łaskę Pańską, która zwróciła AbrahamowiIzaaka, i mówią, że wszystko to było tylko próbą. Próbą ■—·słowo to mówi i dużo, i mało, a wszystko mija tak szybkojak gadanie. Dosiada się skrzydlatego konia, natychmiastjest się na górze Moria i od razu widzi się kozła; zapominasię, że Abraham jechał na ośle, i to bardzo powoli —■trzy dni był w podróży i musiał mieć czas na narąbaniedrzewa, związanie Izaaka i naostrzenie noża.

A jednak wygłasza się pochwałę Abrahama. Ten,kto ma ją wygłosić, może dobrze spać aż do ostatniego


kwadransa przed kazaniem, słuchacz zaś może zasnąćspokojnie w czasie kazania; wszystko bowiem pomyślanejest jak najwygodniej dla obu stron. Jeżeli kazania tegowysłuchał człowiek cierpiący na bezsenność, poszedłdo domu, usiadł może w kącie i pomyślał: „Cała sprawato tylko chwila, zaczekaj minutkę, zaraz będzie koziołi próba skończona". Gdyby autor kazania spotkał go w tejchwili, stanąłby chyba przed nim w całej swojej' okaza-łości i powiedział: „Nieszczęsny, jak możesz pogrążaćduszę w takim szaleństwie; nie ma cudu, całe życie jestjedną próbą". W miarę jak się mówca zapala, ogarniago coraz większy afekt, coraz bardziej zachwyca się sobą.i chociaż nie zauważył żadnej kongestii w sobie podczaskazania o Abrahamie, teraz czuje, jak żyły pulsują muw skroniach. Stracił oddech i mowę, kiedy grzesznikspokojnie i godnie odpowie: „Mówiłeś przecie o tymostatniej niedzieli".

Albo przekreślmy sprawę Abrahama, albo nauczmysię lęku przed potężnym paradoksem, jakim jest sens jegożycia, abyśmy pojęli, że w naszych czasach, jak we wszyst-kich czasach, największą radością jest posiadanie wiary.Jeżeli Abraham jest niczym, jeżeli to tylko widmo, wido-wisko dla zabicia czasu, to błąd nigdy nie może polegaćna tym, że grzesznik chce go naśladować; musi przedewszystkim wiedzieć, jak wielki był czyn Abrahama, abymógł osądzić, czy ma powołanie i odwagę wystarczającedo poddania się podobnej próbie. Komiczna sprzecznośćw zachowaniu kaznodziei polegała na tym, że uczyniłon Abrahama czymś nieznaczącym, a mimo to chciał innymzabronić, by postępowali w taki sam sposób.

Gzy więc nie powinniśmy mówić o Abrahamie? Myślę,że owszem, powinniśmy. Jeżelibym kiedy miał o nimkazanie, to przede wszystkim omówiłbym cierpienie,


jakie sprawia taka próba. W tym celu jak pijawka bymwyssał cały lęk i biedę, i mękę cierpień ojcowskich, abymmógł opisać, co cierpiał Abraham, kiedy wśród tychcierpień nie stracił wiary. Wspomnę o tym, że jechałtrzy dni i dobrą część dnia czwartego i że te półczwartadnia trwało o wiele dłużej niż parę tysięcy lat, któremnie dzielą od Abrahama. Potem przypomnę moim słu-chaczom, że moim zdaniem należy się poważnie zastanowićprzed takim przedsięwzięciem i że w każdej chwili możnazawrócić. Jeżeli to wszystko powiem, to nie będę się bałniebezpieczeństwa ani nie będę się lękał, że wzbudziłemw moich wiernych ochotę do naśladowania Abrahama.Ale jeżeli się chce tworzyć tanie wydanie Abrahamai zabrania się wszystkim naśladowania go, to graniczy toze śmiesznością.

Zamierzam wyciągnąć z opowieści o Abrahamie wszyst-kie dialektyczne konsekwencje w nim zawarte i wyrazićje w formie „problematów", aby okazać, jak wielkimparadoksem jest wiara ; paradoks ten pozwala z morderstwauczynić święty i miły Bogu czyn, paradoks ten powróciłAbrahamowi Izaaka i nie daje się ogarnąć myślą, ponieważwiara właśnie tam się zaczyna, gdzie myślenie się kończy.

1 Problemat I

CZY MOŻE ISTNIEĆ TELEOLOGICZNEZAWIESZENIE ETYKI?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną i jako ogólna obowią-zuje każdego, co inaczej można wyrazić tak, że etykaobowiązuje w każdej chwili. Spoczywa ona immanen-tnie sama w sobie, nie ma nic poza sobą, co by byłojej celem (τέλος), ale sama jest celem dla wszystkiego,co leży poza nią; jeżeli etyka ogarnia coś, to coś nie może

56 BojaiA i drżenie

się znaleźć poza nią. Bezpośrednio dana zmysłowo i du-chowo jednostka jest jednostką, która swój cel ma w rze-czy ogólnej, jej dążeniem etycznym jest stałe objawianiesię w etyce, aby zniósłszy swą pojedynczość stać się ogól-nym. Jak tylko jednostka pragnie zaznaczyć swą poje-dynczość wobec ogólnego, grzeszy, i tylko przyznając siędo tego może na nowo pogodzić się z tym, co ogólne.Za każdym razem, kiedy jednostka, która już stała się tymogólnym, czuje impuls do nadania sobie ważności jakojednostce, znajduje się w zagmatwaniu, z którego możewydobyć się jedynie poprzez zrezygnowanie ze swej indy-widualności na rzecz ogólności. Jeżeli jest to rzeczą naj-wznioślejszą, jaką można powiedzieć o człowieku i jegobycie, to etyka ma tę samą naturę, co zbawienie wieczneczłowieka, które w całej wieczności i w każdym momenciestanowi jego τέλος, i sprzecznością byłoby twierdzenie,że można tego zaniechać (to znaczy teleologicznie zawiesić),gdyż zawieszenie byłoby zniszczeniem zbawienia, a to,co jest zawieszone, nie ginie, ale właśnie zachowuje sięw tym wyższym, które stanowi jego τέλος.

Jeżeli tak jest, to ma rację Hegel, kiedy dopuszczaokreślanie człowieka w tym, co dobre, i w sumieniujedynie jako jednostkę, ma rację, kiedy uważa tę okre-śloność za „moralną formę zła" (porównaj zwłaszczaFilozofię, prawa), która powinna być zniesiona przez teleo-logię moralną, tak że jednostka trwająca w tym stadiumnie może grzeszyć ani też podlegać pokusie. Z drugiejstrony Hegel nie ma racji mówiąc o wierze, błądzi nieprotestując głośno i jawnie przeciwko temu, że się Abra-hamowi oddaje cześć i sławę jako ojcu wiary, podczasgdy należy go prześladować i wygnać z kraju za popeł-nienie morderstwa.

Wiara bowiem w tym jest paradoksalna, że wyżej

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki

57

stawia jednostkę od tego, co ogólne —■ ale trzeba zau-ważyć, że czyni to w ten sposób, iż wysiłek powtarza,tak że jednostka — przebywając zrazu w dziedziniepowszechnej, potem jako jednostka — wydziela się i stajesię wyższa niż to, co ogólne. Jeżeli wiara nosi inne cechy,to Abraham jest zgubiony, gdyż wiara nigdy nie istniaław świecie właśnie dlatego, że istniała w nim zawsze.Jeżeli bowiem etyka (to znaczy moralność) jest rzecząnajwyższą i jeżeli nic niewymiernego nie zostaje w czło-wieku oprócz zła, to znaczy jeżeli jednostkowe wyrażasię w tym, co ogólne, to nie potrzebujemy innych kate-gorii niż te, jakie posiadała filozofia grecka, czy też tegos

co logicznie można z niej wyciągnąć. Tego faktu Hegelnie powinien był ukrywać, znał przecież doskonalestarożytność grecką.

Często spotykamy ludzi, którzy z braku głębokichstudiów gubią się we frazesach i mówią, że ponad świa-tem chrześcijańskim świeci światło, podczas gdy pogań-stwo tonie w ciemnościach. Takie gadanie wydawało misię zawsze dziwne, ponieważ nawet dziś jeszcze każdegogruntownego myśliciela, każdego poważnego artystę od-mładza wieczna młodość greckiej kultury. Taka wypo-wiedź dotycząca pogaństwa da się tylko tym wytłumaczyć,że ludzie nie wiedzą, co mówić, a myślą, że coś zawszetrzeba powiedzieć. Można oczywiście mówić, że poganienie znali wiary, ale ten, kto chce tak mówić, musi lepiejpojmować, czym jest wiara, bo inaczej będzie to pustegadanie. Łatwo jest objaśnić cały byt razem z wiarą,nie mając pojęcia o tym, czym jest wiara, i nie najgorzejkalkuluje w życiu ten, kto liczy na podziw wygłaszająctakie frazesy, gdyż jak powiada Boileau:

Un sot trouve toujours un plus sot qui l'admire *.

* Głupiec zawsze znajdzie większego głupca, który go podziwia.Bojażń i drżenie

7


Paradoks wiary na tym właśnie pclega, że jednostkajako jednostka wznosi się ponad ogólność, słusznie wy-wyższa się nad nią, ale trzeba zauważyć, że jednostka,która jako jednostka była podporządkowana ogólności,teraz staje się jednostką poprzez ogólne, któremu jakojednostka jest podporządkowana; jednostka jako jednostkastoi bowiem w absolutnym stosunku do Absolutu. Tenpunkt widzenia nie da się mediatyzować, gdyż każdamediatyzacja dzieje się siłą ogólnego, co jest i będziew całej wieczności paradoksem niedostępnym rozumowi.Wiara jest albo tym paradoksem, albo (i proszę czytelnika,aby te konsekwencje miał zawsze in mente w każdym pun-kcie naszego rozważania, gdyż byłoby czczą gadaniną,gdybym powtarzał to co chwila) nigdy nie było wiary,dlatego właśnie, że zawsze była. Innymi słowami Abra-ham jest stracony.

Prawda, że ten paradoks jednostka łatwo może pomylićz pokusą, ale to jeszcze nie powód, aby należało goukrywać. Prawda, iż wielu ludzi tak jest ułożonych, żeten paradoks ich odpycha, ale dlatego nie należy wiaryprzekształcać w coś innego tylko po to, aby ją posiąść;należy raczej przyznać, że się jej nie posiada; a ci, coposiadają wiarę, powinni pomyśleć, aby podać jakieśznaki rozpoznawcze dla odróżnienia paradoksu od pokusy.

Opowieść o Abrahamie zawiera teleologiczne zawie-szenie etyki. Nie brak subtelnych umysłów i gruntownychbadaczy, którzy szukali analogii do tej opowieści. Ichwiedza sprowadza się do tego pięknego zdania, że wszystkow gruncie rzeczy jest jednakowe. Jeżeli jednak zechcemybliżej przyjrzeć się tej sprawie, bardzo wątpię, czy zdo-łamy w całym świecie znaleźć choć jedną analogię, z wy-jątkiem jednej późniejszej, która o niczym nie świadczy,gdyż jest to pewnikiem, że Abraham reprezentuje wiarę

Problemat I. Teleologiczne zawieszenie etyki 59

i że ta wiara normalnie się przejawia w nim, któregożycie jest nie tylko największym paradoksem, jaki możnasobie wyobrazić, ale nawet takim paradoksem, jakiego,wyobrazić sobie niepodobna. Abraham działa siłą ab-surdu; albowiem absurdem właśnie jest to, że jako jed-nostka wynosi się ponad ogólność. Ten paradoks nie dasię zmediatyzować, gdyż kiedy tylko Abraham spróbujeto czynić, musi przyznać, że był poddany pokusie, a w ta-kim razie nigdy się nie zdecyduje na złożenie w ofierzeIzaaka, gdyby zaś ofiarował Izaaka, musiałby z żalempowrócić do powszechności. Siłą absurdu Izaak zostajemu zwrócony. Dlatego Abraham nie jest ani przez chwilętragicznym bohaterem, ale zupełnie kimś innym: alboczłowiekiem wierzącym, albo mordercą. Określenie po-średnie, które jest zbawieniem bohatera tragicznego,do Abrahama nie da się zastosować. Dlatego też mogęzrozumieć bohatera tragicznego, ale Abrahama pojąćnie mogę, chociaż w jakimś szalonym porywie podziwiamgo bardziej od innych ludzi.

Stosunek Abrahama do Izaaka da się wyrazić etyczniecałkiem po prostu stwierdzeniem, że ojciec powinienkochać syna bardziej niż siebie samego. Ale etyka zawieraw sobie różne gradacje, zobaczymy, czy w tej opowieścida się znaleźć jakiś wznioślejszy wyraz etyczny, któryetycznie może objaśnić jego zachowanie, etycznie pozwo-lić mu na zawieszenie etycznych obowiązków względemsyna, nie wykraczając w tym poszukiwaniu poza tele-ologię etyki.

Kiedy przedsięwzięcie ważne dla całego narodu jestzahamowane, kiedy zamierzenie to sparaliżowane zostajeprzez niełaskę nieba, kiedy gniewne bóstwo zsyła ciszę,która szydzi ze wszystkich wysiłków, kiedy wieszczkowiewykonując swój ciężki obowiązek ogłaszają,' że bogowie

7*

60 Bojaźń i drżeme

żądają ofiary w osobie młodej dziewczyny, wtedy ojciecbohatersko musi złożyć ofiarę. Wielkodusznie powinienzdławić swą boleść i chociaż może sobie życzyć, aby byłraczej „małym człowiekiem, któremu wolno jest łzywylewać, niż królem, musi postąpić po królewsku". I cho-ciaż samotnie ukrywa cierpienie w sercu, ma tylko trzechpowierników w swym ludzie, wkrótce lud cały stanie siępowiernikiem jego nieszczęścia, ale i świadkiem jego czynu,kiedy dla dobra ogółu ofiaruje swoją córkę, młodą, pięknądziewicę. „O łono, o piękne jagody, o włosy złociste".(w. 687). Córka wzruszy go łzami i ojciec odwróci twarz,ale bohater naostrzy nóż. I kiedy wieść o tym doleci dorodzinnego domu, piękne dziewczęta Grecji zarumieniasię porwane entuzjazmem, a jeżeli córka miała narzeczo-nego, to narzeczony nie powinien się dać ponieść gnie-wowi, ale być dumnym ze swego udziału w czynie ojca,gdyż córka była związana mocniejszym uczuciem z nimniż z ojcem.

Kiedy nieustraszony sędzia, który ocalił Izrael w cięż-kiej chwili, w jednym odruchu wiąże Boga i siebie wzaje-mnym przyrzeczeniem, musi bohatersko przemienić ra-dość młodej dziewczyny, ukochanej córki, w żałobę, i kiedycały Izrael musi się okryć żalem nad jej dziewiczą mło-dością — zrozumie to każdy wolnourodzony mąż, każdapełna uczuć niewiasta będzie podziwiała Jeftego, każdadziewica w Izraelu zechce postępować jak jego córka;w cóż by zmieniło się zwycięstwo, które Jefte osiągnąłswoim przyrzeczeniem, gdyby przyrzeczenia nie dotrzy-mał? Czyż zwycięstwo nie zostałoby odebrane ludowiizraelskiemu?

Kiedy syn zapomina o swoich obowiązkach, a państwoudziela ojcu władzy sądu, kiedy prawa żądają karyz ręki ojca, ojciec powinien bohatersko zapomnieć o tym,

Problemat I. Tekologiczne zawieszenie etyki 61

że przestępcą jest jego syn, wspaniałomyślnie ukryć swojecierpienie, ale cały naród — łącznie z samym synem —powinien podziwiać takiego ojca; za każdym razem kiedysię wykłada rzymskie prawa, trzeba pamiętać o tym, żewielu wykładało je bardziej uczenie, ale nikt równiewspaniale jak Brutus.

Gdyby jednak Agamemnon, mimo że przychylnewiatry gnały jego okręty z wydętymi żaglami do celówim wyznaczonych, posłał gońca po Ifigenię, aby ją zło-żyć w ofierze, gdyby Jefte nie związany żadnym przyrze-czeniem, które miało rozstrzygnąć o losach narodu,rzekł do córki : „Idź i płacz przez dwa miesiące dziewictwatwego, a potem cię złożę w ofierze", gdyby Brutus miałszlachetnego syna, a mimo to ojciec wezwał liktorówi kazał go kaźnić ·—■ kto by ich wtedy pojął? Gdyby citrzej ludzie na pytanie, dlaczego tak uczynili, odpowie-dzieli: „Była to próba, a myśmy byli kuszeni", czyżbyich pojmowano lepiej?

Kiedy Agamemnon, Jefte, Brutus w decydującej chwilibohatersko przezwyciężając ból, bohatersko tracą przed-miot miłości i muszą jedynie dokonać zewnętrznegoczynu, nie znajdzie się nigdzie na świecie szlachetnadusza, która by nie miała współczucia dla ich cierpienia,podziwu dla ich czynu. Ale gdyby, przeciwnie, każdyz tych trzech ludzi w decyduj ącecj chwili do bohaterstwa,z którym powściągali cierpienie, dodał króciutkie zdanie :„To się przecie nie stanie", któż by ich pojął? Gdybydodali jako objaśnienie: „Wierzymy w to siłą absurdu",któż by ich pojmował lepiej? Jeżeli łatwo zrozumieć,iż tłumaczenie ich jest absurdem, czyż można zrozumieć,że oni w ten absurd wierzyli?

Różnica pomiędzy tragicznym bohaterem a Abrahamemjest łatwo dostrzegalna. Bohater tragiczny pozostaje

62 Bojaiń i drźente

w sferze etyki. Dla niego etyka ma swój cel (τέλος1) w wyż-szym wyrazie moralnym; sprowadza etyczny stosunekpomiędzy ojcem a synem czy pomiędzy córką a ojcemdo uczucia, którego dialektyka wyraża się w stosunkudo samej idei moralności. Tu nie może być mowy o tele-ologicznym zawieszeniu samej etyki.

Abraham zaś zachowuje się inaczej. Czynem swymprzekracza wszystkie stadia etyczne i ma przed sobąwyższy cel (τέλος·), wobec którego zawiesza tamto.Chętnie wiedziałbym, jak może ktokolwiek sprowadzaćczyn Abrahama do powszechności i czy można znaleźćjakiś inny stosunek między czynem Abrahama a ogólnymizasadami, oprócz tego, że Abraham je przekroczył.Dlatego, że Abraham nie działał po to, aby oswobodzićjakiś lud, nie kierował się ideą państwa ani nie pragnąłułagodzić rozgniewanych bóstw. Jeżeli można mówićo tym, że Bóg zawrzał gniewem, gniewał się tylko na Abra-hama i cały czyn Abrahama nie stoi w żadnym stosunkudo zasad powszechnych, jest to całkiem prywatne przed-sięwzięcie Abrahama. Dlatego, jeżeli bohater tragicznyjest wielki dla swej moralnej cnoty, Abraham jest wielkidla cnoty czysto osobistej. W życiu nie ma wyższegowyrazu etyki dla Abrahama niż przykazanie, że ojciecpowinien kochać syna. O etyce w sensie cnoty nie możetu być mowy. I jeżeli istnieje tu jakaś zasada powszechna,to mieści się ona w Izaaku, ukryta można by pc dedziećw lędźwiach Izaaka, i powinna była wołać usty Izaaka:„Nie czyń tego, bo unicestwisz wszystko".

Dlaczego jednak Abraham to uczynił? Uczynił to dlaPana Boga, a jednocześnie identycznie z tym dla samegosiebie. Uczynił to dla Boga, gdyż Bóg żądał od niegotakiego świadectwa wiary, dla siebie — gdyż chciałdać świadectwo. Jedność jego czynu jest doskonale

Problemat 1. Teleolngiczne zawieszenie etyki 63

zaświadczona słowem, którym zawsze oznaczano takistosunek: to jest próba, to jest pokuszenie. Pokuszenie,ale co znaczy to słowo? Pokusa powstrzymuje człowiekaod wypełnienia obowiązku, ale w tym wypadku pokusajest samą etyką, która wstrzymuje go od wypełnieniawoli Bożej. Ale czymże jest obowiązek? Obowiązek jestwłaśnie wyrazem woli Bożej.

Tu się wyłania potrzeba stworzenia nowej kategorii,aby zrozumieć Abrahama. Takiego stosunku do bóstwapogaństwo nie zna. Bohater tragiczny nie wstępujew żaden osobisty stosunek z bóstwem, sama etyka jestdla niego rzeczą boską i dlatego paradoks tej sytuacjimoże być zmediatyzowany w powszechności.

Przypadek Abrahama nie może być zmediatyzowany.To da się wyrazić także w ten sposób : Abraham nie możemówić. Skoro zaczynam mówić, wyrażam to, co ogólne,a kiedy milczę, nikt mnie nie może pojąć. Gdy tylkoAbraham pragnie wyrazić się w tym, co ogólne, musipowiedzieć, że sytuacja jego jest pokusą; niepodobnajest bowiem wyrazić podniosłej ogólności, która wznosisię nad ogólność, albowiem Abraham w tej chwili jąprzekracza.

I dlatego chociaż podziwiam Abrahama, czyn jegonapawa mnie przerażeniem i zgrozą; kiedy zaprzeczasam sobie i poświęca się dla swej powinności, rezygnujez rzeczy skończonych, a sięga po nieskończone, którychjest dostatecznie pewien; bohater tragiczny rezygnujez rzeczy pewnych dla jeszcze pewniejszych i oko widzaspoczywa na nim z ufnością. Ale ten, kto rezygnujez ogólności, aby sięgnąć wyżej po coś, co nie jest ogólne,co czyni? Czyż może to być czymś innym niż pokusą?A jeżeli to jest możliwe, ale jednostka chybiła, cóż jejpozostanie? Znosi wszystkie cierpienia tragicznego bo-

64 Bojaźń i drieme

hâtera, niszczy w sobie całą radość życia, wyrzeka sięwszystkiego i może w tej właśnie chwili zamyka w sobienajwyższą radość, która miała dla niej taką wartość,że pragnęła ją nabyć za wszelką cenę. Widz nie możejej pojąć, jego oko nie może na niej spocząć z ufnością.A może i cel, jaki przed sobą stawia wierzący, jest nieo-siągalny, jak jest nie do pojęcia? A jeżeli nawet jest osią-galny, ale jednostka nie pojmuje woli bóstwa, jaki jejpozostaje ratunek? Bohater tragiczny potrzebuje łezi łez żąda; jakież oko będzie tak oschłe, aby nie opłakiwaćAgamemnona; ale czyjaż dusza zbłąka się tak dalece,aby zuchwale płakać nad Abrahamem? Tragiczny bohaterdokonuje swego czynu w określonym momencie, alew ciągu następnych stuleci ma jeszcze więcej do zrobienia:przychodzi do tego, czyja dusza pogrążona jest w smutku,czyja pierś na próżno szuka oddechu, dławiąc zmęczonewestchnienie, do tego, kto ugina się pod ciężarem roz-paczliwych myśli, objawia mu się, zdejmuje zeń czarprzekleństwa, rozwiązuje jego więzy, ociera łzy, aż czło-wiek cierpiący zapomina o swoim bólu w jego bólu. NadAbrahamem zaś płakać nie można. Człowiek zbliża siędoń z uczuciem horror religiosus, z jakim Izrael zbliżał siędo góry Synaj. Gdy tedy samotny człowiek wstępujena górę Moria, której szczyt wznosi się wysoko nadrówninę Aulidy, wydaje się lunatykiem spokojnie idącymnad przepaścią ; ten zaś, kto go z dołu ogląda, z szacunkui strachu nawet zawołać do niego nie śmie, lęka się tylko,aby się nie zmieszał, aby kroku nie zmylił. Dzięki, nieu-stanne dzięki człowiekowi, który przytłoczonemu troskamiżyciowymi i pozostawionemu nago na gościńcu zsyłasłowo, aby mógł nim okryć swą nędzę jak liściem figowym;dzięki ci, wielki Szekspirze, który umiesz powiedziećwszystko, wszystko nazwać po imieniu. Dlaczego nie


wypowiedziałeś jednak nigdy tej męki? Czy zostawiłeśją dla siebie samego, jak kochanek, który ukrywa imięukochanej, aby się świat nigdy o nim nie dowiedział?Poeta okupuje bowiem moc swoich słów, zdolnych wy-razić wszystkie zawiłe tajemnice innych ludzi, własnąmałą tajemnicą, której wypowiedzieć nie może. A prze-cież poeta nie jest apostołem i może wypędzać czartytylko mocą czartowską.

Kiedy jednak pierwiastki etyczne są w ten sposóbideologicznie zawieszone, jaki jest byt jednostki, w którejnastąpiło zawieszenie? Istnieje ona jako jednostka przeciw-stawna temu, co ogólne. Czy grzeszy wówczas? Gdyżtak właśnie wygląda grzech, widziany w idei, tak jakdziecię, które nie może grzeszyć, ponieważ nie jest świa-dome swej egzystencji jako takiej; przecież jego egzystencjaokazuje się w idei grzechem i poddana jest w każdejchwili prawom moralności. Zaprzeczając, że forma tamoże się powtórzyć w istocie dojrzałej, tak że nie będziegrzechem, wydamy wyrok na Abrahama. W jaki sposóbegzystował więc Abraham? Wierzył. Taki jest paradoks,który stawia sprawę na ostrzu noża i którego Abrahamnie może wyjaśnić żadnemu człowiekowi, gdyż to para-doks, że jako jednostka stawia się w absolutnym stosunkudo absolutu. Czy ma prawo tak postąpić? Jego upra-wnienie to znowu paradoks; posiada on bowiem jużje niejako coś powszechnego, ale dlatego, że jest jednostką.

W jaki zaś sposób jednostka uświadamia sobie swojeuprawnienia? Łatwo niwelować całość istnienia podpo-rządkowując je idei państwa lub społeczeństwa. W tymwypadku z łatwością można to zmediatyzować, gdyżw ten sposób nie dochodzi się do paradoksu, że jednostkajako jednostka jest rzeczą wyższą od powszechności;co też mogę wyrazić inaczej mówiąc —■ za Pitagorasem —■

66 Bojaiń t drżenie

że liczba nieparzysta jest doskonalsza od parzystej. Jeślibowiem w naszych czasach słyszymy niekiedy wypowiedźw obronie paradoksu, brzmi ona tak: należy sądzić powyniku. Bohater, który dla swych czasów był zgorszeniem(σκάνδαλον), w uświadomieniu sobie swego paradoksu,który zawsze będzie czymś niezrozumiałym, zuchwalewoła do współczesności: „Wynik będzie świadczył, żemiałem do tego prawo". Obecnie coraz mniej słyszymytakich głosów, gdyż czasy nasze mało wprawdzie wydająbohaterów, ale także coraz mniej karykatur. A jeżeliw naszych czasach posłyszymy słowa: „Trzeba to sądzićpo wyniku", natychmiast wiemy, z kim mamy do czynienia.Kto tak mówi, należy do gromady, którą będę nazywałwspólną nazwą docentów. Ludzie ci pogrążeni we włas-nych myślach, ufni w swoją egzystencję, mają pewnepozycje i jasne poglądy w dobrze zorganizowanym państwie :oddzieleni są setkami, ba, tysiącami lat od szarpaninybytu i nie boją się, że coś podobnego może się powtórzyć —co by na to powiedziała policja, co by powiedziały ga-zety? Ich czynem życiowym jest sądzenie wielkich ludzi —oczywiście na podstawie wyników ich działalności. Ichstosunek do wielkich jest dziwaczną mieszaniną arogancjii nędzy; arogancji —■ ponieważ uważają się za powoła-nych do sądzenia, nędzy — ponieważ wyczuwa się,że ich życie nie ma nic wspólnego z wielkością. Kiedykto tylko odrobinę j est erections ingenii i nie pozostał zimnymi oślizłym żyjątkiem, jeżeli zbliżył się tylko bodaj na chwilędo wielkości, nie może nigdy zapomnieć, że od samegostworzenia świata taki był już porządek rzeczy, iż skutekprzychodzi na końcu, a jeżeli naprawdę możemy sięczegoś uczyć od wielkości, trzeba właśnie zwrócić uwagęna początek. Gdyby ten, kto ma działać, chciał sądzićsamego siebie na podstawie skutków swojej działalności,


nigdy by nie rozpoczął działania. Gdyby skutek miałuszczęśliwić cały świat, bohater nic o tym nie wie, gdyżskutek może zobaczyć dopiero, gdy wszystko minie,a wtedy przestaje być bohaterem, bohaterem jest bowiem,kiedy zaczyna.

Dlatego też wynik ten (o ile jest to odpowiedź skończo-ności na pytanie nieskończoności) w dialektyce swejjest całkiem odmienny od egzystencji bohatera. Czy możeto dowodzić, że Abraham miał prawo odnosić się jakojednostka do powszechności, ponieważ cudem odzyskałIzaaka? A gdyby Abraham rzeczywiście ofiarował Izaaka,czy byłby mniej usprawiedliwiony?

Ludzi interesuje jednak wynik, to na przykład, jnk siękończy książka; nie chcą nic wiedzieć o lęku, mękach,paradoksach. Z wynikiem łączy się ich estetyczne przeko-marzanie, przychodzi on równie łatwo i równie nieocze-kiwanie, jak wygrana na loterii. Ale jeżeli z góry zna sięwynik, to jak może to służyć zbudowaniu? A przecieżżaden świętokradca skazany na ciężkie roboty w kajdanachnie jest tak podłym zbrodniarzem, jak ten, kto bezcześciświętości, i nawet Judasz, który sprzedał swego Panaza trzydzieści srebrników, nie jest bardziej godzien pogardyniż ten, kto w ten sposób handluje wielkością.

Cała moja dusza wzdraga się przed tak nieludzkimprzedstawianiem wielkości; ukazywać wielkość, zamglonąprzez ogromne oddalenie, w nieokreślonych konturach,ukazywać wielkość, a nie podkreślać tego, co ludzkie,to ową wielkość przekreślać; nie to bowiem, co mi sięprzydarza, czyni mnie wielkim, ale to, co ja czynię;i nikt na świecie nie sądzi, że człowiek jest wielki, bowygrał los na loterii. Uważam, że nawet człowiek urodzonyw skromnych warunkach nie może być tak nieludzkidla samego siebie, aby myślał o królewskim zamku, jak


o czymś bardzo dalekim, niej'asno wyobrażał sobie jegowielkość, tworzył sobie jego obraz i niszczył go jednocześnieprzez pospolitość swoich wyobrażeń. Można chyba wy-magać od niego, aby był człowiekiem do tego stopnia,żeby mógł wejść do najwyższego przybytku. Powinienmieć tyle poczucia człowieczeństwa, aby nie chciał ła-mać wszelkich prawideł i szturmem zdobywać zamkuwprost z ulicy, straciłby przez to więcej niż króla; prze-ciwnie, powinien znajdować przyjemność w zachowaniuwszystkich reguł przyzwoitości z pełnym wesołości i za-dowolenia rozmarzeniem, co mu daje poczucie swobody.To jest tylko podobieństwo; albowiem różnice w sprawach,

0 jakich tu mówimy, są bardzo niedoskonałym obrazemróżnic zachodzących w świecie ducha.

Wymagałbym od każdego człowieka, aby oddalałod siebie każdą myśl nieludzką, wzbraniającą mu wstą-pienia do tych przybytków, gdzie mieszka nie tylkowspomnienie o wybranych, ale i sami wybrani. Ludzienie powinni się cisnąć bezwstydnie do środka i przyznawaćsię do więzów pokrewieństwa, powinni się czuć szczę-śliwi za każdym razem, kiedy wolno się im pokłonićwielkości, powinni szczerze i ufnie być czymś więcej niżuboga sprzątaczka; jeżeli bowiem człowiek nie będziesię starał być czymś więcej, nigdy nie wejdzie do środka.

1 tu mu właśnie mogą pomóc strach i nędza, które wypró-bowują każdą wielkość, a jeżeli człowiek ma choć trochęsił w sobie, to może wzbudzić tylko słuszną zazdrość.A rzeczy wielkie tylko na odległość, rzeczy, które się chceuczynić wielkimi przy pomocy wewnętrznie pustychfrazesów, nigdy prawdziwie wielkie nie będą i doprowadzątylko do zniszczenia.

Kto był tak wielki na świecie, jak owa łaską obdarzonaniewiasta, Matka Boża, Dziewica Maria? A jak się o niej


mówi? Że była błogosławiona między niewiastami, nieczyni jej wielką, i gdyby zdarzyło się osobliwym trafem,że ci, którzy słyszą, mogli myśleć równie nieludzko,jak ci, którzy mówią, to każda młoda dziewczyna ma prawozapytać, dlaczego ona nie została tą błogosławioną?Jeżeli zaś nie mam na to żadnej innej odpowiedzi, niepowinienem jednak odrzucać tego pytania pod pretek-stem, że jest głupie; jeżeli chodzi o łaskę, to mówiąc ab-strakcyjnie, każdy człowiek ma do niej prawo. Zapominasię o strachu, nędzy, paradoksie. Moja myśl jest czysta,jak myśl każdego człowieka; i myśl ta uszlachetnia się,roztrząsając te sprawy; a jeżeli się nie uszlachetnia,to trzeba się spodziewać wszystkiego najgorszego; skororaz wywołało się te obrazy, nie można już o nich zapomnieć;jeżeli zaś ktoś przeciwko nim grzeszy, to w swym niemymgniewie przygotowują one straszną zemstę, straszniejsząniż krzyk dziesięciu krytyków. Zaiste Maria cudownieurodziła dziecię, ale przecież urodziła je po kobiecemu,a przecież to czas lęku, nędzy i paradoksu. Anioł byłoczywiście duchem zesłanym, ale nie był duchem pomo-cnym, nie poszedł do innych dziewcząt Izraela i nie rzekłim: „Nie gardźcie Marią, spotkało ją coś niezwykłego".Anioł przyszedł tylko do MarM i nikt jej nie rozumiał.Jakaż kobieta była tak pokrzywdzona jak Maria, czyżnie jest prawdą, że kogo Bóg obdarza błogosławieństwem, "tego przeklina w tej samej chwili? Tak należy duchowopojmować Marię. Nie jest ona w żadnej mierze wystro-joną damą igrającą na tronie z Bożym dziecięciem,wzdragam się o tym mówić, ale jeszcze bardziej mierzimnie myśl, że można ją tak pojmować. A jednak kiedypowiada: „Otom ja, służebnica Pana", wtedy jest wielkai sądzę, że nie powinno wydawać się trudne do wyjaśnienia,dlaczego została Matką Bożą. Nie potrzeba jej światowego


podziwu, tak samo jak Abrahamowi nie. potrzeba łez,gdyż ona nie była bohaterką a on nie był bohaterem,a przecież nie przez to oboje stali się więksi od bohaterów,że byli wyzwoleni od strachu, nędzy i paradoksu, alewłaśnie przez strach, nędzę i paradoks.

Jest to pełne wielkości, kiedy poeta przedstawiającludzkiemu podziwowi tragicznego bohatera powiada:płaczcie nad nim, zasługuje na to; wielkością jest bowiemzasługiwać na łzy tych, którzy zasługują na to, by je wyle-wać; wielkie jest to, że poeta potrafi zdumiewać tłumi zmuszać każdego człowieka do wypróbowania samegosiebie, swoich zdolności do opłakiwania bohatera, gdyżjest zarazem coś, co uwłacza świętości w tryskającejwodzie płaczu. Większe jednak nad to wszystko jest to,co rycerz wiary powinien powiedzieć szlachetnym ludziom,którzy go opłakują : „Nie nade mną płaczcie, lecz nad sobą".

Człowiek się wzrusza, wraca myślami do owych pię-knych czasów, słodkie wspomnienia prowadzą go doupragnionego celu, do ujrzenia Chrystusa wędrującegopo Ziemi Obiecanej. Zapomina przy tym o lęku, o nędzy,

0paradoksie. Czy było tak łatwo nie mylić się wówczas?Czyż nie było to straszne, że człowiek, taki sam człowiekjak inni, był Bogiem? Czyż nie było to straszne —· zasia-dać- z nim do stołu? Czy łatwo było być apostołem?Ale wynik — osiemnaście wieków chrześcijaństwa —czemuś służy; służy temu oszustwu, którym karmi siebie1innych. Za mało mam odwagi, aby dobrowolnie asysto-wać przy tych zdarzeniach, ale dlatego nie sądzę surowotych, co się mylili, nie myślę źle o tych, co znali prawdę.

Wróćmy do Abrahama. W czasach, gdy jeszcze nieistniał ten wynik, Abraham albo był całkowitym' mor-dercą, albo znajdujemy się wobec paradoksu, który stoipoza każdą mediacją.


Historia Abrahama zawiera teleologiczne zawieszenieetyki. Jako jednostka stanął on ponad tym, co ogólne.Jest to paradoks, którego nie można zmediatyzować.Zarówno niepodobna wytłumaczyć, jak wstąpił on w tenparadoks, i jak w nim pozostawał. Jeżeli sytuację Abra-hama pojmujemy inaczej, to staje się on nie tragicznymbohaterem, ale po prostu mordercą. Nazywać go w dal-szym ciągu ojcem wiary, mówić o nim do ludzi, którzy o nicnie dbająs tylko o puste słowa — to bezsens. Dzięki własnymsiłom człowiek może zostać tragicznym bohaterem,ale nie rycerzem wiary. Kiedy człowiek wkracza naciężką w pewnym sensie drogę bohatera, wielu możemu służyć radą; temu, kto kroczy uciążliwą ścieżkąwiary, nikt nic nie może poradzić, nikt go nie może zro-zumieć. Wiara jest cudem, a przecież żaden człowiek niejest wyłączony z możliwości tego cudu; albowiem to,w czym się łączą życia wszystkich ludzi, to namiętność *,a wiara jest namiętnością.

* Leasing powiedział w pewnym miejscu coś podobnego, wychodzącz punktu widzenia czysto estetycznego. Chce on w tym miejscu stwierdzić,że rozpacz może się wyrazić w dowcipie. Podaje więc replikę wypowiedzianąw pewnej sytuacji przez nieszczęsnego króla angielskiego Edwarda II.Jako przeciwieństwo do tego przytacza on, podług Diderota, opowiadanieo wiejskiej babie i jej powiedzeniu. I tak dalej ciągnie: Auch das,war Witz,und noch dazu Witz einer Bàuerin, aber die Umstânde machten ihn unvermeidlich.Undfolglich auch muss man die Entschuldigung der witzigen Ausdriicke des Schme-rzes und der Betrûbniss nicht darin suchen, doss die Person, welche sie sagt, einevornehme, wohlerzogene, verstândige, und auch sonst witzige Persona sey; derm dieLeidenschąften machen allé Menschen wieder gleich: sondent darta, dass wahrschein-licher Weise ein jeder Mensch ohne Unterschied in den nSmlichen UmstSnden dasnâmliche sagen wiirde. Den Gedanken der Bâuerin hàtte eine Kônigin haben konnenund haben mûssen, so wie das, was dort der Kbnig sagt, auch ein Bauer sagen hStte kon-nen wid ohne Zwcifel wûrde gesagt haben. (Cf. Sâmtliche Werke t. XXX, str. 223).

(A i to był dowcip, przy tym dowcip chłopski. Lecz stał się on nieu-chronny dzięki okolicznościom. Stąd usprawiedliwień dla żartobliwego


Problemat II

CZY ISTNIEJE ABSOLUTNY OBOWIĄZEKWOBEC BOGA?

To, co etyczne, jest ogólne i jako takie boskie. Dlategosłusznie się mówi, że każdy obowiązek jest w gruncierzeczy obowiązkiem względem Boga; ale jeśli nie meżnapowiedzieć więcej, to znaczy, że nie ma się żadnegoobowiązku wobec Boga. Obowiązek pozostaje obowiązkiemw odniesieniu do Boga, ale spełniając swój obowiązek,nie wchodzę w stosunek z Bogiem. Obowiązkiem jest naprzykład miłość bliźniego. Jest obowiązkiem przez od-niesienie do Boga, ale spełniając ten obowiązek nie wchodzęw stosunek z Bogiem, lecz z bliźnim, którego kocham.Jeżeli mówię w tym znaczeniu, że jest moim obowiązkiemmiłość ku Bogu, powiadam właściwie tautologię, ponieważsłowo „Bóg" brane tu jest w ogólnym, abstrakcyjnymrozumieniu, jako to, co boskie, jako powszechność, jakoobowiązek. Cały byt człowieczeństwa zaokrągla się tuw doskonałą kulę i to, co etyczne, jest jednocześnie rze-czą ograniczającą, i treścią wypełniającą tę kulę. Bógjest tu niewidocznym, znikającym punktem, bezsilnąmyślą; jego moc wyraża się tylko w tym, co etycznei co wypełnia byt.

Jeżeli znajdzie się ktoś, komu przyjdzie na myśl, żemożna kochać Boga w inny sposób niż ten, jaki przedchwilą ukazałem, jest to człowiek pomylony, kocha Widmo,

wyrazu bólu i smutku szukać należy nie w tym, że osoba, która wypowiadasię w tym wyrazie, jest osobą zacną, dobrze wychowaną, rozsądną, a jeszczei dowcipną — namiętności bowiem zrównują wszystkich ludzi — ale w tym,że najpewniej każdy człowiek bez różnicy powiedziałby w tych okoliczno-ściach to samo. Myśl chłopki mogła była żywić królowa i musiała ją żywić;podobnie to samo, co król mówi, mógłby i kmiotek powiedzieć i powie-działby też niezawodnie.)

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga 73

które, gdyby miało dosyć siły, aby przemówić, rzekłoby:„Nie potrzebuję twojej miłości, zostań tam, gdzie jesteś".Jeżeli ktoś jednak uważa, że chce kochać Boga inaczej,to miłość ta będzie nieporozumieniem, jak ta, o którejmówi Rousseau, że człowiek kocha Kafrów zamiastkochać bliźniego.

Jeżeli to wszystko, co zostało tu wyłożone, jest słuszne,jeżeli nie ma nic niewymiernego w życiu człowiekaalbo to, co niewymierne, jest takie tylko przez przypadek,który nie ma żadnego znaczenia, o ile byt ogląda się jakoideę, to Hegel ma rację; ale nie ma racji, kiedy mówio wierze albo kiedy dopuszcza, by uważać Abrahamaza ojca wiary; w drugim przypadku wydaje wyrok i naAbrahama, i na wiarę.

W filozofii Hegla das Âussere (die Entâusserung) * jestwyższe niż das Innere **. Często objaśniam to na przykła-dach. Dziecko jest das Innere, człowiek dorosły das Âussere,z tego wynika, że dziecko określane jest właśnie przezzewnętrzność, człowiek dorosły zaś, przeciwnie, jako dasÂussere, jest właśnie określany przez das Innere. Wiarazaś, przeciwnie, jest tym paradoksem, że wewnętrznośćjest w niej wyższa niż zewnętrzność, czyli przypominajączdanie z poprzednich moich rozumowań, liczba niepa-rzysta jest doskonalsza od parzystej.

W moralnym pojęciu życia zadaniem jednostki jestpozbyć się cech wewnętrznych i wyrazić je na zewnątrz.Za każdym razem jednostka unika tego, za każdym razem,kiedy się powstrzymuje od uczuć, dyspozycji itd.s grzeszy,poddaje się pokuszeniu. Paradoksem wiary jest to, żeposiada wewnętrzność niewspółmierną z zewnętrznością,ale ta wewnętrzność, co trzeba zauważyć, nie jest iden-

* To, co zewnętrzne (uzewnętrznienie).** To, co wewnętrzne.Bojażń i drżenie

8

74 Bojaźń i drienie

tyczna z pierwszą, lecz jest nową wewnętrznością. O tymnie wolno zapominać. Najnowsza filozofia pozwala sobiebez większych kłopotów zastępować „wiarę" przez danebezpośrednie. Jeżeli się tak czyni, to śmieszne jest prze-czenie, że wiara istniała przez wszystkie czasy. Wiaradostaje się tu w dość pospolite towarzystwo uczuć, nastro-jów, idiosynkrazji, „waporów" itp. W takim raziefilozofia ma rację mówiąc, że to nie dosyć. Ale nic nieupoważnia filozofii do takiego traktowania wiary. Wiarapoprzedzona jest wysiłkiem nieskończoności, dopieropotem wiara zjawia się nec inopinate w imię absurdu.To mogę zrozumieć, nie potrzebując twierdzić, że po-siadam wiarę. Jeżeli wiara jest tylko tym, za co podajeją filozofia, to Sokrates poszedłby daleko, bardzo dalekotą drogą, a przecież jest inaczej, nigdy do wiary nie do-szedł. Biorąc pod uwagę intelektualną stronę faktu, podjąłwysiłek nieskończoności. Jego niewiedza jest właśnie nie-skończoną rezygnacją. To zadanie samo w sobie wystarczyna ludzkie siły, chociaż w naszych czasach gardzi się nim;ale dopiero kiedy się dokona tego wysiłku, kiedy jednostkawyczerpie się w nieskończoności, dochodzi ona do punktu,w którym może się narodzić wiara.

Paradoks wiary polega więc na tym, że jednostka jestwyższa od tego, co ogólne; jednostka —· że przypomnętu jeszcze osobliwszą dogmatyczną dystynkcję, rzadkodziś dostrzeganą — określa swój stosunek do tego, coogólne, poprzez swój stosunek do absolutu, a nie swójstosunek do absolutu przez stosunek do tego, co ogólne.Paradoks ten można wyrazić jeszcze w ten sposób, żeistnieje absolutny obowiązek w stosunku do Boga; w takimobowiązku jednostka, jako jednostka, staje w absolutnymstosunku do absolutu. Jeżeli więc w takim powiązaniumówimy, że obowiązkiem jest miłość do Boga, to mówimy


co innego niż poprzednio; jeżeli obowiązek ten jestabsolutny, etyka zniża się wtedy do relatywizmu. Z tegojednak nie wynika, iż się etyka przez to unicestwia,ale otrzymuje całkiem inną formę, formę paradoksu,w ten sposób, że na przykład miłość do Boga może do-prowadzić rycerza wiary do nadania swojej miłościbliźniego kształtu całkiem przeciwnego obowiązkowistawianemu mu przez moralność.

Jeżeli tak nie jest w istocie, to nie ma miejsca dla wiaryw życiu; to wiara jest tylko pokusą i Abraham jest zgu-biony, bo tej pokusie uległ.

Ten paradoks nie da się zmediatyzować, polega onbowiem na tym właśnie, że jednostka jest tylko jednostką.Z chwilą kiedy jednostka chce wyrazić swą absolutnąpowinność w ogólności i uświadomić sobie w niej samąsiebie, stwierdza, że popadła w pokuszenie, i mimo swegosprzeciwu nie potrafi wykonać tego swojego tak zwanegoabsolutnego obowiązku; a jeżeli nie okazuje sprzeciwu,grzeszy, chociaż czyn jej realiter może być tym, co byłojej absolutnym obowiązkiem.

Co więc miał zrobić Abraham? Gdyby powiedziałkomuś: „Kocham Izaaka bardziej niż cokolwiek na świeciei dlatego tak mi ciężko złożyć go w ofierze", to na pewnoten drugi pokiwałby głową i powiedział: „Dlaczegow takim razie chcesz go ofiarować?" Albo gdyby to byłsprytny człowiek, przejrzałby Abrahama i zobaczyłby,że okazuje on uczucie będące w wołającej do niebasprzeczności z jego czynami.

W opowieści o Abrahamie znajdujemy taki paradoks.Z punktu widzenia moralności jego stosunek do Izaakada się wyrazić przez stwierdzenie, że ojciec powinienkochać syna. Ten stosunek moralny staje się czymś rela-tywnym w porównaniu z absolutnym stosunkiem do Boga.

8*

76 Bijaiń i drżenie

Na pytanie „Dlaczego?" Abraham nie ma innej odpowie-dzi jak to, że to jest próba, pokuszenie — określenia,które, jakeśmy to wyżej powiedzieli, wyrażają jednośćdwóch punktów widzenia: czyni to dla Boga, czyni todla siebie. Tych dwóch określeń można używać wymien-nie w potocznym języku. Jeżeli widzi się człowieka, któryczyni coś, co nie jest zgodne z ogólnością, mówi się, żezrobił to właśnie dla Boga, co oznacza w gruncie rzeczy,że zrobił to dla siebie. Paradoks wiary utracił człon po-średni, to znaczy ogólność. Z jednej strony wiara jestwyrazem najwyższego egoizmu (spełnić ów straszny czyndla samego siebie), z drugiej strony—wyrazem najbardziejabsolutnego oddania: spełnić ten czyn dla Boga. Wiarasama w sobie nie może być zmediatyzowana w ogólności,gdyż wtedy przestaje istnieć. Wiara jest paradoksem,a jednostka w żadnym razie nie może być zrozumianaprzez nikogo. Ludzie łatwo sobie wyobrażają, jak dobrzewiem, że jednostka może być zrozumiana przez podobnąjednostkę w podobnym wypadku. Takie rozważaniebyłoby nie do pomyślenia, gdyby w naszych czasach nieszukano tylu chytrych dróg prowadzących do wielkości.Jeden rycerz wiary w niczym nie może pomóc innemurycerzowi wiary. Albo jednostka staje się rycerzem wiaryprzez to, że bierze na siebie ciężar paradoksu, albo niestaje się nim wcale. Koleżeństwo w tych regionach jestnie do pomyślenia. Każde głębsze wyjaśnienie, jak należypojmować Izaaka, może dać jednostka jedynie sama sobie.A gdyby nawet ktoś był zdolny, mówiąc ogólnie, określić,co należy rozumieć pod postacią Izaaka (co byłobywięcej niż śmiesznym zaprzeczeniem samemu sobie,gdyby poddać jednostkę, która stoi poza ogólnością,powszechnym kategoriom wtedy właśnie, kiedy ma onadziałać jako jednostka, stojąca poza ogólnością), to jednak

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

77

jednostka nigdy nie· będzie mogła przekonać się o tymprzy pomocy innych, tylko będzie musiała określać sięsama przez siebie jako jednostka. A gdyby nawet jakiśczłowiek był do tego stopnia tchórzliwy i godny pożało-wania, że chciałby zostać rycerzem wiary na odpowie-dzialność innego, nigdy nim nie zostanie; jednostka możebowiem zostać rycerzem wiary tylko jako jednostka,i to jest właśnie ta wielkość, którą mogę pojąć, nie się-gając do niej, gdyż nie mam po temu odwagi; na tympolega właśnie lęk, który mogę pojąć znacznie lepiej.W rozdziale XIV 26 u św. Łukasza, jak wiadomo,znajduje się osobliwa wskazówka dotycząca absolutnejpowinności względem Boga: „Jeśli kto przychodzi domnie, a nie w nienawiści ojca swego i matki, żony, dzieci,braci i sióstr, a nadto i duszy swej *, nie może być uczniemmoim". Twarde to słowa, kto może ich spokojnie wysłu-chać? Dlatego też przytacza się je bardzo rzadko. Aleprzemilczanie tych słów jest tylko unikiem, który nie-wiele pomoże. Studiujący teologię dowiadują się przecież,że słowa te znajdują się w Nowym Testamencie, a w innychpodręcznikach egzegezy znajdują oni objaśnienie, żeμισειν w tym miejscu i w kilku innych miejscach oznacza:minus diligo, posthabeo, non colo, nihili facio. Ale konteksty,w których się znajduje to słowo, nie zdają się potwierdzaćtych kunsztownych objaśnień. Zaraz w następnym wierszuznajdujemy opowieść o człowieku, który chcąc zbudowaćwieżę, rozmyśla, czy jest w stanie to uczynić, aby sięz niego potem nie śmiano, ścisły związek tej przypowieściz dopiero co cytowanym wierszem, zdaje się wskazywać,

* W tłumaczeniu ks. Dąbrowskiego, które tu przytaczam, jest „i życiaswego", co jest oczywistym zmiękczeniem dziwnego wyrażenia Ewangelii.W niektórych tłumaczeniach jest zmiękczane i słowo „nienawiść", U Wujkajest: „i duszy swojej" (przypis tłumacza).


iż słowa te należy brać w ich najstraszliwszym znaczeniu,aby każdy mógł siebie wypróbować, czy może zbudowaćową wieżę.

Dlatego też jeśli pobożny i czuły egzegeta, który takobniżając ceny sądzi, że potrafi przemycić na światchrześcijaństwo, jeśli potrafi przekonać człowieka o tym,jaka była gramatycznie, lingwistycznie i przez analogięmyśl owych słów, to potrafi zapewne również przekonaćowego człowieka, że chrześcijaństwo jest jednym z naj-żałośniejszych zjawisk świata. A nauka ta w swym naj-istotniejszym lirycznym wybuchu, gdzie świadomość jejwieczystej wartości wzbiera potężnie w wymienianych sło-wach, nie ma nic wspólnego z płaczliwymi czasownikami,które nie oznaczają nic, tylko określają, że trzeba byćmniej życzliwym, mniej uważnym, bardziej obojętnym;nauka, która w momencie gdy zdaje się mówić najstra-szliwsze rzeczy, zmienia się w pobłażanie zamiast w prze-rażenie — taka nauka nie jest warta tego, aby za niąwalczyć.

Słowa są straszne, ale zdaje mi się, że można je zrozu-mieć; z czego wcale nie wynika, aby ten, kto je zrozumiał,miał dosyć odwagi, aby wprowadzić je w czyn. W każdymrazie trzeba być na tyle uczciwym, aby przyznać się dotreści tych słów i uznać ich wielkość, choć się nie maodwagi do ich wypełnienia. Ten, kto tak postępuje,nie traci nic z korzyści pięknej przypowieści, która po-tem następuje, gdyż zawiera ona pewnego rodzaju pociechędla tego, kto nie ma odwagi na budowę wieży. Ale trzebabyć uczciwym i nie podawać swego braku odwagi za po-korę, jest to bowiem, przeciwnie, pycha, a odwaga wiaryjest jedyną pokorną odwagą.

Łatwo stąd widać, że jeżeli ów cytat ma mieć jakieśznaczenie, to musi być rozumiany dosłownie. Bóg wymaga


absolutnej miłości. Ale ten, kto żądając miłości od czło-wieka, mniemałby, że miłość ta powinna się wykazywaćtym, iż wszystko, co dotąd było mu drogie, ma się staćobojętne, nie tylko jest egoistą, ale po prostu głupcem.Ï jeżeli żąda on takiej miłości, podpisuje na siebie wyrokśmierci, gdyż chce płacić całym życiem za uczucie tak przezsiebie pojęte. Mąż więc żąda, aby żona porzuciła ojcai matkę; ale jeżeli chce widzieć w tym, że staje się onaobojętną córką, szczególny dowód niezwykłej ku sobiemiłości, jest najgłupszym z głupców. Jeżeli ma jakiekol-wiek pojęcie o tym, czym jest miłość, będzie chciał, abyżona jego była wzorową córką i siostrą, i w tym będziewidział pewność, że będzie go kochała bardziej niż kogo-kolwiek na świecie. To więc, co u człowieka uważać należyza egoizm i głupotę, przy pomocy łaskawego egzegetystaje się godnym przedstawieniem boskości.

Jak trzeba nienawidzić najbliższych? Nie chcę tu przy-pominać o czysto ludzkim rozróżnieniu: albo kochać,albo nienawidzić; nie dlatego, abym miał coś przeciwkoniemu z tej racji, iż odnosi się do namiętności, ale dlatego,że jest egoistyczne i nie da się tu zastosować. Jeżeli oglądamzadanie jako paradoks, to rozumiem je o tyle tylko,o ile można paradoks zrozumieć. Absolutna powinnośćmoże doprowadzić do czynu zakazanego przez etykę,ale w żadnym razie nie może rycerzowi wiary zabrać jegomiłości. To właśnie pokazuje Abraham. W chwili kiedychce zabić Izaaka, moralność twierdzi, że go nienawidzi.Ale gdyby rzeczywiście Abraham nienawidził Izaaka,to mógłby być pewien, że Bóg nie żądałby od niegotej ofiary; Kain i Abraham nie są identyczni. Izaakapowinien on kochać całą duszą, a kiedy Bóg go żądaod niego, to musi go ukochać jeszcze bardziej i dopierowtedy może go ofiarować, bo miłość do Izaaka w swym

80 Bojaiń z oriente

paradoksalnym przeciwstawieniu miłości do Boga sprawia,iż czyn jego staje się ofiarą. Ï to właśnie jest nędza i trwogaparadoksu, że paradoks, mówiąc po ludzku, nigdy niedaje się pojąć. W chwili, kiedy czyn Abrahama stoi w ab-solutnej sprzeczności z uczuciami, składa on naprawdęIzaaka w ofierze; ponieważ jednak czyn ów rzeczywistościąswą związany jest z ogólnością, Abraham staje się i pozo-staje mordercą.

Ponadto ten fragment św. Łukasza należy tak rozu-mieć, iżby wyjaśniał, że rycerz wiary nie ma żadnejmożności wyrażania tego, co ogólne, w sensie tego, coetyczne, która by mogła go zbawić. Tak, na przykład,gdybyśmy założyli, że kościół wymaga takiej ofiaryod swego członka, mamy wtedy tylko tragicznego boha-tera. Idea kościoła bowiem nie różni się jakościowo odidei państwa, skoro jednostka za pośrednictwem prostejmediacji może wstąpić w jego szeregi, a jeżeli jednostkapopada w paradoks, nie dochodzi już wtedy do ideikościoła; nie może się ona wydobyć z paradoksu i w nimznajduje swe zbawienie lub potępienie. Bohater kościoławyraża w swym czynie powszechność i nikt nie możebyć członkiem kościoła, jeżeli jego ojciec i matka, i inninie mogą go zrozumieć. A jednak nie staje się on rycerzemwiary i odpowiedź jego jest inna niż odpowiedź Abrahama;nie mówi on, że to próba czy pokusa, której się on musipoddać.

Na ogół unika się cytowania takich tekstów, jak tentekst św. Łukasza. Lęk bowiem ogarnia przed daniemczłowiekowi wolnej ręki, lęk, że staną się najgorsze rzeczy,kiedy jednostka zapragnie zachowywać się jak jednostka.Ponadto sądzi się zazwyczaj, że istnieć jako jednostkajest rzeczą najłatwiejszą, i dlatego zmusza się ludzi dopozostawania w tym, co ogólne. Nie mogę podzielać

Problemat U. Absolutny obowiązek wobec Boga

81

ani tego strachu, ani tego mniemania, a to z tego samegopowodu. Ten, kto już pojął, że istnieć jako jednostkajest rzeczą najstraszniejszą ze wszystkich, nie powiniensię cofać przed przyznaniem, że jest to rzeczą największą;ale trzeba to powiedzieć w taki sposób, aby te słowa niestały się zasadzką dla zabłąkanego człowieka, ale raczej *pomogły mu wstąpić do powszechności, chociażby munawet nie przydały wielkości. Ten, kto nie chce cytowaćtakich słów, nie powinien także mówić o Abrahamie,a myśl, że istnieć jako jednostka jest łatwo, zawierabardzo znamienne pośrednie ustępstwo samemu sobie;gdyż ten, kto naprawdę szanuje siebie i troszczy się o swojąduszę, przekonany jest o tym, że żyjąc pod własną kon-trolą, sam jeden na całym świecie, człowiek żyje w sposóbbardziej surowy i odosobniony niż dziewczyna zamkniętaw panieńskim pokoju. Oczywiście człowiek może to od-czuwać jako przymus. Gdyby otrzymał wolność po temu,to jak dzikie zwierzę tarzałby się w egoistycznych rozko-szach, to prawda; ale chodzi przecież o to, aby pokazać,że do takich ludzi nie należy, że potrafi mówić z bojaźniąi drżeniem; a powinno się mówić z podziwu dla wielkości,żeby ta wielkość nie popadła w zapomnienie; ze strachu,który trzeba przemóc, kiedy się mówi, że się wie, czymjest wielkość, że się zna jej otchłanie; a nie wiedząc, czymsą otchłanie przerażenia, nie wie się, czym jest wielkość.Spójrzmy nieco bliżej na rozpacz i niepokój zawartew paradoksie wiary. Tragiczny bohater wyrzeka się samsiebie dla wyrażenia ogólności; rycerz wiary rezygnujez ogólności, aby stać się jednostką. Jak już było powiedziane,wszystko zależy od tego, jak kto jest nastawiony. Ten,

* Nieprzetłumaczalna gra słów: Snare — zasadzka, snarere — raczej,prędzej (przypis tłumacza).


kto wierzy, że łatwo jest być jednostką, może być pewnytego, że nie jest rycerzem wiary; gdyż ptaki niebieskiei geniusze — włóczęgi ■—nie są ludźmi wiary. Ale rycerzwiary, jej wyznawca, przeciwnie, wie, że jest rzecządobrą należeć do ogólności. Wie, że pięknie i pożyteczniejest być jednostką, która przekłada siebie w dziedzinępowszechności. Taki człowiek stara się sam o czyste,łatwe i możliwie bezbłędne, że się tak wyrażę, wydaniesamego siebie, czytelne dla wszystkich; wie, jaką ulgąjest być zrozumiałym dla samego siebie w ogólności,co sprawia, że pojmuje on ogólność i każda jednostka,która go pojmuje, w nim ogarnia ogólność. I ten, i ów ciesząsię pewnością, jaką daje pogrążenie się w sprawy uniwer-salne. Wiedzą, że pięknie jest urodzić się jednostką,która mieszka w ogólności, miłym miejscu pobytu, w ogól-ności, która od razu przygarnia każdego, kto chce się w niejpogrążyć, ilekroć zapragnie w niej utonąć. Wiedząjednocześnie, że ponad tym wszystkim wije się samotnadroga, wąska i stroma; wiedzą, jak straszną rzeczą jesturodzić się samotnie poza ogólnością i iść nie spotykającnigdy towarzysza podróży. Wiedzą dobrze, gdzie sięznajdują i jaki mają stosunek do ludzi. Dla ogółu ludzitaki człowiek jest szaleńcem i nikt go nie pojmie. A wy-rażenie szaleniec jest jeszcze najłagodniejsze ze wszystkich.Jeżeli zaś nie uważa się go za szaleńca, to jest hipokrytą,a im wyżej wspina się ową ścieżką, tym straszniejszymwydaje się ludziom hipokrytą.

Rycerz wiary wie, ile entuzjazmu daje poświęcenie dlasprawy powszechnej, ile wymaga ono odwagi, ale możnaw nim także znaleźć oparcie właśnie dlatego, że robi sięje dla dobra ogółu; rycerz wiary wie dobrze, że wspanialejest być zrozumianym przez każdego szlachetnego czło-wieka, i to tak zrozumianym, że rozumienie to uszlachetnia

Problemat II. Absolutny obowiązek wobec Boga

83

rozumiejącego. Wie o tym wszystkim i czuje się, jakbymógł sobie życzyć, aby te sprawy właśnie były mu po-wierzone. Abraham mógł sobie życzyć, aby raczej za-daniem jego było kochać Izaaka, jak przystoi ojcu, zrozu-miale dla wszystkich, niezapomnianie po wszystkie czasy;wolałby może jednak ofiarować Izaaka dla ogółu, aby czynjego mógł natchnąć po wszystkie czasy innych ojcówwspaniałymi czynami. Przerażają go jednak te myśli,gdyż takie życzenia mogą być tylko pokusą i jako pokusęnależy je traktować; Abraham wie bowiem, że wstąpiłna samotną ścieżkę i że czyn jego nie ma znaczenia dlaogółu, w samotności musi się poddać próbom i pokusom.Cóż uratował Abraham dla powszechności? Pozwólciemi mówić o tym po ludzku, całkiem po ludzku ! Po siedem-dziesięciu latach, na starość doczekał się syna. Na to,co inni mają znacznie wcześniej, czym długo mogą sięcieszyć, musiał czekać siedemdziesiąt lat! Dlaczego?Dlatego, że poddany został próbom i pokusom. Czyżto nie jest szaleństwo? Ale Abraham wierzył, tylko Saramiała wątpliwości i doprowadziła do tego, że wziął sobieHagar za nałożnicę; dlatego jednak musiał ją potemwygnać na puszczę. Rodzi się Izaak i znów następujepróba. Wiedział, że cudownie jest wyrażać to, co ogólne,cudownie żyć z Izaakiem u boku. Nie takie ma jednakzadanie. Wiedział, że istnieje królewskie uczucie; ofia-rować takiego syna za ogół; i nawet mógł znaleźć w tympewną ulgę, a ludzie znaleźliby oparcie w jego czynie,jak samogłoska znajduje oparcie w spółgłosce; ale nie jestto jego właściwe zadanie — to ciągle tylko próba. Ówsławny rzymski wódz, przezwiskiem Cunctator, zatrzymałwroga ociągając się — ale jakimże kunktatorem jestAbraham w porównaniu z nim, choć nie chodzi tutajo obronę państwa. Taka jest treść całych stu trzydziestu

84 BojaźA i dr&nie

lat. Któż by wytrzymał takie oczekiwanie? Czyż ktośwspółczesny, jeżeli można mówić o czymś podobnym,nie mógł rzec do niego: „Wiecznym kunktatorem jestAbraham; urodził mu się wreszcie syn, chyba dość długona niego czekał, à chce ofiarować go Panu — czy niepostradał zmysłów? I gdyby chociaż wytłumaczył nam,skąd ten zamiar — ale nie, on zaraz, że to próba". Aleprzecież Abraham nie mógł powiedzieć więcej ; gdyżżycie jego jest jak księga, którą Bóg zapieczętował i nigdynie stanie się publia juris.

To jest właśnie przeraźliwe. Ten, kto tego nie widzi,może być pewien, że nie jest rycerzem wiary. Ale ten,kto widzi, nie może zaprzeczyć, że najbardziej umęczonytragiczny bohater porusza się jak w tańcu' w porównaniuz tym, który stawia krok za krokiem wchodząc na górę.A kto już ujrzał i przekonał się, że nie ma odwagi zrozu-mieć, powinien bodaj przeczuć cudowną rozkosz, jakiejdoświadcza rycerz, gdy odkrywa, że jest zaufanym Boga,przyjacielem Pana, i (żeby rzec całkiem po ludzku)jest na Ty z Panem Bogiem, podczas gdy nawet tragicznybohater może zwracać się do niego tylko w trzeciej osobie.

Bohater tragiczny wcześnie się wyczerpuje, a kiedykończy swą walkę, wystarczy mu wysiłek objęcia nieskoń-czoności i już znajduje oparcie w ogólności. Rycerzwiary natomiast nie zna spoczynku; pokusa trwa bowiemciągle i w każdej chwili istnieje możliwość skruszonegopowrotu do ogólności, a możliwość ta może być równiedobrze pokusą co prawda. Żaden człowiek nie możemu tego wyjaśnić, inaczej bowiem stanąłby poza para-doksem.

Rycerz wiary ma przede wszystkim nieprzepartą na-miętność koncentrowania wszystkich prawideł etyki, któreprzełamuje, do jednego momentu, tak aby dać dowód,

Problemat TI. Absolutny obowiązek wobec Boga

85

że kocha rzeczywiście Izaaka z całej duszy *. Jeżeli niepotrafi tego uczynić, wpada w pokuszenie. A przedewszystkim ma dość pasji, aby w mgnieniu oka poruszyćtę pewność, i to tak, aby posiadała w dalszym ciągu tęsamą wartość co w pierwszej chwili. Jeżeli nie potrafiuczynić tego, nie ruszy się z miejsca, będzie musiał ciąglezaczynać wszystko od początku. Bohater tragiczny kon-centruje również w jeden punkt pierwiastki etyczne,które przekroczył teleologicznie, ale w tym względzieznajduje oparcie w ogólności. Rycerz wiary ma tylkoi jedynie siebie samego i to właśnie jest przeraźliwe.Większość ludzi spełnia swe moralne obowiązki w tensposób, że pozwala, aby każdy dzień miał swoje troski,ale nigdy nie jest im dostępna ta koncentracja namiętnościąta świadomość energii. Aby je osiągnąć, tragiczny bohatermoże w pewnym sensie oprzeć się na ogólności, rycerzwiary jest wobec wszystkich i wszystkiego samotny.Tragiczny bohater czyni to, co ogólne, i w tym znajdujespokój, bohater wiary pozostaje zawsze w napięciu.

♦ Chciałbym raz jeszcze oświetlić tu różnice, jakie zachodzą międzykonfliktami bohatera i rycerza wiary. Bohater tragiczny zapewnia siebiesamego, że jego etyczny obowiązek jest w nim obecny przez sam fakt, żeprzemienia go w pragnienie. Agamemnon może powiedzieć tak: „Próbątego, że nie działam przeciw mym ojcowskirr obowiązkom, jest właśnie to,że pragnę, aby czyn mój był konieczny". Mamy tu zestawienie obowiązkui pragnienia. Wielkie to szczęście w życiu, jeśli pragnienie utożsamia sięz obowiązkiem lub na odwrót; zadaniem większości ludzi jest właśniewytrwać przy obowiązku i przez swój zapał zmienić go — w pragnienie.Bohater tragiczny wyrzeka się swego pragnienia, aby wykonać obowiązek.Dla rycerza wiary pragnienie i obowiązek są identyczne, ale musi się wyrzecich obu. Jeżeli nie zechce wyrzec się pragnienia, nie znajduje spokoju;bo przecież na tym polega jego obowiązek. A jeżeli chce pozostać przyobowiązku i pragnieniu, przestaje być rycerzem wiary, gdyż absolutnyobowiązek jego wymaga, aby się ich wyrzekł. Tragiczny bohater wyrażawyższe pojęcie obowiązku, ale nie obowiązku absolutnego.

86 Bojaiń t drżenie

Agamemnon wyrzeka się Ifigenii i przez to znajdujeoparcie w ogólności, teraz może ją złożyć w ofierze.Gdyby Agamemnon nie zrobił tego wysiłku, gdyby duszajego w decydującej chwili — zamiast namiętnej koncen-tracji — pogrążyła się w pospolitych rozważaniach,że ma on kilka córek i że właśnie teraz vielleicht możenastąpić das Ausserordentliche — to oczywiście nie będziesię nadawał na bohatera, ale tylko do szpitala. Abrahamposiada również bohaterskie skupienie, ale jest to sprawaznacznie trudniejsza, gdyż nie ma on oparcia w powszech-ności; dusza jego czyni jeszcze jeden wysiłek, w którymkoncentruje się wokół cudu. I gdyby nie uczynił takAbraham, byłby tylko Agamemnonem, o ile jeszcze możnaby było wyjaśnić, jak się da usprawiedliwić ofiarę Izaaka,skoro nie przynosi ona żadnej powszechnej korzyści.Tylko jednostka może sobie wyjaśnić, czy naprawdępodlega pokusie, czy też jest rycerzem wiary. Mimo toparadoks pozwala ustalić pewne cechy, które może pojąćrównież ktoś z zewnątrz. Prawdziwy rycerz wiary jestzawsze absolutnym samotnikiem ; fałszywy rycerz zaś jestsekciarzem, to znaczy usiłuje wyjść z dziedziny parado-ksu i tanim kosztem zostać tragicznym bohaterem. Tra-giczny bohater jest wyrazem ogólności i ofiarowuje siędla powszechności. Sekciarski błazen natomiast ma pry-watną scenę, kilku przyjaciół i kolegów, którzy równiełatwo reprezentują ogólność, jak sędziowie przysięgliw £łotej tabakierze * — sprawiedliwość. Przeciwnie, rycerzwiary jest paradoksem, jest jednostką, absolutną Jednostkąbez żadnych związków i przyjaźni. Jest to przeraźliwasytuacja, której ułomny sekciarz nie może znieść. I za-

* Zl»ta tabakiera, ulubiona sztuka Olufsena, w której nie występująjednakże przysięgli, tylko świadkowie (przypis tłumacza).


miast wyciągnąć wniosek, że nie może dokonać żadnegowielkiego czynu, i przyznać się szczerze do tego (czegonie mógłbym potępić, sam bowiem tak czynię), bieda-czyna myśli, że łącząc się z innymi sobie podobnymimoże się na to zdobyć. Jest to oczywiście niemożliwe;w świecie ducha nie można oszukiwać. Tuzin sekciarzybierze się pod rękę, nie mając pojęcia o samotnych po-kusach, które czekają na rycerzy wiary, a których nie mogąoni uniknąć, gdyż byłoby jeszcze gorzej, gdyby siłąchcieli się posuwać naprzód. Sekciarze przekrzykująsię nawzajem, zmiatają lęk z drogi i takiej wyjącej ha-łastrze z podmiejskiego parku wydaje się, że szturmujeniebo; myśli, że idzie tą samą drogą, co rycerz wiary,który nigdy nie słyszy głosu ludzkiego w pustce wszech-świata, tylko kroczy samotnie obciążony swą straszliwąodpowiedzialnością.

Rycerz wiary może się oprzeć tylko na samym sobie,boli go, że go inni nie mogą zrozumieć, ale nie czujepróżnej ochoty przewodzenia innym. Cierpienie mówi mu,że idzie właściwą drogą, a nie doznaje próżnych pragnień,gdyż dusza jego jest zbyt na to poważna. Fałszywy rycerzwiary zdradza się łatwo mistrzostwem w przewodzeniuinnym, które opanowuje w mgnieniu oka. Zupełnienie pojmuje tego, o czym się mówi, że jeżeli inna jednostkama iść tą samą drogą, musi stać się jednostką w tensam sposób, nie potrzebuje więc nikogo, kto by go pro-wadził, a zwłaszcza takiego, który by mu się narzucał.Tu bowiem człowiek schodzi z drogi paradoksu, ponieważnie może znieść męki niezrozumienia; najłatwiej mu jestwybrać światowy podziw dla swego mistrzostwa. Prawdziwyrycerz wiary jest świadkiem, nigdy nauczycielem, i na tympolega jego głębokie człowieczeństwo, znacznie warto-ściowsze od ckliwego udziału w losie innego człowieka,

88 Sojaźń i driente

znanego pod nazwą współczucia, a będącego jedyniepróżnością. Ten, kto chce być tylko świadkiem, przyznaje,że żaden człowiek, nawet najpodlejszy, nie potrzebujewspółczucia innego człowieka, współczucie poniża gobowiem, a tamtego wywyższa. Ponieważ jednak świadekten nie wygrał tanim kosztem tego, co wygrał, nie sprzedatego za bezcen i nie jest tak nędzny, aby pożądał ludzkiegopodziwu w zamian za milczącą wzgardę; wie, że to, cojest prawdziwie wielkie, dostępne jest dla wszystkich.Albo więc istnieje absolutny obowiązek w stosunkudo Boga, a w takim razie jest to właśnie ten opisany tuparadoks, podług którego jednostka jako jednostka jestwyższa ponad to, co ogólne, i jako taka stoi w absolutnymzwiązku z absolutem, albo jeżeli nie, to wiara nigdy nieistniała, ponieważ zawsze istniała, czyli inaczej mówiąc,że Abraham jest zgubiony, a owo miejsce z XIV rozdziałuśw. Łukasza trzeba tak objaśniać, jak ów eleganckiegzegeta i w ten sam sposób wykładać inne odpowiedniemiejsca Pisma świętego oraz im podobne.

Problemat III

CZY MOŻNA MORALNIE OBRONIĆ ABRAHAMA,

ŻE ZATAIŁ SWÓJ ZAMIAR PRZED SARĄ,

ELEAZAREM I IZAAKIEM ?

Etyka jako taka jest rzeczą ogólną, a jako ogólna jestrzeczą jawną. Jednostka, określona jako istota bezpośredniozmysłowa i duchowa, jest istotą zatajoną. Zadaniemetycznym jednostki jest wyjście ze swego zatajenia i obja-wienie się w ogólności. Za każdym razem, kiedy jednostkabędzie pozostawać w zatajeniu, zgrzeszy i wystawi sięna kryzys pokusy, z której nie może wyzwolić się inaczej,jak przez objawienie się. I oto wracamy do punktu wyjścia.

Problemat III. Czy można obronić Abrahama? 89

Jeżeli nie ma tu zatajenia, mającego usprawiedliwieniew tym, że jednostka jako jednostka jest wyższa ponadogólność, to postępowanie Abrahama nie da się obronić;nie zważa on bowiem na pośrednie instancje etyczne.Jeżeli jednak mamy tu zatajenie, stajemy wobec paradoksu,który się nie da zmediatyzować, gdyż polega na tym,że jednostka jako jednostka stoi ponad ogólnością, a ogól-ność właśnie jest mediacją. Filozofia Hegla nie dopuszczaistnienia żadnego usprawiedliwionego wnętrza zatajonego,żadnej niewspółmiemości. Jest więc zgodna sama z sobą,jeżeli żąda objawienia, ale mija się z prawdą, kiedy traktujeAbrahama jako ojca wiary i w ogóle mówiąc o wierze.Wiara nie jest bowiem pierwszą bezpośredniością, alebezpośredniością dalszą. Pierwsza bezpośredniość leżyw dziedzinie estetycznej i tu filozofia heglowska ma możerację. Ale wiara nie jest rzeczą estetyki albo nie mawcale wiary, gdyż wiara istniała zawsze.

Najlepiej będzie tu rozważyć całe zagadnienie z punktuwidzenia estetyki i w tym celu rozpocząć dochodzenieestetyczne, któremu, proszę cię, czytelniku, poddaj sięcałkowicie, podczas gdy ja ze swej strony, dołączającmój wysiłek, będę zmieniał moje rozumowanie stosowniedo przedmiotu. Kategoria, nad którą chcę nieco bliżejsię zastanowić, to jest to, co nazywamy „interesującym",kategoria, która w naszych czasach, kiedy się żyje indiscrimine rerum, nabrała szczegółowego znaczenia; gdyżjest to kategoria zwrotnego punktu. Nie należy więc,jak to się czasem zdarza, ukochawszy tę kategorię provirili, odrzucać jej potem pod pretekstem, że nie dorosłado naszego poziomu, nie należy również być nadtochciwym tej kategorii, gdyż na pewno być interesującymczy mieć interesujące życie nie jest sprawą artystycznegorzemiosła, lecz fatalnym przywilejem, który —jak wszystkie

Bojażń i drżenie 9


przywileje ducha — da się osiągnąć tylko przez głębokiecierpienie. Tak więc Sokrates był najbardziej interesu-jącym człowiekiem, jaki kiedykolwiek żył, a życie jegobyło najbardziej interesującym życiem, ale istnienie tozostało mu dane przez Boga, a o ile on sam je zdobywał,to także poprzez niepokój i cierpienie. Ktokolwiek trak-tuje życie poważnie, nie będzie sądził lekkomyślniepodobnej egzystencji, a w naszych czasach natykamy sięjednak na takie sądy. Interesujące jest zresztą kategoriąleżącą na pograniczu Estetyki i Etyki. W ten sposób ba-danie tej kwestii musi zawsze sięgać w dziedzinę Etyki,a z drugiej strony, aby nabrać znaczenia, musi traktowaćten problem z wewnętrznym zapałem i żądzą, w sposóbczysto estetyczny. W naszych czasach rzadko zresztąEtyka zapuszcza się w te dziedziny. A to rzekomo dlatego,że zagadnienia podobnej natury nie mieszczą się w „sy-stemie". Można by więc było traktować je w mono-grafiach —■ mogłyby to być krótkie monografie, jeżelilękamy się niezmierzonych przestrzeni —· i dochodzićdo tych samych rezultatów, pod warunkiem, że się roz-porządza predykatem; gdyż jeden lub dwa predykatymogą objawić całe obszary. Czyż nie znajdzie się miejscaw „systemie" na takie słóweczko?

W swej nieśmiertelnej poetyce Arystoteles powiada:δύο μεν οδν του μύθου μέρη περί ταυτ' εστίν, περιπέτειακαΛ αναγνώρισις * (rozdz. 11). Oczywiście tylko tendrugi moment zajmuje mnie tutaj: αναγνώριση, roz-poznanie. Wszędzie, gdzie się mówi o rozpoznaniu, jestteż eo ipso mowa o uprzednim zatajeniu. Jak rozpoznaniejest czynnikiem wyzwalającym, odprężającym, tak za-tajenie jest momentem dramatycznego napięcia. Nie mogę

* Dwie są części akcji: perypetie i rozpoznanie.

Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 91

się tu rozwodzić nad tym, co Arystoteles powiada o różnychprzewagach tragedii, w zależności od tego, czy zachodząperypetie i rozpoznania, czy też o pojedynczym lubpodwójnym rozpoznaniu, chociaż dzięki swej przenikli-wości i głębokiemu spokojowi kuszą one ludzi dawnozmęczonych powierzchowną wszechwiedzą uczonków.Zadowolę się.tu uwagą ogólniejszej natury. W greckiejtragedii „zatajenie" (a co za tym idzie i „rozpoznanie")jest resztką eposu, którego zasadą jest fatum, w którymzaprzepaszcza się akcja dramatyczna i skąd tragediaczerpie swoje ciemne, zagadkowe pochodzenie. Stąd teżwynika, że wrażenie, jakie robi tragedia grecka, po-dobne jest do wrażenia, jakie robi marmurowy posągpozbawiony potęgi spojrzenia. Grecka tragedia jestślepa. A wymaga ona także od widza pewnej zdolnoścido abstrakcji, jeśli ma on doznać jej wrażenia. Syn mor-duje ojca, ale dopiero po morderstwie dowiaduje się,że to był jego ojciec. Siostra chce złożyć bóstwu w ofierzebrata, ale dowiaduje się, że jest jej bratem w ostatniejchwili. Ten rodzaj tragizmu może nieco mniej intere-sować w naszych czasach skłonnych do refleksji. Dramatwspółczesny wyzwolił się z pęt „losu", wyemancypowałsię pod względem akcji, stał się widzący, bada sam siebie,przesunął los do wnętrza swego dramatycznego sumienia.Zatajenie i objawienie stają się wolnymi czynami boha-tera, za które on sam tylko odpowiada.

Zatajenie i rozpoznanie są również istotnymi elementamidramatu współczesnego. Byłoby zbytnim gadulstwempodawać tutaj przykłady. Nasze czasy są tak oddanerozkoszom estetyki, tak bardzo entuzjastyczne i pełnesoków twórczych, że zapładniają się równie łatwo jakkuropatwy, którym, jak powiada Arystoteles, wystarczygłos lub przelot koguta nad głową; mam więc na tyle

9*

92 BojaiA i drżenie

uprzejmości w sobie, że wierzę, iż każdy na słowo „za-tajenie" wytrząśnie z rękawa pół tuzina powieści czy ko-medii. Wobec tego mogę się streszczać i ograniczyć doogólniejszej uwagi. Jeżeli w zatajeniu, które leży w osnowieakcji dramatycznej, ukrywa się nonsens, mamy komedię;jeżeli, przeciwnie, chodzi o stosunek do idei, może sięucieleśnić w tragicznym bohaterze. Tu prosty przykładkomizmu. Mężczyzna szminkuje się i wkłada perukę.Chciałby przypodobać się płci pięknej, jest prawie pe-wien, że będzie miał powodzenie dzięki szmince i peruce,które go czynią nieodpartym. Zdobywa dziewczynę,jest u szczytu szczęścia. Tu nadchodzi punkt kulminacyjny:jeżeli jest zdolny przyznać się do swego oszustwa, niestraci przecież całej swej uwodzicielskiej mocy, ukazujesię w takiej postaci jak każdy inny, a nawet choćby łysy,nie straci dziewczyny. Zatajenie jest jego swobodnymczynem, za który ponosi on odpowiedzialność przedestetyką. Ale wiedza nie lubi łysych oszustów i ośmieszaich całkowicie. To chyba wystarczy, aby mnie zrozumiano ;komizm nie może być przedmiotem moich badań.

Tu pragnąłbym pokazać na drodze dialektycznej,jak działa zatajenie w dziedzinie estetyki i etyki, gdyżchodzi mi o pokazanie absolutnej różnicy między este-tycznym zatajeniem a paradoksem.

Tu parę przykładów. Dziewczyna jest potajemniezakochana, młodzi nie wyznali jednak sobie swych uczuć.Rodzice zmuszają córkę do poślubienia innego (a dziew-czyna może się dać powodować posłuszeństwem); słucharodziców, ukrywa swą miłość, „aby nie unieszczęśliwićtamtego i aby nikt się nie dowiedział, co ona cierpi".Młodzieniec może jednym słowem posiąść przedmiotswych pożądań i niespokojnych marzeń. Ale to słówkomoże skompromitować, a nawet (kto wie?) zrujnować

Problemat HI. Czy można obronić Abrahama? 93

całą rodzinę; decyduje się więc na szlachetne milczenie:„Dziewczyna nie dowie się nigdy o jego uczuciach, abydoznała może szczęścia poślubiając innego". Szkoda,że tych dwoje młodych ludzi, którzy wzajemnie zatailiswą miłość, ukrywają swoje uczucia przed sobą nawzajem;mógłby tu powstać związek wyższej miary. Ich zatajeniejest wolnym czynem, za który odpowiadają przed este-tyką. A estetyka jest przecież uprzejmą i czułą wiedzą,która zna więcej sposobów i sposobików niż dyrektorlombardu. Co czyni? Czyni wszystko, co może, dla za-kochanych. Dzięki szczęśliwemu przypadkowi obie stronydowiadują się prawdy, następuje wyjaśnienie, młodzi za-wierają ślub, zostają zaliczeni w poczet prawdziwych bo-haterów. Mimo że nie zdążyli nawet spędzić nocy podciężarem swych bohaterskich postanowień, estetyka uważa,że walczyli dzielnie przez długie lata o urzeczywistnienieswoich zamiarów. Bo estetykę niewiele obchodzi czas,czy jest to żart czy rzecz poważna, zawsze przemija jedna-kowo.

Ale etyka nie uznaje ani tej przypadkowości, ani gryuczuć, nie posiada również tak giętkiego pojęcia czasu.W ten sposób rzecz przybiera całkiem inny aspekt. Z etykąniełatwo jest dyskutować, rządzi się ona bowiem czystymikategoriami. Nie powołuje się na rzecz, ze wszystkichrzeczy najśmieszniejszą, na doświadczenie, daleka jestod udzielania człowiekowi mądrości, raczej przyprawiago o szaleństwo, jeżeli się nie widzi nic wyższego ponadnią. Etyka nie uznaje przypadku, etyka nie daje żadnychwyjaśnień, nie żartuje z wartościami; obciąża natomiastciężką odpowiedzialnością wątłe ramiona bohatera, po-tępia zuchwałą chęć grania w Opatrzność, ale potępiarównież chęć dokonywania czynów bohaterskich przezwłasne cierpienie. Proponuje wiarę w rzeczywistość

94 BojaźA i drżenie

i odważną walkę ze wszystkimi trudnościami tej rzeczy-wistości, szczególnie z tymi upiorami cierpienia, któreczłowiek stwarza sobie sam na własną odpowiedzialność;ostrzega przed ułudami sofistycznego rozumowania, którejest bardziej zwodnicze niż starożytna wyrocznia. Ostrzegaprzed każdą niewczesną szlachetnością: pozwól niechrzeczywistość działa, na pokazanie twego męstwa zawszebędzie czas i wtedy znajdziesz w etyce całą niezbędnąpomoc. Ale jeżeli w tych dwóch istotach działają jakieśgłębsze impulsy, jeżeli ich poglądy na zadania życia,na zapoczątkowanie życia są poważne, to rezultat okażesię pozytywny; obrażona etyka nie będzie chyba jednakmogła im pomóc, gdyż mają przed nią pewne zatajenia,które oboje przyjęli na własną odpowiedzialność.

W ten sposób estetyka żądała zatajenia i wynagrodziłaza nie; etyka żadąła otwartości i ukarała za zata-jenie.

Czasami jednak estetyka żąda także otwartości. Kiedyomamiony estetycznymi złudzeniami bohater myśli, żeswym milczeniem może ocalić inną istotę, estetyka chcetego milczenia i wynagradza go za nie. Przeciwnie,gdy bohater mąci swymi czynami życie innego człowieka,estetyka wymaga jasności. Tu dochodzimy do bohateratragicznego. Chciałbym chwilę zastanowić się nad Ifi-genią w Aulidzie Eurypidesa. Agamemnon ma złożyćIfigenię w ofierze. Estetyka o tyle tylko żąda tutaj od Aga-memnona milczenia, o ile byłoby niegodne bohateraszukanie pociechy u innego człowieka; tak samo zresztą,jak z troski o kobiety powinien ukrywać przed nimiswój zamiar dopóty, dopóki można. Z drugiej strony,właśnie jako bohater musi być poddany straszliwejpróbie, jaką będą stanowiły dla niego łzy Ifigenii i Kli-tajmestry. Cóż czyni estetyka? Podsuwa wybieg w postaci


starego sługi, który wyjawia wszystko Klitajmestrze.W ten sposób wszystko jest w porządku.

Etyka nie rozporządza jednak żadnym przypadkiemi nie ma żadnego starego sługi pod ręką. Idea estetycznapopada natychmiast w sprzeczność, gdybyśmy chcieliją zrealizować w rzeczywistości. Dlatego też etyka wymagaobjawienia się. Bohater tragiczny wykazuje swoją odwagęw tym, że wolny od wszelkich złudzeń estetycznychobjawia sam Ifigenii jej przeznaczenie. Jeżeli tak postę-puje, staje się ukochanym synem etyki, synem, któregoona sobie upodobała. Jeżeli milczy, czyni to może, abyzmniejszyć cierpienia innych, ale także może, aby zmniej-szyć własne cierpienia. A przecież wie, że tak nie jest.Jeżeli milczy, obciąża siebie jako jednostkę odpowiedzial-nością wynikającą stąd, że nie bierze pod uwagę argu-mentu, który mógłby przyjść z zewnątrz. Tego nie możezrobić jako bohater tragiczny, gdyż dlatego właśnieetyka go ukochała, że wyraża on stale to, co ogólne.Jego czyn bohaterski wymaga odwagi, ale ta odwagapostuluje nieuchylanie się od żadnej argumentacji.Łzy są — rzecz jasna — strasznym argumentem ad ko-minem i czasami poruszają tego, kto głuchy jest na wszystkoinne. W tragedii Eurypidesa Ifigenia może uciec się do łez ;rzeczywiście należą się jej jak córce Jeftego dwa miesiące,aby płakała nie w samotności, ale u stóp ojcowskich,i mogła użyć całej swej sztuki „z łez całej złożonej",owijając swe ciało zamiast gałęzi oliwnej wkoło jegokolan (Cf. Ifigenia w Aulidzie, w. 1224).

Estetyka żądała objawienia się, ale dopomogła sobieprzypadkiem, etyka wymagała objawienia i znalazłazadowolenie w bohaterze tragicznym.

Pomimo surowości, z jaką etyka wymaga otwartości,nie da się zaprzeczyć, że zatajenie i milczenie czynią

96 BojażA i drżenie

wielkość człowieka właśnie dlatego, że są określonościamiwnętrza. Kiedy Amor porzuca Psyche, powiada do niej:„Urodzisz dziecię, będzie ono boskie, jeżeli zamilczysz

0 tym, a ludzkie, jeżeli zdradzisz tę tajemnicę". Bohatertragiczny, ulubieniec etyki, jest czystym człowiekiem;mogę zrozumieć, iż wszystko, co czyni, czyni otwarcie.Jeżeli pójdę dalej, natknę się znów na paradoks, to znaczyna rzeczy bcskie i szatańskie, milczenie bowiem jest

1 takie, i takie. Milczenie jest zasadzką szatana; im więcejsię przemilcza, tym straszniejszym staje się szatan, alemilczenie jest także porozumieniem jednostki z Bogiem.

Zanim powrócę do opowieści o Abrahamie, chciałbymwywołać obraz paru postaci. Siłą dialektyki chciałbymzwrócić na nie specjalną uwagę, rozwijając nad nimi~^jako chorągiew dyscyplinę rozpaczy, nie pozwolę im,aby zamarły w bezruchu, gdyż w niepokoju mogą odkryćmi niejedno *.

* Te ruchy i sytuacje mogłyby być tematem rozważań estetycznych;przeciwnie, pozostawiam w zawieszeniu pytanie, czy zagadnienia wiaryi życia religijnego mogłyby być rozpatrywane w ten sposób. Chcę tylko,gdyż zawsze czynię to z radością, gdy mam komu, podziękować Lessingowiza pewne wskazówki o chrześcijańskim dramacie, jakie znajdujemy w jegoHamburskiej dramaturgii. Jednakże Lessing zajął się tylko czysto boską stronątego życia (kompletne zwycięstwo), dlatego też zniechęcił się do tematu.Sądziłby może inaczej, gdyby zwrócił więcej uwagi na ludzką stronę sprawy.(Theologia viatorum). To, co mówi, jest oczywiście nader pobieżne, po częściwymijające, ale ponieważ cieszy mnie zawsze bardzo, ile razy mogę powołaćsię na Lessinga, powołuję się na niego natychmiast. Lessing nie tylko byłjednym z najmądrzejszych ludzi, jakich Niemcy wydały, nie tylko byłpewien swej wiedzy, na którą zawsze można się powoływać, nie lękajączbłaźnienia się bezsensownymi cytatami i na pół zrozumiałymi zdaniamiwyciągniętymi z podejrzanych podręczników lub oszołomienia hałaśli-wym wykładem nowości, którą starożytni znacznie lepiej sformułowali,ale miał także rzadki dar objaśniania tego, co sam rozumiał. I tym się za-dowolił. W naszych czasach posunięto się znacznie dalej, objaśnia sięwięcej, niż się samemu rozumie.

Problemat III. Czy moina obronie Abrahama? 97

Arystoteles opowiada w swojej Polityce o pewnych za-mieszkach politycznych, które wynikły w Delfach z po-wodu niedoszłej uroczystości ślubnej. Narzeczony, któremuaugurowie przepowiedzieli nieszczęście na skutek mał-'żeństwa, zmienił nagle swój zamiar w decydującym mo-mencie, kiedy miał już przyjść po narzeczoną, i zerwałśluby. Więcej nam nie potrzeba *. W Delfach to zda-rzenie na pewno nie minęło bez łez, gdyby jakiś poetaopisał je, na pewno mógłby liczyć na współczucie. Czyżto nie jest straszne, że miłość, tak często wygnana z życia,czuje na sobie jeszcze wyrok niebios? I czyż starego przy-słowia, że małżeństwo zawarte zostaje w niebie, nie wy-stawiono tu na pośmiewisko? Zazwyczaj wszystkie plagiświata, jak złe duchy, starają się rozdzielić kochanków,niebo stoi jednak po stronie miłości i dlatego święty tenzwiązek zwycięża wszystkie przeciwności. Ale tutaj samoniebo rozdzielało to, co niebo złączyło. Kto by się tegospodziewał? Najmniej spodziewała się panna młoda.Przed chwilą siedziała w swoim pokoju w całej swejurodzie, a miłe drużki stroiły ją tak starannie i tak pięknie,że mogła rywalizować ze wszystkimi; były nie tylkoszczęśliwe, ale i zazdrosne, zadowolone jednak, iż zazdrośćich nie może już wzrastać, gdyż panna młoda nie mogłajuż być piękniejsza. Siedziała sama w swoim pokoju

* Historyczna katastrofa przedstawiała się podług Arystotelesa jaknastępuje: aby się zemścić rodzina włożyła między naczynia narzeczonegoświętą wazę skradzioną w świątyni, aby go oskarżyć o świętokradztwo.Zresztą to nie jest ważne; zagadnienie polega bowiem na tym, czy ta zem-sta świadczy o głupocie, czy o zręczności rodziny z punktu widzenia idei,ważna jest ona o tyle, o ile wciągnięta jest w dialektykę bohatera. Zresztąta sprawa wygląda jak przekleństwo losu, pragnąc bowiem uniknąć niebez-pieczeństwa, bohater popada w nie, i to jeszcze w dwójnasób, ponieważjego życie dwukrotnie się styka z boskością, po raz pierwszy przy przepo-wiedni augurów, po raz drugi przy posądzeniu o świętokradztwo.

98 BojaiA i drienie

i wyglądała coraz ładniej, gdyż wszystko, czym rozpo-rządza sztuka kobieca, zostało użyte, aby godnie przy-stroić narzeczoną. Brakowało jej jednak jeszcze czegoś,o czym nie pomyślały młode służebne: welonu cieńszego,lżejszego ą zarazem bardziej nieprzenikliwego niż ten,jakim ją osłoniły; sukni ślubnej, o jakiej nie wiedziałażadna dziewczyna, a więc i nie mogła jej podać, nawetsama panna młoda nie potrafiłaby zresztą tej sukniwłożyć. A niewidzialna życzliwa moc sama siebie cie-szyła strojąc pannę młodą, owijając ją w ten welon,o którym ona nic nie wiedziała, gdyż dostrzegła tylko,jak oblubieniec minął ją i wszedł do świątyni. Dostrzegła,jak drzwi się za nim zamknęły, i poczuła się jeszcze spo-kojniejsza i szczęśliwsza, wiedziała bowiem, że on należydo niej w tej chwili bardziej niż kiedykolwiek. Drzwiświątyni się otworzyły. Oblubieniec wyszedł, ale ona dzie-wiczo przymknęła powieki i dlatego nie mogła zobaczyć,jak zmienione było jego oblicze; on zaś spostrzegł, że samoniebo zazdrosne jest o urodę oblubienicy, o jego szczęście.Drzwi świątyni otworzyły się, młode drużki widziały,jak oblubieniec wyszedł; nie spostrzegły jednak zmie-szania na jego obliczu, gdyż spieszno im było zabraćpannę młodą. Wtedy oblubienica wystąpiła w całejswej pokorze dziewiczej a zarazem jak władczyni otoczonarojem druhen, które pochylały głowy przed nią, jak siędruhny zawsze kłonią przed panną młodą. I tak stałana czele barwnej gromady dziewcząt i czekała — przezchwilę, gdyż świątynia była tuż obok —· i oblubieniecnadszedł, ale szybko minął drzwi oblubienicy.

Tu przerwę; nie jestem poetą, ponosi mnie tylko dia-lektyka. Przede wszystkim zauważmy, że bohater ostrze-żony został w ostatniej chwili, nie ma więc sobie nic dowyrzucenia; nie zaręczył się lekkomyślnie z tą dziewczyną.

Problemat III. Czy można obronie Abrahama?

99

Co więcej, ma za sobą, a raczej przeciw sobie wyrocznię,nie polega więc tylko na własnym rozumie jak zwyklikochankowie. Wyrocznia owa unieszczęśliwia go — rzeczjasna ·—· na równi z narzeczoną, a może nawet trochębardziej, gdyż on sam jest przyczyną własnego nieszczęścia.Prawdą jest, że przepowiednia augurów godzi tylkow niego; ale nie wiadomo, czy to nieszczęście nie należydo tych, jakie godząc w niego zniszczy całe ich szczęściemałżeńskie. Cóż może on teraz uczynić? Î) Czy ma mil-czeć, odbyć wesele i myśleć, że nieszczęście nie przyjdziemoże zaraz, w takim razie uszanuje miłość, nie lękającsię dla siebie nieszczęścia. Ale milczeć musi w każdymrazie, inaczej nie zazna nawet krótkiej chwili szczęścia.To się wydaje dopuszczalne, ale nie jest dopuszczalnew istocie, bo w takim razie młodzieniec straci kochanądziewczynę. Milczeniem swoim w pewnym sensie uczyniją winną; gdyby bowiem wiedziała o przepowiedni,nie zgodziłaby się nigdy na małżeństwo. W ten sposóbw chwili rozpaczy będzie nie tylko musiał znieść nieszczę-ście, jakie mu przypadło w udziale, ale i odpowiedzialnośćza milczenie, a także jej słuszny gniew za to milczenie.2) Czy ma milczeć i zerwać ślub? W tym wypadku do-puszcza się mistyfikacji, w której niszczy siebie i całyswój stosunek do narzeczonej. Być może estetyka to po-chwali. Katastrofa mogłaby wtedy wyglądać na prawdziwą,gdyby w ostatniej chwili nie nastąpiło wyjaśnienie, w każ-dym razie spóźnione, gdyż z estetycznego punktu widzeniapowinien umrzeć: o ile oczywiście ta wiedza nie mogłabyodmienić owej nieszczęsnej przepowiedni. Decyzja ta —mimo że bardzo odważna —· oznacza obrazę dziewczęciai rzeczywistej jej miłości. 3) Czy ma powiedzieć? Nietrzeba zapominać, że nasz bohater jest trochę zbyt poe-tyczny, aby wyrzeczenie się miłości nie znaczyło dla niego


więcej niż nieudany interes handlowy. Jeżeli powieo wszystkim, to cała rzecz stanie się historią miłosnąw rodzaju Axela i Valborgi *. Zostaje para, którą samoniebo rozdziela. A jednak w tym wypadku rozłączenienależy pojmować nieco inaczej, ponieważ uzależnionejest od wolnej woli, od indywiduów. Ta sytuacja jestspecjalnie trudna dialektycznie, gdyż nieszczęście madotknąć tylko narzeczonego. Tych dwoje nie może —jak Axel i Valborga — znaleźć wspólnego wyrazu dlaswoich cierpień, bo niebo jednako godzi w Axela i w Val-borgę, Axel i Valborga są jednakowo sobie bliscy, onizaś nie. Gdyby tu sprawa wyglądała tak samo, znala-złoby się jakieś wyjście. Gdyż niebo, aby ich rozdzielić,

* Od tego punktu można by pójść w innym kierunku rozważań dialek-tycznych. Niebo wróży mu nieszczęście na skutek małżeństwa, mógłby więczrezygnować ze ślubu, nie porzucać dziewczyny, lecz żyć z nią w roman-tycznym związku, który mógłby zakochanych zadowolić. W tym zawierasię jednak krzywda dziewczyny, gdyż kochając ją oblubieniec nie wyrażaogólności. Jest tu temat dla poety i dla moralisty, którzy by chcieli bronićmałżeństwa. Zwłaszcza poezja, gdyby chciała zwrócić uwagę na religijnąi indywidualną treść zdarzenia, miałaby znacznie poważniejsze zadanianiż te, którymi się dziś zajmuje. Poeci opowiadają nam taką historię: czło-wiek związany jest z dziewczyną, którą niegdyś kochał albo której możewcale nie kochał naprawdę, gdyż ideałem wydaje mu się teraz inna. Czło-wiek myli się, ulica była dobra, tylko dom nie ten, bo ideał mieszka poprzeciwnej stronie, na drugim piętrze, i to się uważa za przedmiot poezji.Kochanek błądzi, widział umiłowaną przy świetle i myśli, że ma włosyciemne, ale oto przy bliższym zbadaniu ona okazuje się blondynką, tymcza-sem to siostra jest ideałem. To uchodzi za godne poezji. Moim zdaniemtaki człowiek to łobuz, dość nieznośny w życiu, ale trzeba go wygwizdaćnatychmiast, kiedy pragnie zostać ważnym poetą. Tylko namiętność prze-ciwstawiona namiętności daje poetycki konflikt, konflikt nie polega narobieniu szumu w środku tej samej namiętności. Kiedy na przykład w śre-dniowieczu zakochane dziewczęta w przekonaniu, że ziemska miłość jestgrzechem, wolały miłość niebiańską, powstawał konflikt poetycki, gdyżżycie ich było oparte na ideale.


nie ucieka się do widzialnych mocy, ale pozostawia tęsprawę im samym, w ten sposób, że można myśleć, iżoni razem postanowili przeciwstawić się niebu i jegogroźbom.

Etyka każe jednak narzeczonemu mówić. Jego boha-terstwo polega w gruncie rzeczy na tym, że odrzucaon estetyczną wspaniałość, która in casu nie powinnabyć podejrzana o odrobinę próżności w utrzymywaniutajemnicy, gdyż chłopiec widzi wyraźnie, że unieszczę-śliwia dziewczynę. Rzeczywistość tego bohaterstwa po-lega jednak na pewnej przesłance, którą miał i którąodrzucił; gdyby taki heroizm mógł być osiągnięty beztego, pełno mielibyśmy bohaterów w naszych czasach,kiedy to sztukę fałszerstwa posunięto niemal do wirtu-ozerii, co pozwala na osiąganie wielkości łatwo przeska-kując przez trudności pośrednie.

Po co więc ten mój szkic, kiedy znów powracamy dotragicznego bohatera? Po to, abym mógł rzucić pewneświatło na sprawę paradoksu. Wszystko polega na tym,jaką postawę ów narzeczony przyjął wobec przepowiedniaugurów, która w ten czy inny sposób stała się decy-dująca w jego życiu. Czy wróżba ta jest publia juris,czy też privatissimum? Rzecz dzieje się w Grecji, wróżbaaugura zrozumiała jest dla wszystkich, mniemam, że każdajednostka może zrozumieć słowa wróżby i że każdy możezrozumieć, iż augurowie obwieścili jednostce wolę nieba.Wypowiedź augurów jest więc zrozumiała nie tylko dlabohatera, ale dla wszystkich, i nie wynika z niej żadenosobisty stosunek do bóstwa. Cokolwiek by młodzieniecuczynił, to, co zostało przepowiedziane, wypełni się;ani działając, ani unikając działania nie wejdzie on w bliż-sze stosunki z bóstwem i nie stanie się przedmiotemłaski czy gniewu Boga. Każdy będzie mógł zrozumieć


wyrok równie dobrze jak nasz bohater, który nie otrzymałżadnego tajnego pisma zrozumiałego tylko dla niego.Jeżeli chce mówić, może mówić, każdy go zrozumie,jeżeli chce milczeć, może milczeć siłą faktu, że będącjednostką może chcieć wynieść się ponad to, co ogólne,może łudzić się najrozmaitszymi fantastycznymi obrazamitego, jak prędko zapomni o narzeczonej itd. Przeciwnie,jeżeli wola niebios nie została zapowiedziana młodzień-cowi przez augurów, jeżeli objawiła mu się w sposóbcałkiem prywatny i wmieszała się w jego życie w sposóbzupełnie osobisty, znajdziemy się znovvu w obliczu para-doksu, jeżeli paradoks zaistniał i gdyż moje rozważaniamają formę dylematu), nie może on mówić, nawet gdybymiał ochotę o wszystkim powiedzieć. Daleki od pociechymilczenia zaznałby cierpienia, któie bv świadczyło,że ma rację. Jego nriezenJe nie będzie wtedy wynikało7, chęci wstąpienia jako jednostka w stosunek absolutnyz ogólnością, ale z faktu, że jako jednostka wstąpił jużw stosunek absolutny z absolutem. Mógłby zaś vvtedv zna-leźć '.« tym spokój i wytchnienie, ]ak sob'e wyobrażam,gdyby jego uroczystego milczenia nie niepokoiły wymaga-nia etyki. Dobrze byłoby, gdyby estetyka 7<ircvro\\ala siękiedyś rozpocząć w tym punkcie, gdzie od tylu lat kończy,od iudzącej wielkoduszności. Gdyby tak postąpią, pra-cowałaby zarazem dia religijności, gdyż tylko moc re-ligii może wyzwolić estetykę od jej odwiecznej walkiz etyką. Królowa Elżbieta, składa w ofierze państwu swąmiłość do Essexa, podpisując nań wyrok śmierci. Byłto czyn heroiczny, chociaż niepozbawiony pewnego uczu-cia dotkniętej godności osobistej, obrażonej tym, że Essex nieodesłał pierścienia. Jak wiadomo, on go nawet odesłał, aiepierścień ten zatrzymała niegodna dama dworu. Elżbiecieo tym powiedziano, jak powiadają, ni Jailor, przez dziesięć

Problemat III. Czy rnoina obronić Abrahama? 103

dni królowa w milczeniu gryzła sobie palce, potemumarła. To jest piękny temat dla poety, który potrafiłbyotworzyć usta, ale dziś nadaje się raczej dla baletmistrza,z którym tak często w naszych czasach wymienia tematypoeta.

Chciałbym w tym miejscu skierować moje pobieżnerozważania w stronę demonizmu. Posłuży mi do tegobajka o Agnieszce i człowieku morskim. Człowiek morskijest uwodzicielem, wypływa z głębin, gdzie przebywa,aby z dziką rozkoszą schwytać i złamać niewinny kwiat,stojący w pełni uroku na brzegu, z pochyloną w zamy-śleniu główką nad tonią morską. Tak sądził dotychczaspoeta. Pozwólmy sobie jednak na pewną zmianę. Człowiekmorski był uwodzicielem. Przemówił do Agnieszki, pię-knymi słowami wywołał uczucia dotąd w niej ukryte,a ona znalazła w morskim człowieku to, czego szukała,czego wzrok jej wypatrywał w głębi morza. Agnieszkachce iść za nim. Człowiek morski wziął ją w ramiona,ona go objęła za szyję; oddaje się z całej duszy i z całąufnością silniejszemu od niej mężowi. A on stoi na brzegui pochyla się nad wodą, gotów za chwilę pogrążyć sięze swoją zdobyczą. Wtedy Agnieszka raz jeszcze patrzymu w oczy, bez lęku, bez wątpliwości, ani dumna ze swegoszczęścia, ani oszołomiona, radością; ufa mu absolutnie,z absolutną biernością kwiatu, za który sama siebieuważa; absolutnie oddana powierza mu w tym spojrzeniucały swój los. I o dziwo! Morze przestaje się burzyć,dziki szum bałwanów cichnie, namiętność natury, którajest mocą człowieka morskiego, porzuca go, zapadacałkowita cisza, Agnieszka zaś patrzy na niego wciąż tymsamym wzrokiem. Człowiek morski załamuje się, nie możesię sprzeciwić sile niewinności, jego żywioł go zdradza,nie potrafi już uwieść Agnieszki. Rozluźnia swój uścisk,

104· Bojaźń i drżenie

tłumaczy, że chciał tylko pokazać jej piękno spokojnegomorza. I Agnieszka mu wierzy. Człowiek morski samotniewraca do głębiny, morze burzy się, ale rozpacz bardziejszaleje w sercu morskiego człowieka. Mógł uwieść Agnie-szkę, mógł uwieść tysiące Agnieszek, może oczarowaćkażdą dziewczynę, ale Agnieszka zwyciężyła i człowiekmorski ją stracił. Tylko to, co zdobędzie gwałtem, możedo niego należeć; wieczność nie może go związać z żadnądziewczyną; bo jest on tylko morskim dziwem. Zmieniłemnieco charakter * morskiego człowieka, właściwie zmie-niłem trochę i Agnieszkę; w podaniu nie jest ona całkiem

♦„Powiastkę tę można potraktować w inny także sposób. Morski ezło-wiek nie chce uwodzić Agnieszki, choć to dla niego nie pierwszyzna. Prze-staje być morskim mężem albo też, jeżeli się tak chce, jest biednym morskimczłowiekiem, któremu juz obmierzło przebywanie na dnie wód i tęsknotado świata. Ale wie, jak to wynika z naszej powiastki, że uwolnić go możetylko miłość niewinnej dziewczyny. Ma jednak nieczyste sumienie i boisię zbliżyć wobec tego do jakiejkolwiek kobiety. Wtedy właśnie spostrzegaAgnieszkę. Ukryty w nadbrzeżnym sitowiu wiele razy obserwował dziew-czynę przechadzającą się po nadmorskiej plaży. Jej uroda, jej samotnarozmowa z samą sobą wzbudziła w nim uczucie, ale tylko tęsknota panujew jego sercu, nie czuje żadnej dzikiej pożądliwości. Kiedy człowiek morskiwzdycha, westchnienia jego mieszają się z szumem sitowia, dziewczynanachyla się, zatrzymuje i pogrąża w marzeniach, ładniejsza od wszystkichkobiet, piękna jak anioł wyzwoliciel, wzbudzający wiarę w morskim mężu.Człowiek morski zbiera się na odwagę, zbliża się do Agnieszki, zdobywa jej mi-łość, ma nadzieję na wybawienie. Ale Agnieszka nie była cichą dziewczyną,kochała burze morskie, a jeśli lubiła szum fal, to dlatego, że morze szumiałow jej sercu. Chce uciec, uciec, nieprzytomnie biec w daleki świat razemz człowiekiem morskim, którego kocha, i budzi w nim żywioły. Wzgardziłajego skromnością, w nim budzi się duma, morze się burzy, fale piętrzą,człowiek morski chwyta stęsknioną w objęcia i razem rzucają się w od-męty. Nigdy jeszcze nie był tak dziki, nigdy tak pełen żądzy; gdyż od tejwłaśnie dziewczyny oczekiwał wybawienia. Wkrótce znudził się Agnieszką,a ciała jej nigdy nie odnaleziono, zamieniła się bowiem w syrenę wa-biącą ludzi swoim śpiewem.

Problemat UL Czy można obronie Abrahama? 105

bez winy, a zresztą w ogóle jest to nonsens, samochwal-stwo i obraza płci pięknej — wyobrazić sobie uwiedzenie,w którym dziewczyna nie ma żadnej, żadnej, żadnejwiny. Agnieszka w tym podaniu (modernizując niecookreślenie) jest kobietą tęskniącą do spraw „interesujących",a każda taka kobieta może być zawsze pewna, że znajdziesię człowiek morski w pobliżu; uwodziciele czyhają bowiemwszędzie z przymkniętym okiem i rzucają się na swązdobycz jak rekiny. Dlatego też głupio jest myśleć (a możeto jakiś morski człowiek rozpowszechnia te wieści?),że tak zwane dobre wychowanie uodpornia dziewczętaprzeciw uwodzicielom. Nie, rzeczywistość jest bardziejsprawiedliwa i jednorodna, jeden jest tylko na to sposób:niewinność.

Dajmy teraz człowiekowi morskiemu zwykłą ludzkąświadomość \ przypuśćmy, że nazywając go morskimczłowiekiem, zakładamy jego ludzką preegzystencję, którazłamała mu życie. Nic nie przeszkadza mu zostać boha-terem, gdyż krok, który uczynił, zbawia go. Zbawia goAgnieszka, zwyciężony uwodziciel ugiął się przed siłąniewinności, nigdy już nie będzie mógł uprawiać swejuwodzicielskiej sztuki. Ale w tej właśnie chwili walcząo niego dwie potęgi: żal za popełnione czyny i Agnieszkarazem z żalem. Jeżeli ogarnia go sam żal, ukryje sięwówczas, jeżeli ogarnie go żal i Agnieszka, musi się ob-jawić.

Jeżeli ogarnięty żalem człowiek morski zostanie w ukry-ciu, unieszczęśliwi Agnieszkę, która kochała go w całejswej niewinności i wierzy całkowicie, że w tym momencie,kiedy wydawał się tak zmieniony, chciał naprawdępokazać jej toń morską w całej swej krasie. Tymczasemczłowiek morski staje się jeszcze bardziej nieszczęśliwy;kochał namiętnie Agnieszkę na wiele sposobów, a teraz

Bojażń. i drżenie

10


ma ciężar nowej winy do dźwigania. Demoniczna stronażalu dowodzi mu teraz, że to jest właśnie jego kara,a im więcej go ona dręczy, tym lepiej.

Jeżeli odda się on temu demonizmowi, to spróbujejeszcze może wyzwolić Agnieszkę, tak jak to w pewnymrozumieniu można wyzwolić człowieka przy pomocyzła. Wie, że Agnieszka go kocha. Gdyby mógł wydrzećjej tę miłość, byłaby w pewnym sensie uratowana. Alejak to zrobić? Morski człowiek zbyt jest rozumny, abymyśleć, że otwarte wyznanie obudzi w niej dostateczneobrzydzenie. Może więc zapragnie obudzić w niej wszelkieciemne namiętności, będzie z niej szydził, śmiał się, postarasię obrócić jej miłość w żart i, jeśli to będzie możliwe,urazić jak najbardziej jej próżność. Nie oszczędzi sobieżadnego cierpienia, taka jest bowiem głęboka sprzecznośćdemonizmu, a w pewnym sensie zawiera się w demonizmieznacznie więcej dobrego niż w pospolitości ludzkiegożycia. Im większą Agnieszka jest egoistką, tym łatwiejją będzie oszukać (gdyż tylko bardzo niedoświadczeniludzie są zdania, że łatwo jest oszukać niewinność, rzeczy-wistość sięga głębiej i najłatwiej jest mądremu oszukaćmądrego), ale człowiek morski będzie przez to jeszczebardziej cierpiał. Im zręczniej będzie oszukiwał, tym mniejAgnieszka będzie się wstydziła swoich cierpień; uciekniesię do wszelkich środków i nie pozostanie to bez rezul-tatu ■— to znaczy nie złamie go, ale uczyni zeń męczen-nika.

Człowiek morski pragnie stać się przy pomocy demo-nizmu jednostką, jednostką, która jako taka stoi wyżejod ogólności. Demonizm ma te same cechy, co boskość,gdyż jednostka może wstąpić w absolutny z nim związek.To jest analogia, pendant do tego paradoksu, o którymtu mówimy. Analogia ta posiada pewne podobieństwo,


które może nas zwieść. W ten sposób człowiek morskima pozorny dowód, że milczenie jego jest słuszne i że onw tym milczeniu wyczerpuje całe swe cierpienie. Nie ulegajednak wątpliwości, że może on mówić. Może wszakzostać tragicznym bohaterem, mnie się nawet wydaje:wielkim bohaterem, jeżeli będzie mówił. Niewielu wpra-wdzie rozumie, na czym polega ta wielkość jego postę-powania *. Będzie więc miał odwagę pozbyć się wszelkichzłudzeń co do tego, że może sztuką swą zapewnić szczęścieAgnieszce, będzie miał siłę, mówiąc po ludzku, aby zła-mać Agnieszkę. Zresztą poprzestanę tu na pewnej uwadzepsychologicznej. Int większy był egoizm Agnieszki, tymbardziej będzie olśniewające samozłudzenie, a nawetnietrudno pomyśleć, że rzeczywiście człowiek morskiswą demoniczną sztuką, mówiąc po ludzku, nie tylkomógł wyzwolić Agnieszkę, ale nawet wywołać w niejjakiś niezwykły odruch; demon potrafi bowiem wydobyćz najsłabszego człowieka potężną siłę i może mieć na swójsposób najlepsze intencje w stosunku do człowieka.Człowiek morski znajduje się na dialektycznym szczycie.

* Estetyka traktuje czasami podobne tematy ze zwykłą sobie kokieterią.Agnieszka wyzwala człowieka morskiego i wszystko kończy się szczęśliwymmałżeństwem. Szczęśliwym małżeństwem! Łatwo powiedzieć! Przeciwnie,jeżeli etyka przeważy przy przysiędze ślubnej, myślę, iż rzeczy przyjmąinny obrót. Estetyka odziewa morskiego człowieka płaszczem miłościi o wszystkim się zapomina. Dopuszcza ona poza tym beztrosko, że przymałżeństwie zachodzi to samo, co na licytacji: rzecz każda sprzedaje sięw tym stanie, w jakim się ona znajduje w chwili uderzenia młotka. Este-tyką troszczy się tylko o to, aby kochankowie się połączyli, nie dbając o re-sztę. Powinna by jednak przyjrzeć się temu, co się potem dzieje; ale nie mana to czasu, gdyż natychmiast spieszy się gdzie indziej, aby skojarzyć nowąparę. Estetyka jest najśmieszniejszą ze wszystkich nauk. Ten, kto ją naprawdępokochał, staje się nieszczęśliwy; ten zaś, kogo nigdy nie pociągała, jesti zostanie tym, co zwą pecus.

10*


Jeżeli wyzwoli się z demoniczności żalu, ma przed sobądwie możliwe drogi. Może się cofnąć, nie opierając sięprzy tym na swej mądrości. Wtedy jako jednostka nie staniew absolutnym stosunku z elementem demoniczności,ale znajdzie ukojenie w paradoksie przeciwnym, w którymboskość zbawi Agnieszkę. (W średniowieczu w ten sposóbdokonałby się ten konflikt, gdyż człowieka morskiegoten kryzys przygotowuje po prostu do klasztoru.) Albomoże go zbawić Agnieszka. Nie należy tego rozumiećw ten sposób, że miłość Agnieszki wyzwoli go na przyszłośćod skłonności uwodzicielskich (jest to estetyczna próbaratunku, która wciąż pomija rzecz najważniejszą, dalszyciąg życia człowieka morskiego); pod tym względemzresztą jest on już zbawiony, gdyż życie jego staje sięjawne. Poślubia więc Agnieszkę. Tymczasem jednak musiuciec się do paradoksu. Gdyż w istocie kiedy jednostkaz własnej winy wyobcowała się z powszechności, tylkodo tego może powrócić, aby stanąć w absolutnym stosunkudo absolutu. Tu przez to chcę zrobić pewną uwagę,w której powiem więcej niż w tym, co było poprzednio *Grzech nie jest pierwszą bezpośredniością, ale bezpośre-dniością dalszą. W grzechu jednostka w sensie demoni-cznego paradoksu staje ponad ogólnością, gdyż jestsprzecznością ze strony ogólności wymagać samej siebieod kogoś, komu brakuje conditio sine qua non. Gdybyfilozofia przypuszczała między innymi, że człowiek możezapragnąć postępować według jej nauk, mogłaby dla nas

* We wszystkim, co dotąd mówiłem, starannie unikałem mówieniao grzechu i jego istocie. Wszystko to odnosi się do Abrahama, do któregomogę się zbliżyć w kategoriach bezpośrednich, oczywiście o ile mogę gopojąć. Jak tylko zjawia się grzech, kończy się etyka, na jej miejsce wystę-puje żal; żal jest najwyższym wyrazem etyki, ale właśnie dlatego jest naj-głębszym samozaprzeczeniem

Problemat III. Czy można obronie Abrahama·1 109

wyniknąć z tego dość dziwna komedia. Etyka nie znającagrzechu jest w ogóle pustą wiedzą, ale dopuszczającpojęcie grzechu etyka wychodzi poza swoją granicę.Filozofia poucza, że dane bezpośrednie powinny byćzniesione. Może to słuszne, ale nieprawdą jest twierdzenie,że grzech jest sam przez się czymś bezpośrednim, podobniejak nieprawdą jest, że wiara jest sama przez się czymśbezpośrednim.

Dopóki obracam się w tych rejonach, wszystko idziełatwo, ale to, co powiedziałem, nie wyjaśnia sprawyAbrahama, gdyż nie stał się on jednostką przez grzech,przeciwnie, był mężem sprawiedliwym, wybrańcem Boga.Analogia do Abrahama wystąpi wyraźnie dopiero wtedy,kiedy jednostka będzie w stanie wypełnić to, co ogólne,a wówczas znów natkniemy się na paradoks.

Mogę więc zrozumieć wysiłek człowieka morskiego,ale nie mogę pojąć Abrahama; gdyż właśnie poprzezparadoks człowiek morski urzeczywistnia ogólność. Je-żeli bowiem się zatai i odda wszystkim mękom żalu,stanie się demonem i jako taki unicestwi się. Jeżeli zaśzatai się, ale będzie uważał za nierozumną pracę nadzbawieniem Agnieszki, trwając w niewoli żalu, znajdzieoczywiście spokój, ale stracony zostanie dla tego świata.Jeżeli żal będzie jawny i da się zbawić przez Agnieszkę,stanie się największym człowiekiem, jakiego mogę sobiewyobrazić; gdyż tylko lekkomyślna estetyka sądzi, żedocenia właściwie potęgę miłości, przyznając potępień-cowi uczucie naiwnej dziewczyny, która go w ten sposóbzbawia; tylko estetyka może się tak mylić, uznając dzie-wczynę za bohaterkę, podczas gdy bohaterem jest w tymwypadku człowiek morski. Nie może więc on należećdo Agnieszki, o ile dokonawszy nieskończonego wysiłkużalu nie dokona jeszcze jednego wysiłku opartego na ab-

110 Bojaiń ι drzeme

surdzie. Własnymi siłami może dokonać wysiłku żalu,ale zużyje na to wszystkie swe siły i dlatego nie możeznowu o własnych siłach powrócić do rzeczywistościi podjąć jej z powrotem. Jeżeli brak jednak człowiekowinamiętności, aby dokonać tego czy tamtego wysiłku,jeżeli się przebija on jako tako przez życie z odrobinążalu i myśli, że reszta sama się ułoży, to znaczy, że razna zawsze zrezygnował z życia w idei, myśli, że możnabardzo łatwo wejść na szczyty i wprowadzić tam innych:to znaczy oszukuje siebie i innych w przekonaniu, żew świecie ducha — jak w grze w karty ■—· wszystko za-leży od trafu. Bawi nas rozmyślanie o tym, że właśniew tych czasach, kiedy każdy człowiek zdolny jest do naj-większych czynów, wątpienie o nieśmiertelności duszy możebyć tak powszechne, gdyż ten, kto naprawdę i rzeczy-wiście dokonał wysiłku pojęcia nieskończoności, wątpićchyba nie może. Skutki namiętności są jedynie godne wiary,są jedynym dowodem. Na szczęście rzeczywistość maw sobie więcej miłości, więcej wiary, niż twierdzą uczeni,gdyż nie odrzuca nikogo, nawet najmniejszego człowieka,nikogo nie uważa za głupca; nie oszukuje nikogo, gdyżw świecie ducha ten tylko uchodzi za głupca, kto ma sięsam za głupca. Wszyscy myślą i —jeśli się nie mylę — jatakże, że nie największym czynem ludzkim jest pójściedo klasztoru, ale to nie znaczy, że w naszych czasach,kiedy nikt do klasztoru nie wstępuje, byle przechodzieńjest lepszy niż te głębokie, poważne istoty, które w kla-sztorze znalazły spokój. Iluż mamy teraz ludzi, którychnamiętność wystarczy do przemyślenia tej kwestii i dosprawiedliwego osądzenia samego siebie? Samo wyobra-żenie o tym, że można obciążyć sumienie czasem i daćtemu czasowi czas, aby w bezsennym trudzie zgłębiałkażdą samotną myśl, i to tak, że jeśli nie czynimy cią-

\ Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 111

głego\ wysiłku na rzecz najtrudniejszych i najświętszychrzeczyW człowieku, z lękiem i dreszczem możemy od-kryć *, i jeżeli nie inaczej, to przy pomocy lęku możemywywołać z głębin ciemny instynkt, który mimo wszystkodrzemie w każdym ludzkim życiu, o czym się łatwo za-pomina, kiedy się żyje w gromadzie, i tak się łatwo odtego ucieka, znajduje się tyle sposobów ślizgania po po-wierzchni i zaczynania wszystkiego na nowo —· samamyśl o tym, powzięta z należytą trwogą, może przywołaćdo porządku niejednego, któremu się wydaje, że osiągnąłjuż najwyższy szczyt. Ale niewiele się o to dba w naszychczasach, które podobno dosięgły szczytów, chociaż chybanie było jeszcze takiej epoki, która by się tak nurzaław śmiesznoici. I nie wiem doprawdy, dlaczego czasy te,poprzez swoją generałio equivoca, nie wydały jeszcze boha-tera na swoją miarę, który bez litości w sercu mógłbyodegrać straszliwe widowisko, kazał się śmiać całej epocei jednocześnie zapomnieć, że śmieje się sama z siebie.Czyż rzeczywistość nasza nie zasługuje na śmiech, kiedydwudziestoletni człowiek uważa, że już osiągnął szczyty?A jakiż szlachetniejszy wysiłek wynaleziono od czasów,kiedy ludzie wstępowali do klasztorów? Czyż to nie żało-sna wiedza życia, nędzna mądrość, pożałowania godnetchórzostwo zasiadły na pierwszym miejscu za sto-łem i wmawia się w ludzi, że są na szczytach, perfidniepowstrzymując ich od czynienia rzeczy mniejszych? Temu,

* Nie wierzymy już w to dzisiaj w naszych poważnych czasach, aletrzeba zauważyć, że nawet w czasach pogańskich, bardziej lekkomyślnychi mniej skłonnych do rozmyślań, dwaj wybitni przedstawiciele tezy gnothisauton, tak charakterystycznej dla greckiego światopoglądu, każdy na swójsposób, wykazali, że zagłębiając się w siebie przede wszystkim odnajdujemyskłonności do złego. Że myślę tu o Pitagorasie i Sokratesie, nie potrzebujęchyba dodawać.

112 Bojaiń i drżeme

kto powziął decyzję wstąpienia do klasztoru, pozostajejuż tylko do wykonania ostateczny wysiłek —■ krok doabsurdu. Iluż w naszych czasach rozumie, co to jestabsurd, iluż żyje w naszych czasach wyrzekłszy się wszyst-kiego lub osiągnąwszy wszystko, iluż jest ludzi dostatecznieszczerych, aby przyznać, co mogą, a czego nie mogązrobić? I czyż nie jest prawdą, że takich ludzi znajdujemyraczej wśród prostaczków lub wśród kobiet? Epoka naszaw jakimś jasnowidzeniu objawia swe błędy, tak jak zawszeobjawia się diabelstwo: nie pojmując siebie samej. Gdyżwciąż wymaga śmieszności. Gdybyż w istocie takie byłyjej wymagania, można by zagrać nową sztukę, w którejośmieszano by kogoś, kto umarł z miłości; ale może towłaśnie byłby ratunek dla czasów, żeby to nastało, przy-szło przed nasze oczy, może przez to te czasy nabrałybyodwagi i uwierzyły w moc ducha, nabrałyby odwagi,by nie tłamsić tchórzliwie tego, co w nas jest najlepsze,i nie dławić zawistnie rzeczy najlepszych u innych —· dła-wić śmiechem? Czyż rzeczywiście epoka ta potrzebujeśmiesznej postaci proroka, aby mieć powód do śmiechu,czy raczej potrzebuje natchnionej postaci, która by jejprzypominała o tym, o czym ona zapomniała?

Gdyby się chciało mieć materiał d© sztuki w podobnymstylu, można byłoby sięgnąć po opowieść, którą znaj-dujemy w księdze Tobiasza. Młody Tobiasz pragniepoślubić córkę Raguela i Edny, Sarę. Ale dziewczynętę prześladuje srogi los. Już siedmiokrotnie wydawanoją za mąż i wszyscy oblubieńcy zginęli w domu narzeczonej.Dla mnie jest to słaby punkt tej historii, gdyż efekt ko-miczny jest tu prawie nie do odparcia, kiedy się pomyślio siedmiokrotnej próbie wyjścia za mąż dziewczyny;zamążpójście było już tuż-tuż, jak świadectwo studenta,który siedem razy zawalił egzamin. Ale w księdze Tobiasza

V Problemat III. Czy można obronie Abrahama? 113

V

akcent położony jest na co innego i dlatego duża liczbaoblubieńców ma swoje znaczenie i to nawet w pewnejmierze znaczenie tragiczne; tym większa jest odwagamłodego Tobiasza. Z jednej strony był on przecież je-dynakiem (VI 15), z drugiej zaś —■ miał się czego bać.Dane te trzeba odrzucić. Sara była więc dziewczyną,która nigdy nie kochała; ma ona jeszcze szczęśliwośćmłodości, potężne pierwszeństwo w życiu, swoiste Voll-machtbrief zum Glucke * — prawo kochania mężczyznyz całego serca. A przecież jest najnieszczęśliwszą z kobiet,gdyż wie, że okrutny Demon, który się w niej kocha, za-bija każdego jej oblubieńca w noc poślubną. Czytałemo wielu ludzkich troskach, ale wątpię, aby gdziekolwiekmożna było znaleźć tak wielkie nieszczęście jak to, któreprześladowało ową dziewczynę. Jeżeli jednak nieszczęścieprzychodzi z zewnątrz, można znaleźć na nie radę.Jeżeli życie nie przynosi człowiekowi czegoś, co go uszczę-śliwia, pociechą dla niego będzie świadomość, że możli-wość szczęścia jednak istniała. Ale niezgłębiony jest smutek,którego nie rozproszy przemijający czas, którego żadenczas nie uleczy : widzieć, że nie ma ratunku, choćby życiezrobiło wszystko! Pewien pisarz grecki wyraża tak nie-skończenie wiele w swej boskiej naiwności, gdy powiada:πάντως" γάρ ουδείς "Ερωτα εφυγεν 'ή φεύξεται μέχρι ανκάλλος1 fj καΐ οφθαλμοί βλέπω σιν **. Dużo młodych dziew-cząt miało nieszczęścia w miłości, ale dziewczęta testawały się nieszczęśliwe, Sara nieszczęśliwa była, zanimsię nią stała. Ciężko jest nie móc znaleźć kogoś, komu sięmożna oddać; ale niewypowiedzianie ciężko jest nie mócsię oddać. Dziewczyna oddaje się i ludzie powiadają:

* Rezygnacja Schilkra, 3 strofa.

** Nikt nie uszedł Erosowi i nikt mu nie ujdzie, dopóki będą istniałypiękno i oczy, które patrzą (Longos, Dafnis i Chloe).


już nie jest wolna. Sara nigdy nie była wolna, choć nigdysię nie oddała. Ciężko jest dziewczynie, która się oddała,być oszukaną, ale Sara została oszukana, zanim się oddała.W jakiż świat smutku wstępujemy potem, gdy Tobiaszmimo wszystko pragnie ją poślubić. I te obrzędy weselne,te przygotowania ! Żadna dziewczyna nie przeżyła takiegozawodu jak Sara; odebrano jej największe szczęście,absolutny skarb, który posiada najuboższa dziewczyna;Sara została oszukana przez utratę nieograniczonego,nieskończonego, szalonego oddania, należało zaś przedewszystkim złożyć ofiarę, kładąc serce i wątrobę ryby narozżarzonych węglach (Tobiasz, 8). I to rozstanie matkiz córką, która ogołocona ze wszystkiego, sama musijeszcze odebrać matce najpiękniejsze nadzieje. Czytajcietylko tę opowieść! Edna przygotowała komnatę i zapro-wadziła tam Sarę zalewając się łzami i zbierając łzycórki. I powiedziała jej: „Odwagi dziecię! Oby Panziemi i niebios zmienił w radość twój smutek! Bądź od-ważna córko"!" Przeczytajcie opis obrzędu, jeżeli łzy niezasłonią warn oczu. „A kiedy oboje pozostali sam na sam,podniósł się z łoża Tobiasz i powiedział: Powstań siostromoja! Pomódlmy się, aby Pan zmiłował się nad nami"

(VIII 4). _

Gdyby jakiś poeta przeczytał tę opowieść, gdybychciał ją opracować, założę się o sto na jeden, że zwróciłbygłówną uwagę na Tobiasza. W chęci ryzykowania własnymżyciem w tak oczywistym niebezpieczeństwie ujrzy bo-haterstwo, które opowieść ta stawia nam przed oczy.Pomyślmy, że Raguel mówi do Edny nazajutrz po za-ślubinach: „Poślij tam służebnicę i niech zobaczy, czyon żyje, a jeżeli nie żyje, obym mógł go pochować i niechnikt się o tym nie dowie" (VIII 13). To bohaterstwostałoby się poetyckim tematem. Aleja proponuję co innego.

Problemat III. Czy rriożna obronić Abrahama? 115

Tobiasz jest dzielny, odważny i rycerski, ale ten, kto bysię nie zdobył na taką odwagę, byłby po prostu tchórzem,który nie ma pojęcia o tym, co to jest miłość i co to znaczybyć mężczyzną; tchórzem, który nie wie, co warte jestżycie, i nie zna nawet tej małej tajemnicy, że lepiej jestdawać niż brać, a już żadnego pojęcia nie ma o najważ-niejszym: że o wiele ciężej jest brać niż dawać; tak jest,kiedy człowiek ma odwagę wyrzeczenia i nie stchórzyw chwili rozpaczy. Nie, bohaterką jest Sara. Do niejchciałbym się zbliżyć tak, jak nie zbliżyłem się jeszczenigdy do żadnej dziewczyny; a nie miałem ochoty zbli-żać się do żadnej z tych, o których czytałem. Jakąż miłośćku Bogu trzeba odczuwać, aby tak pragnąć ozdrowienia,kiedy od początku cierpi się takie niezawinione prześla-dowania, od początku leży na nas taka pieczęć nieszczęścia !Ileż dojrzałości moralnej w przyjęciu na siebie odpowie-dzialności za czyn oblubieńca! Ileż pokory wobec par-tnera! Ileż wiary w Boga, że w decydującej chwili nieznienawidziła ona człowieka, któremu zawdzięczaławszystko !

Przypuśćmy, że Sara jest mężczyzną, mamy wtedyjawny demonizm. Silna, szlachetna natura człowiekazniesie wszystko, ale jednej rzeczy nie zniesie nigdy:litości. W litości zawiera się krzywda, jaką może muwyrządzić istota wyższa; gdyż dla siebie samego człowieknie może być nigdy przedmiotem litości. Jeśli zgrzeszył,musi znieść karę i nie rozpaczać, ale być bez winy przezna-czonym już w łonie matki na ofiarę litości, na słodkizapach dla cudzych nozdrzy, to rzecz nie do zniesienia.Litość ma osobliwą dialektykę: z jednej strony wymagawiny, za chwilę nie chce winy i sytuacja jednostki, będącejofiarą litości, staje się coraz gorsza, w miarę jak nieszczęścietej jednostki staje się coraz bardziej uduchowione. Sara


jest niewinna, rzucona została na pastwę wszystkichcierpień i jeszcze musi znosić ludzkie współczucie, gdyżnawet ja, który podziwiam ją bardziej, niż Tobiasz jąkochał, nawet ja nie mogę wymienić jej imienia niewestchnąwszy: Biedna dziewczyna! Postawcie mężczyznęna miejscu Sary, powiedzcie mu, że jeżeli pokocha dziew-czynę, przyjdzie duch piekielny i zamorduje ją w nocpoślubną, możliwe, że zwróci się on wtedy w istronędemonizmu; zatai się w sobie i powie tak, jak naturademoniczna mawia w samotności: „Ślicznie dziękuję,nie jestem przyjacielem ceremonii i czczego gadania;a zresztą nie potrzeba mi rozkoszy miłosnych, mogęzostać sinobrodym i cieszyć się widokiem dziewic ginącychpo kolei w noc poślubną". W ogóle wie się bardzo małoo demonach, chociaż właśnie ta dziedzina powinna byćw naszych czasach badana, bo obserwator, jeżeli choćtrochę potrafi obcować z demonem, może dla tego celu użyćprawie każdego człowieka, przynajmniej od czasu do czasu.Szekspir jest i pozostaje zawsze bohaterem w tym względzie.Okrutny demon, najbardziej demoniczna postać, jakąstworzył Szekspir, ale stworzył bezbłędnie, to Gloster(późniejszy Ryszard III). Dlaczego stał się demonem?Oczywiście dlatego, że nie mógł znieść litości, którą muokazywano od dzieciństwa. Jego monolog w I akcieRyszarda ///wart jest więcej niż wszystkie systemy moralne,które nie mają pojęcia o zagadkach egzystencji i ichrozwiązaniach.

Z grubsza ciosany i wyzbyty wdzięku,W oczach nimf lotnych pozbawiony czaru,Upośledzony w harmonijnych kształtachI przez złośliwą naturę skrzywdzony,Nie wykończony, przed czasem zrodzonyNa ten świat nędzny, na pół obrobiony


I to tak krzywo, że psy ujadają,Kiedy przechodzi obok nich kulejąc*

Takie natury, jak natura Glostera, nie dadzą się zme-diatyzować przez ideę społeczeństwa. Etyka drwi sobiez takich ludzi, jak drwiłaby z Sary, gdyby rzekła do niej :„Dlaczego nie chcesz poddać się powszechności i niewychodzisz za mąż?" Tego rodzaju natury z gruntutkwią w paradoksie; nie są one bynajmniej mniej dosko-nałe niż natury innych ludzi, tyle tylko że al«bo ginąw demonicznym paradoksie, albo zbawione są w para-doksie boskim. Z dawien dawna cieszyło nas to, że wi-dzieliśmy w czarownicach, koboldach, trollach itp. po-twory, i jasne jest, że skłonni jesteśmy natychmiast przy-pisywać wszelkim potworom moralną deprawację. Cóżza okrutna niesprawiedliwość! Sprawę należałoby raczejtraktować odwrotnie, że to egzystencja zepsuła tak teistoty, jak macocha deprawuje pasierbów. Fakty naturyczy historii, które stawiają istotę poza nawiasem po-wszechności, zapoczątkowują sprawy demoniczne, zaktóre poszczególne jednostki nie są odpowiedzialne.2yd Cumberlanda ** jest także demonem, chociażczłowiekiem dobrym. Bo element demoniczny możesię żywić pogardą dla ludzi, pogardą, która sama z siebie —rzecz warta uwagi — nie prowadzi do wzgardy demo-

I, that am rudely stamp'd, and want love's majesty,To strut before a wanton ambling nymph:I, that am curtail'd of this fail proportion,^ Cheated of feature by dissembling nature,

Deform'd, unfinish'd, sent before my timeInto this breathing world, scarce half made up,And that so lamely and unfashionable,That dogs bark at me, as -I halt by them.

♦* Cumberland pisarz angielski (1732—1811), jego dramat %yd grywanybył często w teatrze Królewskim w Kopenhadze (przypis tłumacza).


nicznym przedmiotem. Przeciwnie, może on wzmagaćswą siłę widząc, że jest lepszy niż ci wszyscy, którzygo sądzą. Raczej to wszystko powinno zwrócić uwagępoetów. Ale Bóg raczy wiedzieć, jakie pisma czytająwspółcześni wierszopisowie ! Ich studia najczęściej pole-gają na uczeniu się na pamięć wszelakich rymów! Bógraczy wiedzieć, jaka jest ich rola w życiu! Czy jest z nichinny pożytek w tej chwili niż ten, że są dowodem nie-śmiertelności duszy, gdyż można na pociechę powtórzyćo nich to, co Baggesen powiedział o niejakim poecieKildevalle: jeżeli on jest nieśmiertelny, to my wszyscytakże ! To, co tu powiedziałem o Sarze, szczególnie o zna-czeniu poetyckim tej opowieści, stawiając jej historiępod znakiem wyobraźni, nabierze pełnego znaczenia,kiedy z psychologicznym zainteresowaniem zgłębimysens starego powiedzenia: nullum unquam exstitit magnumingenium sine aliqua dementia *. To szaleństwo jest cierpie-niem geniusza w egzystencji, jest wyrazem, że tak powiem,Boskiej zazdrości, a cechy genialności są znakiem Boskiegowyboru. W ten sposób geniusz od początku jest zdezo-rientowany w stosunku do powszechności i postawionywobec paradoksu: albo w rozpaczy z powodu swoichgranic, które zmieniają w jego pojęciu jego wszechmocw niemoc, poszukuje ukojenia w demonizmie —■ niemogąc wypowiedzieć tego ani przed Bogiem, ani przedludźmi — albo znajduje ukojenie w miłości do bóstwa.Na tym polegają te psychologiczne zadania, którym, jakmi się zdaje, z radością można oddać całe swe życie,a o których tak rzadko się słyszy. Jaki stosunek zachodzipomiędzy szaleństwem a geniuszem? Czy można zbudowaćgeniusz z szaleństwa? W jakim znaczeniu i jak dalece

♦ Nie było nigdy wielkiego umysłu bez odrobiny szaleństwa.

Problemat III. Czy można obronić Abrahama 119

geniusz panuje nad swym szaleństwem? Gdyż jasne jest,że geniusz w jakiś sposób panuje nad szaleństwem, boinaczej stałby się sam szaleńcem. Spostrzeżenia należyjednak robić z wielką ostrożnością i miiością, gdyż bardzotrudno jest obserwować kogoś, kto stoi wyżej. Jeżeliz uwagą skierowaną w tym kierunku odczytamy niektórychnajgenialniejszych pisarzy, może potrafimy w poje-dynczych przypadkach i z wielkim trudem poczynićpewne odkrycia.

Jeszcze jeden przypadek chciałbym tu przemyśleć,przypadek jednostki, która swym zatajeniem i milczeniemchciała zbawić powszechność. W tym celu powołam sięna opowieść o Fauście. Faust jest wątpiącym *, odstępcą

• Jeżeli nie chcemy wątpiącego, możemy wybrać inną postać, podobną,ironiste na przykład, którego bystry wzrok przeniknął do gruntu śmiesznośćegzystencji i którego tajne porozumienie z siłami życia poucza, jakie sążyczenia pacjenta. Wie on, że posiada siłę śmiechu, jeżeli użyje jej, możebyć pewny zwycięstwa i, co ważniejsze, pewny powodzenia. Wie wprawdzierównież, że może mu się sprzeciwić pojedynczy głos, ale wie też, że on jestsilniejszy, że można na chwilę sprawić, iż mężczyźni będą myśleli poważnie,ale wie także, że w skrytości ducha wszyscy oni pragną śmiać się razem z nim,wie, że słowami swoimi może sprawić, aby kobieta zasłoniła sobie oczywachlarzem, ale wie również, że zasłonięta wachlarzem śmieje się, wie,że wachlarz nie jest wcale nieprzejrzysty, że można na nim pisać sympa-tycznym atramentem i że jeżeli kobieta uderzy go wachlarzem, to znaczy,że go zrozumiała; wie dobrze, jak śmiech wślizguje się do duszy człowiekai jak tam zamieszkuje, a jeżeli już zamieszkał, czyha tam i czeka. Wymyślmysobie takiego Arystofanesa, takiego nieco odmiennego Wolterą, jest tojednocześnie natura sympatyczna, kochająca życie i ludzi, która wie, żeprzekleństwo śmiechu może wychować i zabawić przyszłe pokolenia, zgubijednak mnóstwo współczesnych. Milczy więc i jak najprędzej sam oduczasię śmiechu. Ale czy odważy się milczeć? Są może tacy, którzy nie pojmujątrudności, o jakiej tu mówię. Mogą myśleć, że to milczenie jest bohater-skim wyczynem, Ale nie podzielam tego zdania i myślę, że każda taka na-tura, jeżeli nie ma wspaniałomyślnie milczeć, zdradza żyeie. Żądam odniego tej wspaniałomyślności; jeżeli ją ma, powinien milczeć. Etyka jest


ducha, który dąży drogą ciała. Takie jest mniemaniepoety. A kiedy powtarza się wciąż i mówi, że każdaepoka ma swojego Fausta, jeden poeta po drugim niezmor-dowanie wstępuje na udeptaną ścieżkę. Spróbujmy zasu-gerować małą zamianę. Faust będzie wątpicielem κατ'εξοχήν (par excellence); ale jest naturą sympatyczną.Nawet w Goethowskim ujęciu Fausta brakuje mi głębszegopsychologicznego wejrzenia w tajne rozmowy, jakiezwątpienie toczy z samym sobą. W naszych czasach,gdy każdy przeżył zwątpienie, żaden poeta nie zbliżyłsię doń ani na krok. Myślę więc, że mógłbym im ofiaro-wać cały olbrzymi arkusz królewskich obligacji, aby za-pisali na nim wszystko, co przeżyli w tym względzie,ale nie wiem, czy napisalibyśmy więcej, niż się zmieścina lewym marginesie.

W ten sposób należy Fausta pogrążyć w samym sobie,il| aby wątpienie objawiało się w postaci godnej poezji

i pozwoliło mu ukryć nawet w rzeczywistości wszystkiete cierpienia, które są zawarte w wątpieniu. Wie on dobrze,że to duch podtrzymuje egzystencję, ale wie także, żepewność i radość, w której żyje ludzkość, nie są w istociepotęgą ducha, ale dadzą się łatwo wyjaśnić jako bezmyślnybłogostan. Jako wątpiący, jako ten wątpiący stoi on po-nad wszystkim, a jeżeli chce go ktoś łudzić, wmawiającw niego, że przezwyciężył wątpienie, przejrzy go łatwo,ten bowiem, kto uczynił wysiłek w świecie ducha, to znaczy

wiedzą niebezpieczną i rzecz to całkiem możliwa, że Arystofanes z pobudekczysto etycznych zdecydował się sądzić swe zdziczałe czasy. Wspaniało-myślność estetyczna nic tu nie pomoże; bo na to konto trudno jest tak ry-zykować. Jeżeli będzie milczał, zapłacze się w paradoks. Mam jeszczejeden pomysł: ktoś zna tajemnicę, która w bardzo smutny sposób tłumaczyżycie bohatera; a przecież całe pokolenie wierzy i ufa temu bohaterowi,nie podejrzewając podobnej sprawy.


wysiłek pojęcia nieskończoności, łatwo odróżni, czy od-powiedź wyszła z ust doświadczonego męża czy z ustMunchhausena. Co Tamerlan przedsięwziął ze swoimiHurmami, to Faust świadomie może przedsięwziąć zeswoimi wątpliwościami — może przerazić ludzi, podeptaćegzystencję, poróżnić ludzi i wywołać krzyk przerażeniapowszędy. A jeżeli to uczyni, nie będzie Tamerlanem,w pewnym sensie jest upoważniony do tych czynów,upoważnia go myśl. Ale Faust jest naturą sympatyczną,kocha życie, nie zna zazdrości, przeczuwa, że nie będziemógł wstrzymać szału, który posieje, nie pociąga gosława Herostratesa ■—· milczy, kryje zwątpienie w sercutroskliwiej niż dziewczyna kryjąca pod sercem owocgrzesznej miłości, stara się jak najzwyczajniej iść w krokrazem z innymi, a co się w nim dzieje, to chowa w sobiei w ten sposób składa samego siebie w ofierze powszech-ności.

Słyszymy nieraz, jak ludzie się skarżą, kiedy jakaśszalona głowa rozpętuje wir wątpliwości: „Gdybyż przy-najmniej o tym nie gadał!" Faust realizuje tę myśl. Ten,kto rozumie, co znaczy powiedzenie, że ktoś żyje duchem,wie także, co znaczy głód wątpienia i że wątpiciel równiezłakniony jest codziennego chleba życia, jak i pokarmuduchowego. Chociaż całe cierpienie Fausta jest argu-mentem za tym, że nie kieruje nim pycha, ucieknę siętutaj do małego wybiegu łatwo dostrzegalnego; podobniejak Grzegorz z Rimini nazwany był torłor infantium,gdyż skazywał na piekło niechrzczone niemowlę, takchciałbym nazwać siebie tortor heroum; jestem bowiempełen pomysłów, gdy trzeba torturować bohaterów.Faust spostrzega Małgorzatę nie dlatego, że wybrałrozkosz ; dlatego, że mój Faust wcale nie wybiera rozkoszy,spostrzega Małgorzatę nie we wklęsłym zwierciadle

Bojażń i drżenie H

122 BojaźA i drżenk

Mefistofelesa, ale w całej uroczej niewinności, ponieważ zaśjego dusza zachowała miłość do ludzi, doskonale możesię zakochać w Małgorzacie. Ale jest wątpicielern, jegowątpienie zniszczyło dla niego rzeczywistość; tak idealnyjest bowiem mój Faust, że nie słucha tych naszych wąt-picieli, którzy wątpią przez jedną godzinę na semestrpo różnych katedrach i mogą czynić całkiem inne rzeczy,i to bez pomocy ducha albo nawet przy jego pomocy.Jest wątpicielem, a wątpiciel jest równie złaknionypowszechnego chleba radości, jak pokarmu duchowego.A jednak pozostaje wierny swej decyzji i milczy, nikomunie mówi o swoim wątpieniu, a Małgorzacie nie mówiwcale o swojej miłości.

Jasne jest samo przez się, że Faust jest postacią zbytidealną, aby zadowalać się pustą gadaniną, ale gdybyprzemówił, wywołałby pospolitą dyskusję albo w ogólenic by nie wywołał, albo tak, albo owak. (Tu, jak zau-waży każdy poeta, zaczyna prześwitywać śmiesznośćw założeniu, w ironicznym zestawieniu Fausta z komi-cznymi gogusiami, którzy w naszych czasach gonią zawątpliwościami i okazują w sposób całkiem zewnętrzny,że rzeczywiście mają wątpliwości, na przykład co do ja-kiegoś doktoratu, albo zaklinają się na wszystkie świę-tości, że naprawdę o wszystkim zwątplili, albo opowia-dają, że spotkali w podróży takiego, co naprawdę wątpił,z tymi szybkobiegaczami w świecie ducha, którzy w naj-większym pośpiechu złapią u jednego odrobinę wątpie-nia, u innego odrobinę wiary i gospodarują w najlepsze,dostarczając w zależności od ■ zapotrzebowania albopiasku, albo żwiru) *. Faust jest zbyt idealną postacią,aby miał chodzić w łapciach. Ten, kto nie zaznał bez-

Aluzja do komedii Holberga Erasmus Monianus (przypis tłumacza).


granicznej namiętności, nie jest ideałem, ten zaś, kto jązna, od dawna uwolnił swą duszę od takich bezsensów.Milczy —■ aby złożyć siebie w ofierze —■ albo mówi z całąświadomością, że spowoduje powszechne zamieszanie.

Jeżeli będzie milczał, etyka go potępi, gdyż mówi ona :„Możesz uznać ogólność i uznajesz ją właśnie mówiąc,i nie powinieneś mieć żadnego współczucia dla ogólności".O tej uwadze nie należy zapominać, kiedy się surowosądzi wątpiącego, który przełamuje milczenie. Nie jestemskłonny do łaskawego stosunku do takiego postępowania,ale tu i gdzie indziej chodzi o to, aby wysiłki odbywałysię normalnie. Nawet gdyby to miało się źle skończyć.Wątpiący — chociażby miał swymi słowami sprowadzićna świat wszelkie możliwe plagi —· jest lepszy od tychżałosnych smakoszy, którzy próbują wszystkich potraw,chcą wyleczyć wątpienie, nie znając go wcale, a przezto właśnie stają się przyczyną dzikich, niepowstrzymanychwybuchów wątpienia. Jeśli człowiek wątpiący przemówi,sieje zamieszanie; jeśli zaś to nie nastąpi, dowie się o tymdopiero później, a wynik nikomu pomóc nie może aniw chwili działania, ani ze względu na odpowiedzialność.

Jeżeli zaś milczy on na własną odpowiedzialność,może nawet postępuje szlachetnie, ale do swych cierpieńdodaje jeszcze to małe pokuszenie; gdyż ogólność będziebez ustanku dręczyć go i powiadać; „Powinieneś byłmówić, a skąd możesz mieć pewność, że to nie ukrytapycha -podyktowała ci twoją decyzję?"

Gdy, przeciwnie, wątpiący stanie się jednostką, którajako jednostka stoi w absolutnym stosunku do absolutu,może otrzymać zezwolenie na milczenie. W tym wypadkupowinien uważać wątpienie swe za winę. Znajduje sięon w sytuacji paradoksalnej, ale wątpienie jego zdrowieje,aczkolwiek może on popaść w inne wątpliwości.

U*

124 Bojażń i drżenie

Nowy Testament może uznać takie milczenie. Istniejątakie miejsca w Nowym Testamencie, które stosująironię —■ oczywiście, aby ukryć w niej coś lepszego.Taki wysiłek (ironiczny czy nie) opiera się na wyższościsubiektywnego nad rzeczywistym. Nasze czasy nie chcą

0 tym wiedzieć więcej, nie chcą wiedzieć więcej, niżpowiedział Hegel, który nie bardzo znał się na tej materii

1 miał tal w stosunku do niej, w czym go nasze czasychętnie naśladują, stroniąc od ironii. W kazaniu na górzepowiedziane jest: „A kiedy pościsz, namaż głowę twojąi umyj oblicze twoje, abyś się nie okazał ludziom, iżpościsz". To miejsce świadczy o tym, że subiektywnośćniewymierna jest z rzeczywistością, więcej, że ma prawoją łudzić. Gdybyż teraz ci sami ludzie, którzy tyle pustychsłów mielą na temat zgromadzeń religijnych *, chcieliuważnie czytać Nowy Testament, może to by odmieniłoich myśli.

No, a teraz jak postąpił Abraham? Nie zapomniałembowiem, a czytelnik może sobie łaskawie przypomina,że pozwoliłem sobie na wszystkie uprzednie rozważania,jedynie pd to, aby powrócić do Abrahama. I to wszystkonie dlatego, że chcę lepiej zrozumieć Abrahama, ależe chcę obejrzeć wielostronnie niemożliwość zrozu-mienia Abrahama, gdyż — jak już powiedziałem —■ niemogę pojąć Abrahama, mogę go tylko podziwiać. Stwier-dziłem tu także, że żadne z opisanych stadiów nie ma ana-logii do przypadku Abrahama; wyłożyłem te wszystkieprzykłady tylko po to, aby rozwijając się we własnej swejsferze, w momentach, w których się stykają z przypadkiemAbrahama, ukazały jak gdyby granice nieznanego lądu.

* Aluzja do Grundtviga i jego zwolenników (przypis tłumacza).

Problemat III. Czy można obronić Abrahama?

125

Jeżeli można mówić tu o jakiejś analogii, to chyba tylkoprzez paradoks grzechu; ale to także leży w innej sferzei nie może wyjaśnić czynu Abrahama, będąc znaczniełatwiejsze do wyjaśnienia niż Abraham.

Abraham też nic nie powiedział ani Sarze, ani Ełe-azarowi, ani Izaakowi, ominął trzy instancje moralne;etyka nie miała bowiem dla Abrahama większego znaczenianiż życie rodzinne.

Estetyka dopuszczała, a nawet wymagała, aby jednostkamilczała, gdy od milczenia zależy ocalenie innego czło-wieka. Już to samo wskazuje, że przypadek Abrahama nienależy do dziedziny estetycznej! Nie milczy on po to,aby ocalić Izaaka, i w ogóle całe zadanie Abrahama —■ofiarowanie Izaaka Panu Bogu i sobie samemu — jestdrwiną z estetyki, gdyż estetyka może pojąć tego, któryofiaruje samego siebie, lecz nie tego, który ofiaruje kogośinnego dla własnych celów. Bohater estetyczny jest bo-haterem milczącym. I etyka też go potępiła, gdyż milczałsiłą swej przypadkowej pojedynczości. Jego ludzkieprzewidywanie skazało go na milczenie. Etyka tego niemoże wybaczyć, gdyż każde ludzkie przewidywaniejest złudzeniem, etyka zaś wymaga wysiłku nieskończo-nego, żąda otwartości! Bohater estetyczny może mówić,ale nie chce.

Prawdziwy bohater tragiczny składa w ofierze siebiei wszystko swoje za ogólność; czyn jego i każdy z jegowysiłków należą do ogólności; bohater tragiczny jestjawny i otwarty, w tej otwartości staje się umiłowanymsynem etyki. To nie pasuje do Abrahama, nie robi onnic dla ogólności i jest cały zatajony.

Tu się natykamy na paradoks. Albo jednostka możejako jednostka stać w absolutnym stosunku do absolutu,a tedy etyka nie jest czymś najwyższym, albo Abraham


zostaje potępiony i nie jest ani tragicznym, ani estetycz-nym bohaterem.

W takich okolicznościach można by sądzić, że paradoksjest rzeczą najłatwiejszą i najwygodniejszą ze wszystkich.Tymczasem pragnę tu powtórzyć, że ten, kto tak uważa,nie jest rycerzem wiary, gdyż rozpacz i niepokój to jedynemożliwe sprawdziany, chociaż nie mogą być pomyś-lane w pojęciach powszechnych, bo nie byłoby para-doksu.

Abraham milczy — ale przecież nie może mówić,na tym polega jego udręka i niepokój. Jeżeli bowiemmówiąc nie mogę się dać zrozumieć, to milczę, chociażbym gadał od rana do wieczora. Tak jest w przypadkuAbrahama. Może powiedzieć wszystko oprócz jednejrzeczy, a skoro nie może powiedzieć tego tak, aby innigo zrozumieli, nie mówi nic. Mówienie jest wyzwoleniem,gdyż przenosi do powszechności. Abraham może mówićrzeczy najpiękniejsze, jakie potrafi wypowiedzieć o swojejmiłości do Izaaka. Ale co innego leży mu na sercu, głębiejtkwią myśli o ofierze, którą ma złożyć, gdyż to jest jegopróba. Tego ostatniego nikt nie rozumie, więc tylko zazłe można byłoby wziąć wypowiedzi dotyczące miłościojcowskiej. Tej męki nie zna bohater tragiczny. Bohatertragiczny ma przede wszystkim tę pociechę, że odpowiadana każdy kontrargument, daje Klitajmestrze, Ifigenii,Achillesowi, Chórowi, każdej żywej istocie, każdemugłosowi ludzkiego serca, każdej myśli, chytrej czy prze-raźliwej, oskarżającej czy współczującej, okazję do prze-ciwstawienia mu się. Może być pewien., że wszystko,co miało być powiedziane przeciwko niemu, powiedzianezostało otwarcie, bezlitośnie, a spierać się z całym światemjest pociechą, spierać się zaś z samym sobą —· udręką.Nie potrzebuje się bać, że coś opuścił, że kiedyś będzie


musiał wołać jak król Edward IV na wiadomość o za-mordowaniu Clarence'a:

Kto się zań wstawiał? I kto na kolanach

Starał się zmiękczyć mój gniew? Kto przypomniał

Powinność brata? Kto miłość przywołał? *

Tragiczny bohater nie zna strasznej samotnej odpowie-dzialności. A poza tym. znajduje pocieszenie w fakcies

że może płakać i skarżyć się wraz z Klitajmestrą i Ifi-genią —· a łzy i płacz łagodzą ból, ukryte westchnienianatomiast ból zaostrzają. Agamemnon może skupićsię w świadomości, że wolno mu działać, ma więc dosyćczasu, aby pocieszać Ifigenię i dodawać jej odwagi. Abra-ham tego uczynić nie może. Kiedy serce bije, kiedypragnąłby, aby jego słowa były błogosławioną pociechądla całego świata, nie wolno mu pocieszać; ani Sara,ani Eleazar, ani Izaak nie mogą mu powiedzieć : „Po cóżty to robisz? Nie czyń tego". I gdyby w rozpaczy swojejchciał zaczerpnąć oddechu, objąć drogie mu istotyprzed ostatecznym krokiem, może wywołałby u Sary,Eleazara, Izaaka straszne podejrzenie o hipokryzję.Nie może mówić, nie mówi bowiem żadnym ludzkimjęzykiem. Gdyby znał wszystkie języki świata, gdybyjego bliscy rozumieli te mowy, mówić nie może — mówitylko boskim językiem, począł „mówić rozmaitymi ję-zykami".

Rozumiem tę rozpacz. Mogę podziwiać Abrahama.I nie lękam się, że przy tej opowieści ktoś lekkomyślnie

* Who sued to me for him? Who in my wrathKneeVd at my feet, ahd bid me be advis'd?Who spoke of brother-hood? Who spoke οι love?

(Szekspir, Ryszard III, II I.}


skusi się i zapragnie zostać Jednostką. Ale wyznaję jedno-cześnie, że ja nie mam dość odwagi, aby tego pragnąć,i z wielką radością wyrzekam się perspektywy pójściadalej, gdyby to było możliwe i gdybym mógł dojść gdzie-kolwiek, chociażby bardzo późno. Abraham gotów jestkażdej chwili załamać się, może potraktować wszystko jakopokusę i wtedy mógłby mówić, wszyscy by go rozumieli —ale przestałby być Abrahamem.

Abraham nie może mówić; nie może powiedzieć tego,co by wyjaśniało wszystko (tj. byłoby zrozumiałe), żeto jest próba, ale — rzecz godna uwagi — próba, którejtreść etyczną stanowi pokusa. Człowiek, który się znalazłw takiej sytuacji, jest emigrantem z obszaru ogólności.Ale jeszcze trudniej mówić mu o reszcie. Abraham,jak tego dowiodłem przedtem, dokonuje dwóch wysiłków:nieskończonego wysiłku rezygnacji, gdyż wyrzeka sięIzaaka, czego nikt nie może zrozumieć, bo to sprawaprywatna; ale także w każdej chwili wysiłku wiary.To stanowi jego pociechę. Mówi więc: to się jednak niestanie, a jeśli się stanie, to Pan da mi nowego Izaaka,właśnie siłą absurdu. Bohater tragiczny widzi przynaj-mniej koniec sprawy. Ingénia poddaje się decyzji ojca,dokonuje sama ogromnego wysiłku rezygnacji, po czymnastępuje porozumienie między ojcem i córką. Ingéniarozumie Agamemnona, którego postępowanie jest wyra-zem ogólności. Gdyby jednak Agamemnon powiedziałcórce: „Chociaż Bóg wymaga, abym złożył ciebie w ofierze,możliwe, że nie zażądałby tego właśnie na podstawieabsurdu", w tej samej chwili stałby się niezrozumiały dlaIfigenii. Gdyby powiedział to na podstawie ludzkiegorozumienia, Ingénia pojęłaby go od razu, ale z tegoby wynikało, że Agamemnon nie dokonał nieskończo-nego wysiłku rezygnacji, a tym samym nie jest bohaterem


i przepowiednia kapłana staje się portową plotką, a całatragedia wodewilem.

A więc Abraham nic nie powiedział. Zachowało siętylko jedno słowo Abrahamowe: jego odpowiedź Izaa-kowi, która świadczy wymownie o tym, że dotychczasnic nie powiedział. Izaak pyta Abrahama, gdzie jestbaranek przeznaczony na całopalenie. Abraham odpo-wiada: „Bóg upatrzy sobie ofiarę jagnięcia na całopale-nie, synu mój!"

Chcę się trochę bliżej zastanowić nad tym ostatnimzdaniem Abrahama. Gdyby zabrakło tych słów, zabrakłobyczegoś w całej opowieści; gdyby słowa były inne, możewszystko rozwiązałoby się było w zamieszaniu.

Wielokrotnie było przedmiotem mych wątpliwości,jak dalece tragiczny bohater w momencie kulminacyjnymcierpień czy czynów ma prawo do ostatniego słowa.Odpowiedź zdaje się zależy od sfery życia, w którejon działa, od wagi intelektualnej jego życia, od stosunku,w jakim się znajdują do ducha jego czyny czy cierpienia.

Rzecz to oczywista, że tragiczny bohater w momenciekulminacyjnym, jak każdy inny człowiek posiadającydar mowy, może powiedzieć parę słów i nawet do rzeczy,ale problem polega na tym, na ile odpowiada mu wypo-wiedzenie ich. Jeżeli znaczenie jego życia wyraża sięw czynie zewnętrznym, to nie ma on nic do powiedzenia,ponieważ wszystko, co powie, będzie czczą gadaniną,którą tylko osłabia wrażenie, jakie robi, gdy tragicznyceremoniał każe mu w milczeniu spełnić zadaniepolegające na działaniu czy też na cierpieniu. Nie sięgajączbyt daleko wezmę jakiś najbliższy przykład. GdybyAgamemnon sam, nie Kalchas, wyciągnął nóż na Ifi-genię, poniżyłby siebie, chcąc w tej ostatecznej chwilicoś powiedzieć; znaczenie jego czynu było bowiem


jasne dla wszystkich, procedura pobożności, współezucia,uczuć, łez była skończona, a zresztą życie jego nie miałożadnego odniesienia do ducha, to znaczy nie był on aninauczycielem, ani świadkiem ducha. Przeciwnie, jeżeliżycie bohatera ma znaczenie duchowe, to brak słówzmniejszy wrażenie, jakie czyni. Powinien wtedy powie-dzieć nie kilka dorzecznych słów, lecz małą tyradę; zna-czenie tego, co ma mówić, polega na urzeczywistnieniu ca-łej osobowości w decydującej chwili. Taki tragiczny inte-lektualny bohater powinien mieć (do czego często siędąży w sposób śmieszny), powinien mieć i zatrzymaćostatnie słowo. Wymagamy od niego tego samego prze-świetlanego zachowania, co od każdego innego bohatera,ale prócz tego pragniemy usłyszeć jego słowa. O ile takitragiczny bohater intelektualny znajduje punkt kulmi-nacyjny w cierpieniu (w śmierci), w tym ostatnim słowieodnajduje on nieśmiertelność, zanim jeszcze umarł,a zwykły bohater tragiczny staje się nieśmiertelny dopieropo śmierci.

Można tu użyć przykładu Sokratesa. Był to tragicznybohater intelektualny. Obwieszczono mu wyrok śmierci.W tej chwili umiera, a ten, kto nie pojmuje, że do umieraniatrzeba całej siły ducha i że bohater zawsze umiera, za-nim jeszcze umarł, nie bardzo daleko zajdzie w pojmo-waniu życia. Jako bohater powinien teraz Sokrates spo-kojnie spocząć sam w sobie, ale jako tragiczny bohaterintelektualny powinien w tej ostatniej chwili zebraćcałą siłę ducha, aby urzeczywistnić swoją osobowość.Nie może więc jak zwykły bohater tragiczny skoncentrowaćswej siły na wypracowaniu obojętności wobec śmierci,bo musi czynić jednocześnie wysiłek, aby stanąć ponadtą walką i afirmować się. Gdyby Sokrates milczał w chwiliśmierci, osłabiłby wpływ swego życia, wzbudziłby podej-


rżenie, że elastyczność ironii nie była w nim siłą twórczą,ale jedynie grą, której sprężystość w decydującym mo-mencie mogła mu tylko pomóc w sposobie odwrotnym dopodtrzymania jego uczuć *.

Te krótkie uwagi mogą się nie odnosić do Abrahama,gdyby ktoś chciał przez analogię znaleźć i dla niegoodpowiednie ostatnie słowo; ale mogą się stosować do niegotylko wtedy, jeżeli da się wyjaśnić, że Abraham w ostatniejchwili nie sięga bez słowa po nóż, ale ma coś do powiedzenia,gdyż słowo jego jako słowo ojca wiary nabiera absolutnegoznaczenia w dziedzinie ducha. Co ma powiedzieć, o tymnie mogę przesądzać. Gdyby wypowiedział jakieś słowa,zrozumiałbym je doskonale, mogę nawet w pewnymznaczeniu zrozumieć Abrahama w tym powiedzeniu,chociaż przez to nie zbliżę się do niego bardziej niżprzedtem. Gdyby nie istniały ostatnie słowa Sokratesa,mógłbym sobie wyobrazić siebie w jego sytuacji i cdtwo-rzyć te słowa w tym samym kształcie, a gdybym ja samtego nie potrafił, zrobiłby to jakiś poeta; ale Abrahamanie może dosięgnąć żaden poeta.

Zanim zastanowię się jeszcze nad ostatnim słowemAbrahama, muszę przede wszystkim podkreślić trudnąsytuację, w jakiej się znalazł, chcąc w ogóle coś powiedzieć.Troska i niepokój paradoksu zawarte są, jak starałemsię to wykazać, właśnie w milczeniu, w tym, że Abraham

* Jakie słowo Sokratesa należy uważać za decydujące? Co do tego możnamieć różne rozeznania, gdyż Sokrates tyloma sposobami został wysubtel-mony przez Platona. Proponuję, co następuje: obwieszczają mu wyrokśmierci, Sokrates umiera i w tej samej chwili przezwycięża śmierć; urzeczy-wistnia swą osobowość w słynnym powiedzeniu, że dziwi go to, iż zosta)skazany większością trzech głosów; żadne ordynarne powiedzenie z rynku,żadne szalone zdanie byle durnia nie mogło być bardziej ironicznie wyszy-dzone, jak ten wyrok śmierci.


nie może mówić *. W obliczu tych faktów sprzecznościąbyłoby wymagać od niego słów, o ile nie chce się gopostawić poza paradoksem, tak że w najbliższej chwilizawiesiłby on samą istotę swego bytu i unicestwił wszystko,co się działo poprzednio. Gdyby na przykład powiedziałw najbliższej chwili do Izaaka: „Ty jesteś tą ofiarą",byłaby to chwila słabości. Bo gdyby mógł w ogóle mówić,mówiłby już od dawna i słabość jego na tym by polegała,że brakowałoby mu dojrzałości i skupienia ducha, abyz góry pomyśleć o całym swym bólu; odrzucając częśćswych myśli, uzyskał to, że prawdziwy ból stał się znaczniewiększy niż ból pomyślany. Poza tym takie mówieniepostawiłoby go poza paradoksem i gdyby rzeczywiściezaczął rozmawiać z Izaakiem, stanąłby w obliczu pokusy;inaczej nie mógł mówić, a gdyby zaczął mówić, nie byłbynawet tragicznym bohaterem.

A jednak zachowało s ię ostanie s łowo Abrahamai na tyle, na ile mogę zrozumieć Abrahama, mogę zro-zumieć jego całkowitą obecność w tych słowach. Z po-czątku nie mówi nic i tym milczeniem mówi właśnieto, co trzeba powiedzieć! Jego zwrot do Izaaka mapostać ironii, bo ironia jest zawsze, jeżeli mówię coś,nie mówiąc nic. Izaak pyta Abrahama, w przekonaniu,że Abraham wie wszystko. Gdyby Abraham mu odpo-wiedział: „Nie, nie wiem nic", powiedziałby nieprawdę.Nie może powiedzieć nic, gdyż nie może powiedziećtego, co wie. A więc powiada: „Bóg upatrzy sobie ofiaręjagnięcia na całopalenie, synu mój !" Dostrzegamy tu

* Jeżeli można tu mówić o jakiejś analogii, to chyba tylko do śmierciPitagorasa. Zachował on milczenie do samego końca i dopiero w ostatniejchwili powiedział: „Lepiej dać się zabić niż mówić". (Diogenes Laertios,VIII 39)·

Problemat 111. Czy można obronić Abrahama? 133

podwójny wysiłek w duszy Abrahama, jak już powiedzie-liśmy poprzednio. Gdyby po prostu zdecydował się nawyrzeczenie się Izaaka, byłoby to kłamstwem, gdyż onwie, że.Bóg żąda Izaaka na ofiarę i że on sam w tej chwiligotów jest złożyć go w ofierze. Po tym wysiłku Abrahamczyni w każdej chwili następny wysiłek, wysiłek wiaryna podstawie absurdu. W tym sensie nie mówi nieprawdy;na podstawie absurdu jest to całkiem możliwe, Bóg możezmienić swe postanowienie. Nie mówi nieprawdy, alenie mówi nic, gdyż „mówi w obcym języku". Stanie sięto jeszcze bardziej widoczne, kiedy pomyślimy, że samAbraham ma ofiarować Izaaka. Gdyby zadanie byłoinne, gdyby Pan kazał Abrahamowi przywieść syna nagórę Moria i tam poraził Izaaka swym piorunem, abyw ten sposób przyjąć go w ofierze, Abraham mógłbyużyć enigmatycznych wyrażeń, jakich użył; bo przecieżnie wiedziałby wtedy, co ma nastąpić. Ale z chwiląkiedy takie zadanie postawione jest przed Abrahamem,ma on sam działać i w decydującej chwili musi wiedzieć,co zaraz uczyni, musi wiedzieć, że Izaak zostanie złożonyw ofierze. Gdyby nie wiedział tego na pewno, nie uczy-niłby nieskończonego wysiłku rezygnacji i słowa jegonie stałyby się prawdą, ale on sam przestałby być Abra-hamem, przestałby byc nawet tragicznym bohaterem,tylko stałby się chwiejnym, niezdecydowanym człowiekiem,który później zawsze będzie mówił zagadkami. A czło-wiek, który się tak waha, jest prawdziwą parodią rycerzawiary.

I oto okazuje się znowu, że Abrahama można pojąć,ale tylko tak, jak się pojmuje paradoks. Co do mnie,mogę zrozumieć Abrahama, ale przy tym czuję, że niemam odwagi mówić, a tym bardziej czynić tak, jak Abra-ham; przez to bynajmniej nie chcę powiedzieć że to,

134 Eojatń i drżenie

co on zrobił, nie ma znaczenia, przeciwnie, widzę, że czynten jest rzeczą jedyną i zadziwiającą.

Go myśleli współcześni o tragicznym bohaterze? Żebył wielki i godny podziwu. A szacowne zgromadzenieszlachetnych, owo jury, które ustala każda generacjadla sądzenia poprzedniej, sądziło tak samo. Nie znalazłsię jednak nikt taki, kto by mógł zrozumieć Abrahama.Co osiągnął Abraham? Pozostał wierny swej miłości.Ten, kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwy-tów, zapomina w miłości o cierpieniu, i to tak zapomina,że nie zostałby najmniejszy ślad jego męki, gdyby samBóg jej nie pamiętał; gdyż On widzi człowieka „w skry-tości", zna jjïgo nędzę, liczy łzyjego i niczego nie zapomina.

Albd istnieje paradoks: jednostka jako taka jest w abso-lutnym stosunku do absolutu, albo Abraham jest stracony.

EPILOG

Pewnego razu w Holandii, gdy korzenie niepomierniestaniały, kupcy zatopili kilka ich ładunków w morzu,aby podnieść ceny. Było to oszustwo dopuszczalne, możenawet konieczne. Czy potrzebujemy -czegoś podobnegow świecie ducha? Czy jesteśmy już tak pewni, że osiągnę-liśmy szczyty, że zostaje nam tylko pobożne wyobrażeniesobie, żeśmy tych szczytów nie osiągnęli, abyśmy mieliczym zająć czas? Czy nasze pokolenie musi oszukiwaćsamo siebie w ten sposób, czy ma się kształcić w wirtu-ozerii, czy nie wykształciło się już dostatecznie w sztuceoszukiwania siebie? Czy to, czego potrzebuje, nie jestczasem uczciwą powagą, nieustraszoną i nieprzekupną,która wskazuje nam zadania, jakie mamy wykonać,

Epilog 135

uczciwą powagą, która miłośnie czuwa nad tymi za-daniami, nie podnieca ludzi do wznoszenia się naszczyty, strasząc ich, ale pilnuje, aby zadania ich byłymłode i piękne, przyjemne do oglądania, pociągające dlawszystkich, a jednak trudne i godne entuzjazmu szla-chetnych; szlachetne natury bowiem entuzjazmują siętylko rzeczami trudnymi. Jedno pokolenie może się wielenauczyć od poprzedniego, ale prawdziwie ludzkichpostaw żadne pokolenie od poprzedniego się nie nauczy.W tym sensie każde pokolenie zaczyna od początku,nie ma innych zadań od generacji poprzedniej i nie po-suwa się dalej, o ile oczywiście poprzednicy nie zdra-dzili swych zadań i nie zawiedli samych siebie. Prawdziwieludzką postawą nazywam namiętność, przez którą jednopokolenie może pojąć inne i pojmuje samo siebie. Jeżeliwięc chodzi o miłość, niczego się jedno pokolenie nienauczyło od drugiego, żadne pokolenie nie zaczynaw innym punkcie niż poprzednie, żadne pokolenie niema krótszego zadania od zadań poprzedniego i jeżeliktóreś pokolenie nie zadowoli się miłością taką jak po-przednie, jeżeli chce „pójść dalej", to są to tylko pustei szalone słowa.

Najwyższą namiętnością człowieka jest wiara i żadnepokolenie nie zaczyna wierzyć od innego punktu niżpokolenie poprzednie, każde pokolenie zaczyna od po-czątku, następne pokolenie nie posuwa się dalej w tymwzględzie od poprzedniego, jeżeli to ostatnie było wierneswemu zadaniu i nie odrzuciło go. Oczywiście żadnepokolenie nie powinno narzekać, że to jest sprawa trudna,gdyż każde ma swoje zadania i nic go nie obchodzi, żepoprzednie miało te samo zadania, o ile oczywiścieposzczególne pokolenia albo też poszczególne jednostki na-leżące do tego pokolenia nie pragną w swej pysze za-

136 Bojaiń ι drzen.e

garnąć miejsca, jakie się należy tylko Duchowi, któryrządzi światem i w swej cierpliwości nigdy nie czujezmęczenia.

Jeżeli jakieś pokolenie poczyna sobie inaczej, błądzii nic w tym dziwnego, że caia egzystencja wydaje mu siępomylona; gdyż na pewno nikomu istnienie nie wydałosię tak pomylone, jak owemu krawcowi z bajki *, którycały i zdrów dostał się do nieba i z tego punktu obserwo-wał świat. Jeżeli całe pokolenie skupia się koło swychzadań, co jest szczytowym osiągnięciem, nie może sięzmęczyć; zadanie jest bowiem zawsze wystarczającedla ludzkiego życia. Jeżeli dzieci w jakieś święto, zanimjeszcze wybije południe, zagrają we wszystkie gry i mówiąznudzone: „Czyż nikt nie może wymyślić nowej gry?",czy oznacza to, że są inteligentniejsze i bardziej postę-powe od dzieci tej samej czy poprzedniej generacji,które potrafią bawić się w te same, dobrze znane gry przezcały dzień? Może to raczej znaczy, że owym znudzonymdzieciom brakuje tego, co bym nazwał miłą powagą,która jest treścią każdej gry?

Wiara jest największą namiętnością człowieka. Nie jestwykluczone, że w poszczególnych pokoleniach wielu jejnie osiąga, ale dalej pójść niepodobna. Nie jest wykluczone,że wielu w naszych czasach jej nie znajduje, tego roz-strzygnąć nie mogę. Mogę tylko odnieść się do siebiesamego i nie chcę ukrywać, że pozostaje mi jeszcze wieledo zrobienia, chociaż nie chciałbym zdradzić samegosiebie albo zdradzić wielkości, sprowadzając wiarę doczegoś bez znaczenia, do dziecinnej choroby, którąsię chce przezwyciężyć możliwie najprędzej. Ale i dla tego,kto nie dopracuje się wiary, istnieje w życiu wiele zadań

c

♦ Chodzi o bajkę braci Grimm Krawiec w niebu (przypis tłumacza).

Epilog

137

i jeżeli szczerze kocha życie, nie będzie ono zmarnowane,chociaż oczywiście nie da się porównać z życiem takiego,który sięga szczytów i na szczyty wchodzi. Ale ten, ktodoszedł do wiary (wszystko jedno, czy to człowiek pełenzdolności, czy też prostaczek umysłowy — to nie ma nicdo rzeczy), nie zatrzyma się na wierze, a nawet byłbyoburzony, gdyby mu ktoś to powiedział, tak samo jakgniewałby się kochanek, gdyby mu ktoś powiedział,że zatrzymał się na miłości, i odpowiedziałby tak:„Nie zatrzymałem się, gdyż całe me życie zawarłem w tymuczuciu". A przecież nie posuwa się dalej, nie osiągainnej rzeczy, bo gdy spostrzega, że nie idzie dalej, inaczejsobie tę sprawę tłumaczy.

„Trzeba iść dalej, trzeba iść dalej", ten pęd do prze-kraczania celów jest stary jak świat. Ciemny Heraklit,który zamknął swe myśli w swych pismach, a pisma swew świątyni Diany (gdyż myśli jego były jego orężemw życiu, zawiesił więc ten oręż w świątyni bóstwa),ciemny Heraklit powiedział: „Nie możesz wejść dwa razydo tej samej rzeki". Ciemny Heraklit miał ucznia, któremuto nie wystarczyło, więc dodał: „Nie można tego uczynićnawet raz jeden".

Biedny Heraklit, że zasłużył na takiego ucznia! ZdanieHeraklita poprawką tą zostało zmienione na zdanieeleatyczne, które przeczy ruchowi, a przecież ten uczeńchciał być tylko uczniem Heraklita, chciał tylko pójśćnieco dalej i nie wracać do tego, co

porzucił Heraklit.

Bojaźń i drżenie

12

CHOROBA NA ŚMIERĆ

chrześcijańsko-psychologiczne rozważaniadla zbudowania i pobudzenia

napisał

ANTI-CLIMACUS

wydal

S KIERKEGAARD

12*

Herr, gieb uns blóde Augenfilr Dinge, die nichts laugen,und Augen voller Klarheitin alle deine Wahrheit.

Panie, zaćmij nasze oczyDla spraw, które robak toczy,Daj źrenice doskonałeDla twej prawdy, prawdy całej.

Ze zbioru kantyczek \ ZinzcndorffaGrosses Gesangbuch der BrUdergemeinde

1778

PRZEDMOWA

Wielu być może forma tego „wykładu" wyda się dziwna;może się wydać zbyt ścisła, aby była budująca, lub teżzbyt budująca, aby była naukowo ścisła. Co się tyczytego ostatniego, to nie mam o tym zdania. Jeśli zaś chodzi

0 pierwsze, przeciwnie, takie nie jest moje mniemanie;

1 gdyby tak było, że rzecz jest zbyt ścisła, aby była budu-jąca, popełniłbym tutaj błąd. Jasne jest, że nie może tobyć budujące dla każdego, gdyż nie każdy ma usposo-bienie, aby pójść za tą nauką; inna rzecz, czy ma onacharakter budujący. Z punktu widzenia chrześcijańskiegowszystko, absolutnie wszystko powinno służyć do budo-wania. Ten rodzaj naukowości, który nie ma na celuzbudowania człowieka, jest niechrześcijański w założeniu.Każda rzecz chrześcijańska musi przypominać to, comówi lekarz przy łóżku chorego; gdyby nawet rozumiałjego słowa tylko ten, kto się zna na medycynie, nigdynie można zapominać, że stoimy przy łóżku chorego.*Ten związek chrześcijańskiej nauki z życiem (w prze-ciwieństwie do naukowego oderwania od życia), czy teżta etyczna strona chrześcijaństwa jest w samej swejistocie rzeczą budującą, a forma, w której jest przedsta-wiona, gdyby nawet była jak najściślejsza, jest całkowicieróżna, w istocie swej różna, od tego rodzaju naukowości,która jest „obojętna", której ułatwiony heroizm z chrze-ścijańskiego punktu widzenia jest tak daleki od prawdzi-

142 Choroba na Śmierć

wego heroizmu i właściwie z chrześcijańskiego punktuwidzenia jest tylko rodzajem nieludzkiej ciekawości.Chrześcijańskie bohaterstwo, a zaprawdę rzadko je wi-dujemy, polega na oddaniu się całkowitym temu, abybyć sobą, pojedynczym człowiekiem, tym określonympojedynczym człowiekiem, samotnym wobec Boga, sa-motnym w okropnym napięciu i okropnej odpowiedzial-ności; ale nie jest chrześcijańskim bohaterstwem oszukiwaćsiebie ideą czystego człowieczeństwa lub traktować jakzabawę dzieje świata. Każde chrześcijańskie poznanie,jakkolwiek ścisła będzie jego forma, musi być otoczonetroską; i ta właśnie troska jest elementem budującym.Troska jest związkiem z życiem, z rzeczywistością osobowejegzystencji, a to znaczy, z chrześcijańskiego punktu wi-dzenia, z powagą; oderwanie obojętnej wiedzy jest,z chrześcijańskiego punktu widzenia, dalekie od powagi,jest ono, z chrześcijańskiego punktu widzenia, drwinąi próżnością. A powaga jest właśnie czymś budującym.

Ta mała książeczka w pewnym sensie jest tak skompo-nowana, że mógłby ją napisać seminarzysta; w innymsensie jednak może jest tak, że nie każdy profesor mógłbyją napisać.

Ale faktem jest, że postać, jaką to rozumowanie przy-brało, jest dobrze obmyślona i na pewno prawidłowaz punktu widzenia psychologicznego. Istnieje styl uro-czysty, który czasami jest tak uroczysty, że niewieleznaczy, a kto się do tego stylu przyzwyczai, w końcunic nam nie powie.

I jeszcze jedna uwaga, może zbyteczna, ale którejniewłaściwość biorę na siebie: raz na zawsze pragnępodkreślić, że rozpacz w całej tej książce, co zresztą mówisam tytuł, uważana jest za chorobę, nie za lek. Tak bo-wiem dialektyczna jest rozpacz. Tak samo w chrze-

Przedmowa 143

ścijańskiej terminologii śmierć oznacza najstraszliwsząnędzę duchową, z której wyleczyć może tylko śmierć,śmierć dosłowna.

WPROWADZENIE

„Choroba ta nie jest na śmierć" (Jan XI 4). A jednakŁazarz umarł; ponieważ zaś uczniowie źle zrozumielito, co im Chrystus powiedział później: „Łazarz, przyjacielnasz, śpi; ale idę, abym go ze snu obudził" (XI 11),dodał wyraźnie: „Łazarz umarł" (XI 14). A więc Ła-zarz umarł, ale choroba jego nie była na śmierć; Łazarzbył umarły, ale choroba jego nie była na śmierć. Widzimy,że Chrystus myślał o cudzie, który miał dla żyjącychsprawić, „iż jeśliby uwierzyli, oglądaliby chwałę Bożą",

0 cudzie, którym obudził Łazarza spośród umarłych,tak że „ta choroba" była nie tylko na śmierć, ale na to,co Chrystus przepowiedział „dla chwały Bożej, aby byłuwielbion Syn Boży przez nią" (XI 4). A gdyby nawetChrystus nie zbudził Łazarza z martwych, czyż to nie-prawda, że choroba, że śmierć sama nie była na śmierć?Kiedy Chrystus przystępuje do grobu i woła wielkimgłosem: „Ła*zarzu, wynijdź z grobu!" (XI 43), wiemydobrze, że „ta" choroba nie jest chorobą na śmierć.A gdyby nawet Chrystus nic nie mówił, to tylko, że on,który „jest zmartwychwstanie i żywot" (XI 25), zbliżasię do grobu, oznacza, że ta choroba nie jest śmiertelna;to, że Chrystus jest obecny, czyż nie oznacza, że takachoroba nie jest chorobą na śmierć! I co to pomogłoŁazarzowi, że został wskrzeszony z martwych, skoro i takżycie jego musiało skończyć się śmiercią; co by mu po-mogło, gdyby nie było tego, kto jest zmartwychwstaniem

1 żywotem dla każdego, co w niego wierzy. Nie, nie dla-

144 Choroba na śmierć

tego, że Łazarz jest wskrzeszony z martwych, można rzec,iż taka choroba nie jest chorobą na śmierć, ale dlatego,że On jest obecny, choroba ta nie jest na śmierć. Gdyż,mówiąc po ludzku, śmierć jest rzeczą ostateczną i, mó-wiąc po ludzku, nadzieja istnieje, póki istnieje życie.Ale, rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest czymśostatecznym, jest tylko drobnym zdarzeniem w przebiegucałości, to znaczy życia wiecznego, i, rozumując po chrze-ścijańsku, w śmierci jest nieskończenie więcej nadzieiniż wtedy, kiedy po ludzku mówimy, że istnieje jeszczeżycie, nawet życie w pełni zdrowia i sił.

Rozumując po chrześcijańsku, śmierć nie jest śmiertelnąchorobą, a tym bardziej nie są nią rzeczy, co się zwąziemskimi i doczesnymi słowami cierpieniem, nędzą,chorobą, biedą, uciskiem, rozpaczą, męką, udręką du-chową, smutkiem, żalem. Nawet gdyby te rzeczy byłytak bolesne i trudne do zniesienia, żebyśmy mówili:„Gorsze to jest od śmierci" —■ wszystko to, co nie jestwprawdzie chorobą, ale może być do choroby porównane,nie jest jednak, rozumując po chrześcijańsku, chorobąśmiertelną.

Tak wzniosłe chrześcijaństwo nauczyło chrześcijanmyśleć o wszystkich ziemskich i światowych rzeczachłącznie ze śmiercią. Wydaje się nawet, że chrześcijaninpowinien być dumny z wspaniałego wyniesienia się,jakie zawdzięcza tym sprawom, które ludzie zwą nie-szczęściami albo najgorszym złem. Ale, przeciwnie,chrześcijaństwo odkryło zło, którego się przedtem nie znało;złem tym jest choroba na śmierć. To, co człowiek pier-wotny nazywa przerażającym, to, co wylicza ze sprawnajstraszniejszych i już nic więcej nie ma do wymienienia,dla chrześcijanina jest ułudą. Taki jest stosunek międzyczłowiekiem pierwotnym a chrześcijaninem; jest on po-

Wprowadzenie 245

dobny do stosunku między dzieckiem a dorosłym męż-czyzną; co lęka dziecko, jest niczym dla dorosłego. Niedo-skonałością dziecięcia jest to, że nie wie ono, co to jestokropność; przeciwnie, lęka się tego, co okropnością niejest. Tak samo jest z człowiekiem dzikim —■ nie wie, conaprawdę jest okropne, ale nie jest przez to wolny od stra-chu, o nie! — lęka się wszystkiego, co nie jest okropne.Tak samo jest ze stosunkiem poganina do Boga. Nie zna onprawdziwego Boga, ale to nie wszystko: czci bałwany jakoBoga.

Tylko chrześcijanie wiedzą, co znaczy choroba na śmierć.Jako chrześcijanie zdobywają odwagę nie znaną człowie-kowi pierwotnemu — nabywają jej ucząc się lęku rzeczynajokropniejszych. W ten sposób każdy człowiek uczy sięodwagi; jeżeli się lęka większego niebezpieczeństwa,łatwiej mu jest oswoić się z mniejszym; jeżeli lęk człowiekarośnie nieskończenie, to inne niebezpieczeństwa jak gdybydlań już nie istnieją. To zaś, przed czym chrześcijaninaogarnia lęk nieskończony, to „choroba na śmierć".

Część pierwsza

ROZPACZ TO CHOROBA NA ŚMIERĆ

A

O TYM, ŻE ROZPACZ JEST CHOROBĄ NA ŚMIERĆ

A. Rozpacz jest chorobą ducha, jaźni

i jako taka może być potrójna: rozpacz,

Że się nie jest świadomym swej osobowości

(rozpacz niewłaściwa); rozpacz, że się nie chce być sobą;

rozpacz, Że się chce być sobą.

Człowiek jest duchem. Ale czym jest duch? Duch jestjaźnią. Ale co to jest jaźń? Jaźń jest stosunkiem, któryustosunkowuje się do samego siebie, a istotą tego stosunkujest to, że zachodzi on do samego siebie; jaźń nie jeststosunkiem, ale zjawiskiem ustosunkowania się stosunkudo samego siebie. Człowiek jest syntezą nieskończonościi skończoności, doczesności i wieczności, wolności i ko-nieczności, jednym słowem syntezą. Synteza ta to połą-czenie dwóch czynników. Tak rozumiany człowiek niejest nawet jaźnią,

W stosunku dwóch czynników stosunek ten jest czyn-nikiem trzecim jako jedność negatywna i oba czynnikiustosunkowują się w stosunku i w stosunku do stosunku,tak więc w pojęciu duszy stosunek duszy i ciała jest sto-sunkiem. Jeżeli zaś, przeciwnie, stosunek ten wchodzi

Rozpacz to choroba n a śmierć 147

w stosunek sam z sobą, staje się trzecim pozytywnymczynnikiem, i to jest właśnie osobowością.

Taki właśnie stosunek, który zwraca się ku sobie, toznaczy jaźń, albo powstaje sam z siebie, albo ukonsty-tuowany jest przez inny czynnik.

Jeżeli stosunek zachodzący pomiędzy stosunkiem a jaźniąustanowiony jest przez czynnik inny, to staje się on nie-wątpliwie trzecim składnikiem, ale ten trzeci czynnikjest znowu stosunkiem, odnoszącym się do całego czynnikakonstytuującego.

Taki pochodny, ustanowiony, założony stosunek jestludzką jaźnią, stosunkiem, który łączy się sam z sobąi, łącząc się z sobą, łączy się z innym. Stąd to wynika,ze mogą istnieć dwa kształty właściwej rozpaczy. Jeżeliludzka jaźń założyła samą siebie, to może być tylko mowa

0 jednej rozpaczy, pochodzącej z pragnienia niebyciasobą, unicestwienia siebie, ale nie może być mowy o roz-paczy pochodzącej z pragnienia utwierdzenia siebie.Ta formuła (tj. że jaźń założona jest przez czynnik inny)jest wyrazem całkowitej zależności całej syntezy (to znaczyjaźni), wyrazem niemożności osiągnięcia przez jaźńsamą z siebie równowagi i spokoju. Jaźń sama z siebienie może osiągnąć równowagi tylko opierając się na samejsobie i odnosząc się do czynnika, który założył cały sto-sunek. W istocie dalekie od prawdy jest twierdzenie, żeta druga forma rozpaczy (rozpacz z powodu pragnieniabycia sobą) oznacza tylko pewną formę rozpaczy, gdyż,przeciwnie, każda rozpacz może znaleźć rozwiązanie

1być sprowadzona do tego właśnie kształtu. Jeżeli człowiekzrozpaczony, jak sobie wyobraża, ma świadomość swojejrozpaczy, nie powinien mówić o niej jak o czymś, co musię zdarzyło (zupełnie tak jak ktoś, kto cierpi na zawrotygłowy, mówi oszukując swe nerwy, że ma ciężar w mózgu,

148 Choroba na łmieró

ze coś spadło mu na mózg itd., itd., chociaż ten ciężarczy to ciśnienie nie pochodzą z zewnątrz, tylko są, prze-ciwnie, odbiciem wewnętrznego ciśnienia), i że sam jeden,sam tylko tę rozpacz w sobie zmoże, pozostanie w roz-paczy i całą swą pracą pogrąży się w tej rozpaczy jeszczegłębiej. Rozpacz nieudanego połączenia nie jest prostymprzypadkiem, gdyż jest to nieudane połączenie, któremiało połączyć siebie z jaźnią i założone jest przez ko-goś, tak że to niepowodzenie w tym stosunku do samegosiebie odbija się nieskończenie na połączeniu z tą Mocą,która stosunek ten założyła.

To jest formuła, która określa stan jaźni, kiedy rozpaczjest całkowicie wykorzeniona: łącząc się z sobą i utwier-dzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście naMocy, która ją założyła.

B. Możliwość i rzeczywistość rozpaczy

Czy rozpacz jest awantażem czy brakiem? Czystodialektycznie jest i jednym, i drugim. Gdyby się chciałouchwycić oderwane pojęcie rozpaczy, nie myśląc o zroz-paczonym człowieku, można by było powiedzieć, że jestto ogromny awantaż. Możliwość tej choroby stanowiprzewagę człowieka nad zwierzęciem, a ta przewagazaznacza się całkiem, inaczej niż chodzenie na dwóchnogach, implikuje bowiem nieskończone podnoszeniei wzniesienie, posiadanie ducha. Możliwość tej chorobyjest przewagą człowieka nad zwierzęciem; dostrzeganiejej stanowi przewagę chrześcijanina nad człowiekiemdzikim; być uzdrowionym z tej choroby oznacza dlachrześcijanina zbawienie.

A więc móc rozpaczać jest nieskończoną przewagą;a jednak jest to nie tylko największe nieszczęście i naj-

Rozpacz to choroba na śmierć" 149

większa nędza, ale i więcej: zguba. Zazwyczaj, mimotakiego połączenia możliwości i rzeczywistości, jest prze-wagą móc być tym lub owym; o wiele większą przewagąjest być, to znaczy być zdaje się być wyższym stopniemniż móc być. Jeśli zaś chodzi o rozpacz, to jest ona upad-kiem w stosunku do tego, co mogło być; na tyle nieskoń-czenie, na ile sięga przewaga możliwości, głęboki jestupadek. Tak więc w wypadku rozpaczy stadium wyższepolega na tym, aby nie być w rozpaczy. Ale to określeniejest dwuznaczne. Nie być w rozpaczy nie ma takiegoznaczenia, jak nie być kulawym, ślepym itd. Dlategoteż nie być w rozpaczy, co oznacza w przybliżeniu brakrozpaczy, jest właśnie rozpaczą. Nie być w rozpaczyoznacza unicestwienie możliwości rozpaczy; jeżeli ma tobyć prawdą, że człowiek nie jest w rozpaczy, musi onw każdym momencie unicestwiać możliwość rozpaczy.Taki nie jest zazwyczaj związek możliwości z rzeczy-wistością. Myśliciele powiadają, że rzeczywistość jestunicestwieniem możliwości, ale to nie jest zupełnie pra-wdziwe; rzeczywistość jest zrealizowaną, działającą moż-liwością. Tutaj zaś rzeczywistość (brak rozpaczy), którejprawdziwą formą jest negacja, jest bezsilną, unicestwionąmożliwością; zazwyczaj rzeczywistość w porównaniuz możliwością jest potwierdzeniem, tu się staje negacją.Rozpacz to rozpad syntetycznego stpsunku jaźni dosamej siebie. Ale synteza nie jest rozpadem, jest tylkomożliwością, czyli w samej syntezie zawiera się możliwośćrozpadu. Gdyby synteza była rozpadem, rozpacz niemogłaby powstać; w tym wypadku rozpacz byłaby wła-ściwością natury ludzkiej jako takiej, a więc nie byłabyrozpaczą; byłaby czymś, co atakowałoby człowieka,czymś, co przychodzi łoby z zewnątrz jak choroba,w którą człowiek popada, jak śmierć, która każdego


czeka. Aliści rozpacz rodzi się wewnątrz człowieka; gdybyczłowiek nie był syntezą, nie mógłby popaść w rozpaczani tym bardziej nie mógłby rozpaczać, gdyby ta syn-teza nie rodziła się we właściwym stosunku z ręki Boga.

Skądże się więc rodzi rozpacz? Ze związku, w którymsynteza zwraca się ku sobie samej, podczas gdy Bóg,który uczynił człowieka syntezą, upuszcza go jak gdybyz ręki, gdy synteza zwraca się ku sobie samej. A stąd,z faktu, że ten związek jest duchem, jest jaźnią, pochodziodpowiedzialność, pod którą jest każda rozpacz, w każdejchwili swego istnienia, chociażby zrozpaczony jak naj-bardziej i jak najzręczniej, oszukując siebie i innych,uzasadniał, że rozpacz jest nieszczęściem, które go spotkało,mieszając w ten sposób odmienne pojęcia jak w wypadkuzawrotu głowy, o którym mówiliśmy uprzednio, z którymto zawrotem, aczkolwiek są to sprawy jakościowo różne,rozpacz" ma wiele wspólnego; zawrót głowy jest tym sa-mym w dziedzinie duszy, czym rozpacz w dziedzinieducha, i brzemienny jest w analogie do rozpaczy.

A jeżeli rozkład osobowości, rozpacz, już stały sięfaktem, czy dzieje się to samo z siebie, że trwają nadał?Nie, to nie wynika samo z siebie, jeżeli rozkład trwa,to nie wynika z rozkładu, ale ze stosunku, który zwracasię ku samemu sobie. To znaczy, że za każdym razem,kiedy rozkład się przejawia, i w każdym momencie,w którym istnieje, powraca on do stosunku, który sięzwraca ku sobie. Czasami widzimy człowieka, któryściąga na siebie chorobę, na przykład przez zarażenie.Choroba się rozpoczyna i od tej chwili objawia się w umo-cnieniu siebie samej i staje się rzeczywistością, którejpochodzenie coraz bardziej staje się przeszłością. Byłobyto okrutne i nieludzkie, gdybyśmy bez przerwy powtarzali:„W tej chwili ty, chory, zarażasz się tą chorobą". Byłoby

Rozpacz to choroba na Śmierć 151

to tak, jakbyśmy chcieli rzeczywistość tej choroby prze-mienić w jej możliwość. To prawda, że ten człowiekzaraził się chorobą, ale stało się to tylko raz; trwaniechoroby jest zwykłym skutkiem tego, że raz jeden zaraziłsię nią, i rozwój choroby nie może być co chwila podawanychoremu jako przyczyna; zaraził się nią, to prawda,ale nie zaraża się nią bez ustanku. Inaczej jest z rozpaczą;każdy prawdziwy moment rozpaczy można sprowadzićdo momentu możliwości, w każdej chwili zrozpaczonyzaraża się rozpaczą; wszystko tu jest stale w czasie teraź-niejszym i nie zmienia się tu nic w stosunku do przemi-jającej rzeczywistości; w każdym aktualnym momencierozpaczy rozpaczający przyjmuje wszystkie doświadczeniaprzeszłych możliwości jako teraźniejszość. Stąd to pochodzi,że rozpacz jest określonością ducha i znajduje się w stałymodniesieniu do tego, co wieczne w człowieku. A wiecznościnie można się pozbyć, przez całą wieczność! Nie możnajej raz na zawsze odrzucić jednym ruchem, nie maszniemożliwszej rzeczy. W każdej chwili, w której niema człowiek rozpaczy, kiedy odrzuca ją lub sam jestprzez nią odrzucany — powraca ona natychmiast i w każ-dej chwili rozpaczy zaraża się on rozpaczą. Gdyż rozpacznie wynika z rozpadu, ale ze stosunku, który sam do siebiesię ustosunkowuje. A stosunku do samego siebie człowieknie może odrzucić, tak samo jak nie może odrzucić samegosiebie, co zresztą jest jednym i tym samym, gdyż jaźńjest właśnie stosunkiem do samego siebie.

C. Rozpacz jest „chorobą na śmierć"

Pojęcie choroby na śmierć musi być rozumiane w spe-cjalny sposób. Dosłownie oznacza ono chorobę, którejkońcem, której wynikiem jest śmierć. Tak więc mówi


się o śmiertelnej chorobie jak o synonimie „choroby naśmierć".,W tym sensie rozpacz nie może być nazywanachorobą na śmierć. Z punktu widzenia chrześcijańskiegosama śmierć jest przejściem do życia. A więc z chrześci-jańskiego punktu widzenia ziemska, cielesna chorobanie jest chorobą na śmierć. Oczywiście śmierć jest ostatnimstadium choroby, ale śmierć nie jest rzeczą ostateczną.Ściśle rzecz biorąc, jeżeli mówimy o chorobie na śmierć,to mówimy o takiej chorobie, gdzie ostatnią rzecząjest śmierć i gdzie śmierć jest rzeczą ostateczną. To właśniejest rozpacz.

Jednakże rozpacz jeszcze w innym sensie, bardziejokreślonym, jest chorobą na śmierć. W rzeczywistościwcale tak nie jest, aby się umierało z tej choroby, aby tachoroba kończyła się śmiercią cielesną. Przeciwnie,męką rozpaczy jest, że nie można umrzeć. Podobne to jestdo stanu konającego, który męczy się, ale umrzeć nie może.Być chorym na śmierć, to znaczy nie być zdolnym dośmierci, ale nie chodzi tu o nadzieję życia — nie, bezna-dziejność polega na tym, że człowiek nie ma ostatniejnadziei, nadziei na śmierć. Gdy śmierć jest największymniebezpieczeństwem, człowiek ma nadzieję na życie,ale kiedy poznaje większe niebezpieczeństwo, ma nadziejęna śmierć. Kiedy niebezpieczeństwo tak się wzmaga,że śmierć się staje nadzieją, rozpacz jest beznadziej-nością niemożliwej śmierci.

W tym ostatnim znaczeniu rozpacz jest chorobą naśmierć, pełną męki sprzecznością, chorobą samą w sobie,wiecznym umieraniem, a przecież nie umarciem, nieskończeniem śmiercią. Umrzeć —■ to znaczy, że wszystkominęło, ale umrzeć śmiercią —■ to znaczy przeżyć doświad-czenie śmierci; a jeżeli to doświadczenie możliwe jestchoć przez jedną chwilę, to można je przeżywać wiecznie.

Rozpacz to choroba na Śmierć 153

Gdyby człowiek mógł umrzeć z rozpaczy, jak się umieraz choroby, to, co jest w nim wieczne —'jego jaźń — mo-głoby umrzeć w tym samym rozumieniu, jak jego ciałoumiera z choroby. Ale to jest niemożliwe; śmierć z roz-paczy przemienia się zawsze w życie. Zrozpaczony niemoże umrzeć; „podobnie jak miecz nie może przebićmyśli", tak mało może rozpacz ogarnąć wieczność, jaźń,która jest podstawą, na której się rozpacz rozwija tam,„gdzie robak ich nie umiera, a ogień nie gaśnie" *. Al-bowiem rozpacz pożera samą siebie, ale pożreć nie może,gdyż nie jest zdolna do spełnienia tego, czego pragnie.Pragnie ona pożreć samą siebie, ale nie może tego uczynić,a ta niemożność jest nową formą samopochlaniania,w której znowuż rozpacz nie może spełnić swych dążeń,nie może mianowicie pochłonąć samej siebie. To jestpotęgowanie, czyli prawo potęgowania rozpaczy. Jestto pożar lub chłodny ogień rozpaczy, drążenie, któregoruch sięga coraz głębiej w wysiłku bezsilnego samopo-chłaniania. To, że rozpacz go nie zjada, nie jest bynaj-mniej pociechą dla zrozpaczonego, przeciwnie, głównąprzyczyną męki jest dla niego to, co podtrzymuje mękęprzy życiu i nasyca mękę nowym życiem; to właśnie jestpowodem rozpaczania — nie zrozpaczenia •—- że człowieknie może pochłonąć siebie, nie może pozbyć się siebie,nie może stać się nicością. Staje się to formułą potęgo-wania się rozpaczy, wzrostem gorączki w chorobie- ludzkiejjaźni.

Zrozpaczony rozpacza o byle czym. Tak się wydajeprzez chwilę, ale przez chwilę jedynie; w tym samymmomencie okazuje się prawdziwa rozpacz, czyli rozpaczw całej swej prawdzie. Kiedy człowiek rozpaczał o byle

* Marek IX 48.Bojaźń i drżenie 13

iii


czym, rozpaczał właściwie nad sobą i chciałby pozbyćsię siebie. Tak jak człowiek chory na ambicję, któregohasłem jest „albo Cezar albo nic", rozpacza, jeśli niezostanie Cezarem. Ale to znaczy, że człowiek —■ dlatego,że nie został Cezarem —• nie może znieść, że jest sobą.I właściwie rozpacza nie nad tym, że nie został Cezarem,ale nad sobą, że nie jest Cezarem. Posiadanie tej samejosobowości, gdyby został Cezarem, byłoby dla niegonajwyższą radością (w innym sensie najwyższą rozpaczą),a teraz ta sama osobowość jest dla niego absolutnie niedo zniesienia. W głębszym znaczeniu nie to jest dla niegonieznośne, że nie został Cezarem, ale nie może znieśćosobowości, która nie została Cezarem, albo, jeszczelepiej, nie może znieść tego, że nie może się pozbyć siebie.Gdyby był został Cezarem, rozpaczałby pozbywającsię siebie; skoro nie jest Cezarem, rozpacza, że nie możesię pozbyć siebie. Istotne jest to, że w obu razach jestzrozpaczony, gdyż nie posiada swej osobowości ani niejest samym sobą. Stając się Cezarem, nie stałby się sobą,ale pozbyłby się siebie, a niemożność zostania Cezaremdoprowadza go do rozpaczy, ponieważ nie może pozbyćsię siebie. I dlatego powierzchowna to obserwacja, jeżeliktoś (kto zapewne nigdy nie widział nikogo rozpaczają-cego ani sam nie rozpaczał) o zrozpaczonym powiada,że rozpacz jest dla niego karą, że sam się niszczy w tensposób. Gdyż właśnie dlatego jest on zrozpaczony, żemęka jego weszła jak ogień w coś, co nie może ani palićsię, ani spłonąć —■ w jego osobowość.

Rozpaczać o czymś nie jest to właściwie jeszcze rozpaczą.To się dopiero zaczyna lub, jak lekarz mówi o chorobie,to się jeszcze nie ujawniło. Najbliższym stopniem jestobjawiona rozpacz, rozpacz nad sobą samym. Jakaśdziewczyna rozpacza z miłości — z powodu straty uko-

Rozpacz to choroba na tmktt 155

chanego, czy to, że umarł, czy to, że nie dochował jejwiary. Nie jest to rozpacz objawiona, ale rozpacz nadsamą sobą. Ta jej osobowość, której pozbyłaby się natych-miast, gdyby ukochany został „jej" ukochanym, ta oso-bowość staje się dla niej męką, z chwilą gdy jest osobowościąbez „niego"; ta osobowość, która jej została, zresztąw innym rozumieniu tego słowa równie zrozpaczona,która była jej bogactwem, staje się okropną pustką,skoro „on" umarł, czy też ją porzucił, skoro przypominajej fakt, iż się zawiodła. Spróbuj powiedzieć takiej dziew-czynie: „Niszczysz się, kochanie", odpowie na pewno:„O nie, męka polega na tym właśnie, że nie mogę siebiezniszczyć".

Rozpacz nad sobą, rozpacz z powodu niemożnościpozbycia się siebie, jest formułą każdej rozpaczy i dlategodruga forma rozpaczy, rozpacz z powodu chęci byciasobą, może być sprowadzona do pierwszej formuły,rozpaczy z powodu chęci niebycia sobą, tak samo jakprzedtem rozwiązaliśmy rozpacz z powodu chęci niebyciasobą w rozpacz z powodu chęci bycia sobą (por. A).Zrozpaczony rozpaczliwie pragnie być sobą. Ale kiedychce rozpaczliwie być sobą, wtedy nie chce pozbyć sięsiebie. Tak przynajmniej myślę; jeżeli jednak przypa-trzymy się uważniej, zobaczymy, że sprzeczność jestta sama. Że ta osobowość, którą rozpaczliwie pragnie być,jest tą osobowością, którą nie jest właśnie (gdyż pragnąćbyć osobowością, którą się jest, to właśnie przeciwieństworozpaczy); czego nie pragnie w rzeczywistości, to oderwaćswą osobowość od Mocy, która ją założyła. Ale tego mimocałej swej rozpaczy człowiek zrobić nie może; pomimowszystkich wysiłków rozpaczy owa Moc jest silniejszai zmusza go do pozostania osobowością, którą on byćnie chce. Być osobowością, jaką pragnie być, będzie jego

13*


rozkoszą (chociaż w innym sensie może być i rozpaczą);ale być przymuszonym do bycia osobowością, którą niechce być, jest jego męką, jest niemożnością pozbycia sięsiebie.

Sokrates dowodził nieśmiertelności duszy na tej pod-stawie, że choroba duszy (grzech) nie niszczy jej tak,jak choroba ciała niszczy ciało. W ten sam sposób możnadowieść istnienia wiecznego pierwiastka w człowieku,gdyż rozpacz nie pochłania jego osobowości, i to jestwłaśnie męką sprzeczności w rozpaczy. Gdyby nie byłonic wiecznego w człowieku, to nie mógłby on rozpaczać,a gdyby rozpacz mogła pochłonąć jego osobowość, tow ogóle nie byłoby rozpaczy.

Taka to jest rozpacz, choroba jaźni, choroba na śmierć.Zrozpaczony jest chory śmiertelnie. W całkiem innymznaczeniu, niż się mówi o niezdrowiu, możemy powiedzieć,że choroba ta atakuje najszlachetniejsze części; a przecieżzaatakowany umrzeć nie może. Śmierć nie jest ostatniąfazą choroby, ale śmierć jest zawsze rzeczą ostateczną.Uwolnić się od tej choroby przy pomocy śmierci jestniemożliwe, gdyż męką tej choroby i śmiercią tej chorobyjest właśnie nie móc umrzeć.

Taki jest stan w rozpaczy. A jeżeli czasami ujdzie touwagi zrozpaczonego albo jeżeli (szczególniej w wypad-kach rozpaczy nieświadomej siebie samej) uda się zroz-paczonemu całkowicie zatracić swą osobowość i zatra-cić w tym sposobie, że nic się nie da nawet zauważyć:wieczność odsłoni, że stan jego był rozpaczą i wiecznośćprzyswoi sobie tak jego ja, że zostanie nie naruszonamęka i że się nigdy nie pozbędzie on siebie, i wiecznośćmu odkryje, że tylko łudził się, myśląc, że się siebie pozbył.Wieczność musi tak działać, gdyż posiadanie osobowości,

Rozpacz to choroba na śmierć 157

bycie osobowością jest największym, nieskończonym da-rem ofiarowanym człowiekowi, a jednocześnie jest wyma-ganiem, które mu wieczność stawia.

B

O POWSZECHNOŚCI TEJ CHOROBY (ROZPACZY)

Jak często lekarz powiada, że nie ma może na świecieczłowieka zdrowego, tak samo można by było powiedzieć,gdyby się znało dobrze ludzi, że nie ma na świecie czło-wieka, który by nie zaznał nieco rozpaczy, w któregonajgłębszych pokładach nie mieszkałby jakiś niepokój,jakaś niespokojność, jakaś dysharmonia, jakiś lęk przedczymś nieznanym czy przed czymś, czego by sobie nawetnie chciał uświadomić, strach przed jakąś możliwościążycia lub strach przed samym sobą, i że każdy, jak bypowiedział lekarz, chodzi z chorobą w ciele, to znaczykryje w sobie chorobę ducha, która chwilami, budzącniewytłumaczalny dla niego samego strach, ukazuje sięmu przelotnie. W każdym razie nie żył ani nie żyjepoza chrześcijaństwem człowiek, który by nie był w roz-paczy, a w chrześcijaństwie każdy, kto nie jest prawdziwymchrześcijaninem, rozpacza. I jak daleko sięga jego błąd,tak daleko sięga jego rozpacz.

To rozumowanie wielu wyda się paradoksem, przesadączy też ciemnym i przygnębiającym punktem widzenia.Wcale tak jednak nie jest. Gdyż nie jest ciemny ten,kto szuka światła w przedmiocie, który zazwyczaj pozo-stawia się w cieniu. Rozumowanie to nie jest przygnę-biające, lecz przeciwnie, pokrzepiające, gdyż rozpatrujeczłowieka w najwyższym jego aspekcie —■ aspekcie ducha;nie jest wcale paradoksem, przeciwnie, konsekwentnie

158 Choroba na imieró

przeprowadzonym podstawowym twierdzeniem i jakotakie oczywiście nie jest przesadą.

Zwykły ogląd rozpaczy zadowala się zazwyczaj spra-wami zewnętrznymi i taki ogląd powierzchowny nie jestwcale oglądem. Zakłada się, że każdy człowiek wie naj-lepiej sam w sobie, czy jest w rozpaczy, czy nie. I każdy,kto powiada, że jest, uchodzi za rozpaczającego, a ten,kto powiada, że nie jest, nie uchodzi za zrozpaczonego.Tym sposobem rozpacz byłaby rzadkim fenomenem,a jest przecież objawem powszechnym. Nie jest rzadkością,że ktoś jest zrozpaczony; przeciwnie, rzadkością jest,i to wielką, że ktoś naprawdę nie jest zrozpaczony.

Wulgarne rozumowanie zna się jednak bardzo mało narozpaczy. Między innymi nie zauważa ono wcale (żebytylko wymienić to jedno, co dobrze zrozumiane pod-ciągnie tysiące, ba, miliony pod pojęcie rozpaczy), żeformą rozpaczy jest właśnie nie zauważać jej wcale,nie być świadomym swojej rozpaczy. Wulgarne rozumo-wanie narażone jest, i to znacznie głębiej, na ten sam błąd,co ten, kto chce określić, czy człowiek jest chory, czy zdrów.Znacznie głębiej! Gdyż wulgarne rozumowanie zna sięznacznie mniej na tym, czym jest duch (a nie rozumiejąctego, nie można zrozumieć rozpaczy), niż na chorobiei zdrowiu. Na ogół przyjmuje się, że człowiek, który samnie mówi, że jest chory, jest zdrów, i uważa się, skoromówi to sam, że ma się dobrze. Ale lekarz inaczej patrzyna chorobę. Dlaczego? Bo lekarz ma określone i szcze-gółowe wyobrażenie o tym, co znaczy być zdrowym,i zgodnie z nim bada stan zdrowia człowieka. Lekarzwie, że niejedna choroba jest tylko imaginacją i że istniejeteż wyimaginowane zdrowie; stosuje więc w tym osta-tnim wypadku środki, aby choroba się objawiła. W ogólelekarz, dlatego właśnie, że jest lekarzem (to znaczy czło-

Rozpacz to choroba na śmierć. Powszechność rozpaczy 159

wiekiem kompetentnym), daje ograniczoną wiarę wypo-wiedzi człowieka o własnym stanie. Gdyby można siębyło opierać na wypowiedziach każdego człowieka o tym,czy jest zdrów, czy chory, na co cierpi itd., lekarz byłbyw ogóle niepotrzebny. Gdyż lekarz nie jest do tego,aby zapisywał lekarstwa, ale przede wszystkim do tego,aby rozpoznawał chorobę, a więc żeby wiedział, czy dom-niemany chory jest w istocie chory i czy domniemanyzdrowy jest w rzeczywistości zdrów. Tak samo jest z le-karzem dusz i z rozpaczą. Lekarz dusz wie, czym jestrozpacz, zna ją i dlatego nie wystarcza mu wypowiedźczłowieka, że nie jest on zrozpaczony, czy też, że jest.Trzeba tu także zauważyć, że nie zawsze ludzie zroz-paczeni mówią, że są zrozpaczeni. Można udawać roz-pacz, można pomylić się i pomylić rozpacz, która jeststanem ducha, z różnymi przejściowymi żalami, któremijają nie dochodząc do stanu rozpaczy. Lekarz duszyte także sprawy uważa jednak za formy rozpaczy; widzion dobrze afektację, ale afektacja jest właśnie rozpaczą;widzi dobrze, że wszystkie te żale itd. nie mają wielkiegoznaczenia, ale właśnie to, że nie mają one znaczenia,jest rozpaczą.

Wulgarny pogląd pomija poza tym sprawę, że rozpacz,w porównaniu z chorobą, jest czymś znacznie bardziejdialektycznym niż to, co pospolicie nazywamy chorobą,dlatego właśnie, że jest chorobą ducha. I ten charakterdialektyczny podciąga tysiące zjawisk pod pojęcie roz-paczy. Dlatego też lekarz, który w pewnym momencieprzekonał się, że ten człowiek jest zdrów — a za chwilęjest już chory ■— może mieć rację w tym, że ten człowiekbył zdrów, a teraz, przeciwnie, jest chory. Inaczej rzeczsię ma z rozpaczą. Jak tylko rozpacz się objawia, okazujesię, że człowiek już przed tym był zrozpaczony. Gdyż

160 Chmoba na śmteri

kiedy następuje moment objawienia się rozpaczy, odsłaniasię od razu, że w całym swym dotychczasowym życiuczłowiek ten oddawał się rozpaczy. W żadnym zaś razienie można o kimś powiedzieć, że skoro ma on w tej chwiligorączkę, to znaczy miał ją przez całe życie. Ale rozpaczjest przejawem duchowym i jako taka odnosi się do wie-czności, ma więc coś z wieczności w swojej dialektyce.

Rozpacz nie tylko jest w inny sposób dialektycznaniż choroba, ale wszystkie jej objawy są dialektycznei dlatego tak łatwo wprowadzają w błąd powierzcho-wnych obserwatorów przy konstatowaniu, czy się ma doczynienia z rozpaczą, czy nie. Nie być w rozpaczy możewłaśnie oznaczać rozpacz lub może oznaczać wyzwoleniesię z iczpaczy. Poczucie bezpieczeństwa i spokoju możeoznaczać także rozpacz, właśnie to poczucie bezpieczeń-stwa, ten spokój mogą być rozpaczą; a może także ozna-czać pi zezwyciężenłe rozpaczy i odnalezienie spokoju.Biak rozpaczy nie jest tym samym, co brak choroby;gdyż brak choroby nie może być chorobą, brak rozpaczynatomiast może właśnie oznaczać rozpacz. Nie jestz rozpaczą tak jak z chorobą, że uczucie gorączki jestchorobą. Zupełnie nie. Uczucie gorączki jest równieżdialektyczne. Że ktoś ma gorączkę, nie oznacza jeszcze,że jest właśnie zrozpaczony.

To podkreśla fakt i zasadę, że jako duch (a jeżeli mó-wimy o rozpaczy, to musimy patrzeć na jednostkę ludzkąod strony ducha) człowiek znajduje się stale w staniekrytycznym. Mówi się w związku z chorobą o kryzysie,ale nie w związku ze zdrowiem. A dlaczego? Dlatego,że cielesne zdrowie jest określeniem bezpośrednim, któreprzybiera postać dialektyczną dopiero w stadium cho-roby, i wtedy mówi się o kryzysie. Z punktu widzeniaduchowego jednak ■—■ to znaczy, jeżeli człowieka uważa

Rozpacz to choroba na Śmierć. Powszechność rozpaczy 16!

się za ducha —■ i zdrowie, i choroba są krytyczne; nie mabowiem bezpośredniego stanu zdrowia duchowego.

O ile zaś nie określa się człowieka pojęciem ducha(a jeżeli tak, to nie można mówić o rozpaczy), ale mówisię o nim jako o duchowo-cielesnej syntezie, to zdrowiejest bezpośrednią określonością, a choroba duszy czy ciałajest dopiero dialektyczną określonością. Ale rozpaczwłaśnie wyraża się w tym, że człowiek nie uświadamiasobie, iż określa go duch. To nawet, co, mówiąc po ludzku,jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszystkiego —■ wdziękkobiecej młodości, który cały jest spokojem, harmoniąi radością, jest także rozpaczą. Jest to szczęście, ale szczę-ście nie jest określonością ducha i głęboko, głębokow środku, w najgłębszym środku szczęścia mieszka równieżlęk, który jest rozpaczą; lęk ten bardzo pragnie, abypozwolono mu tkwić tam tak głęboko, gdyż jest to uko-chane miejsce, najulubieńsze• miejsce: w samym środkuszczęścia. Cała bezpośredniość, mimo złudnego spokojui ciszy, jest strachem i, w konsekwencji, najczęściej strachemprzed niczym; nikt nie może bezpośredniości uczynićtak niepokojącą przez straszliwe opisanie jakiejś największejokropności, jak przez nieszkodliwe prawie półsłówkoo nieokreślonym niebezpieczeństwie, oparte jednak napewnie skalkulowanej refleksji; ba, można nawet oskarżyćbezpośredniość chytrym sposobem, niewiele wiedząc,o czym się mówi. Gdyż oczywiście bezpośredniość nico tym nie wie; ale nigdy refleksja nie chwyta tak pewnieswej zdobyczy niż wtedy, gdy pułapką jest nicość, i nigdyrefleksja nie jest bardziej sobą niż wtedy, gdy chodzi...o nic. Trzeba głębokiej refleksji ■— słuszniej powie-dziawszy —■ wielkiej wiary, żeby móc wytrzymać refle-ksję opartą na niczym, to znaczy refleksję nieskończoności.A więc i to, co jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszyst-


kiego ■—• wdzięk kobiecej młodości, jest także rozpaczą,jest szczęściem. Rzadko się udaje przeciągnąć przez całeżycie tę bezpośredniość. A jeżeli się komu poszczęścii przeciągnie, niewiele mu to pomoże, gdyż jest to roz-paczą. Albowiem rozpacz — dlatego, że jest całkiemdialektyczna •—• w rzeczywistości jest chorobą, w którąnie popaść jest największym, nieszczęściem, największymzaś błogosławieństwem Bożym jest zachorować na nią,na tę najniebezpieczniejszą chorobę, z której się jednaknie chce zdrowieć. We wszystkich innych wypadkachmożna uważać za szczęście wyzdrowienie z choroby,a sama choroba może być uważana za nieszczęście.

Dlatego też pospolite mniemanie, że rozpacz jest rzecząrzadką, jest bardzo dalekie od prawdy; przeciwnie,rozpacz jest rzeczą powszechną. Bardzo dalekie od prawdyjest pospolite mniemanie, że każdy, kto nie uważa siebieza zrozpaczonego, zrozpaczony nie jest, a jest nim tylko ten,kto tak o sobie sam twierdzi. Przeciwnie, ten, kto bezafektacji mówi, że rozpacza, jest bliższy wyzdrowienia,dialektycznie bliższy, niż ten, kto nie uchodzi i sam siebienie uważa za zrozpaczonego. Tak właśnie wyglądaogólna sytuacja, w czym mi na pewno przyzna racjęlekarz duszy, że ludzie żyją na ogół nie zdając sobiewca^e sprawy, że są istotami duchowymi, stąd płynieich pewność, zadowolenie z życia itd., itd., a to właśniejest stanem rozpaczy. Ci zaś, z drugiej strony, którzypowiadają, że są zrozpaczeni, są albo głębszymi naturami,które mają duchową świadomość, albo takimi, którymtrudne warunki życia i ciężkie decyzje pomogły do uświa-domienia sobie swej duchowości —• albo ci, albo tamci;niewielu jest bowiem ludzi wolnych od rozpaczy.

Och, tyle się mówi o ludzkiej nędzy i biedzie; staramsię to zrozumieć, miałem zresztą z tym do czynienia;

Rozpacz to choroba na Śmierć. Powszechnoli rozpaczy 163

tyle się mówi o zmarnowanych życiach — a przecieżtylko życie takiego człowieka można uważać za zmarno-wane, który przeżył je całe złudzony radością czy teżtroską życia i nigdy nie poczuł się wiecznym duchem,osobowością, nigdy —• co zresztą znaczy to samo —■ niezauważył, nie zgłębił i nie zrozumiał tego, że w to wmie-szany jest Bóg i że on, on sam, jego jaźń stoi wobec Boga,którego nieskończonej wygranej niepodobna osiągnąćinaczej jak przez rozpacz. Ach, i ta mizeria, iż tylużyje tu w ten sposób, oszukanych przez najświętszą zewszystkich myśli; ta nędza, że człowiek zużywa siebie,czy też masy ludzkie zajmują się zupełnie czym innym,zużywają swe siły w grze życia, a nigdy nie przypomi-nają sobie o tych świętych sprawach; że się łączą razemi oszukują, zamiast rozdzielić się i starać, aby każdajednostka osiągnęła to najwyższe, to jedyne, co jest warteżycia, co starcza, by wieczność w tym przeżyć: mnie sięzdaje, że mógłbym płakać przez całą wieczność z powodutej nędzy! Ach, i to są moje myśli, wyraz strachu p^zednajstraszniejszą ze wszystkich nędzą i chorobą: jej ukrycie,tak że nie tylko kto cierpi, zataić to pragnie i jest zdolnyto uczynić, ale że owo cierpienie może mieszkać w czło-wieku tak, że nikt tego nie dostrzega, że może być takukryte w człowieku, że on sam nie wie o tym! O, a jeżelidzwony przestaną bić, dzwony czasów umilkną; gdy gwarświata ucichnie, a nieustanny i bezpłodny wir próżnychzajęć przeminie, gdy wszystko się uspokoi wokół ciebie —jak w wieczności —■ czymkolwiek byłeś, mężczyzną czykobietą, bogaczem czy żebrakiem, człowiekiem zależnymczy niezależnym, szczęśliwym czy nieszczęśliwym, czyudziałem twym był blask korony na szczytach, czy teżniepozorne istnienie w trudzie i znoju, czy imię twebędą wspominać, dopóki świat istnieje (i było wspomi-


nane od kiedy świat stoi), czy też jesteś bezimiennyw tłumie niezliczonym, czy wspaniałość, która cię otacza,przeszła wszelkie ludzkie słowo, czy też potępił cię naj-surowszy i hańbiący sąd ludzki —■ wieczność pyta każdegoosobno z tych milionów i milionów ludzi, pyta o jednotylko: czyś żył w rozpaczy, czy bez rozpaczy, czy w roz-paczy, o której nic nie wiedziałeś, czy też ukryłeś tę cho-robę w swoim wnętrzu jak męczącą tajemnicę, jak grzesznyowoc miłości pod sercem, czy też, będąc przerażeniemdla innych, sam szalałeś z rozpaczy. A jeżeli tak, jeżeliżyłeś w rozpaczy, to czy wygrywałeś, czy przegrywałeśw życiu, teraz wszystko dla ciebie przegrane, wiecznośćdo ciebie się nie przyzna, nie znała cię nigdy, albo,co jeszcze jest straszliwsze, pozna cię, jak ty sam znaszsiebie, i uwięzi na zawsze w samym tobie i w twojejrozpaczy.

C

KSZTAŁTY TEJ CHOROBY (ROZPACZY)

Kształty rozpaczy mogą być wykryte abstrakcyjnieprzy rozmyślaniu o tych czynnikach, które się składająna syntezę jaźni. Jaźń składa się z nieskończoności i skoń-czoności. Ale ta synteza jest związkiem, który jako po-chodny wiąże się sam z sobą, co oznacza wolność. Jaźńjest wolnością. Ale wolność jest elementem dialektycznymw pojęciach możliwości i konieczności.

W zasadzie jednak rozpacz powinna być rozpatrywanaw kategoriach świadomości; to, czy rozpacz jest świa-doma, czy nieświadoma, stanowi o różnicy jakościowejpomiędzy rozpaczą a rozpaczą. W pojęciu swym rozpaczjest zasadniczo świadoma; ale z tego nie wynika, że ten,w kim tkwi rozpacz i kto może być zgodnie z tym poję-

Rozpacz to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 165

ciem nazwany zrozpaczonym, uświadamia to sobie. W tymznaczeniu świadomość jest decydująca. W ogóle świa-domość, to znaczy samowiedza, jest rzeczą decydującąo stosunku do samego siebie. Im więcej świadomości,tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcejwoli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek,który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im wię-cej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy.

A. Rozpacz rozpatrywana bez względu na to,

czy refleksja nasza przyjmuje jej świadomość,

czy też nieświadomość, tylko jako rozmyślanie

o elementach syntezy

a. Rozpacz rozpatrywana ze względu na określmoścskończoności — nieskończoności

Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończonościi skończoności, która związana jest sama z sobą, którejzadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylkoprzez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy staćsię czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznaczastać się skończonym czy też nieskończonym. Stać się kon-kretnym znaczy bowiem stać się syntezą. Zgodnie z tymrozwinięcie polega na ruchu nieskończonym od siebiesamego i uczynieniu osobowości nieskończonością i nanieskończonym ruchu powrotu do samego siebie w pro-cesie czynienia osobowości skończonością. Jeżeli, prze-ciwnie, osobowość nie staje się samą sobą, popada w roz-pacz, czy wie o tym, czy nie wie. W każdym bądź razieosobowość w każdej chwili, w której istnieje, znajdujesię w procesie stawania się, gdyż osobowość X<XTOC Sóva(i.tv


nie istnieje jako taka, lecz jako taka, która ma się stać.O ile osobowość nie staje się samą sobą, nie jest samąsobą; a nie być samym sobą to jest właśnie rozpacz.

a) Rozpacz nieskończoności pochodzi z braku skończoności

Że tak jest rzeczywiście, wynika to z dialektyki osobo-wości, będącej syntezą dwóch czynników, z którychkażdy jest przeciwieństwem drugiego. Żadna z formrozpaczy nie może być określona bezpośrednio (to znaczyniedialektycznie), ale tylko w odbiciu o czynnik przeciwny.Można opisać stan człowieka pogrążonego w rozpaczybezpośrednio, jak to czynią poeci, wkładając mu w ustasłowa. Ale określić rozpacz można tylko przez jej przeci-wieństwo; i jeżeli słowa poety mają być skuteczne, musząw barwie swego wyrazu nosić odbicie dialektycznychsprzeczności. Tym sposobem każda ludzka egzystencja,która przypuszczalnie stała się czy też dopiero stanie sięnieskończonością, jest rozpaczą. Gdyż ludzkie ja jest syn-tezą, w której skończone jest czynnikiem ograniczającym,nieskończoność — rozwijającym. Rozpacz więc nieskoń-czoności jest czymś fantastycznym, bezgranicznym; gdyżtylko wtedy osobowość jest zdrowa i wolna od rozpaczy,właśnie dlatego, że wie, co to rozpacz, kiedy ugruntowujesamą siebie przejrzyście w Bogu.

Element fantastyczny łączy się jak najściślej z fantazją,a fantazja łączy się ze swej strony z uczuciem, wiedzą,wolą, tak że człowiek może mieć fantastyczne uczucie,wiedzę, wolę. Fantazja na ogół jest medium w procesieunieskończania się; nie jest to zdolność porównywalnado innych zdolności, ałe, jeżeli można tak powiedzieć,jest to zdolność instar omnium. Uczucie, wiedza, wola,które jakiś człowiek posiada, oparte są w ostateczności


na tym, jaką ma fantazję, to znaczy, że to, w jaki sposóbte właściwości przełamują się w nim, zależy od jego fan-tazji, jego wyobraźni. Wyobraźnia jest odbiciem procesuunieskończania się, skąd stary Fichte całkiem słuszniewnioskował, nawet w stosunku do wiedzy, że wyobraźniajest podstawą kategorii. Osobowość jest refleksją i wyobra-źnia jest refleksją, jest obrazem osobowości, co stanowimożliwość osobowości; a intensywność tego mediumjest możnością intensywności całej osobowości.

Element fantastyczny na ogół to jest to, co prowadziczłowieka tak daleko w nieskończoność, że odrywa good jego jaźni i wstrzymuje od powrotu do siebie.

Jeżeli w ten sposób uczucia stają się fantastyczne,osobowość ulatnia się coraz bardziej i zostaje w końcucoś w rodzaju abstrakcyjnego sentymentalizmu, któryjest tak nieludzki, że nie da się zastosować do żadnegoczłowieka, tak nieludzki, że może uczuciowo, jeśli takmożna powiedzieć, partycypować w tych czy innychabstrakcyjnych losach, na przykład w losach ludzkościin absłracło. Tak człowiek cierpiący na gościec nie jestmocen opanować swych uczuć, które zależą od wiatrui stanu pogody, i niezależnie od woli zauważa po sobie,kiedy pogoda się zmienia itd.; tak samo ten, któregouczucie przeszło w dziedzinę fantazji, w pewien sposóbstaje się nieskończony, ale nie w ten sposób, że corazbardziej staje się sobą, tylko że coraz bardziej traci swojąosobowość.

To samo będzie z poznaniem, jeżeli się stanie fanta-styczne. Prawo rozwoju osobowości w stosunku do pozna-nia, o ile to ma być prawdą, że osobowość staje się samasobą, sprawia, że wzrastający stopień poznania odpo-wiada stopniowi samowiedzy i że osobowość im więcejpoznaje, tym bardziej poznaje siebie. Jeżeli to nie nastę-

168 Choroba na imierł

puje, to poznanie, im bardziej wzrasta, tym bardziejstaje się poznaniem nieludzkim, z którego tworzeniapierwiastek ludzki jest odsunięty; tak człowiek dawniejnieświadom był, że buduje piramidę, czy też w rosyjskichorkiestrach na rogi, mogąc wydobyć tylko jedną nutę *,nie zdaje sobie sprawy, że wykonuje utwór muzyczny.

Jeżeli wola staje się fantastyczna, to tak samo corazbardziej ulatnia się osobowość. W tym wypadku nie stajesię ona w tym samym stopniu konkretna co abstrak-cyjna, tak że wola, im więcej jest unieskończenia sięw zamiarze i w decyzji, tym bardziej jest obecna i współ-czesna w samej sobie, w tym drobnym ułamku zadania,które może być wykonane od razu; tak że będąc nieskoń-czonością, wraca w ścisłym rozumieniu do samej siebiei będąc jak najdalej od samej siebie (gdy jest jak naj-bardziej nieskończona w zamiarze i decyzji), jest jedno-cześnie samej siebie najbliższa w wypełnieniu nieskończeniemałej cząstki działania, która da się wykonać jeszcze dziś,jeszcze w tej godzinie, jeszcze w tym momencie.

I jeżeli w ten sposób uczucie albo wiedza, albo wolastały się fantastyczne, to tak samo może cała osobowośćstać się fantastyczna albo w bardziej aktywnej formie,kiedy człowiek rzuca się cały w fantastyczność, albow bardziej pasywnej, gdy go ta fantastyczność ku sobiepociąga. Ale w obu wypadkach ponosi on za to odpo-wiedzialność moralną. Wtedy osobowość wiedzie fanta-styczny żywot w abstrakcyjnej nieskończoności albow abstrakcyjnej izolacji, stale odczuwając zanik swejjaźni, od której coraz bardziej się oddala. Tak się dziejenp. w sferze religijnej. Działaniem Boga jest unieskoń-czanie; ale to unieskończanie może tak porwać człowieka

* U Kierkegaarda jest niewłaściwie „takt" (przypis tłumacza).

Rozpacz to choroba na śtnwri. Kształty rozpaczy 169

swą fantastycznością, że działa jak upojenie. Może sięczasem wydać człowiekowi rzeczą nie do wytrzymaniastanąć wobec Boga, gdyż nie może wtedy powrócić dosiebie, stać się z powrotem sobą. Taki wierzący fantastamógłby powiedzieć (gdybyśmy go chcieli scharaktery-zować słowami): „Wróbel może żyć, to jest zrozumiałe,bo on przecież nie wie, że istnieje wobec Boga. Ale wie-dzieć, że się jest w obliczu Boga — i nie zwariowaćalbo nie stać się niczym -— niepodobna!"

Pomijając fakt, że człowiek może stać się fantasta,a zatem zrozpaczonym, może on (chociaż to najczęściejjest jednak wyraźne) żyć sobie spokojnie, być człowiekiemjak każdy inny, zajmować się doczesnymi sprawami,żenić się, płodzić dzieci, być uczonym i szanowanym —i nawet się nie zauważa, że w głębszym znaczeniu tegosłowa nie ma osobowości. Na temat takich rzeczy nie robisię w świecie hałasu; gdyż osobowość to taka rzecz, o którąnajmniej chodzi w świecie, i niebezpiecznie jest poka-zywać, że się ją posiada. Największym niebezpieczeń-stwem jest stracić samego siebie, ale może to ujść nie-postrzeżenie. Żadna inna strata nie przychodzi tak nie-postrzeżenie ; każda inna strata, ręka, noga, pięć dukatów,żona—'to co innego.

(ł) Rozpaczą skonczoności jest brak nieskończoności

Że tak jest (jak zostało powiedziane w punkcie a),zawiera się w fakcie dialektycznym, że osobowość jestsyntezą dwóch elementów, z których jeden jest przeci-wieństwem drugiego.

Brak nieskończoności oznacza rozpaczliwe ograniczenie,zacieśnienie. Oczywiście mówi się tu tylko o moralnymograniczeniu czy też zacieśnieniu. W świecie mówi się

Bojaźń i drżenie 14


raczej tylko o umysłowym lub estetycznym ograniczeniu,lub o rzeczach obojętnych, o których się głównie mówiw świecie; gdyż światowość na tym właśnie polega,że nadaje nieskończone wartości rzeczom obojętnym.Pojęcia światowe czepiają się zawsze mocno różnicymiędzy człowiekiem a człowiekiem i nie ma tam zro-zumienia (gdyż posiadanie tego zrozumienia jest jużuduchowieniem) dla rzeczy koniecznych, z czego wy-nika brak zrozumienia dla ograniczenia i zacieśnienia,czyli do strat osobowości, nie dlatego, że osobowośćprzenosi się w nieskończoność, ale że właśnie osobowośćzastępuje liczba, o jednego człowieka więcej, o jeszczejedno powtórzenie wiecznej einerlei.

Rozpaczliwe ograniczenie jest brakiem pierwotności,czyli pozbawieniem siebie sił pierwotnych, czymś w ro-dzaju duchowego wytrzebienia się. Każdy bowiem czło-wiek jest pierwotnie planowany jako osobowość, przezna-czony do stania się sobą. Ponieważ zaś prawdą jest, żekażda jednostka sama w sobie jest kanciasta, w konse-kwencji wynika, że powinna być wygładzona, ale niezgładzona, nie powinna też ze strachu przed ludźmirezygnować z samej siebie ani tym bardziej nie powinnaze strachu przed ludźmi zacierać swych najistotniejszychosobliwości, które właśnie nie powinny być wygładzane,a w których tkwi sama istota osobowości.

Ale podczas gdy rozpacz jednego rodzaju ciska czło-wieka dziko w nieskończoność, aż gubi on tam swą oso-bowość, inny rodzaj rozpaczy umożliwia obrabowaniego z osobowości przez „innych ludzi". Oglądając tłumyludzi naokoło siebie, zajęty najrozmaitszymi sprawamiświata, ucząc się, jak to jest na świecie, człowiek tenzapomina o sobie, uważa za rzecz bardzo kłopotliwą

Rozpacz to choroba na łmierć. Kształty rozpaczy 171

być sobą i sądzi, że znacznie łatwiej i pewniej jest byćtakim samym jak inni, małpować, stać się numerem wśródtłumu.

Tej formy rozpaczy nie dostrzega się jak gdyby w świecie.Człowiek, który zgubił swą osobowość, zdobywa pewnegorodzaju doskonałość, ułatwiającą mu zanurzenie się w świa-towym wirze działań i interesów, ba! może nawet zrobićkarierę w świecie. Nie ma żadnych zahamowań, żadnychtrudności z sobą samym i z nieskończonością, wygła-dzony jest jak kamień w wodzie, wytarty jak szelągprzechodzący z rąk do rąk. Daleki od pojęcia człowiekaw rozpaczy jest właśnie człowiekiem, jak należy. Jasne,że świat w ogóle nie ma żadnego zrozumienia dla tego,co jest straszne. Rozpacz, która nie tylko nie stwarzatrudności w życiu, ale czyni je łatwym i wygodnym,nie może być oczywiście uważana za rozpacz. Że takiejest mniemanie świata, poznaje się między innymi takżez większości przysłów, które są przecież mądrością na-rodów. Mówi się na przykład, że człowiek dziesięć razyżałuje, że gadał, a raz tylko, że milczał. A dlaczego?Dlatego, że mówienie, jako czynnik zewnętrzny, możedla mówiącego mieć przykre następstwa, gdyż taka jestrzeczywistość. Ale gdy się milczało? Przecież to właśniejest najniebezpieczniejsze. Bo człowiek, który milczy,pozostawiony jest samemu sobie i żadna rzeczywistośćnie przychodzi mu z pomocą karząc go, obracając przeciwniemu skutki jego mówienia. Nie, w tym znaczeniułatwo jest milczeć. Ale ten, kto wie, co to przerażenie,musi z tego powodu lękać się każdego błędu, każdegogrzechu i zamyka się w swoim wnętrzu, usiłując nie zo-stawić żadnego śladu na zewnątrz. W ten sposób w oczachświata staje się niebezpieczną rzeczą ryzykować. A dla-czego? Bo można przegrać. Nie ryzykować — to rzecz

14*


rozsądna. A przecież właśnie nie ryzykując tak łatwomożna przegrać, i w dodatku przegrać to, co by trudniejbyło stracić, gdyby się ryzykowało, a czego by w każdymrazie nie przegrało się tak łatwo: można przegrać jak nicsamego siebie. Gdyż jeśli stracę błądząc, to dobrze —życie pomoże mi wymierzając mi karę. Jeżeli natomiastwcale nie ryzykuję — kto mi dopomoże? Gdy poza tymnie ryzykuję w najwyższym tego słowa znaczeniu (a ry-zykować w najwyższym znaczeniu jest właśnie uświada-miać sobie swoje ja), mogę zdobyć wszystkie ziemskiekorzyści — a stracę samego siebie!

Tak właśnie ma się sprawa z rozpaczą doczesności.Gdyż jeżeli człowiek jest tak zrozpaczony, może on dosko-nale, a nawet właśnie tym lepiej, dawać sobie radę w życiu,być człowiekiem jak inni ludzie, zbierać pochwały,cieszyć się powszechnym szacunkiem, zajmować się naj-różniejszymi drobiazgami codziennego życia. Ściśle mówiącnawet to, co się nazywa „towarzystwem", składa sięcałkowicie z takich ludzi, którzy, jeżeli tak można powie-dzieć, przypisani są światu. Zużywają oni siły na ciułaniepieniędzy, interesy, rozumne wyrachowanie itd., itd.i nawet mówi się o nich w historii, ale jako jednostki —nie istnieją; nie mają w sensie duchowym swojego ja,tego ja, dla którego mogliby zaryzykować wszystko, sąniczym wobec Boga — chociażby wyobrażali o sobiebardzo wiele.

b) Rozpacz z punktu widzenia określonościMożliwość — Konieczność

Aby stać się sobą (a przecież zadaniem osobowościwolnej jest stawanie się sobą), zarówno możliwość, jaki konieczność jednako są potrzebne. Tak samo jak jednostka


jest syntezą nieskończoności i skończoności7tśpac), tak samo jest połączeniem możliwości i konie-czności. Jednostka, która nie ma możliwości, popadaw rozpacz, tak samo jak jednostka, która nie zna konie-czności.

a) Rozpaczą możliwości jest brak konieczności

Prawdziwość tego twierdzenia zawiera się, jak to zo-stało udowodnione, w sytuacji dialektycznej.

Tak samo jak skończoność jest ograniczeniem w sto-sunku do nieskończoności, konieczność jest czynnikiemograniczającym w stosunku do możliwości. Jeżeli osobo-wość polega na syntezie skończoności i nieskończoności,jest XOCT& 8ovafji.iv, które stając się sobą odbija się w me-dium wyobraźni, w czym się objawia nieskończonośćmożliwości. Osobowość jest KOCTOC 8ovotfj.iv tak samomożliwą, jak i konieczną; gdyż jest to jaźń, która się jedno-cześnie ma stać jaźnią. O ile jest jaźnią, jest możliwa,o ile jaźnią się ma stać, jest jej możliwością.

A teraz jeżeli możliwość prześciga konieczność, jaźńucieka od samej siebie w możliwości, tak że nie istniejeżadna konieczność, dla której miałaby wrócić: i to jestwłaśnie rozpacz możliwości. Jaźń staje się abstrakcyjnąmożliwością, która goni w zmęczeniu możliwość, alew pogoni swej nie rusza się z miejsca i do żadnego miejscanie dochodzi, gdyż konieczność jest tym miejscem; sta-wanie się sobą samym jest wtedy poruszaniem się w miejscu.Stawanie się jest poruszaniem się z miejsca, ale stawaniesię sobą samym jest poruszaniem się w miejscu.

Możliwość wydaje się jednostce coraz to większa, corazto więcej i więcej staje się możliwa, gdyż nigdy nie staje

174 Choroba na hnteri

się czymś rzeczywistym. W końcu wydaje się, że wszystkojest możliwe, ale następuje to już w chwili, gdy otchłańpochłania jednostkę. Każda mała możliwość potrzebujetrochę czasu, aby stać się rzeczywistością. Czas potrzebnyna urzeczywistnienie staje się jednak stopniowo coraz tokrótszy, wszystko staje się coraz bardziej przelotne.

Możliwość staje się coraz intensywniejsza, ale w zna-czeniu możliwości, nie w znaczeniu rzeczywistości; gdyżw znaczeniu rzeczywistości intensywność nawet ułamekmożliwości przetwarza w rzeczywistość. W momencie,gdy coś okazuje się możliwe, rodzi się nowa możliwość,aż wreszcie te fantasmagorie tak szybko pędzą jedna zadrugą, że wszystko się wydaje możliwe, a wtedy nastę-puje ostatnia chwila, kiedy wszystko indywidualne stajesię dla jednostki czystym złudzeniem.

Jednostce brak tedy na pewno rzeczywistości; to samomówimy powszechnie, kiedy stwierdzamy, że ktoś stra-cił poczucie rzeczywistości. Ale rozpatrując tę sprawęściślej, widzimy, że właściwie brak temu człowiekowi ko-nieczności. Bo nie jest to tak, jak tłumaczą filozofowie,że konieczność jest jednością możliwości z rzeczywistością;nie, rzeczywistość składa się z możliwości i konieczności.I kiedy jednostka oddaje się jak szalona wszelkiej możli-wości, bynajmniej nie zawdzięczamy tego brakowi siłyi nie można tego tak pojmować, jak się to powszechniepojmuje. Czego rzeczywiście brak w takich razach,to mocy posłuszeństwa, zawierającego się w jednostce,ugięcia się przed koniecznością, tego, co można nazwaćgranicą jednostki. I nieszczęście nie na tym polega, że takajednostka nie ma żadnego znaczenia w świecie, nie, nie-szczęściem jest, że nie docenia siebie i nie widzi, że oso-bowość, którą stanowi, jest czymś ściśle określonymi że na tym polega konieczność. Jednostka taka traci


samą siebie przez to, że widzi siebie fantastycznie odbitąw możliwości. Nawet po to, aby się przejrzeć w lustrze,trzeba siebie znać, jeżeli bowiem siebie nie znamy, towidzimy nie siebie, tylko jakiegoś człowieka. Zwierciadłomożliwości nie jest jednak zwyczajnym zwierciadłemi trzeba używać go z wielką przezornością. Gdyż o tymzwierciadle można powiedzieć jak najbardziej słusznie,że jest fałszywe. Że jednostka wygląda tak a tak w swoichmożliwościach, to tylko polowa prawdy, gdyż w możli-wości jednostki jednostka jest daleka od samej siebie,czyli że jest tylko połową siebie. I wtedy pojawia się za-danie, aby konieczność jednostki określiła ją ściślej.Jest z tą możliwością jak z dzieckiem, któremu propo-nuje się jakąś przyjemność, dziecko zgadza się chętnie,ale chodzi o to, aby otrzymało pozwolenie rodziców —a rodzice to właśnie jest konieczność.

Dla możliwości jednak wszystko jest możliwe. Możnawięc tu biec różnymi drogami, głównie jednak dwiema.Jedna forma to forma życzenia, dążności, druga jestmelancholijno-fantastyczna (nadzieja — bojaźń czy lęk).Tak się to często opowiada w baśniach czy legendach

0rycerzu, który nagle ujrzał rzadkiego ptaka, zaczynago gonić i na początku ma wrażenie, że jest już całkiemblisko — ale ptak odlatuje dalej, aż zapada noc, rycerzgubi swój orszak i błądzi w puszczy, w której się znalazł:takie są możliwości życzenia. Zamiast żeby możliwośćpoddać konieczności, człowiek goni za możliwością —1wreszcie nie może odnaleźć drogi do samego siebie.Na drodze melancholii staje się coś przeciwnego tymsamym sposobem. Osobnik goni możliwość lęku z melan-cholijną miłością, a to zmusza go do oddalenia się odsamego siebie, tak że ginie w lęku albo w tym5 co napełniago lękiem zatracenia.


(3) Rozpaczą konieczności jest brak możliwości

Jeżeli ktoś zechce porównać tendencję korzystaniana ślepo z możliwości z krzykiem niemowlęcia, dla tegobrak możliwości stanie się głuchotą. Konieczność jestjak szereg spółgłosek, ale aby je wymówić, trzeba miećpo temu możliwości. Jeżeli nie ma możliwości, jeżeliegzystencja ludzka doprowadzona jest do stanu, w którymbrak możliwości, człowiek dochodzi do rozpaczy i roz-pacza w każdej chwili, w której pozbawiony jest możli-wości.

Pospolicie się sądzi, że istnieje pewien wiek bogatyw nadzieje, albo się twierdzi, że do pewnego czasu czyw pewnym poszczególnym momencie życia jest się, czyteż było się, bogatym w nadzieje i możliwości. Ale towszystko jest tylko ludzkim gadaniem, które nie odpowiadaprawdzie; wszystkie te nadzieje i wszystkie rozpacze niesą prawdziwą nadzieją ani prawdziwą rozpaczą.

Sprawa decydująca: dla Boga wszystko jest możliwe.To jest zawsze prawdą i prawdą w każdym momencie.Powtarza się to codziennie, bo na co dzień używa siętakich powiedzeń; ale sprawa się decyduje dopierowówczas, kiedy człowiek dochodzi do ostateczności,kiedy, mówiąc po ludzku, nie ma już żadnej możliwości.Wszystko zależy od tego, czy wierzy, że dla Boga wszystkojest możliwe — to znaczy, czy będzie chciał wierzyć.Ale to jest formuła, która może przyprawić o utratę zmy-słów; a wiara jest właśnie zatraceniem zmysłów, abyodnaleźć Boga. Niech to będzie w taki sposób. Wyobraźsobie człowieka, który przy pomocy całej swej przera-żonej wyobraźni i dreszczu wyimaginuje sobie taką czyinną przeraźliwosc jako rzecz absolutnie nie do zniesienia.I tak się staje, przeraźliwosc uplastycznia się w jego wy-

Rozpacz to choroba na śmierć Kształty rozpaczy 177

obraźni. Mówiąc po ludzku, musi on zginąć na pewno,a walka w jego duszy odbywa się tylko po to, aby mógłswobodnie poddać się rozpaczy, aby miał, jeżeli takchcecie, spokój do rozpaczania, zgodę całej swej istotyna rozpacz. Nikogo bardziej wtedy nie nienawidzi, jaktego, kto próbuje przeszkodzić mu w rozpaczy, jak towyraża nieporównanie poeta poetów w Ryszardzie II:

Przekleństwo ci, bracie, któryś mnie zepchnąłZ wygodnej drogi mojej ku rozpaczy *

Tym sposobem zbawienie, mówiąc po ludzku, jestrzeczą najniemcżliwszą w świecie; ale dla Boga wszystkojest możliwe! Taka jest walka wiary, która walczy, jeżelitak mcżna powiedzieć, obłędnie o możliwość. Możliwośćjest bowiem jedyną siłą, która może zbawić. Gdy ktośmdleje, wołają o wodę, o wodę kolońską, o krople HofT-manna; lecz gdy kogo rozpacz ogarnia, powiadają:Daj mu możliwość, daj możność, w możliwości jedynezbawienie; możliwość — i zrozpaczony oddycha, odżywa,gdyż bez możliwości człowiek nie może odetchnąć. Cza-sami wynalazczość ludzkiej wyobraźni wystarczy do stwo-rzenia możliwości, ale w ostatecznym rachunku musisię dojść do wiary, pomaga tylko to, że dla Boga wszystkojest możliwe.

Taka jest walka. Czy w walce tej walczący zginie,zależy tylko i wyłącznie od tego, czy pragnie zdobyćmożliwość; to znaczy, czy pragnie wiary. A jednak,mówiąc po ludzku, pojmuje, że jego zguba jest najpewniej-szą ze wszystkich rzeczy. Na tym polega dialektyka wiary.Na ogół człowiek wie tylko, że te i owe nadzieje, te i owe

* Beshrew me, cousin, which didst lead me forthOf that sweet way I was in to despair1

(III 3).

"I

178 Choroba na tmieri

perspektywy nie mogą się urzeczywistnić. Jeżeli się jednakurzeczywistnią, będzie to przyczyną jego zguby. Zuchwałyczłowiek rzuca się w niebezpieczeństwo, które jest takżetylko możliwością; a gdy go ono zwycięża, jest to rozpacząjego i zgubą. Wierzący, mówiąc po prostu, widzi i rozumieswój upadek (w tym, co mu się zdarzyło, lub w tym, cogo zawiodło), ale wierzy.

Dlatego nie ginie. Wszystko pozostawia Bogu, wszystkiesposoby pomocy, ale wierzy, że dla Boga jest wszystkomożliwe. Niepodobna jest wierzyć we własną zgubę.Rozumieć po ludzku swoją zgubę, a jednak wierzyćw możliwość, to jest wiara. Więc Bóg go ratuje — czasempozwalając mu uniknąć przerażenia, czasem właśniepoprzez przerażenie, które nieoczekiwanie, cudownie,Boskim sposobem okazuje się pomocą. Doskonale; dzikąpretensją jest bowiem twierdzenie, że tylko jeden człowiekprzed 1800 laty doznał cudownej pomocy. Czy człowie-kowi będzie okazana cudowna pomoc, zależy tylko odtego, ile namiętności rozumu włożył on w zrozumienie,że nic mu nie pomoże, i w jakim stopniu widzi jasnostosunek do tej Mocy, która mu pomoc przecież zsyła.Zazwyczaj jednak człowiek nie rozumie ani jednego,ani drugiego; ludzie wołają, że pomoc jest niemożliwa,nie zadają najmniejszego trudu swemu umysłowi, by zna-leźć pomoc, a potem kłamią jak niewdzięcznicy.

Wierzący posiada zawsze pewny sposób przeciw roz-paczy: możliwość, gdyż Bóg wszystko może i w każdejchwili. Zdrowie wiary rozwiązuje sprzeczności. Sprze-cznością jest, że zguba jest pewna, a istnieje przecieżjakaś możliwość. Objawem zdrowia w ogóle jest możnośćrozwiązania sprzeczności. Tak na przykład w świecie1 ciał, w fizyce, ciśnienie jest sprzecznością, gdyż ciśnienie

"' jest chłodem lub ciepłem, różnymi cechami złączonymi

Rozpacz to choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 179

niedialektycznie; ale zdrowe ciało rozwiązuje tę sprzecznośći nie zauważa ciśnienia. Tak samo jest z rzeczą wiary.

Brak możliwości oznacza, że albo wszystko jest jedynąkoniecznością, albo stało się pospolitością.

Determinista czy fatalista pogrążony jest w rozpaczyi jako zrozpaczony gubi swoją osobowość dlatego, żewszystko dla niego jest koniecznością. Podobny jest doowego króla, który umarł z głodu, gdyż każdy pokarm,którego dotknął, zamieniał się w złoto. Osobowość jestsyntezą możliwości i konieczności. Z istotą jej jest taksamo, jak z oddychaniem, które składa się z wdechui wydechu. Osobowość deterministy nie może oddychać,ponieważ nię mcżna oddychać jedynie i tylko koniecznością,gdyż taki oddech dławi jaźń człowieka.

Fatalista w rozpaczy stracił Boga, a zatem i siebie,gdyż ten, kto nie ma Boga, nie ma także siebie. Alefatalista nie ma Boga albo, co na jedno wychodzi, jegoBogiem jest konieczność; skoro Bóg wszystko może,to Bogiem się staje możliwość wszystkiego. Fatalistaczci Boga najwyżej wykrzyknikiem, ale w istocie czci gomilczeniem, milczącą uległością, gdyż nie może się mo-dlić. Modlić się znaczy bowiem oddychać, a możli-wość jest tym dla osobowości, czym tlen dla oddychania.Ale tak jak człowiek nie może oddychać samym tlenemalbo samym wodorem, tak samo możliwość lub samakonieczność nie mogą warunkować oddechu modlitwy.Aby można się było modlić, musi istnieć Bóg — osobowośći możliwość albo osobowość i możliwość w ścisłym zna-czeniu, gdyż Bóg oznacza wszystkie możliwości, a to,że wszystko jest możliwe —■ to Bóg. I tylko ten, któregobyt był tak wstrząśnięty, że pojął on, iż wszystko jestmożliwe, tylko ten może wesprzeć się na Bogu. To, żewola Boża jest możliwa, sprawia, że mogę się modlić;


jeżeli wola Boża jest tylko koniecznością, człowiek w istocieswej staje się niemy jak bydlę.

W drobnomieszczaństwie, w banalnej codzienności,w której także brak istotnych możliwości, sprawa przed-stawia się nieco inaczej. Drobnomieszczaństwo to bez-duszność, determinizm i fatalizm, to rozpacz duchowa;ale bezduszność jest także rozpaczą. Drobnomieszczaństwonie ma żadnych określoności duchowych i wpada w pra-wdopodobieństwo, w którym dla możliwości zostajebardzo mało miejsca; brak mu możliwości dostrzeżeniaBoga. Bez fantazji, której nigdy nie posiada drobno-mieszczanin, żyje on w pospolitym kraju doświadczeńi zastanawia się, czy jest zwykłym piwoszem czy mini-strem, jak się mają sprawy, co może się stać, co się zazwy-czaj dzieje. W ten sposób drobnomieszczanin gubi i siebie,i Pana Boga. Gdyż, aby człowiek mógł dostrzec własnąistotę i istotę Boga, fantazja musi go ponieść ponad mętnykrąg zmysłów i z tego kręgu wyrwać, musi on przekro-czyć ąuantum satis wszystkich doświadczeń i nauczyć sięnadziei i lęku, nauczyć się lękać i mieć nadzieję. Aledrobnomieszczanin nie ma fantazji, nie chce jej mieć,odrzuca ją. Toteż nic mu nie pomoże. Czasami rzeczy-wistość ratuje poprzez przerażenie, które przekraczapapuzią wiedzę doświadczenia, i drobnomieszczanin po-grąża się w rozpaczy, a wtedy odsłania mu się, że wszystkobyło rozpaczą; braknie mu wtedy możliwości wiaryi Boga, aby mógł ocalić siebie od pewnej zguby.

Fatalizm i determinizm dość mają fantazji, aby roz-paczać nad możliwością, dość możliwości, aby pojąć,co jest niemożliwe; drobnomieszczanin zadowala sięcodziennością, jednakowo zrozpaczony, czy mu się po-wodzi, czy nie. Fatalizmowi i determinizmowi brak moż-liwości środków łagodzących, drobnomieszczaństwu brak


możliwości obudzenia się z bezduszności. Gdyż drobno-mieszczaństwu wydaje się, że kontroluje możliwości,myśli ono, że skoro oszukało ową potężną elastyczność,zamykając ją w polu prawdopodobieństwa czy w klatcedla wariatów, już ją pojmało ostatecznie. Drobnomiesz-czanin oprowadza możliwość jak więźnia wokół klatkiprawdopodobieństw, pokazuje ją, wyobraża sobie, że jużją opanował, i nie zauważa, że właśnie pojmał sam siebie,najżałośniejszą z wszystkich istot, w niewolę bezduszności.Bo ten, kto z odwagą rozpaczy rzuca się na oślep w możli-wość, wznosi się wysoko, ale ten, dla kogo wszystko jestkoniecznością, strącony w rozpacz poniża się do codzien-ności, a drobnomieszczańskość tryumfuje w swej bez-duszności.

B. Rozpacz z punktu widzenia możliwości: świadomość

Wraz z wzrostem świadomości i proporcjonalnie dotego wzrostu wzmaga się intensywność rozpaczy; imwiększa jest świadomość, tym intensywniejsza rozpacz.Widzi się to powszędy, zwłaszcza w maksimach i mini-mach rozpaczy. Rozpacz szatana jest najintensywniejsząrozpaczą, gdyż szatan jest tylko duchem, a stąd jego ab-solutna świadomość i przejrzystość; w szatanie nie mawcale ciemności, która by mogła służyć jako łagodzącawymówka, jego rozpacz jest więc najbardziej absolutnymsprzeciwem. Ta rozpacz to właśnie maksimum. Mini-mum rozpaczy (jak by się chciało zwyczajnie powiedzieć)polega na pewnego rodzaju nieświadomości, na tym, żesię nie wie, iż to jest właśnie rozpacz. Jeżeli taka nieświa-domość dochodzi do maksimum, wtedy rozpacz jestnajmniejsza; staje się to prawie dialektycznym zagadnie-niem, czy taki stan ma prawo nazywać się rozpaczą.


a. Rozpacz nieświadoma tego, ze jest rozpaczą, czyli rozpaczliwanieświadomość swojego ja, i to ja wiecznego

Że stan ten jest jednak rozpaczą i słusznie się taknazywa, może być wyrazem tego, co można nazwaćw dobrym znaczeniu opiniatywnością prawdy. Veńtasest index sui et falsi. Ale ta opiniatywność prawdy nie jestnależycie uznawana, ludzie nie zastanawiają się bynaj-mniej nad swym stosunkiem do prawdy i przez ustosunko-wanie się do prawdy, jako najwyższego dobra, nie idąw ślady Sokratesa, nie uważają, że być w błędzie jestnajwiększym nieszczęściem; ich zmysłowość najczęściej

0wiele przewyższa ich intelekt. Jeżeli człowiek wydajesię szczęśliwy i wyobraża sobie, że jest szczęśliwy, a jednakw świetle prawdy jest nieszczęśliwy, to zwykle wcale munie zależy na tym, aby być wyprowadzonym z błędu.Przeciwnie, gniewa się i ma za swojego największegowroga tego, kto chce go z błędu wyprowadzić, uważa toza napaść, za coś w rodzaju zbrodni, morderstwa popeł-nionego na jego szczęściu. A skąd to pochodzi? Stąd,że sprawy zmysłowe i zmysłowo-duchowe opanowałygo całkowicie; stąd, że żyje on w zmysłowych kategoriachprzyjemnego lub nieprzyjemnego i łatwo rozstaje sięz prawdą; stąd, że jest zbyt zmysłowy, aby mężnie sięodważył na to, aby być duchem. Jakkolwiek by człowiekbył próżny, egoistyczny, ma jednak w gruncie rzeczysłabą znajomość własnej istoty, a są tacy, co nie majążadnego pojęcia o tym, że są duchem, absolutem bytuludzkiego; próżni i egoistyczni są oni przez porównanie.Gdyby wyobrazić sobie dom złożony z piwnicy, parteru1pierwszego piętra, tak zamieszkały, czy tak urządzony,aby zamieszkiwanie każdej kondygnacji oznaczało pewnąrangę towarzyską lokatorów, i gdyby zrobiło się porównanieludzi z takim domem, smutne i śmieszne byłoby żądanie

Rozpaez to choroba na śmierć. Kształty rozpaczy 183

większości: ci ludzie woleliby mieszkać we własnym domuw piwnicy. Duchowo-cielesna synteza w człowieku z dys-pozycją do stania się duchem jest jak ten budynek;ale człowiek woli mieszkać w piwnicy, to znaczy w okre-śloności zmysłów. I nie tylko woli mieszkać w piwnicy,nie, on kocha mieszkanie w piwnicy do tego stopnia,że gniewa się, gdy ktoś mu proponuje przeniesienie sięna pierwsze piętro, które stoi puste i jest do jego dyspo-zycji, gdyż mieszka przecież we własnym domu.

Nie, trwać w błędzie to rzecz, której człowiek (bardzoniesokratycznie) najmniej się boi. Można zebrać zadzi-wiające przykłady ilustrujące ten fakt w ogromnej skali.Myśliciel tworzy potężną budowę, cały system obejmującyistnienie i historię świata, obejmujący wszystkie tym po-dobne rzeczy, a kiedy się przyjrzeć jego osobistemużyciu, odkrywamy ku naszemu wielkiemu zdziwieniuokropne i śmieszne zjawisko: on sam osobiście bynajmniejnie zamieszkuje w tym ogromnym, wyniosłym pałacu,ale w szopie obok albo w psiej budzie, albo co najwyżejw stróżówce. A jeżeli ktoś pozwoli sobie na zrobienienajmniejszej aluzji do tej sprzeczności, myśliciel czujesię obrażony. Gdyż nie lęka się pozostawania w błędzie,byle tylko zbudować doskonały system — przy pomocywłaśnie tkwienia w błędzie.

Sprawa, że człowiek pogrążony w rozpaczy nie wieczasem o tym, że stan jego jest rozpaczą, nie ma więk-szego znaczenia; fakt, że jest w rozpaczy, pozostajefaktem. Jeżeli rozpacz jest zabłąkaniem, to nawet jeżelisię o tym nie wie, zabłąkanie pogarsza stan błądzenia.Nieświadomość rozpaczy wygląda tak samo, jak nieświa-domość strachu (porównaj Pojęcie strachu Virgiliusa Hau-fniensis *), bezduszny strach można poznać po uczuciu

* Jeden z pseudonimów Kierkegaarda (przypis tłumacza).

iii


bezdusznego bezpieczeństwa. Strach leży na dnie tegouczucia, podobnie jak rozpacz, i kiedy gaśnie czar złu-dzeń zmysłowych, kiedy zachwieje się poczucie rzeczy-wistości, od razu ukazuje się rozpacz jako tło wszystkiego.

Człowiek zrozpaczony i nieświadomy własnej rozpaczypodobny jest do tego, kto o niej wie, tylko że jest o ujemnykrok oddalony od prawdy i zbawienia. Rozpacz samajest negatywnością, a niewiedza o tym negatywnościądalszą. Ale na to, aby dotrzeć do prawdy, trzeba prze-niknąć przez każdą negatywność i odczarowanie możliwetu tak, jak to baśń ludowa powiada: utwór muzycznypowinien być odegrany od końca do początku, inaczejczar nie ustąpi. Tylko w jednym pojęciu, pojęciu czystodialektycznym, człowiek nieświadomy własnej rozpaczyjest dalszy od prawdy i zbawienia niż ten, kto sobierozpacz uświadomił i w rozpaczy .trwa nadal; w innympojęciu bowiem, w pojęciu etyczno-dialektycznym, ten,kto rozpacz sobie uświadomił, dalszy jest od zbawienia,gdyż rozpacz jego jest intensywniejsza. Ale nieświadomośćbynajmniej nie niszczy rozpaczy ani nie zmienia rozpaczyw brak rozpaczy, przeciwnie, może się stać najniebez-pieczniejszą formą rozpaczy. W nieświadomości zroz-paczony ma pewnego rodzaju zabezpieczenie (ale nawłasną zgubę), jest w pewien sposób chroniony — toprawda, ale może być całkiem pewien mocy zrozpaczenia.

W nieświadomości rozpaczy człowiek znajduje sięnajdalej od zdawania sobie sprawy z tego, że jest duchem.A właśnie takie niezdawanie sobie sprawy ze swej duchowejistoty jest rozpaczą, jest to bezduszność albo stan całko-witego zamarcia, życie wegetatywne albo też wzmożonepoczucie życia, czego tajemnicą jest znowu rozpacz.W tym ostatnim wypadku los zrozpaczonego równa sięlosowi kogoś, kto umiera z wyczerpania: czuje się doskonale,

Rozpacz to choroba na hnierc. Kształty rozpaczy 185

uważa się za zupełnie zdrowego, innym się wydaje,że tryska zdrowiem, a właśnie znajduje się w najniebez-pieczniejszym stadium choroby.

Ta forma rozpaczy (nieuświadomienie jej) jest naj-bardziej rozpowszechniona w świecie, w tym, co się na-zywa „światem", albo ściślej mówiąc, co chrystianizmnazywa „światem"; pogaństwo i człowiek dziki w chrze-ścijaństwie, pogaństwo, jakie było i trwa historycznie,pogaństwo w chrześcijaństwie —jest właśnie tym rodzajemrozpaczy, rozpaczy, która nie wie o sobie. Wprawdziezarówno w pogaństwie, jak i w stanie naturalnym czło-wieka rozróżnia się „być w rozpaczy" od „nie być w roz-paczy", ale mówi się o rozpaczy tak, jakby tylko paruludzi było pogrążonych w rozpaczy. Rozróżnienie tojest równie mylne, jak to, które poganin i człowiek dzikiczynią pomiędzy miłością a samolubstwem, jak gdybykażda miłość nie była w istocie swej samolubstwem.Pogaństwo razem z „człowiekiem natury" nie mogłoi nie może pójść dalej niż to mylne rozróżnienie, gdyżspecyfiką * rozpaczy jest właśnie to, że można o niejnie wiedzieć.

Stąd łatwo widzimy, że estetyczne pojęcie bezdusznościnie daje nam bynajmniej możności wyjaśnienia, co jestrozpaczą, a co nią nie jest, i jest to zresztą zupełnie w po-rządku; to nie estetyka pozwala nam określić, co jestnaprawdę duchem, skądże więc estetyka mogłaby odpo-wiedzieć na pytanie, które nie leży w jej dziedzinie! Taksamo jak byłoby potężną głupotą zaprzeczać, że zarównopogańskie narody en masse, jak i poszczególni poganiedokonali zadziwiających czynów, które były i są natchnie-niem poetów, zaprzeczać, że pogaństwo daje nam przy-

* Tak jest u Kierkegaarda (przypis tłumacza)Bojazn i drżenie 15


kłady, do których podziwiania nie wystarczy sama este-tyka. Byłoby również głupotą zaprzeczać, że w pogań-stwie prowadzono — a dzisiejszy dzikus może prowadzić —życie bogate w najwyższe przeżycia estetyczne, korzysta-jąc ze wszystkich naj wykwintniej szych darów, jakie onoprzynosi, że pogaństwo może sprawić, aby korzystaniez życia i nauki uwznioślić, upiększyć, uszlachetnić przypomocy sztuki. Nie, estetyczne określenie bezdusznościnie wyjaśnia nam, co jest rozpaczą, a co nią nie jest,trzeba tu użyć określenia etyczno-religijnego: duchlub negatywny brak ducha, bezduszność. Każda ludzkaegzystencja, która nie uświadamia siebie jako ducha, nieuświadamia siebie osobowo, jako ducha wobec Boga,każda ludzka egzystencja, która w ten sposób przejrzyścienie wspiera się na Bogu, ale trwa w nim po ciemku i prze-mienia się w jakąś abstrakcyjną ogólność (Państwo,Naród itp.) albo, nie wyjaśniając sobie swego ja, zużywaswoje siły jako napęd, bez głębszego wejrzenia i zrozu-mienia, skąd te siły pochodzą, traktuje swoje ja jak nie-pojęte coś, podczas gdy powinno być ono zrozumianeod wewnątrz — każda taka egzystencja, cokolwiek bytworzyła, nawet najbardziej zadziwiające rzeczy, cokolwiekby głosiła, gdyby to dotyczyło nawet całości bytu, jak-kolwiek by używała życia w najbardziej estetycznysposób — każda taka egzystencja jest tylko rozpaczą.O tym właśnie myśleli starożytni ojcowie kościoła, kiedymówili, że cnoty pogan są wspaniałymi grzechami;sądzili oni, że wnętrze pogan jest rozpaczą, bo poganienie uświadamiają sobie, że są duchem wobec Boga. Stądteż pochodziło to (co przytaczam tutaj przykładowo,choć sprawa ta ma głębszy związek z całością tych roz-ważań), że poganie tak lekkomyślny mieli sąd w rzeczy

Rozpacz to choroba na śmierć". Kształty rozpaczy 187

samobójstwa, ba, nawet pochwalali to, co jest największymgrzechem przeciw duchowi, gdyż taka ucieczka od życiajest otwartym buntem przeciw Bogu. Poganom brakowałoduchowego określenia osobowości, dlatego takie mielimniemanie o zabójstwie własnej osoby; a czynił to tensam poganin, który potępiał kradzież, nieczystość itp.Brakowało mu punktu oparcia w spojrzeniu na samo-bójstwo, brakowało mu stosunku do Boga i do swojegoja; z czysto pogańskiego punktu widzenia samobójstwojest sprawą obojętną, czymś, co każdy może zrobić,jeżeli mu się tak podoba, gdyż to nikogo innego nie dotyczy.Gdyby trzeba było z pogańskiego punktu widzeniawypowiedzieć się przeciw samobójstwu, należałoby zro-bić daleką drogę, wyjaśniając, że jest ono złamaniempowinności wobec bliźniego. Punkt widzenia, że samo-bójstwo jest przestępstwem przeciw Bogu, jest całkiemniedostępny dla poganina. Nie można przecież powiedzieć,że samobójstwo jest rozpaczą, bo będzie to bezmyślnehysteron-proteron; można powiedzieć, że sposób, w jakipoganie traktowali samobójstwo, był rozpaczą.

Tymczasem jest i będzie przecież różnica, i to kwali-tatywna, pomiędzy pogaństwem w ścisłym tego słowaznaczeniu, a pogaństwem w chrześcijaństwie, różnica,na którą zwrócił uwagę Virgilius Haufhiensis mówiąco strachu, że wprawdzie pogaństwu brakuje ducha,rozwija się jednak ono w kierunku duchowym, podczasgdy pogaństwu w chrześcijaństwie brakuje ducha, kie-runek rozwoju prowadzi w przeciwną stronę, do apo-stazji, i to jest właśnie w najściślejszym znaczeniu bez-duszność.

15*


b. Rozpacz, która uświadamia sobie, że jest rozpaczą, czyli świadoma, że jest

osobowością, w której istnieje cząstka wieczna, i wobec tego jest w rozpaczy, że nie chce

być wbą, albo jest w rozpaczy, że chce być sobą

Tu, oczywiście, należy uczynić rozróżnienie, czy ten,kto jest świadom swej rozpaczy, ma prawdziwe wyobra-żenie o tym, czym jest rozpacz. Każdy zgodnie z poję-ciem, jakie ma o rozpaczy, może się nazwać zrozpaczo-nym i może mieć rację, i być rzeczywiście zrozpaczonym,ale to nie znaczy, że ma on słuszne pojęcie o rozpaczy,i można sobie wyobrazić, że obserwując z tego punktuwidzenia jego życie, wolno mu powiedzieć: w gruncierzeczy jesteś o wiele bardziej zrozpaczony, niż to sobiewyobrażasz, rozpacz twoja tkwi znacznie głębiej. Tak(jak powiedziano wyżej) rzecz się ma z poganinem;kiedy ten w porównaniu z innymi poganami ma się zapogrążonego w rozpaczy, uważa się słusznie za zrozpa-czonego, ale sądzi niesłusznie, że inni nie są zrozpaczeni,i to właśnie sprawia, że nie ma prawdziwego wyobraże-nia o rozpaczy.

Tak więc do uświadomienia sobie rozpaczy niezbędnejest z jednej strony prawdziwe wyobrażenie o tym, czymjest rozpacz, z drugiej zaś — jasne spojrzenie na samegosiebie, oczywiście o ile jasność i rozpacz mogą się zmieścićpospołu w naszej myśli. O ile doskonale jasne spojrzeniena samego siebie i na swoją" rozpacz może być połączonez przestawaniem w rozpaczy, a uświadomienie i samo-uświadomienie może wyrywać właśnie człowieka z objęćrozpaczy i przerazić go do tego stopnia, że pragnie prze-stać być zrozpaczonym — nie decydujemy tu w tej chwilii nawet nie próbujemy tego uczynić, jako że późniejznajdziemy miejsce na rozważenie całej tej kwestii. Alenie doprowadzając naszej myśli do tej dialektycznejskrajności, zwracamy tylko uwagę, że jak stopień świado-


mości, czym jest rozpacz, może być bardzo różny, taksamo stopień uświadomienia własnego stanu, że jest tostan rozpaczy,, może być niejednakowy. Życie rzeczywistejest zbyt skomplikowane, aby znaleźć odbicie w takabstrakcyjnych przeciwieństwach, jak zupełnie nie uświa-domiona rozpacz i rozpacz całkowicie w człowiekuuświadomiona. Zazwyczaj stan rozpaczy, choć rozmaiciecieniowany, jest przyćmiony, o ile chodzi o zdanie sobiesprawy z własnego stanu. Rozpatrując swój stan, człowiekwie do pewnego stopnia, że jest to stan rozpaczy, i dostrzegato w sobie, jak dostrzega ktoś tkwiącą w ciele chorobę,ale przecież nie można określić, jaka to jest choroba.W pewnej chwili czuje niemal wyraźnie, że ogarnęłago rozpacz, a za chwilę jest mu tak, jak gdyby jego stangorączkowy miał inne źródła, pochodził z czegoś zewnę-trznego, z czegoś, co leży poza nim; kiedy ta zewnętrznasprawa się zmieni, rozpacz ustanie. Ale znowuż w czasiejakiejś rozrywki czy przy innym zajęciu, np. podczas pracyi załatwiania interesów, które są środkiem do zdobyciarozrywki, stara się w samym sobie przygasić swój stani czyni to wciąż w ten sposób, że nie czuje całkiem wyraźnie,iż czyni to, co czyni, po to, aby wytworzyć ów cień.A może nawet uświadamia sobie, że cała ta jego pracama na celu pogrążenie duszy w ciemności, czyni to jednakz pewną ostrością i chytrą kalkulacją, z psychologicznympogłębieniem, ale nie jest całkiem świadomy w głębszymrozumieniu swoich czynów ani nie wie, jak bardzo jestzrozpaczony, jak głęboko cierpi itd. Gdyż naprawdęw ciemności i niewiedzy założona jest gra dialektycznapoznania i woli, i w tym można złapać człowieka na błędzie:kiedy kładzie nacisk na poznaniu, a kiedy go kładziena woli.

Ale, jak to było powiedziane wyżej, od stopnia świado-

190 Choroba na hnieri

mości zależy stopień rozpaczy. Im prawdziwsze wyobra-żenie o rozpaczy posiada człowiek wciąż jej oddany,im bardziej sobie uświadamia, że jest w rozpaczy, tymintensywniejsza staje się jego rozpacz. Ten, kto uświada-miając sobie, że samobójstwo jest rozpaczą, posiadającprawdziwe pojęcie rozpaczy popełnia jednak samobój-stwo, pogrążony jest w intensywniejszej rozpaczy niż ten,kto popełnia samobójstwo nie mając jasnej świadomościtego, że samobójstwo jest rozpaczą; przeciwnie, jegonieprawdziwe pojęcie o samobójstwie powoduje mniejintensywną rozpacz. Z innej strony, z im większą świado-mością o sobie (samouświadomieniem) człowiek popełniasamobójstwo, tym intensywniejsza jest jego rozpaczw porównaniu z tym człowiekiem, którego dusza, jeśliją porównać z jego duszą, jest w ciemnym i zamąconymstanie.

W tym, co następuje, postaram się omówić podwójnąformę świadomej rozpaczy w ten sposób, aby ukazaćnarastanie stopnia uświadomienia rozpaczy i uświado-mienia sobie tego faktu, że stanem jednostki jest rozpacz,albo — co jest tym samym, a ma zasadnicze znaczenie —■narastanie świadomości samego siebie. Ale przeciwień-stwem rozpaczy jest wiara; dlatego też możemy uważać zaprawdziwą formułę podaną wyżej, która opisuje stan,w jakim wcale nie ma rozpaczy, gdyż ta sama formułaokreśla stan wiary: osobowość, odnosząc się sama do siebiesamej i pragnąc być sobą samą, opiera się przejrzyściena Mocy, która ją zakłada (por. A. A.).

a) Rozpacz z powodu pragnienia niebycia sobą, rozpacz słabości

Gdy tę formę rozpaczy nazywamy formą słabości,już w niej się zawiera odblask innej formy (B), rozpaczyz pragnienia bycia sobą. Gdyż są to tylko względne prze-


ciwieństwa. Żadna rozpacz nie jest pobawiona elementusprzeciwu; fakt sprzeciwu zawarty jest w samym tym wy-rażeniu : nie chcieć być. Z drugiej strony najwyższy sprze-ciw rozpaczy nigdy nie jest pozbawiony słabości. Różnicatakże i tu jest względna. Jedna z tych form jest, jeżelitak można powiedzieć, rozpaczą kobiecości, druga mę-skości *.

* Jeżeli chcemy się psychologicznie rozejrzeć w naszej rzeczywistości,będziemy mieli od czasu do czasu okazję przekonać się, że to rozróżnieniejest słuszne i jest, i musi być właściwe, i jest w istocie właściwe, i że takipodział rodzajów rozpaczy obejmuje całą rzeczywistość. Co się tyczydziecka, to nie możemy mówić o rozpaczy, tylko o złości, gdyż mamyprawo tylko mniemać, że xaT& 8iva(i.iv istnieje w dziecku, ale nie mamyprawa żądać od niego tego, czego żądamy od dorosłego, o którym słuszniemożemy myśleć, że tę cechę posiada. Jednakże nie zamierzam tu zaprze-czać, jakoby u kobiet występowała czasami męska forma rozpaczy i naodwrót — u mężczyzn forma kobieca; ale to są wyjątki. I przypadki ide-alne również są oczywiście rzadkie, a tylko w kształcie idealnym możemyuważać za prawdę ową różnicę między męską a kobiecą rozpaczą. Kobietanie posiada osobowo rozwiniętego pojęcia o swej osobowości ani należytegointelektu, a mimo to przewyższa mężczyznę czułością i delikatnością uczuć.Poza tym istotą kobiecości jest oddanie, uległość i, jeżeli tak nie jest, oznaczato brak kobiecości. Godne uwagi jest to, że nikt nie może być tak bezczelny(samo to słowo ukute jest przez kobiety) i tak specjalnie okrutny jak kobieta,a przecież istotą jej jest oddanie i właśnie (to jest najdziwniejsze) wszystkoto się wyraża zdaniem, że istotą jej jest oddanie. Gdyż właśnie dlatego,że w istocie swej kryje kobieta całe oddanie kobiecości, natura życzliwieobdarzyła ją instynktem, w porównaniu z którym wyrafinowanie najbardziejnaprawdę rozwiniętych umysłów męskich jest niczym. Owo kobieceoddanie, ów, jak to Grecy mówili, dar i skarb bogów, zbyt wielkim jestdobrem, aby mogło być marnotrawione; i nawet jasny męski umysł nie jestw stanie widzieć tak dokładnie, aby mógł dysponować nim słusznie. Dlategosama natura przejęła nad kobietą opiekę: instynktownie widzi ona na ślepojaśniej niż najbardziej spostrzegawczy umysł, instynktownie dostrzega,co ma podziwiać i czemu się oddać. Oddanie się jest jedyną rzeczą, jakąposiada kobieta; przeto natura wzięła na siebie obowiązki jej stróża. Stądteż pochodzi to, że kobiecość jest rodzajem metamorfozy; tak bywa, kiedynieskończona bezczelność okazuje się kobiecym oddaniem. Ale fakt, że od-

192

i

CdT


w otoczeniu spraw doczesnych i światowych, i ma tylkoi luzoryczne wyobrażenie o tym, że coś wiecznegow nim tkwi. W ten sposób osobowość bezpośrednioz „innymi" pragnąc, pożądając, używając itp. łączy się,ale biernie; nawet w pożądliwości ja postawione jestw trzecim przypadku jak to dziecię, które mówi „mnie"zamiast „ja". Dialektyka tego jest taka: to, co przyjemnei nieprzyjemne; pojęcia są: szczęście, nieszczęście, los.Nagle zdarza się coś, co się przydarza (połączenie„przy" i „uderza") tej bezpośredniej osobowości, co przy-prawia ją o rozpacz; nie może się to zdarzyć inaczej,gdyż osobowość nie ma w sobie refleksji, to, co przyprawia

0rozpacz, musi przyjść z zewnątrz, a rozpacz jest tymcierpieniem biernym. To, w czym żyje człowiek bezpo-średni albo (ponieważ ma on jednak odrobinę refleksjiw sobie) ta część jego, na której mu specjalnie zależy,jest mu zabrana „zrządzeniem losu", jednym słowemstaje się, jak on to zwie,' człowiekiem nieszczęśliwym1bezpośredniość w nim doznaje takiego uderzenia, żesię człek nie może pozbierać i rozpacza. Albo, co sięrzadziej zdarza w rzeczywistości, ale dialektycznie po-winno być uwzględnione, ta rozpacz bezpośredniościnastępuje wtedy, gdy zjawia się coś, co człowiek bezpo-średni nazywa zbyt wielkim szczęściem; gdyż bezpo-średniość jest tak krucha, że każde quid nimis, które wy-maga od niego refleksji, doprowadza go do rozpaczy.

A więc człowiek rozpacza, to znaczy, dzięki specjal-nemu sposobowi obserwacji wstecz i dzięki mistyfikacjidotyczącej samego siebie, nazywa on to rozpaczą. Alerozpaczać to stracić wieczność, a o tej stracie on nie mówi,nie myśli nawet. Biorąc to jako czysto ziemską sprawęnie jest to żadna rozpacz, ale o tym on mówi, nazywato rozpaczą. To, co mówi, jest w pewnym rozumieniu

194

p

0T1

Rozpacz to choroba na śmierć Kształty rozpaczy 195

wśród nich — i jakoś tam żyje. W chrześcijaństwie jestchrześcijaninem, chodzi co niedziela do kościoła, słuchakazania księdza i rozumie je, rozumieją się nawzajem;umiera, ksiądz za io talarów wprowadza go do wieczności;ale osobowością nie był i osobowością nie został.

Ta forma rozpaczy jest taka: rozpacz z powodu nie-chcenia być sobą albo jeszcze niżej: rozpacz z powoduniechcenia być osobowością, albo najniżej: rozpaczz powodu pragn ien ia byc ia k imś innym, n iż s ięjest, z powodu pragnienia, aby być inną osobą. Ściślemówiąc bezpośredniość nie ma osobowości, nie zna swojejosoby, wobec tego nie może siebie rozpoznać i dlategoczęsto kończy się w fantastycznych marzeniach. Kiedyczłowiek bezpośredni pogrąża się w rozpaczy, nie ma nawetna tyle osobowości, żeby życzył sobie czy marzył, abybyć tym, czym nie mógł zostać. Człowiek ten ratuje sięw inny sposób, pragnie być kimś innym. Można się o tymłatwo przekonać, obserwując uważnie bezpośredniegoczłowieka; w chwili rozpaczy żadne życzenie nie jest mubliższe jak właśnie to, aby zostać względnie aby być kimśinnym. W każdym bądź razie nie można nigdy się po-wstrzymać od uśmiechu widząc takiego zrozpaczonego,gdyż mówiąc zwyczajnie, chociaż jest on w rozpaczy,jest zupełnie niewinny. Najczęściej taki zrozpaczonyjest potwornie śmieszny. Pomyślmy o osobowości (a poBogu nic nie jest tak wieczne jak osobowość), którejnagle przychodzi pomysł, czy nie można się tak urządzić,aby być kimś innym — a nie sobą. A teraz ten zrozpa-czony, którego jedynym życzeniem jest najszaleńsza zewszystkich szalonych odmian, przywiązuje się do myśli,ze zmiana ta może być równie łatwa, jak zmiana ubrania.Gdyż bezpośredni człowiek nie zna samego siebie, roz-poznaje siebie dosłownie tylko po ubraniu, poznaje,


że ma osobowość (i tu znowu powstaje niebywały komizm)tylko po cechach zewnętrznych. Nie ma śmieszniejszejpomyłki; gdyż osobowość jest właśnie nieskończenieodmienna od zewnętrzności. Gdy więc cały świat zewnę-trzny zmienia się dla człowieka bezpośredniego, popada onw rozpacz, posuwa się o krok dalej: tak myśli, takie jestjego żądanie — gdybym tak został kimś innym, gdybymtak ja sam sprawił sobie nowe ja? Tak, ale gdyby zostałkimś innym, czyby poznał siebie? Opowiadają, że pewienchłop, który boso przyszedł do stolicy, zarobił tam tylepieniędzy, że mógł sobie kupić i buty, i pończochy, a jeszczemu tyle zostało, że upił się jak bela. A gdy tak po pija-nemu chciał znaleźć drogę do domu, upadł na środkudrogi i zasnął. Nagle nadjechał wóz i woźnica zawołał naniego, aby się usunął z drogi, bo mu przejedzie nogi.Pijany chłop obudził się, spojrzał na swoje nogi, a że ichnie poznał z powodu pończoch i butów, zawołał więc:„Jedź śmiało, to nie są moje nogi!" To samo dzieje sięz człowiekiem bezpośrednim, kiedy rozpacza, naprawdętrudno wyobrazić sobie go bez śmiechu; i zdaje mi się,jeżeli tak można powiedzieć, że to nie lada sztuka — mówićw tym żargonie o swoim ja i o rozpaczy.

Jeżeli się przyjmie, że bezpośredniość ma w sobie pewnąrefleksję, pojęcie rozpaczy nieco się zmienia; staje siębardziej samoświadomością, a stąd pochodzi pojęcierozpaczy i świadomość tego, że stanem jednostki jest stanrozpaczy; w powiedzeniu takiego człowieka, że jest onw stanie rozpaczy, odnajduje się nieco sensu, ale rozpaczta jest zasadniczo rozpaczą słabości, jest biernym cier-pieniem, formą jej jest rozpacz, że się nie chce być sobą.

Postęp w tym wypadku, porównany z czystą bezpo-średniością, od razu staje się widoczny w tym, że rozpacznie przychodzi od razu, za jednym zamachem, z powodu


jakiegoś zdarzenia, ale do pewnego stopnia rodzi sięz pracy wewnętrznej, tak że staje się nie tylko biernymcierpieniem, trwaniem w jarzmie zewnętrzności, aletakże pracą wewnętrzną, działaniem. Tu występujetrochę refleksji i do pewnego stopnia obserwacji swojegoja. Od tego pewnego stopnia samopoznania i obserwacjirozpoczyna się akt wyobcowania, gdzie osobowość czło-wieka postrzega, że jest czymś zasadniczo różnym od oto-czenia i od świata zewnętrznego, i od ich działania naniego. Ale to tylko w pewnym stopniu. Teraz zaś, kiedyosobowość z odrobiną samopoznania chce utwierdzićsiebie, natrafia niewątpliwie na pewne trudności w sca-leniu osobowości, w stwierdzeniu konieczności swojegoja. Gdyż jak żadne ludzkie ciało nie jest doskonałe, taknie jest nigdy doskonała osobowość. Stara się odepchnąćod siebie trudność stania się tym, za kogo się ma. Albozdarza się człowiekowi coś, co różni go z bezpośrednio-ścią bardziej, niż poróżniła go wewnętrzna refleksja;lub też jego wyobraźnia odkrywa możliwość, która w razierealizacji stanie się ostatecznym zerwaniem z bezpo-średniością.

A więc rozpacza. Jego rozpacz jest słabością, biernymcierpieniem, przeciwieństwem do samoutwierdzenia. Przypomocy częściowej samoobserwacji, którą posiada, czynion jednak (co znowuż różni go od czystej formy człowiekabezpośredniego) próbę obrony swojego ja. Rozumie,że przeprowadzenie takiej wymiany to sprawa poważna,że nie powinien poddawać się apopleksji, którą go uderzabezpośredniość, rozumie przy pomocy refleksji, że możestracić bardzo dużo, nie tracąc swojego ja; pozwalasobie na przypuszczenia —• o ile jest do tego zdolny — i dla-czego? Dlatego, że do pewnego stopnia wyobcował sięwzględem zewnętrzności, dlatego, że ma niejasne wyobra-


żenię o tym, że w osobowości istnieje pierwiastek wieczny.Ale walczy na próżno; trudności, jakie napotkał, zniszcząjego kontakt z bezpośredniością, stopień zaś samoobser-wacji jego jest zbyt nikły, a i refleksji etycznej też nieposiada; nie wie nic o swoim ja, które wynika przy po-mocy nieskończonej abstrakcji ze świata zewnętrznego,owo nagie, abstrakcyjne ja (w przeciwieństwie do odzia-nego ja bezpośredniości), które jest pierwotną formąnieskończonej osobowości i czynnikiem popychającymnaprzód w całym tym procesie, w którym osobowośćakceptuje nieskończenie swoją prawdziwą istotę wrazze wszystkimi trudnościami i korzyściami.

A więc rozpacz. I to rozpacz z tego powodu, że nie chcebyć sobą. Z drugiej strony, nie przechodzi mu nigdy przezmyśl, że pragnienie bycia kimś innym jest śmieszne;podtrzymuje stosunek do samego siebie, o ile refleksjaprzywiązała go do własnego ja. Jego stosunek do swegoja jest podobny do stosunku pewnego człowieka do swegomieszkania (komiczne jest to, że pomiędzy człowiekiema jego mieszkaniem zachodzi stosunek o wiele mniejszkodliwy niż pomiędzy osobowością a... nią samą).Człowiekowi brzydnie mieszkanie, bo komin dymi alboz jakiegoś innego błahego powodu, opuszcza więc je,ale się nie wynosi, nie wynajmuje innego, uważa to stareza swoje locum; myśli, że te niewygody utrą się. Tak samojest z człowiekiem zrozpaczonym. Dopóki ma jakieśtrudności, nie odważa się — jak to specjalnie podkreślapospolite powiedzenie ■— „przyjść do siebie", nie chcestać się sobą; ale to chyba przejdzie, może się coś zmieni,niejasna możliwość łatwo się zapomina. A tymczasemtylko raz na jakiś czas wraca do siebie z wizytą, aby zo-baczyć, czy zmiana jeszcze nie nastąpiła. A jak tylkonastąpiła, znowu się wprowadza do mieszkania, „znowu


staje się sobą", jak powiada, ale to tylko znaczy, że za-czyna tam, gdzie skończył, gdyż był do pewnego stopniaosobowością i więcej nie osiągnął.

Jeżeli zaś zmiana ta nie nastąpiła, to radzi sobie w innysposób. Całkowicie zbacza z drogi, po której miał się po-suwać, aby naprawdę zostać sobą. Całe zagadnienieosobowości w głębszym rozumieniu tego słowa staje sięrodzajem ślepych drzwi na dnie jego duszy, za któryminie ma nic. Przyjmuje więc wszystko to, co w swoim ję-zyku nazywa sobą, to znaczy swoje zdolności, talenty itp.,wszystko, co tylko mu jest dane, przyjmuje to i skiero-wuje w stronę tego, co nazywa życiem, prawdziwym,czynnym życiem; ostrożnie obchodzi się z tą odrobinąrefleksji, jaką ma w sobie, lękając się, że znów wynurzysię to coś, co jest na dnie. I tak powoli, powoli udaje musię zapomnieć o wszystkim; z biegiem lat wydaje mu sięto nawet śmieszne, zwłaszcza gdy znalazł sobie dobretowarzystwo innych czynnych ludzi, którzy mają zrozu-mienie i uzdolnienia do prawdziwego życia. CharmantlI oto człowiek ten, jak to się opisuje w powieściach,szczęśliwie od lat żonaty, jest czynnym i przedsiębiorczymmężczyzną, ojcem i obywatelem, może nawet wybitnym;w domu służba mówi o nim „sam"; w mieście zaliczanyjest do honoracjorów; jego zachowanie wywołuje „posza-nowanie osoby", czyli że szanuje się go jako osobowośći, sądząc zewnętrznie, uchodzi za wielką osobistość.W chrześcijaństwie jest chrześcijaninem (zupełnie tak samo,jak byłby w pogaństwie poganinem, a w Holandii Ho-lendrem), cywilizowanym chrześcijaninem. Problem nie-śmiertelności często go niepokoi, nieraz zapytywał księdza,czy istnieje nieśmietelność duszy, czy na pewno możnabędzie rozpoznać samego siebie; a musi go to specjalnieinteresować, skoro nigdy nie był sobą.

200 Choroba na srmerc

Trudno jest prawdziwie przedstawić ten rodzaj rozpaczy,nie wpadając w ton satyryczny. Śmieszne jest gadanietakiego człowieka o rozpaczy; przeraźliwy jest jego stanw momencie, gdy twierdzi, że przezwyciężył rozpacz,bo jest on właśnie rozpaczą. Nieskończenie śmieszne jestto, że na dnie życiowej mądrości tak osławionej w świecie,na dnie tej mnogości dobrych rad i mądrych sentencji,tych wszystkich „przeczekaj sprawę", „weź swój losw ręce", „zapisz to na straty" — na dnie tego wszystkiego,pojmowanego idealnie, czai się kompletna głupota, nie-świadomość tego, gdzie leży i na czym polega niebez-pieczeństwo. Ta etyczna ślepota jest przerażająca.

Rozpacz z powodu spraw ziemskich czy niektórychspraw ziemskich jest najzwyklejszym rodzajem rozpaczy,szczególnie w tej drugiej formie, jako bezpośredniośćposiadająca kwantytatywną refleksję. Im bardziej re-fleksja prześwietla rozpacz, tym mniej jest ona widoczna,tym mniej jej jest w świecie. Ale to świadczy o tym, żeludzie nie bardzo głęboko pogrążają się w rozpaczy,co bynajmniej nie znaczy, że nie są zrozpaczeni. Niewielujest ludzi, którzy chociażby powierzchownie żyli w kate-goriach ducha; tak, mało jest nawet takich, którzy tegopróbują, a z tych, co próbują, jakże wielu od razu odpada.Nie nauczyli się lękać, nie nauczyli się przewidywać,nieskończenie obojętni na to, co się może zdarzyć. Dla-tego nie mogą wytrzymać tego, co im się wydaje złym lo-sem, co w odbiciu otaczającego świata wydaje się o wiele,o wiele jaskrawsze, gdyż troskać się o swoją duszę i pra-gnąć być duchem w świecie wydaje się marnowaniemczasu, tak, niewybaczalnym marnowaniem czasu, którewłaściwie powinno być karane przez prawo powszechne,a w każdym razie piętnowane z pogardą i szyderstwemjak coś w rodzaju zdrady rodu ludzkiego, jak buntownicze


szaleństwo, bezmyślnie wypełniające czas niczym. Wtedynastaje w życiu takich ludzi chwila najlepsza, kiedyjednak starają się skierować swe wysiłki do wnętrza.I tak to trwa aż do pierwszych trudności, które ich zra-żają; wydaje im się, że obrana droga wiedzie na bezna-dziejne pustynie •— a rings umher liegt eine schone grtineWeide*. Porzucają więc tę drogę i prędko zapominają

0 najlepszej chwili, ach, zapominają o niej tak, jakby tobyła jakaś dziecinada. I są wciąż chrześcijanami — uspo-kojonymi przez księży co do wiecznego zbawienia. I jakpowiedziałem, rozpacz ich jest najzwyczajniejsza w świecie,tak zwyczajna, że tylko tym można sobie wytłumaczyćpowszechne w światowym wirze mniemanie, że rozpaczto sprawa młodości, że to się zdarza tylko za młodu

1 próżno by tego szukać u dorosłych, u tych, którzy doszlido wieku rozsądku i rozumu. Jest to błąd rozpaczliwyalbo raczej rozpaczliwa pomyłka, która pomija (a co gor-sza przeraża, że to, co pominięte, jest chyba najlepsząrzeczą, jaką można powiedzieć o człowieku, któregosprawy mają się znaczriie gorzej) fakt, że większośćludzi w całym życiu nie osiąga więcej niż to, czym byliw dzieciństwie i młodości, istotą bezpośrednią z dodatkiemodrobiny samouświadomienia. Nie, zaprawdę rozpacz niejest cechą młodzieńczą, nikt z niej nie może wyrosnąć, takjak „wyrasta się ze złudzeń". Ale przecież ze złudzeńsię nie wyrasta i nikt nie jest na tyle szalony, aby w towierzyć. Przeciwnie, można często spotkać i mężczyzn,i kobiety, i ludzi starych, którzy mają więcej dziecin-nych złudzeń niż niejeden młodzieniec. Ale nie zwracamyna to uwagi, że złudzenie ma dwie formy: kształt nadzieii kształt wspomnienia. Młodość ma złudzenia nadziei,

* Wokoło się rozciąga piękna zieleń łąki (Faust, w. 1479)-

Bojaźn i drżenie 16

202 Choroba na imieri

starsi złudzenia wspomnienia. Starzy właśnie dlatego,że się łudzą, mają o złudzeniu jednostronne wyobrażenie,myślą, że złudzenie może być tylko nadzieją. Łatwo tozrozumieć. Złudzenie nadziei nie dręczy starego, alez drugiej strony ma on tę śmieszną wadę, że spoglądaz wysokości pozbawionej złudzeń na wszelkie złudzeniamłodości. Młody się łudzi, oczekuje rzeczy niezwykłychod życia i od samego siebie; starzy, przeciwnie, miewajązłudne wyobrażenie o własnej młodości. Stara kobieta,która już straciła wszelkie złudzenia, często łudzi siębardziej niż niejedna nałódka i pieści fantastyczne złu-dzenia, wspominając siebie jako młodą dziewczynę; myśli,jak była szczęśliwa w on czas, jak była piękna itd. OwoJuimus, które tak często słyszymy w ustach starców, jesttakim samym złudzeniem, jak u młodych złudzenieprzyszłości; i jedni, i drudzy kłamią lub poetyzują.

Lecz o wiele bardziej rozpaczliwy jest błąd przypisującyrozpacz jedynie młodości. W ogóle jest to wielkim szaleń-stwem, a poza tym zaprzecza myśli, że człowiek jestduchem, a nie tylko stworzeniem podobnym zwierzęciu;mylny jest sąd, że z wiarą i wiedzą jest jak z zębami,brodą lub tym podobnie, i że z czasem narodzą się onecałkiem po prostu. Nie, wiele rzeczy przychodzi człowie-kowi po prostu, mnóstwo rzeczy przychodzi mu cał-kiem po prostu, tylko jedno nie: właśnie wiara i wiedza.Rzecz na tym polega, że z latami człowiek ■—• z punkturozwoju duchowego — nie dochodzi po prostu do czegośi kategoria „po prostu" jest zasadniczym przeciwieństwemduchowego życia; a z drugiej strony, jak łatwo z latamiodejść od wszystkiego! Z latami odchodzi się od małychnamiętności, uczuć, fantazji, od odrobiny wnętrza, któresię posiada, i wchodzi się po prostu (gdyż takie rzeczyprzychodzą po prostu) w najtrywialniejsze pojmowanie

Rozpacz to choroba na imiert. Kształty rozpaczy 203

życia. Ten poprawiony stan ducha, któty przyszedłz wiekiem, człowiek w rozpaczy uważa za dobry i łatwoprzyjmuje tę pewność (a w pewnym satyrycznym znaczeniunie ma nic pewniejszego), że ani mu w głowie postoi,że może popaść w rozpacz — nie zaasekurował się prze-cież przeciw rozpaczy i właśnie teraz ogarnia go rozpacz,bezduszna rozpacz. Dlaczegóż Sokrates kochał młodzień-ców, jeżeli nie dlatego, że znał dorosłych?

A jeżeli tak się nie dzieje, że ludzie z wiekiem popadająw najpospolitszy rodzaj rozpaczy, to z tego wcale nie wy-nika, że rozpacz przypada w udziale tylko młodości.Jeżeli człowiek z wiekiem rozwija się rzeczywiście, jeżelidojrzewa w nim świadomość osobowości, to możliwe,że rozpacz jego przybiera doskonalsze formy. A jeżelinie rozwija się on istotnie z latami, to jednocześnie niewpada w czystą pospolitość; to znaczy, że pozostajewciąż młodym człowiekiem, młodzieńcem i chociaż sta-rzeje się, chociaż zostaje ojcem, siwieje, to zachowujejednak wciąż coś niecoś z dobrych cech młodzieńca;a wtedy wystawiony jest na niebezpieczeństwa młodzień-czej rozpaczy, rozpaczy nad wszystkimi czy niektórymirzeczami ziemskimi.

Oczywiście może istnieć różnica między taką starcząa młodzieńczą rozpaczą, lecz różnica ta nie jest istotna,jest czysto przypadkowa. Młodzieniec rozpacza nadprzyszłością, jako nad teraźniejszością in fułuro; widziw przyszłości rzeczy, których nie chce znosić, i tym samymnie chce być samym sobą. Stary rozpacza nad przeszłością,jako nad teraźniejszością in praełerito, i nie zgadza się,aby ta przeszłość przemijała i oddalała się z każdą chwilą,gdyż tak zrozpaczony nie jest, aby całkowicie zapomniećo przeszłości. Przeszłość wywołuje jego żal. Ale kiedyżal się zjawia, to człowiek ten dochodzi do dna rozpaczy,

16*


do samego końca, wtedy życie duchowe wytryska z dnai przebija się przez wszystko. Lecz w takiej rozpaczyniełatwo doczekać się podobnego rozwiązania. Człowiekzatrzymuje się w ruchu, a czas idzie naprzód, im gorzejmu się powodzi, tym rozpacz staje się większa, nie po-maga nawet zapomnienie wszystkiego, aż zamiast poku-tnika zostaje on własnym wspólnikiem w kradzieży. W isto-cie swej rozpacz takiego starca i takiego młodzieńca jesttym samym, nie doprowadza do przekształcenia, w którymobjawia się świadomość wieczności ludzkiego ja, abymogła się zacząć walka, która doprowadza rozpaczdo doskonalszej formy albo rodzi wiarę.

Czy istnieje jednak zasadnicza różnica między dwomadotychczas w jednakowym sensie używanymi terminami:rozpaczać z powodu rzeczy ziemskich (określenie cało-ściowe) lub z powodu pewnej rzeczy ziemskiej (rzeczyjednostkowej)? Tak, istnieje. Jeżeli czyjeś ja z nieskoń-czoną namiętnością rozpacza w swej wyobraźni nadpewną rzeczą ziemską, ta nieskończona namiętnośćprzemienia ową cząstkę, owo nic, w rzeczy ziemskiein toto, to znaczy zawiera ona określenia całości i należy dorozpaczającego. Rzeczy ziemskie i doczesne jako takiesą tym elementem, który dąży do zapadnięcia się w nicość,w jednostkowość. Niepodobna stracić wszystkich rzeczyziemskich, lub zostać ich pozbawionym, gdyż określeniecałościowe jest określeniem myślowym. W ten sposóbja człowieka nieskończenie odczuwa poszczególną rze-czywistą stratę i w ten sposób popada w rozpacz nad rze-czami ziemskimi in toto. Ale gdy tylko ta różnica (rozpaczyz powodu rzeczy ziemskich i rozpaczy z powodu pewnejrzeczy ziemskiej) zostanie rzeczywiście stwierdzona, czło-wiek osiąga zasadniczy postęp w uświadomieniu swejosobowości. Ta formuła rozpaczy z powodu rzeczy


ziemskich jest pierwszym wyrażeniem dialektycznymnastępnej formy rozpaczy.

2) Rozpacz z powodu wieczności, czyli rozpacz nad sobą.Rozpacz nad rzeczami ziemskimi i rozpacz nad pewnąrzeczą ziemską jest, właściwie mówiąc, także rozpaczą

0wieczności i nad samym sobą, o ile jest rozpaczą, gdyżjest to formuła odpowiadająca każdej rozpaczy *. Ale tenrozpaczający, któregośmy przedstawili powyżej, nie zwracauwagi na to, co, że tak powiem, dzieje się poza nim,myśli, że rozpacza nad czymś ziemskim, i wymieniastale przedmiot, z którego powodu rozpacza, a rozpaczaprzecież nad wiecznością; przywiązuje bowiem do rzeczyziemskich taką wartość, lub, ściślej mówiąc, przywiązujedo pewnej rzeczy ziemskiej taką wartość, czyli że z pe-wnej rzeczy ziemskiej czyni całość ziemskich rzeczy1dlatego rzeczy ziemskie nabierają dla niego takiejwartości, a to właśnie jest rozpacz o wieczności.

Taka rozpacz jest dużym krokiem naprzód. O ile

* I dlatego słusznie jest mówić: rozpaczać nad rzeczami ziemskimi(z okazji) i o wieczności, ale nad samym sobą, gdyż każde z tych słów wy-raża inną okazję do rozpaczy. W pojęciu rozpaczy nad wiecznością taisię całkiem inne znaczenie niż w powiedzeniu rozpacz z powodu. Rozpaczaćnad czymś to rozpaczać nad czymś, co nas utwierdza mocno w rozpaczy:nad wiecznością, nad rzeczą ziemską, nad stratą majątku itp. Podczasgdy wyrażenie z powodu w ścisłym rozumieniu raczej wyzwala nas od roz-paczy z powodu wieczności, z powodu zbawienia, z powodu braku sił itd.W stosunku do swego ja używa się obu wyrażeń, rozpaczać o sobie, rozpa-czać nad sobą, gdyż ja jest podwójnie dialektyczne. To powikłanie rodzisię z tego, że przy wszystkich niższych formach rozpaczy i prawie u wszyst-kich rozpaczających jednostka wie, jaki jest powód rozpaczy, ale nie umiepowiedzieć, dlaczego się tak dzieje. Oznaką zdrowia jest zawsze taka prze-miana; a czysto filozoficzne musi pozostać drastyczne pytanie, czy jestmożliwe, by kto! z taką świadomością rozpaczał nad tym, z jakiego powodurozpacza.


przedtem mówiliśmy o rozpaczy słabości, teraz mamyrozpacz Z powodu słabości; pozostaje ona wciąż w kate-goriach pojęcia istnienia jako rozpacz słabości, to znaczyróżna od [3 (sprzeciwu). Ale to znowuż jest tylko względnąróżnicą. Pochodzi ona stąd, że przejściowa forma słabościnie zatrzymuje się w tym stanie, ale wzmacnia się w nowąświadomość swej słabości. Rozpaczający pojmuje wtedy,że słabością jest tak bardzo brać sobie do serca sprawyziemskie, że słabością jest rozpacz. Ale zamiast słusznieporzucić rozpacz dla wiary, upokorzywszy się przedBogiem z powodu swej słabości, pogłębia się w swejrozpaczy i rozpacza z powodu słabości. Tu zmienia sięcałkiem punkt widzenia, człowiek jaśniej uświadamiasobie swą rozpacz, sądząc, że rozpacza nad wiecznością,rozpacza nad sobą, że był do tego stopnia słaby, przykładałtaką wagę do rzeczy ziemskich, co staje się dla niegorozpaczliwym wyrazem tego, że stracił i wieczność,i siebie.

Tu zaczyna się drabina. Z początku w uświadomieniuswego ja, gdyż nie można rozpaczać o wieczności nie mającpojęcia o swej osobowości i świadomości, że zawieraona albo zawierała cząstkę wieczności. Jeżeli człowiekrozpacza nas własnym ja, musi mieć świadomość istnieniatego ja; i właśnie to ja jest powodem rozpaczy, nie rzeczyziemskie czy pewna rzecz ziemska, ale właśnie rozpaczz powodu swej osobowości. A dalej idzie głębsza świa-domość tego, czym jest rozpacz, gdyż rozpaczą jestwłaśnie to, że się straciło wieczność i swoje ja. Oczy-wiste jest, że wzrasta przy tym świadomość, że stanemjednostki jest rozpacz. Następnie staje się jasne, że roz-pacz to nie bierne cierpienie, lecz działanie. Gdyż kiedyodejmuje się osobowości rzeczy ziemskie, wydaje się jej,że rozpacz pochodzi z zewnątrz, chociaż rodzi się ona

Rozpacz to choroba na śrmeri. Kształty rozpaczy 207

zawsze w głębi osobowości; kiedy zaś osobowość pogrążasię w rozpaczy nad swoją rozpaczą, ta nowa rozpaczpochodzi od jaźni, nie wprost-wprost od samego ja,jako przeciwciśnienie (reakcja), to znaczy różni się odsprzeciwu, który pochodzi wprost od jaźni. Ostateczniei tu mamy do czynienia z postępem, chociaż w innymtego słowa rozumieniu. Bo właśnie dlatego, że rozpaczstaje się intensywniejsza, zbawienie w pewnym sensiesię przybliża. Trudno jest zapomnieć o takiej rozpaczy,jest zbyt głęboka; ale rozpacz ta jest zawsze otwartai to staje się możliwością zbawienia.

W każdym bądź razie rozpacz ta da się .sprowadzić doformuły: rozpacz z powodu niechcenia być sobą. Jakojciec wydziedzicza syna, tak samo osobowość nie chceprzyznać się do swego ja, które było tak słabe. W rozpaczyswej nie może ona zapomnieć o swojej słabości, nienawidziw pewien sposób siebie, nie chce ukorzyć się przed swąsłabością w wierze, mając na celu odzyskanie siebiez powrotem; niczego nie chce, jeżeli tak można powiedzieć,nie chce słyszeć o sobie samej, nic nie chce wiedzieć o swoimja. Nie może być jednak mowy o tym, aby tu pomogłozapomnienie i aby z pomocą niepamięci można byłouciec się pod formę bezduszności i być takim samymczłowiekiem i chrześcijaninem jak inni ludzie i chrześci-janie; nie, na to jego ja jest zbyt wyraźnym ja. Tak jak sięczęsto zdarza ojcu, który wydziedziczył syna, że ten faktzewnętrzny niewiele mu pomaga, nie uwalnia go od syna,a jeszcze mniej od niego uwalnia jego myśli; jak częstosię dzieje z zakochanymi i przekleństwami, jakie rzucająna znienawidzonych (to znaczy ukochanych), niewieleim to pomaga, a raczej jeszcze bardziej ich wiąże, tak jestw przypadku zrozpaczonej osobowości i jej stosunku dowłasnego ja.

208

T

J


syjny, aby każdego intruza, to znaczy, każdego człowiekatrzymać z dala od dziejów swego ja, chociaż z pozoru jesttakim człowiekiem „jak wszyscy". Jest wykształconymczłowiekiem, mężem, ojcem, nawet niezwykle uzdolnionymurzędnikiem, szanowanym ojcem; miły w obejściu, ła-godny dla żony, jest uosobieniem troskliwości w stosunkudo dzieci. To chrześcijanin. No tak, jest także chrześci-janinem, na ogół jednak unika mówienia o tym, chociażchętnie i z pewnym melancholijnym rozczuleniem spo-gląda na modlącą się żonę. Do kościoła chodzi bardzorzadko dlatego, że mu się wydaje, iż większość księżywłaściwie nie wie, co gada. Robi wyjątek dla jednegojedynego księdza, o którym sądzi, że ten wie, co mówi;ale znów tego nie chce słuchać z innego powodu: obawiasię, że to zaprowadzi go za daleko. Skądinąd odczuwanieraz pociąg do samotności, która staje się dla niegokoniecznością życiową ■—• czasem w formie ziewania,kiedy indziej w formie drzemki. Przekonany jest, że takonieczność życiowa jest u niego silniejsza niż u innychludzi i dowodzi tylko głębi jego natury. W ogóle pociągdo samotności oznacza u człowieka, że duch w nimistnieje i jest miernikiem tego, jaki to jest duch. Częstobzdurzący nie-ludzie i współ-ludzie nie czują pociągudo samotności w tym stopniu, bo są jak papużki nieroz-łączki; od razu umierają, gdy zostają sami; jak małedziecko trzeba ukołysać do snu, tak tamci potrzebujątowarzyskiej kołysanki, aby móc jeść, pić, spać, modlićsię, kochać itd. Zarówno w starożytności, jak i w średnio-wieczu zwracano uwagę na taki pociąg do samotności,szanowano nawet jego znaczenie; w naszych zaś czasachgromadnej towarzyskości • ludzie lękają się bardzo samo-tności (co za rym!), tak że nie uważają jej za nic innego,tylko za karę dla zbrodniarzy. A przecież w naszych


czasach posiadanie ducha to zbrodnia, a więc wszystkojest w porządku, jeśli takich amatorów samotności zamy-kają do ciupy.

A zatem taki zrozpaczony zwrócony do wewnątrzżyje tak horis successwis, z godziny na godzinę, bo chociażnie żyje dla wieczności, zawsze ma z wiecznością do czy-nienia, zajęty stosunkiem swej osobowości do swego ja;w gruncie rzeczy nie posuwa się jednak naprzód. Jeżelisię tak stało, jeżeli jego pociąg do samotności jest zaspo-kojony, wtedy taki człowiek wymyka się — nawet w chwilikiedy wchodzi do domu albo szuka towarzystwa żonyi dzieci. To, co go czyni tak łagodnym z żoną, tak troskli-wym z dziećmi, jest (pomijając jego naturalną dobrotli-wość i poczucie obowiązku) to wyznanie, które uczyniłsobie w swojej najgłębszej głębi, wyznanie własnej sła-bości.

Gdyby ktoś mógł przeniknąć do głębi, by mu powie-dzieć: „Przecież to pycha, pysznisz się z samego siebie!"Chyba by się do tego nikomu nie przyznał. Gdy zostajesam z sobą, przyznaje wtedy raczej, że coś w tym jest;ale owa namiętność, z którą traktuje swoją słabość, wkrótcekaże mu wyobrazić sobie, że to nie może być w żadnymrazie pycha, gdyż to słabość doprowadziła go do rozpaczy—zupełnie jak gdyby nie pycha kazała mu przykładaćtaką wagę do słabości, jakby nie dlatego, że był dumnyz siebie, nie mógł znieść v,icdzy o swej słabości. Gdybymu się powiedziało: „To jest bardzo dziwna komplikacja,dziwny splot, całe nieszczęście polega właściwie na drodze,którą dąży myśl; albo uważaj za normalne, że to jestwłaśnie droga, jaką masz obrać, jaką powinieneś dojśćpoprzez rozpacz o sobie do odnalezienia siebie. Jeśli zaśidzie o słabość, to prawda wszystko, ale z powodu sła-bości nie powinieneś rozpaczać, osobowość musi być

Rozpacz to choroba na hnwri. Kształty rozpaczy 211

załamana, aby zostać osobowością, więc przestań roz-paczać z tego powodu". Gdyby mu się tak powiedziało,może by zrozumiał w beznamiętnej chwili, ale natych-miast namiętność zamąciłaby mu wzrok i znowu skręciłbyw złą stronę, w stronę rozpaczy.

Jak już powiedziałem, taka rozpacz zdarza się raczejrzadko. Kto się zatrzyma w tym punkcie, maszerujew miejscu; a z drugiej strony, gdy nie spotka zrozpa-czonego zasadniczy zwrot, który mu pomoże wstąpić nadrogę prowadzącą ku wierze, to albo ta rozpacz wzroś-nie, stanie się rozpaczą wyższego rzędu i pozostanieintrowersją, albo przebije się na zewnątrz i zniszczymaskę świata zewnętrznego, w której to masce zrozpa-czony ukrywał swoje incognito. W tym przypadku zroz-paczony rzuci się w wir życia, może w wielkie przed-sięwzięcia, czyny, stanie się niespokojnym duchem, któ-rego droga pozostawi głęboki ślad, niespokojnym duchem,który szuka zapomnienia, a że niepokój w nim podnosiswój głos, musi używać mocnych środków, podobnych —choć innych — jakich używał Ryszard III, aby zagłuszyćprzekleństwa matki. Albo szuka zapomnienia w zmysło-wości, nawet w rozpuście, zrozpaczony pragnie wrócićdo bezpośredniości, ze stałą świadomością swej istoty,którą nie chce być. A gdy rozpacz potęguje się, staje siębuntem i okazuje się, jak wiele nieprawdy mieściło sięw pojęciu słabości, staje się jasną słuszność dialektyczna,że pierwszym wyrazem buntu jest rozpacz z powodusłabości.

Na zakończenie przyjrzyjmy się jeszcze nieco temuczłowiekowi, co się odwrócił do swego wnętrza i w swejintrowersji maszeruje w miejscu. Jeżeli ta introwersjązachowana jest absolutnie, omnibus numeris absoluta, tosamobójstwo nie jest najbliższą groźbą dla tego człowieka.

212 Choroba na śmieri

Ludzie oczywiście po większej części nie mają pojęcia, comoże powstać z takiego introwertyka; gdyby wiedzieli,bardzo by się przerazili. Samobójstwo może stać się na-tomiast groźbą dla introwertyka absolutnego. Jeżelipowie coś o tym choć jednemu przyjacielowi, jeżeli zwie-rzy się jednemu jedynemu człowiekowi, to według wszel-kiego prawdopodobieństwa tyle to go będzie kosztowało,tak będzie odprężony, że z jego introwersji nie wynikniesamobójstwo. Taka introwersja z jednym świadkiemjest o jeden ton łagodniejsza od introwersji absolutnej.Prawdopodobnie uniknie on samobójstwa. Ale możewłaśnie dlatego, że się zwierzył, popadnie w rozpacz;i myśli, że byłoby znacznie lepiej wytrwać w milczeniuniż mieć wspólnika swej wiedzy. Istnieją przykłady,że introwertyka doprowadza do rozpaczy fakt, że ma po-wiernika. W tym wypadku może się to skończyć samobój-stwem. W poezji może zajść okoliczność (jeżeli np. prota-gonista był królem czy cesarzem), że każe on zamordo-wać swego powiernika. Można sobie wyobrazić takiegodemonicznego tyrana, który ustępując potrzebie zwierzeńze swoich cierpień, kolejno niszczy szereg ludzi; gdyż byćjego powiernikiem oznacza pewną śmierć. Piękne to zadaniedla poety — ukazać tę pełną męki sprzeczność w demo-nizmie: nie móc się obejść bez powiernika i nie móc miećpowiernika, sprzeczność rozwiązywaną przez morderstwa.

P) Rozpacz z powodu pragnienia bycia sobą, bunt

Jeżeli było pokazane, że a można nazwać rozpacząkobiecą, to ta rozpacz jest rozpaczą męską. W związkuz rozpaczą dopiero co opisaną może być ona nazwana:rozpacz widziana w kategoriach ducha. I właśnie owamęskość może być rozpatrywana w kategoriach ducha,podczas gdy kobiecość jest syntezą niższego gatunku.

Rozpacz to choroba na Śmierć. Kształty rozpaczy 213

W paragrafie a 2 opisana jest rozpacz z powodusłabości, rozpacz z powodu niechcenia być sobą. Alejeżeli zrobimy dialektycznie jeden jedyny krok naprzód,jeżeli zrozpaczony zdobędzie świadomość, dlaczego niechce być sobą, to się wszystko zmieni, zrodzi się bunt,dlatego właśnie, że człowiek jest w rozpaczy, bo pragniebyć sobą.

Z początku przychodzi rozpacz z powodu rzeczy ziem-skich, czy też z powodu pewnej rzeczy ziemskiej, potemrozpacz nad sobą i nad wiecznością. Potem nadchodzibunt, który jest właściwie rozpaczą wspomożoną przezwieczność, rozpaczliwym nadużyciem wieczności zam-kniętej w osobowości, aż do rozpaczy pragnienia być sobą.Ale właśnie dlatego, że rozpacz wspomagana przezwieczność znajduje się bardzo blisko prawdy, i właśniedlatego, że leży tak blisko prawdy, znajduje się od niejnieskończenie daleko. Rozpacz, która prowadzi do wiary,używa również pomocy wieczności; z pomocą wiecznościjaźń ludzka zdobywa odwagę, aby straciwszy siebiezdobyć właśnie siebie; a tu tymczasem człowiek nie chcezaczynać od zgubienia siebie, lecz nade wszystko pragniebyć sobą.

W tym kształcie rozpacz jest tylko drogą do uświado-mienia swego ja — tym większego uświadomienia, imwiększa jest rozpacz —■ i uświadomieniem tego, że sta-nem człowieka jest rozpacz; tu rozpacz uświadamia siebiejako działanie, które przychodzi nie z zewnątrz, jakobierne cierpienie pod naciskiem zewnętrzności, lecz rodzisię bezpośrednio z osobowości. I w ten sposób bunt,w połączeniu z rozpaczą z powodu słabości, jest nowąkwalifikacją.

W poczuciu rozpaczy i pragnienia bycia sobą musi byćzawarta świadomość nieskończonej jaźni. Owa nieskoń-

214

c

GJ


znajduje się do swego ja zawsze tylko w stosunku ekspe-rymentu, cokolwiek by przedsięwzięła, choćby rzeczynajwiększe, najbardziej zdumiewające, z największą wy-trzymałością czynione. Nie uznaje ona nad sobą żadnejMocy, toteż w ostatecznym rachunku brak jej powagii może wywołać tylko cień powagi, kiedy sama traktujeswe eksperymenty z najwyższą uwagą. Jest to powagaudana; na podobieństwo Prometeusza, który ukradłbogom ogień, trzeba tu ukraść Bogu myśl, która jestpowagą, gdyż Bóg patrzy na każdego, podczas gdyrozpaczająca osobowość zadowala się kontemplowaniemsamej siebie i obdarza swój byt nieskończonym zaintere-sowaniem i znaczeniem, podczas gdy właśnie to zmieniago w eksperymentatora. Osobowość zaś nie może zajśćtak daleko w swej rozpaczy, aby się stać eksperymentalnymBogiem. Żadna pochodna osobowość nie może przezto, że na siebie spogląda, dać sobie samej więcej, niż jest.Nawet gdyby się osobowość podwoiła, pozostanie onanie mniej ani więcej niż osobowością. Osobowość w swymrozpaczliwym dążeniu do stania się sobą wpędza sięw zupełne przeciwieństwo i przestaje byc osobowością.W całej dialektyce, w której wnętrzu dokonuje się ta praca,nie ma nic stałego; to, co jest osobowością, nigdy nie jeststałe, to znaczy wiecznie stałe. Negatywna postać osobo-wości działa tak samo siłami wiążącymi, jak wyzwala-lającymi, w każdej chwili może zupełnie arbitralniezacząć od początku i jakkolwiek daleko myśl owa zajdzie,owo działanie pozostanie w granicach hipotezy. Do tegostopnia niemożliwe jest, aby się udało osobowości corazbardziej stawać się sobą, że coraz jaśniejsze jest, iż dotyczyto tylko ja hipotetycznego. Osobowość jest sama sobiepanem absolutnym, jak to się powiada, swoim własnympanem, i to jest właśnie rozpaczą, a jednocześnie osobo-

216

w

SJ


gatywne, nieskończone ja, przygwożdżone na zawszedo tej taczki. I tu jest właśnie owo pasywne cierpienie.Jakże się więc ukazuje rozpacz temu, kto rozpacza, gdyżpragnie być sobą?

Zauważyć trzeba, że we wszystkich poprzednichrozumowaniach przedstawiliśmy rozpacz z powodu rze-czy ziemskich albo z powodu jednej rzeczy ziemskiej,pojmowaną właściwie jako rozpacz z powodu wieczności,to znaczy, nie mogącą być pocieszoną ani uzdrowionąprzez pojęcie wieczności, ceniącą rzeczy ziemskie takwysoko, że wieczność nie może tu być żadną pociechą.Ale to jest także forma rozpaczy: nawet nie chcieć miećnadziei na możność przeżycia ziemskiego nieszczęścia,na dźwiganie doczesnego krzyża. Ta rozpacz, rozpaczpragnienia być sobą tego nie chce. Człowiek jest przeko-nany, że drzazga w jego ciele (co może rzeczywiściema miejsce, a może tylko jego namiętność zwodzi go,że tak jest) uciska go tak głęboko, że nie może abstraho-wać * swych uczuć i pragnie nosić ten ucisk przez wieki.Obraża go to albo raczej służy za pretekst do obrażenia

* Zresztą można tutaj właśnie z tego punktu widzenia zauważyć, że wielez tych rzeczy, które w świecie maluje się jako rezygnację, jest rodzajemrozpaczy, która pragnie rozpaczliwie być swoim własnym oderwanym ja,pragnie rozpaczliwie odrzucić wieczność i tym sposobem móc ignorowaćcierpienia ziemskie i doczesne czy też się im przeciwstawić. Dialektykarezygnacji właściwie jest następująca: pragnienie być wiecznym sobą,a potem z uwagi na pozytywne okoliczności, w których cierpi osobowość,pragnienie być sobą, a przy tym szukanie pociechy w tym, że to cierpienieroztopi się w wieczności, dlatego usprawiedliwiając się przez odrzucenietego cierpienia w doczesności, osobowość, aczkolwiek sprawia to jej ból,nie chce przyznać się, że cierpienie to należy do jej istoty, to znaczy niechce się poddać mu w wierze. Rezygnacja pojęta jako rozpacz różni się bar-dzo istotnie od „rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą", gdyż prag-nie desperacko być sobą — z wyjątkiem wszakże pewnych rzeczy, w sto-sunku do których zrozpaczony nie chce być sobą.Bojażń i drżenie 17


się na cały byt; mimo to pragnie być sobą, być sobąmimo bólu (bo wtedy musiałby ten ból wyabstrahować,ale tego nie może uczynić, gdyż byłby to krok w kierunkurezygnacji), nie, on chce mimo wszystko, a właściwiewbrew wszystkiemu w egzystencji, być tylko sobą z tymbólem, zabrać go z sobą, szydząc prawie z niego. A na-dzieja na możliwość pomocy, nawet siłą absurdu, gdyżdla Boga wszystko możliwe? Nie, nie chce tej nadziei.A szukać pomocy u innego, nie, tego nie chce za nicw świecie, woli raczej, jeżeli już tak ma być, zachowaćsiebie samego ze wszystkimi mękami piekła niż szukaćgdziekolwiek pomocy.

A prawda nie jest ostatecznie taka zbyt prawdziwa,kiedy ludzie mówią: „Jasną jest rzeczą, że ten, co cierpi,cieszy się z pomocy, jeżeli ktokolwiek może mu pomóc".Sprawa ma się zupełnie inaczej, gdyż nawet sytuacjawręcz przeciwna nie wywołuje takiej rozpaczy jak ta..Chodzi tu o to: cierpiący miałby sposób czy wiele sposo-bów, w których zasięgnąłby pomocy. Jeżeli ktoś mu po-maga, chętnie przyjmuje pomoc. Gdy jednak w głębszymrozumieniu sprawa pomocy nabiera powagi, zwłaszczagdy chodzi o pomoc z wyższego lub najwyższego źródła,upokorzenie polegające na konieczności przyjmowaniapomocy bezwarunkowej w każdym sposobie, stania sięniczym w dłoni „Pomagającego", dla którego wszystkojest możliwe, albo chociażby konieczność ugięcia się przedinnym człowiekiem, potrzeba wyrzeczenia się własnegoja, dopóki się szuka pomocy, o, jakież to zaprawdę wielkie,długie i męczące cierpienie, przed którego rozmiaraminie cofa się ludzka jaźń, a które w gruncie rzeczy wolipod warunkiem, że zdoła zachować siebie razem z ową męką.

Im większa jest jednak świadomość w tak cierpiącymczłowieku, który rozpaczliwie pragnie być sobą, tym

Rozpacz to choroba na hnierć. Kształty rozpaczy 219

bardziej wzrasta potęga rozpaczy, stając się czymś demo-nicznym. Pochodzenie tego jest zazwyczaj takie. Jaludzkie, które rozpaczliwie pragnie być sobą, z trudemznosi to czy owo cierpienie, które nie może być zwyczaj-nie usunięte czy odłączone od jego konkretnej osobowości.Właśnie na tej męce koncentruje człowiek całą swą na-miętność, która w końcu przetwarza się w demonicznyszał. W tym momencie, gdyby sam Pan Bóg w niebiei wszyscy jego aniołowie ofiarowali mu się z pomocą,aby go wyrwać z przepaści, nie chciałby tego i zawołał:„Nie!" Teraz jest już za późno, ongi oddałby wszystko,aby się pozbyć tej męki, ale kazano mu czekać, terazjest już po wszystkim, teraz będzie się wściekać na wszystko,on, jedyny na świecie, potraktowany tak niesprawiedliwie,dla którego najważniejszą sprawą jest mieć w ręku swecierpienie, żeby nikt nie mógł mu go odebrać, gdyżinaczej nie będzie mógł się przekonać i przeniknąć tymprzekonaniem całego siebie, że ma rację. To mu ostate-cznie tak głęboko utkwiło w głowie, że z powodów całkiemosobistych lęka się wieczności, gdyż ona to pozbawi gojego demonicznie pojętej, nieskończonej przewagi nadinnymi ludźmi, jego demonicznie pojętego uprawnieniabyć tym, kim jest. Chce być sobą; zaczął od nieskoń-czonej abstrakcji osobowości, a w końcu stał się czymśtak konkretnym, iż myśl o trwaniu wiecznym w tym sensiestaje się niemożliwa, a tylko w rozpaczy swej pragniebyć sobą. O, demoniczne szaleństwo! Najbardziej szalejena myśl, że wieczność może odebrać mu jego nędzę!Tego rodzaju rozpacz rzadko spotyka się w życiu, takiepostacie trafiają się raczej u poetów, to znaczy u prawdzi-wych poetów, którzy zwykle zaopatrują swoje tworyw realizm „demoniczny", rozumiejąc to słowo na czystogrecki sposób. A jednak zdarza się stan takiej rozpaczy

17*

220 Choroba na śmteró

i w rzeczywistości. Jaka cecha zewnętrzna odpowiadatej rozpaczy? Ha, nie ma żadnej „odpowiedniej" cechy,gdyż cecha zewnętrzna odpowiadająca światowi wewnę-trznemu jest sprzecznością; gdyż ów odpowiednik jestwtedy czymś ujawnionym. Zewnętrzność jest dziedzinącałkiem obojętną tam, gdzie świat wewnętrzny lub to,co można nazwać introwersją, zamknięte na trzy spusty,dominuje tak oczywiście nad tym, co można spostrzec.Najniższe formy rozpaczy, w których właściwie nie maświata wewnętrznego, a w każdym razie nie ma nico nim do powiedzenia, najniższe formy rozpaczy możnaby odtworzyć lub opisać, mówiąc o zewnętrznych obja-wach takiej rozpaczy. Ale im bardziej rozpacz przybieracharakter duchowy, im bardziej wnętrze staje się własnymświatem introwersji, tym mniej znaczenia ma sprawazewnętrzności^ w której kryje się rozpacz. I właśnie wtedy,kiedy rozpacz pogłębia się duchowo, tym uważniej ja.ludzkie z demoniczną chytrością zamyka rozpacz wewnętrzu, tym staranniej otacza obojętnością zewnętrzność,stara sieją uczynić jak najbardziej neutralną i pozbawionąznaczenia. Jak w fantastycznych opowiadaniach upioryznikają przez szpary, których nikt nie widzi, tak się maz rozpaczą, która im bardziej uduchowiona, tym bardziejpragnie zamieszkać w niepozornej zewnętrzności, jakiejzazwyczaj nikt nie pragnie przejrzeć. To ukrywanie sięjest właśnie elementem duchowym i środkiem mylącym,zapewniającym istnienie poza światem widzialnym światawewnętrznego, świata spoglądającego na zewnętrznośćw sposób specjalny, świata samego w sobie, gdzie zroz-paczone ja bez chwili spokoju jak Tantal zajęte jesttym tylko, aby być sobą.

Zaczęliśmy (a i) od najniższej formy rozpaczy, roz-paczy z powodu niechcenia bycia sobą. Rozpacz demo-

Rozpacz lo choroba na śmieró. Kształty rozpaczy 221

niczna jest najsilniejszą formą rozpaczy, rozpaczą z po-wodu pragnienia być sobą. Rozpacz ta nie jest pragnieniembyć sobą w stoickiej wątpliwości co do własnego ja lubteż ubóstwieniem swego ja, które dąży na tej drodze,oczywiście fałszywej, ale w pewnym sensie doskonałej,ku utwierdzeniu swej osobowości; nie, rozpacz ta, topragnienie być sobą w nienawiści do życia, być sobąw całej swej nędzy; nie jest to pragnienie być sobą w sprze-ciwie czy buncie, ale pragnienie mimo wszystko być sobą;nawet w największym buncie nie może się człowiekwyrwać z rąk Mocy, która go założyła, musi w sprzeciwieswym uzależniać się od niej, buntować przeciw niej, w zło-śliwości swej być z nią związanym i >— co jest zrozumiałe —•nawet w gniewnej inwektywie musi czuć się związanyz tym, przeciwko czemu ta inwektywa jest skierowana.Buntując się przeciw całemu bytowi, myśli, że zdobywaświadectwo przeciwko niemu, przeciw jego dobru. Za toświadectwo zrozpaczony ma siebie samego i nim właśniechce być dlatego, że chce być sobą, sobą w swojej męcei męką tą protestować przeciw całemu istnieniu. I podczasgdy zrozpaczony słabeusz nie chce nawet słuchać o tym,jaką pociechą jest dla niego wieczność, to ten zrozpaczonynie chce słyszeć o tym z innego powodu, ponieważ każdapociecha stałaby się dla niego upadkiem •— jako sprzeciwprzeciwko istnieniu. Jest tak, jak gdyby —• mówiąc obra-zowo ■— pisarz popełnił błąd w pisaniu i błąd ten powziąłświadomość swego istnienia —■ a może to nawet nie błąd,ale w znacznie wyższym pojęciu istotna pomyłka w sa-mym założeniu wykładu ■— zbuntował się nagle przeciwpisarzowi, z nienawiści ku niemu nie pozwolił się poprawići z szaleńczym uporem powiedział do niego: „Nie, nie damsię wymazać, zostanę tu jako świadek przeciwko tobie,świadek tego, że jesteś bardzo marnym pisarzem".

Część druga

ROZPACZ JEST GRZECHEM

ROZPACZ JEST GRZECHEM

Grzechem jest: przed Bogiem i wobec wyobrażenia Bogabyć w rozpaczy Z powodu tego, że się nie jest sobą albo byćw rozpaczy z powodu chęci być sobą. Grzech jest więc albowzmocnioną słabością, albo wzmocnionym sprzeciwem:grzech jest wzmocnioną rozpaczą. Akcent położony,jest na słowa „przed Bogiem", to znaczy, kiedy wchodziw rachubę wyobrażenie Boga; to, co czyni grzech diale-ktycznie, etycznie, religijnie tym, co prawnicy nazywajączynem „kwalifikowanym", rozpacz staje się „kwali-fikowaną" rozpaczą przez wyobrażenie Boga.

Chociaż w tej części, a zwłaszcza w rozdziale A, niema miejsca na rozważania psychologiczne, trzeba omó-wić tu najbardziej dialektyczne pogranicze rozpaczyi grzechu, co można by nazwać bytem poety nakierowanymreligijnie, bytem, który ma wiele wspólnego z rozpacząrezygnacji, z tą wszakże różnicą, że obecne w nim jestwyobrażenie Boga. Taki byt poety, jeżeli spojrzeć nań podwzględem pozycji i koniunktury kategorii, byłby naj-wybitniejszy z poetyckich bytów. Z chrześcijańskiegopunktu widzenia (pomimo wszystkich kategorii este-tycznych) taki byt jest grzechem, każdy byt poetycki

Rozpacz jest grzechem 223

jest grzechem: poetyzować zamiast być, ustosunko-wywać się do dobra i piękna poprzez wyobraźnię, zamiastbyć, a raczej dążyć do tego, aby się stać. Ten byt poe-tycki, o którym mówimy tutaj, jest więc różny od roz-paczy, która zawiera w sobie pojęcie Boga, czyli dziejesię wobec Boga; jest ona jednak w olbrzymiej mierzedialektyczna i znajduje się w nieprzeniknionej dialek-tycznej mgławicy, o ile jest mgliście świadoma, że jestgrzechem. Taki poeta może mieć bardzo głęboki popędreligijny, a wyobrażenie Boga może zawierać się w jegorozpaczy. Miłuje on Boga nade wszystko, Boga, który jestdla niego jedyną pociechą w jego tajemniczym cierpie-niu, a jednak rozmiłowany jest także w cierpieniu, któ-rego nie pragnie uniknąć. Chciałby bardzo być sobąw obliczu Boga, ale nie w stosunku do stałego punktu,gdzie cierpi jego ja, ponieważ rozpaczliwie nie chce byćsobą. Pokłada nadzieję w wieczności, myśli, że ona gozwolni od cierpienia, a w doczesności ■— aczkolwiek cierpinad tym •— nie może się z cierpieniem pogodzić, nie możeupokorzyć się w wierze. A jednak podtrzymuje swój sto-sunek do Boga i w tym zawiera się jego jedyne szczęście;wydaje mu się największym koszmarem oderwać się odBoga: „To by mnie wpędziło w rozpacz". A jednakpozwala on sobie właściwie, chociaż może nieświadomie,poetyzować Boga, nadaje mu nieco inne właściwości,niż Bóg ma, wyobraża go sobie jako kochającego ojca,który za bardzo pobłaża „jedynemu pragnieniu" dziecka.Niby ktoś, kto był nieszczęśliwy w miłości i dlategozostał poetą, z zapałem opiewającym szczęście, jakiedaje miłość, zostaje piewcą religii. Jest nieszczęśliwyw religii, rozumie niejasno, że tylko chęć ucieczki odcierpienia jest powodem tych jego uczuć i że musi sięupokorzyć w wierze i znieść to cierpienie jako istotny

224

s

01


Rozdział pierwszy

Stopniowanie świadomości swego ja{Określenie przed Bogiem)

W poprzedniej części stale wskazywaliśmy na stopnio-wanie świadomości swego ja; naprzód idzie nieświadomość,że się posiada wieczne ja (C. B. a), potem przychodziwiedza o swoim ja, w którym zawarta jest cząstka wieczna(C. B. b), a wreszcie (a. i. 2. p) znowuż wskazuje nastopniowanie. Całe to rozważanie obrócimy teraz dia-lektycznie na inny sposób. Sprawa polega na tym: sto-pniowanie świadomości swego ja, którym zajmowaliśmysię dotąd, zawiera się w określeniu „ludzkie ja", czylijaźń, której miarą jest człowiek. Ale nowe jakości i nowekwalifikacje zyskuje owo ja stąd, że staje wprost przedBogiem. Staje się nie tylko ludzkim ja, ale jest — jakchciałbym je nazwać mając nadzieję, że nie- będę źlezrozumiany — teologicznym ja, ja stojącym wprostprzed Bogiem. Jakże nieskończoną rzeczywistość otrzy-muje osobowość ludzka uświadamiając sobie, że istniejedla Boga, stając się ludzką osobowością, której miarąjest Bóg! Pastuch, który (o ile to możliwe) jest osobowościąw oczach swoich krów, jest bardzo niską osobowością;tyran, który jest osobowością dla motłochu, tak samo,a raczej wcale nią nie jest, gdyż w obu przypadkachbraknie tu miary. Dziecko, które miało za miarę swychrodziców, staje się osobowością, gdy dorastając obierapaństwo za miarę; ale jaki akcent nieskończoności padana osobowość, gdy obiera Boga za miarę! Miarą jaźnimoże być wszystko: wszystko to, wobec czego przejawiasię osobowość, ale to nie określa, czym jest „miara".Podobnie jak dodawać można tylko wielkości jedno-imienne, tak samo k&żda rzecz może mieć tylko cechy

226 Choroba na śmieri

tego, czym się ją mierzy, a to, czym jest jakość miarki,jest jego miarą etyczną; i miarka i miara, są jakościowotym, czym jest to, co mierzą (z wyjątkiem stosunków,jakie panują w świecie wolności, gdzie człowiek, którynie jest jakościowo tym, czym jest mierzony, sam jestwinien tej swojej dyskwalifikacji, tak że miarka i miarazostają te same), sądzący pozostaje ten sam i jest tym,czym nie jest, tym właśnie, czym jest jego miara i miarka.

Bardzo słuszna była myśl, do której uciekała się takczęsto dawna dogmatyka, a którą nowsza dogmatykatak często krytykowała za brak rozsądku i fałsz — byłato myśl słuszna, chociaż z niej czasami robiono błędnyużytek: że grzech jest dlatego czymś tak strasznym,że popełnia się go w obliczu Boga. Tym właśnie uspra-wiedliwiano wieczność kary piekielnej. Później powiadanoprzebiegle: „Grzech to grzech; grzech nie staje się większyod tego, czy popełnia się go pomimo Boga, czy w obliczuBoga". Dziwne to! Nawet prawnicy mówią o kwali-fikowanych przestępstwach, nawet juryści rozróżniają,czy przestępstwo popełnione zostało przeciw urzędnikowiczy przeciw prywatnemu człowiekowi, większą karęwyznaczają za ojcobójstwo niż za zwyczajne mor-derstwo.

Nie, w tym stara dogmatyka miała rację, że fakt, iżgrzech był przeciw Bogu, powiększał nieskończenie jegociężar. Błąd polegał na tym, że uważano Boga za cośzewnętrznego, i na tym także, że myślano, iż można tylkoczasami grzeszyć przeciw Bogu. Ale Bóg nie jest czymśzewnętrznym, jak dajmy na to policjant. Trzeba teżzauważyć, że ja ludzkie zawiera pojęcie Boga i że kto niechce tego, czego On chce, staje się winien nieposłuszeń-stwa. A poza tym przeciw Bogu nie grzeszy się tylkoczasem, gdyż każdy grzech jest grzechem przeciw Bogu,


i to, co czyni winę człowieka grzechem, jest właśnieświadomością, że stoi przed Bogiem.

Rozpacz wzrasta proporcjonalnie do świadomości swegoja, ale osobowość wzrasta proporcjonalnie do miary,jaką się do niej przykłada, wzrasta zaś nieskończenie,jeżeli tą miarą będzie Bóg. Im większe pojęcie Boga, tymwiększe ludzkie ja; im większe ja, tym większe pojęcieBoga. Dopiero kiedy osobowość ludzka, owa określonajednostka, uświadomi sobie, że stoi przed Bogiem, dopierowtedy przekształca się w ja nieskończone i to ja grzeszyw obliczu Boga. Egoizm pogański, mimo wszystko, comożna o nim powiedzieć, nie jest tak „kwalifikowany"jak egoizm chrześcijański, o ile, się tu jego egoizm objawia;gdyż poganin nie ma swego ja przed Bogiem. Można więcmieć rację z wyższego punktu widzenia mówiąc, że po-gaństwo tkwi w grzechu, ale w gruncie rzeczy grzechpoganina polega na rozpaczliwej niewiedzy o Bogu,o tym, że się stoi w obliczu Boga; to jest właśnie istnienie„bez Boga na tym świecie" *. Z drugiej strony prawdąjest, że poganin nie grzeszy w ścisłym znaczeniu tegosłowa, gdyż nie grzeszy w obliczu Boga; a grzech stajesię dopiero grzechem wobec Boga. A poza tym możnapowiedzieć, że w pewnym rozumieniu na pewno niejedenpoganin prześliznął się nietknięty przez życie z pomocąlekkomyślnych pelagiańskich ** wyobrażeń, które gozbawiły; ale grzech jego polega na czym innym: nalekkomyślnej, pelagiańskiej interpretacji. Przeciwnie, skąd-inąd rzeczą jest pewną, że nieraz człowiek dlatego właśnie,iż został surowo wychowany w zasadach chrześcijańskich,niejako umacnia się w grzechu, gdyż chrześcijański

* Św. Paweł, List do Efezów II 12.** Pelagianie nie uznawali grzechu pierworodnego (przypis tłumacza).

228 Choroba na śmieró

światopogląd jest dła niego za trudny, zwłaszcza w młodymwieku; a przecież, w innym rozumieniu, jest mu pewnąpomocą owo głębsze pojęcie, czym jest grzech.

Grzechem jest: rozpaczliwie nie chcieć być sobą w obliczuBoga albo rozpaczliwie chcieć być sobą w obliczu Boga.Ta definicja, chociaż może ona mieć w pewnym względzieswoje zalety (a między innymi najważniejsze, że jest zgodnaz Pismem świętym, gdyż Pismo określa zawsze grzechjako nieposłuszeństwo), wydaje się czasem zbyt duchowa.Na to możemy odpowiedzieć: definicja grzechu nigdynie może być zbyt duchowa (jeżeli nie staje się tak udu-chowiona, że znosi sam grzech), gdyż grzech jest właśnieokreślonością ducha. A zatem: jakże może być nazbytduchowa? Dlatego, że nie mówi o morderstwach, kradzieży,rozpuście itd.? A czyż rzeczywiście o tym nie mówi?Czyż to nie jest przeciwstawienie swojego ja Bogu, gdyktoś nie słucha jego przykazań? Przeciwnie, jeżeli sięmówi tylko o pospolitych grzechach, łatwo zapomnieć,że chociaż wszystko, mówiąc zwyczajnie, jest w porządku,całe życie może być jednym grzechem, dobrze znanymrodzajem grzechu: pyszne wady, samoutwierdzenie, któreczy to bezdusznie czy zuchwale pozostaje, czy chce po-zostać w niewiedzy i nie chce w nieskończenie głębszysposób ludzki związać się z Bogiem posłuszeństwemw najtajnieszych myślach i życzeniach, szybkością w ro-zumieniu i chęcią w wykonywaniu najmniejszych Jegowskazówek, spełnianiem wszystkiego, czym Jego wolajest dla tej osobowości. Grzechy ciała są buntem niż-szych osobowości, ale jakże często wygania się „czartaprzez Belzebuba" * i stan późniejszy staje się gorszy odpoprzedniego. Taksie to dzieje na świecie: zrazu grzeszy

* Ew. iw. Mateusza XII 24.


człowiek nieodpornością i słabością, potem — uczy sięunikać Boga i nie chce szukać pomocy w wierze, którauwalnia od wszystkich grzechów (ale o tym tu nie mówimy),a potem rozpacza nad swą słabością i albo zostaje fary-zeuszem, który w rozpaczy dąży do wątpliwej prawo-myślności, albo w rozpaczy pogrąża się w otchłań nowychgrzechów.

Ta definicja więc obejmuje każdą pomyślaną i każdąrzeczywistą formę grzechu; wydobywa ona to, co decy-dujące: że grzech jest rozpaczą (gdyż grzech nie jestzrywem ciała i krwi, lecz zezwoleniem ducha na to) i żejest popełniany w obliczu Boga. Definicja ta ma charakteralgebraiczny; byłoby to w tym małym dziełku zupełnienie na miejscu, a poza tym próba ta skazana byłaby z góryna niepowodzenie, gdybym zaczął opisywać wszystkiegrzechy po kolei. Rzeczą najważniejszą jest to, że defi-nicja tu podana jak sieć obejmuje wszystkie formy grzechu.A że tak jest, łatwo dostrzeżemy, gdy spróbujemy daćjej przeciwstawność: wiarę, ku której podążano poprzezcałe to pisanie, jak ku wiernej latarni morskiej. Wiarą jest,kiedy osobowość będąc sobą i pragnąc być sobą, jestprzejrzyście wsparta na Bogu.

Zbyt często nie dostrzega się, że w żadnym razie prze-ciwieństwem grzechu nie jest cnota. Takie przeciw-stawienie jest po części pogańskie, zadowala się ono czystoludzką miarą, która właśnie nie wie, co to jest grzech,i nie zakłada, że grzech jest obrazą Boga. Nie, przeciwień-stwem grzechu jest wiara, jak to powiada św. Pawełw Liście do Rzymian (XIV 23): „A cokolwiek nie jestz wiary, grzechem jest". Dla całego chrześcijaństwa jest tojedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwień-stem grzechu nie jest cnota, tylko wiara.

230

Do

O tym,

PT


dlatego, że cel chrześcijaństwa nie jest celem ludzkim,gdyż pragnie przemienić ono człowieka w coś niezwykłego,że mu się to po prostu w głowie zmieścić nie może. Taksamo można łatwo objaśnić, że zgorszenie jest zwykłymrozumowaniem psychplogicznym, a potem wskazać, jaknieskończenie błądzi chrześcijaństwo, kiedy odrzuca po-jęcie zgorszenia; jak głupio i zuchwale ignoruje się wska-zówki samego Chrystusa, który tak często i z takim smut-kiem przestrzega przed zgorszeniem; jest to dla nas wska-zówką, że możliwość zgorszenia jest obecna, i to obecnajest w każdej chwili; jeżeli bowiem nie ma zgorszenia,jeżeli nie jest ono istotnym składnikiem chrześcijaństwa,to staje się dla Chrystusa nonsensem, mówiąc po ludzku,bo nonsensem jest zamiast odjąć je nam zwyczajnie,smucić się tylko z jego powodu i przestrzegać przed nim.Dlatego mogę sobie wyobrazić ubogiego najemnikai najpotężniejszego cesarza, jaki był kiedykolwiek, i nagletemu najpotężniejszemu cesarzowi przychodzi do głowy,aby posłać sługę po tego najemnika; a najemnik o tymnawet nigdy nie śnił i nigdy mu to „w serce człowieczenie wstąpiło" *, że cesarz wie o jego istnieniu. Poczułsię więc niewymownie szczęśliwy, że chociaż raz ujrzycesarza, o czym będzie opowiadał swym dzieciom i dzie-ciom swoich dzieci, jako o najważniejszym wydarzeniuw życiu. Ale cesarz posłał sługę swojego po niego i kazałmu powiedzieć, że chce mieć go za zięcia. — I co? Na-jemnik poczuł się jako człowiek trochę (albo nawetbardzo) zdumiony, zawstydzony i zaskoczony, sprawata wydała mu się (i to właśnie jest ludzkie) na zdrowyrozum czymś w najwyższym stopniu dziwacznym, poprostu szalonym, o czym oczywiście nikomu nie może

* I list do Koryntian II 9.

232

r


na pewno się zgorszy; rzeczy nadnaturalne będą mu sięwydawały szydzeniem z niego. I może wtedy przyznanaiwnie: „To dla mnie za wzniosłe, w głowie mi się tonie mieści, to mi się wydaje — muszę to wyznać głośno —•to mi się wydaje szaleństwem".

A teraz chrześcijaństwo! Chrześcijaństwo poucza, żeten pojedynczy człowiek, a zatem każdy pojedynczyczłowiek, kimkolwiek jest; mężczyzna, kobieta, służąca,minister, kupiec, fryzjer, student itd., każdy poszczególnyczłowiek stoi w obliczu Boga — pojedynczy człowiek,który może jest dumny z tego, że raz w życiu rozmawiałz królem, człowiek, który wysokiego jest o sobie mniema-nia, bo utrzymuje przyjacielskie stosunki z tym czy owym,każdy człowiek stoi w obliczu Boga, może rozmawiaćz Bogiem, w każdej chwili, kiedy zechce, pewien, żebędzie wysłuchany, jednym słowem wezwany jest do prze-bywania na najbardziej przyjacielskiej stopie z Bogiem.Więcej, dla tego człowieka, dla win tego człowieka,Bóg przyszedł na świat, urodził się, cierpiał, umarł.I ten cierpiący Bóg prosi, prawie błaga tego człowieka,aby przyjął pomoc, którą mu niesie! Zaprawdę, jeżelicoś może przyprawić o utratę rozumu, to chyba to właśnie.A ten, kto nie ma dość pokornej odwagi, ażeby móc w touwierzyć, gorszy się. Dlaczego się gorszy? Dlatego, żejest to dla niego zbyt wzniosłe, dlatego, że mu się to niemieści w głowie, gdyż wobec takich spraw nie możezachować swojej swobody i wobec tego musi tę myślodrzucić, obrócić w nic, w obłęd, w nonsens, bo może onaokrutnie go męczyć.

Cóż zatem jest zgorszeniem? Zgorszenie to nieszczę-śliwe uwielbienie. Dlatego spokrewnione jest z zawiścią,ale z zawiścią, która skierowana jest ku sobie samemu,najgorszą ze wszystkich, w jeszcze ściślejszym rozumieniu



z zawiścią przeciwko swojemu ja. Niski poziom umysłowydzikusa nie może ogarnąć tych nadzwyczajnych rzeczy,które Bóg dla niego zgotował, więc wtedy się gorszy.

Stopień zgorszenia zależy od tego, jaką namiętnośćdo swego uwielbienia żywi człowiek. Bardziej prozaiczniludzie pozbawieni fantazji i namiętności, ludzie nie bardzozdolni do uwielbień gorszą się wprawdzie także, aleograniczają się do powiedzenia: „To mi się w głowienie mieści, dam temu spokój!" To są sceptycy. Im jednakwięcej człowiek ma fantazji i namiętności, tym bardziejsię zbliża w pewnym sensie (mianowicie w sensie możli-wości) do wiary, ubóstwiając swoje przygnębienie przezrzeczy nadnaturalne, i zgorszenie staje się coraz namię-tniejsze, aby wreszcie uspokoić się, aż tę rzecz wyrwiez siebie, zniszczy, wdepcze w proch.

Ten, kto chce nauczyć się rozumieć zgorszenie, niechstudiuje zawiść ludzką, tak jak ja studiuję to zadanie,i mam wrażenie, że przestudiowałem gruntownie. Zawiśćto ukryty podziw. Podziwiający, który czuje, że nie możebyć szczęśliwy oddawszy się podziwowi, wybiera zawiśćw stosunku do człowieka, którego podziwia. A zaczynaprzy tym przemawiać innym językiem; teraz to, cow istocie podziwia, nazywa niczym, czymś głupim i nie-mądrym, rozdętą nicością. Podziw jest szczęśliwymzagubieniem siebie, zawiść jest nieszczęśliwym samo-utwierdzeniem.

Tak samo ma się sprawa ze zgorszeniem; co jest w sto-sunkach między człowiekiem a człowiekiem podziwem —zawiścią, to między Bogiem a człowiekiem jest uwiel-bieniem — zgorszeniem. Summa summarum całej ludzkiejmądrości jest ten „złoty" czy właściwiej pozłacany środek,ne guid nimis; za mało albo za dużo psuje wszystko. Togłosi i uważa wśród ludzi za mądrość, i otacza podziwem;


kurs złotego środka nie waha się nigdy, cala ludzkośćgwarantuje jego wartość. A jeżeli pośród ludzi zjawi sięgeniusz, który chce trochę nad ten środek się wznieść,mądrzy orzekają, że jest szaleńcem. Ale chrześcijaństwoznacznie przekracza owo ne quid nimis i dochodzi do granicabsurdu: tu się dopiero zaczyna chrześcijaństwo — i zgor-szenie.

Widać więc tutaj, jak niezwykle (bo musiało tu jeszczezostać coś niezwykłego), jak niezwykle głupią rzeczą jestbronić chrześcijaństwa, jak małą znajomość człowiekazdradza ta obrona, jak bardzo, może nawet nieświadomie,obrona ta jest ukrytym igraniem ze zgorszeniem, czy-nieniem z chrześcijaństwa jakiegoś kłopotliwego przed-miotu, który trzeba ratować przez zastosowanie obrony.Dlatego pewne to i prawdziwe, że ten, kto pierwszyw chrześcijaństwie wynalazł, iż chrześcijaństwa trzebabronić, jest de facto Judaszem nr 2; on także popełniazdradę przez pocałunek, ale jego zdrada jest zdradąz głupoty. Bronienie czegokolwiek jest zawsze dyskre-dytowaniem. Niech ktoś ma skład pełen złota, niech z tegowydaje każdy dukat na jałmużnę, ale niech się okażena tyle głupi i zacznie tej swojej dobroczynności bronić,żeby nawet podał na swoją obronę potrójne argumenty,ludzie od razu zaczną powątpiewać, czy jest w tym cośdobrego. A cóż dopiero chrześcijaństwo! Ten, kto go broni,nigdy nie wierzył! Jeżeli naprawdę wierzy, to zapałwiary nigdy nie będzie obroną, jest atakiem i zwycię-stwem, a wierzący jest triumfatorem.

Tak wyglądają sprawy chrześcijaństwa i zgorszenia.Możliwość zgorszenia zawarta jest, i słusznie, w chrześci-jańskiej definicji grzechu. Definicja krótka: „w obliczuBoga". Poganin, dzikus łatwo sobie wyobrażają, że grzechistnieje, ale owo „wobec Boga", które właśnie czyni grzech

18*


grzechem, jest dla nich czymś niepojętym. Wydaje im sięto (chociaż może w inny sposób, niż tu pokazano) o wieleza dużo dla człowieka; na trochę mniej się zgodzi —• „Aleco za dużo, to za dużo".

Rozdział drugi

Sokratyczna definicja grzechu

Grzech to niewiedza. Taka jest, jak wiadomo, sokra-tyczna definicja, która — jak wszystko, co sokratyczne —zasługuje na zastanowienie. W każdym bądź razie za-równo to mniemanie, jak i wiele innych rzeczy sokra-tycznych, ma się ochotę przekroczyć. Jak wielu ludzipragnęło pójść dalej, przekroczyć sokratyczną niewiedzę?Kto poczuł, iż nie może zatrzymać się na niej? Ilu byłoludzi w każdej generacji, którzy byli zdolni chociażbyprzez miesiąc wytrzymać i wyrazić egzystencjalnie nie-wiedzę o wszystkim?

Nie chciałbym w żadnym razie podważać sokratycznejdefinicji tylko dlatego, że nie można się na niej zatrzymać;ale mając in mente chrześcijaństwo, chcę zająć się nią —aby ukazać całą jej ostrość •— właśnie dlatego, że sokra-tyczna definicja jest tak bardzo grecka; tak aby każdainna definicja, która by w najściślejszym pojęciu nie byłachrześcijańska, to znaczy każda definicja połowiczna,ukazała swą całkowitą pustkę.

Trudność w rozumieniu definicji sokratycznej polega natym, że nie określa ona dostatecznie, jak należy bliżejpojmować niewiedzę, jakie jest pochodzenie tej niewiedzyitd. To znaczy, że jeżeli nawet grzech jest niewiedzą(chrześcijanie nazwaliby go raczej głupotą), czemuw pewnym sensie nie da się zaprzeczyć, to czy ta niewiedza


jest niewiedzą wrodzoną, czyli stanem takiego człowieka,który nigdy nie wiedział i dotąd nie mógł nic wiedzieć

0prawdzie, czy też jest niewiedzą nabytą, późniejszą niewie-dzą? Jeżeli prawdą jest to ostatnie, to grzech polega na czyminnym niż niewiedza; polega on na działalności wewnę-trznej człowieka, przy której pomocy starał się on zaciemnićswoje poznanie. Ale i tu powraca uparta i bardzo żywotnatrudność: powstaje pytanie, czy człowiek, w chwili kiedypoczynał zaciemniać swoje poznanie, wyraźnie zdawałsobie z tego sprawę. Jeżeli sobie sprawy nie zdawał, toznaczy, że poznanie jego już jakoś było zaciemnione,nim zaczął zacierać swą wiedzę, i pytanie to zjawia sięna nowo. Ajeżeli, przeciwnie, przyjmie się, że w momenciekiedy począł zaciemniać swe poznanie, zdawał sobiez tego jasno sprawę, to grzech tkwi (nawet gdyby byłniewiedzą, o ile stanowi ona rezultat) nie w poznaniu,ale w woli, i tu się wyłania pytanie, jaki jest związekpomiędzy poznaniem a wolą. Przy takim postawieniuzagadnienia (a te pytania można mnożyć przez wieledni) definicja sokratyczna traci swoją wartość. Sokratesbył oczywiście moralistą (starożytność nazywa go w całejpełni wynalazcą etyki), pierwszym moralistą i pierwszymw swoim rodzaju; ale rozpoczyna on od niewiedzy. Inte-lektualnie niewiedza, ku której się Sokrates kieruje,zaciera się w postawie, przy której się nic nie wie. Aleetycznie rozumie on przez niewiedzę coś zupełnie innego1od tego właśnie rozpoczyna. Z drugiej strony Sokratesnie jest oczywiście istotnie religijnym moralistą, a tymmniej — co już jest cechą chrześcijańską ■— dogmatykiem.Dlatego doktryna jego nie ma nic wspólnego z rozważa-niami, z których wychodzi chrześcijaństwo; nie ma u niegopierwotnego założenia, w którym grzech istnieje jako taki,a co chrześcijaństwo zakłada przez dogmat o grzechu


pierworodnym, dogmat, do którego tu się zbliżamyjako do granicy.

Toteż Sokrates nigdy nie dochodzi do pojęcia grzechuw naszym rozumieniu, co jest niechybnie winą jego de-finicji. Dlaczego? Jeżeli bowiem grzech jest niewiedzą,to właściwie nie istnieje, gdyż grzech jest właśnie świado-mością. Jeżeli grzechem jest nieświadomość prawdy,a niewiedza jest przyczyną grzechu, to grzech nie istnieje.Jeżeli jest grzech, to przyjmuje się, co Sokrates takżeprzyjmował, że się nie zdarza, aby ktoś znający słusznośćpostępował niesłusznie albo ktoś świadomy niesłusznościpostępował niesłusznie. W ogóle, jeżeli definicja Sokra-tesa jest słuszna, to grzechu nie ma. Ale, patrzcie, właśnieto jest w porządku z chrześcijańskiego punktu widzenia,w głębszym znaczeniu całkowicie słuszne i leży w interesiechrześcijaństwa — quod erat demonstrandum. Właśnie topojęcie, w którym chrześcijaństwo jakościowo różni sięnajbardziej od pogaństwa, jest pojęciem grzechu, naukąo grzechu. I dlatego chrześcijaństwo przyjmuje tezę,że poganin czy dzikus nie wiedzą, co jest grzechem,więcej, chrześcijaństwo twierdzi, że potrzebne jest boskieobjawienie, ażeby pojąć, czym jest grzech. Wcale niejest tak, jak sądzą powierzchownie, że pokuta jest jako-ściową różnicą pomiędzy pogaństwem a chrześcijaństwem.Cóż by to był za argument przeciw chrześcijaństwu,gdyby pogaństwo posiadało określenie grzechu, którechrześcijaństwo musiałoby uznać za słuszne!

Jakich określników braknie Sokratesowi, gdy określaon grzech? Braknie mu pojęcia woli, krnąbrnej woli.Grecki intelektualista był zbyt szczęśliwy, zbyt naiwny,zbyt estetyczny, zbyt ironiczny, zbyt dowcipny, zbytgrzeszny, aby mógł dopuścić mniemanie, że ktoś mającwiedzę może czynić zło albo posiadając wiedzę, wiedzę


0 rzeczach słusznych, może czynić niesłusznie. Greckośćustanawia jakiś intelektualny imperatyw kategoryczny.

W każdym razie w tej definicji nie należy przeoczyćprawdy i szczególnie trzeba zaostrzyć uwagę, zwłaszczaże nasze czasy rozpasały się w wyjątkowo jałowych naukach,tak że niechybnie teraz, jak w czasach Sokratesa, tylkojeszcze bardziej odczuwamy potrzebę, aby ludzie wygło-dzili się trochę po sokratycznemu. Można i śmiać się,

1 płakać ■—■ zarówno słuchając zapewnień o doskonałympojmowaniu spraw najwyższych, jak i wirtuozerii, z jakąwielu całkiem in abstracto potrafi przedstawić to swojepojmowanie, w pewnym sensie nawet zupełnie rozsądnie,można i śmiać się, i płakać, kiedy się widzi, że cała tawiedza i to zrozumienie nie wpływają na życie ludzkie,tak że ono w najmniejszym stopniu nie wyraża tego,co oni pojęli, a raczej wręcz przeciwnie. Mimowolniewydaje się okrzyki żalu na widok owej smutnej i śmiesznejdysproporcji: ale cóż w całym świecie mogą oni pojąć?I czyż to prawda, że w ogóle pojęli? Tu odpowiada ówstary ironista i etyk: „O, drogi, nie wierz nigdy temu.Niczego oni nie zrozumieli, bo gdyby byli zrozumieli,odbiłoby się to na ich życiu, a przecież czynią tylko to,co zrozumieli".

A więc rozumienie i rozumienie to dwie różne rzeczy!Oczywiście: i ten, kto zrozumiał (ale nie, trzeba to za-uważyć, na sposób pierwszy rozumienia), eo ipso wtaje-mniczył się we wszystkie arkana ironii. Gdyż ironia właś-ciwie zajmuje się tym przeciwieństwem. Dostrzeżeniefaktu, że ktoś jest nieświadom czegoś, należy do bar-dzo niskich rodzajów komizmu i nie ma żadnej wartościironicznej. Głębszego komizmu nie ma także w tym,że żyli kiedyś ludzie, którzy sądzili, że ziemia się nierusza — nie mieli przecież ściślejszych wiadomości.

240

P

01O


nędznego sługi, ubogi, pogardzany, wyśmiewany i jakpowiada Pismo święte „uplwan", i kiedy widzę tegosamego człowieka, który tak ostrożnie przemyka siędo tych miejsc, gdzie w sensie światowym dobrze jest prze-bywać, jak urządza się tam jak najwygodniej, kiedywidzę go, jak bojaźliwie, jakby życie miało od tego za-leżeć, unika najmniejszego powiewu z prawa czy z lewa,jak jest szczęśliwy, uradowany, wesoły, tak szczęśliwy,że aż w głębokim wzruszeniu dziękuje Panu Bogu za to,szczęśliwy z szacunku, jakim jest otoczony, czczony przezwszystkich ■— często mówię wtedy do siebie i dla siebie:„O, Sokratesie, Sokratesie, Sokratesie, czyż to możliwe,żeby ten człowiek rozumiał to, o czym głosi, że rozumie?"Tak to powiadałem, ba, nawet chciałem jednocześnie,aby Sokrates miał rację. Zdawało mi się bowiem mimowszystko, że myśl chrześcijańska jest zbyt surowa, niemogłem pogodzić faktów z moim doświadczeniem i uwa-żać takiego człowieka za hipokrytę. Nie, Sokratesie,ciebie wszak pojmuję; ty go traktujesz jako dowcipnisia,coś w rodzaju brata-łaty, czynisz go ofiarą szyderstwa,nie masz nic przeciwko temu, przeciwnie, podoba siętobie, że ja go przyprawiam i podaję na komiczno —o ile oczywiście robię to dobrze.

O, Sokratesie! Sokratesie! Sokratesie! Trzykrotniepowtarzam twe imię, nie za dużo by było powtarzać jedziesięciokrotnie, gdyby to mogło coś pomóc. Uważasię powszechnie, że świat potrzebuje republiki, że trzebaustanowić nowy porządek społeczny i nową religię:a nikt nie myśli o tym, że światu zwichrzonemu zbytwielką ilością wiedzy potrzeba nowego Sokratesa. Ale tojest zupełnie naturalne, bo gdyby ktoś jeden o tym po-myślał, albo wielu, zaraz by mniej było jego trzeba.Gdyż najbardziej potrzebne wydaje się to złudzenie,


o którym się najmniej myśli — oczywiście, gdyż inaczejnie byłoby ono złudzeniem.

Tak więc taka ironiczno-etyczna korektura przydałabysię może dla naszych czasów, a może nawet jest to jedynarzecz, jakiej nam brak, gdyż oczywiście jest to rzecz,o której najmniej się myśli; bardzo ważne jest, abyśmyzamiast pójść dalej niż Sokrates, wrócili do owej myśliSokratesa, że rozumieć a rozumieć to są dwie różnerzeczy —• nie jako rezultat, który wpędza człowiekaw najgłębszą nędzę, ponieważ zaciera różnicę pomiędzyrozumieć a rozumieć, ale jako etyczna interpretacjacodziennego życia.

Tym samym ocalona jest sokratyczna definicja. Kiedykto nie postępuje słusznie, znaczy to, że nie wie, co czyni;jego rozumienie jest złudzeniem; jego zapewnianie, żerozumie, jest wskazówką fałszywej drogi; jego stałe po-wtarzanie: niech mnie diabli biorą, jeżeli nie rozumiem,jest odsuwaniem jak najdalszym sprawy poprzez najdalszeobjazdy. Ale wszakże definicja jest właściwa. Kto postępujesłusznie, ten przecież nie grzeszy; a jeżeli nie czyni słusznie,to znaczy, że nie rozumie swego czynu; gdyby naprawdęwiedział, co czyni, poczułby popęd do innego uczynku,który byłby w zgodności z jego rozumieniem; er go grzechjest niewiedzą. Na czym polega więc ta trudność? Na tym,co sokratyczne, ale tylko do pewnego stopnia; trzebabowiem tu zauważyć, co nam bardzo pomaga, że braknam dialektycznego określenia samego przejścia od faktu,że się coś rozumie, do faktu, że się coś czyni. W tym wła-śnie przejściu poczyna się myśl chrześcijańska; idącdalej po nici tej drogi dochodzi się do stwierdzenia,że grzech polega na woli; do tego, że grzech jest buntem;a żeby zakończyć nitkę węzłem, dochodzi tu dogmato grzechu pierworodnym — ach, bo sekretem każdej


spekulacji jest zrozumienie tego, jak szyć bez węzełkana końcu i bez węzełków na nici, a kto tego się nie nauczy,może szyć a szyć bez końca, to znaczy przeciągać nitkęprzez materiał. Chrześcijaństwo czyni węzełek na końcunitki przy pomocy paradoksu.

W świecie idealności, gdzie się nie mówi o poszczegól-nych rzeczywistych ludziach, owo przejście dokonywanejest z konieczności (w systemie przecież każda rzecz do-konuje się z konieczności), inaczej nie ma żadnych tru-dności przy przejściu od zrozumienia do uczynku. Totakże jest duch starożytnej Grecji (ale nie Sokratesa,bo Sokrates na to jest zbyt wielkim moralistą). I na tymtakże polega cały sekret nowoczesnej filozofii — jest tobowiem cogito er go sum, przekonanie, że myślenie to byt.(Po chrześcijańsku brzmi to inaczej: wedle wiary waszejniechaj się wam stanie; to znaczy, jak wierzysz, takijesteś, bo wiara jest bytem). Stąd widać, że nowszafilozofia jest nie mniej ni więcej, jak pogaństwem. Tojeszcze nie najgorsze; towarzystwo Sokratesa to nie byleco. Ale całkiem niesokratyczne jest w nowszej filozofiito, że wyobraża ona sobie i chce w nas wmówić, iż jestchrześcijaństwem.

W świecie rzeczywistości zaś, gdzie bierze się poduwagę poszczególnych ludzi, ten malutki przeskok odzrozumienia do czynu, który nie zawsze jest ciło ciłis-sime, że w braku wyrażenia filozoficznego powiem poniemiecku, nie jest gesckwind wie der Wind *. Przeciwnie,tu się zaczyna bardzo skomplikowana historia.

W życiu duchowym nie ma momentów bezruchu(to znaczy nie ma stanu, wszystko jest aktualnością);jeśli więc człowiek w tej samej sekundzie, co pojął rzecz

Szybki jak wiatr.

244 Choroba na imiere

słuszną, nie dokonuje czynu —> to samo zrozumieniezaczyna kipieć w miejscu. A potem dopiero przychodzizagadnienie, co powie wola o tym zrozumieniu. Wolajest czymś dialektycznym i ma pod sobą znowuż całąniższą naturę człowieka. Jeżeli nie podoba się jej owozrozumienie, to nie wynika stąd, że wola idzie na całegoi decyduje się uczynić coś wręcz przeciwnego, niż nakazujezrozumienie; tak silne przeciwieństwa zdarzają się rzadko.Ale wola pozwala upłynąć pewnej ilości czasu, nastę-puje tu interim, które brzmi: poczekajmy do jutra. A tym-czasem zrozumienie, poznanie zaciemnia się stopniowocoraz bardziej, a najniższe popędy biorą górę corazwięcej; ach, dobry uczynek powinien być szybko spełniony,zaraz jak tylko się go zrozumiało (i dlatego w świecieczystej identyczności tak łatwa jest sprawa przejściaod myślenia do bytu, tam wszystko idzie szybko), a siłaniższych natur polega na mocy spychania pewnychspraw. Wola nic nie ma przeciwko temu, patrzy na toprzez palce. A kiedy poznanie zaciemni się już dosta-tecznie, może się lepiej porozumieć z wcląj w końcuzgadzają się całkowicie, poznanie przechodzi na stronęwoli i przyznaje, że to, czego chce wola, jest całkiemsłuszne. W ten sposób żyje mnóstwo ludzi; pracują onipilili nad tym, aby zaciemnić swoje moralne i etyczno--religijne poznanie, które by prowadziło ich do decyzjii konsekwencji, nie odpowiadających ich niższej naturze;rozwijają natomiast swoje poznanie estetyczne i meta-fizyczne, które w moralnym znaczeniu jest tylko roztar-gnieniem.

Z tym wszystkim nie wyszliśmy poza pozycję sokra-tyczną; albowiem, jak chciał powiedzieć Sokrates, je-żeli się tak stanie, to dowodzi to, że ten człowiek nie ro-zumiał, co jest słuszne. To znaczy, że duch greczyzny


nie ma odwagi powiedzieć, że człowiek świadomie możeuczynić zło, że wiedząc, co jest słuszne, może niesłuszniepostąpić; pomaga on sobie mówiąc; jeżeli ktoś postępujeniesłusznie, to nie rozumie słuszności.

To jest jasne i dalej żaden człowiek pójść nie może;żaden człowiek nie może sam przez siebie i od siebieokreślić, co to jest grzech, właśnie dlatego, że sam jestw grzechu; wszystko, co człowiek mówi o grzechu, jestw gruncie rzeczy upiększeniem, wytłumaczeniem, grze-sznym łagodzeniem grzechu. Dlatego chrześcijaństwopostępuje inaczej mówiąc, że aby człowiek mógł zrozu-mieć, czym jest grzech, potrzebne jest jeszcze boskieobjawienie i grzech nie polega na tym, że człowiek nierozumie słuszności, ale na tym, że nie chce zrozumieć,na tym, że nie chce uczynić.

Jeśli zaś idzie o rozróżnienie: nie móc zrozumieć i niechcieć zrozumieć, to w tej materii nawet Sokrates nic niewyjaśnia, chociaż jest mistrzem wszystkich ironistóww operowaniu różnicą między rozumieniem a zrozu-mieniem. Sokrates twierdzi, że ten, kto nie postępujesłusznie, nie rozumie tego, co słuszne; ale chrześcijaństwoposuwa się nieco dalej wstecz i twierdzi, iż to się dziejedlatego, że człowiek nie chce rozumieć, a to znowużdlatego, że nie chce czynić tego, co słuszne. A dalej uczyono, że człowiek postępuje niesłusznie przez krnąbrność,chociaż rozumie, co jest słuszne, lub też omieszka czynićdobrze, chociaż wie, co trzeba czynić; jednym słowemchrześcijańska nauka o grzechu jest jedną zniewagądla człowieka, oskarżeniem za oskarżeniem, jest ciężarem,litóry boskość pozwala sobie nałożyć na człowieka jakosprawcę.

Ale jaki człowiek może zrozumieć tę doktrynę chrześci-jańską? Żaden. Doktryna to chrześcijańska, a więc za-


wiera element zgorszenia. Trzeba w to wierzyć. Rozu-mienie jest to stosunek człowieka do spraw ludzkich;ale wiara to stosunek do spraw boskich. Jakże wykładachrześcijaństwo owo niepojęte? Bardzo konsekwentnie,równie niezrozumiałym sposobem: przy pomocy tego,iż zostało ono objawione.

W chrześcijańskim rozumieniu grzech tkwi w woli,nie w rozumieniu; skażenie woli sięga poza świadomośćoddzielnych osobników. To jest całkiem konsekwentne;gdyż, gdyby było inaczej, dla każdego poszczególnegoczłowieka musiałoby wynikać pytanie o początek grzechu.

Tu także mamy znak rozpoznawczy zgorszenia. Możli-wość zgorszenia polega na tym, że potrzebne jest azobjawienie boskie na to, aby określić, czym jest grzechi jak głęboko on sięga. Dzikus czy poganin myśli mniejwięcej tak: „Doskonale, przyjmiemy, że ja nie rozumiemwszystkich rzeczy na ziemi i w niebie, podobno istniejeobjawienie, niech nas poucza o sprawach niebiańskich;ale że trzeba aż objawienia, żebyśmy zrozumieli, co togrzech, to nie ma doprawdy sensu. Nie mam siebie zadoskonałego człowieka, wcale nie, ale mogę osądzić,jak daleki jestem od doskonałości: i miałbym nie wiedzieć,co to jest grzech?" Ale chrześcijaństwo odpowiada: „Nie,to są rzeczy, o których nie wiesz nic, nie wiesz, czy da-leki jesteś od doskonałości i co to jest grzech". No, i wi-dzicie, w tym sensie i po chrześcijańsku, rzeczywiściegrzech jest niewiedzą, jest niewiedzą tego, czym jestgrzech.

Definicja grzechu, jakąśmy dali w tym rozdziale,musi być jeszcze tak uzupełniona: grzech to — po obja-wieniu boskim, czym jest grzech •—• trwać w obliczuBoga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też■w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą.

Rozpacz jest grzechem

Ro%OT


z coraz to większą ilością przysięg i zaklęć, że grzech jestpozytywnością, że mówić, iż grzech jest tylko negacją,jest panteizmem i racjonalizmem, i Bóg wie, czym jeszcze,w każdym razie czymś, od czego się spekulatywna do-gmatyka odżegnuje i czym się brzydzi; i tak się osiąga zro-zumienie, że grzech jest pozytywnością. To znaczytylko w pewnym sensie pozytywnością, tylko o tyle,

0 ile się go da pojąć.

Taka sama dwoistość spekulacji myślowej przejawiasię także w innym punkcie, odnosi się to jednak do tegosamego. Interpretacja pojęcia grzechu, czyli sposób,w jaki się grzech określa, jest decydująca dla określenia:skrucha. Skoro bowiem negacja negacji jest tak speku-latywna, nie pozostaje nam nic innego, jak sądzić, że skru-cha jest negacją negacji, czyli że grzech pozostaje negacją.W każdym bądź razie należy sobie życzyć, aby jakiśtrzeźwy myśliciel wyjaśnił nam, jak dalece ta czysta lo-gika, która przypomina o pierwszych związkach logikiz gramatyką (dwa zaprzeczenia są potwierdzeniem)

1 matematyką, jak dalece ta logika zachowuje swą wartośćw świecie rzeczywistości, w świecie jakości, czy w ogóledialektyka jakości nie jest całkiem inna, czy owo „przejście"nie odgrywa tutaj zupełnie innej roli. Sub specie aeterni,aeterno modo itd. nie istnieje przecież przestrzenność,gdyż wszystko jest i nie ma tu żadnego „przejścia". W tymabstrakcyjnym medium eo ipso ustanawianie jest tym sa-mym, co zniesienie. Ale traktowanie rzeczywistości w tensam sposób prowadzi do szaleństwa. Można także całkiemin abstracto powiedzieć, że po imperfectum następuje per-fectum. W świecie rzeczywistym jednak mógłby ktośwywnioskować, że praca, której on nie dokończył (imper-fectum), zakończy się, i to sama z siebie i natychmiast,co oczywiście doprowadziłoby go do szaleństwa. Tak


samo rzecz się ma z tak zwaną pozytywnością grzechu,jeżeli medium, do którego się je włącza, jest czystym my-śleniem, to medium jest zbyt płynne, aby zapewnić, żetwierdzenie o pozytywności może być brane na serio.W gruncie rzeczy wszystkie te drobiazgi mało mnieobchodzą. Trzymam się tylko wiernie chrześcijańskiejnauki, że grzech jest pozytywnością, nie w ten jednaksposób, że to można zrozumieć, ale jako paradoks. Tutrzeba wierzyć. To jest słuszne w moim rozumowaniu.Gdyby ktoś zestawił wszystkie wysiłki zrozumienia tego,które to wysiłki oczywiście pogrążone są w sprzecznościach,wtedy byśmy ujrzeli tę sprawę we właściwym świetle:ujrzymy, że rzecz należy pozostawić wierze, niech sobiewierzy, kto chce, czy nie wierzy. Doskonale mogę zrozu-mieć (bo ta materia nie jest na tyle teologiczna, aby jejnie można było zrozumieć), że ktoś, kto bierze rzeczyna rozum i może myśleć tylko o takich rzeczach, któredają się pojąć, uważa tę materię za bardzo ubogą. Alew tym wypadku cała zasada chrześcijaństwa zależy od tego,że trzeba wierzyć, a nie pojmować, trzeba albo wierzyć,albo zgorszyć — czyż to jest aż taką zasługą —• zrozumieć?Czyż to jest zasługą, czy raczej brakiem wstydu lub bez-myślnością — chcieć zrozumieć to, co nie chce być rozu-miane? Kiedy król pragnie zachować całkowite incognito,być traktowany we wszystkich okolicznościach jak zwy-czajny człowiek, czy słuszne jest oddawanie mu należnychhonorów w przekonaniu, że w ten sposób okaże mu sięwięcej szacunku? A może właśnie to będzie przełożeniemwłasnego sposobu myślenia i własnej woli nad wolę kró-lewską, czynieniem podług swojego widzimisię, a nieokazywaniem posłuszeństwa? Dziwiłbym się, żeby sięto podobało królowi, gdyby ktoś wychodził ze skóry,aby mu okazać swą czołobitność, chociaż król tego sobie

Bojaźó i drżenie 19

250

■ liii I


w sposób philosophice, poetice nie zlewają się w jedno ...w Systemie *.

Można tu mówić tylko o jednostronnym oświetleniutezy, że grzech jest pozytywnością. W poprzednim roz-dziale mówiliśmy o wzmaganiu się rozpaczy. Wyrazemtego wzmagania się było częściowe wzmacnianie sięświadomości swego ja, a częściowo stopniowe przecho-dzenie od biernego cierpienia do świadomego działania.Oba te określenia razem wyrażały to, że rozpacz nieprzychodzi z zewnątrz, ale jest sprawą wewnętrzną.I w tym samym stopniu rozpacz staje się coraz bardziejczymś pozytywnym. Zgodnie z naszą definicją grze-chu, elementem jego jest ja nieskończenie wzrastającedzięki przedstawieniu Boga, a wobec tego największaz możliwych świadomość grzechu jako czynu. To jestwyrazem faktu, że grzech jest pozytywnością; a pozytyw-nym elementem w nim jest to, że jest on w obliczu Boga.

Zresztą określenie, że grzech jest pozytywnością, w cał-kiem innym sensie ma w sobie element zgorszenia, para-doksu. Gdyż paradoks jest konsekwencją doktryny o skru-sze. Naprzód chrześcijaństwo występuje i zakłada mocnotezę, że grzech jest pozytywnością i że umysł ludzki nigdynie może tego zrozumieć, i tak samo też nauka chrześci-jańska bierze na siebie całkowite unicestwienie tej pozy-tywności, w ten sposób, jakiego umysł ludzki nigdypojąć nie może. Spekulacja, która wyłguje się z para-doksów, podgryza to z obu końców, tak jest jej łatwiej:nie czyni grzechu tak bardzo pozytywnością, a mimo tonie może pojąć, że grzech może być całkiem zapomniany,zmazany. Ale chrześcijaństwo, ten pierwszy wynalazca

* Aluzja do filozofii Hegla (przypis tłumacza)

19*

252

p

A

s

{

MW


nie jest wcale zrozpaczony. Przeciwnie, właśnieśmydowiedli, że większość ludzi, i to ogromna większość,jest zrozpaczona, chociaż jest to niższy stopień rozpaczy.Nie jest też wcale zasługą być zrozpaczonym w wyższymstopniu. Jest to przewaga czysto estetyczna, bo w estetyceważna jest tylko siła; ale etycznie rozpacz intensywnajest dalsza od zbawienia niż niższe jej formy.

Tak samo ma się sprawa z grzechem. Życie większościludzi, określone dialektyką obojętności, jest tak dalekieod dobra (wiary), że jest zbyt bezduszne, aby mogłobyć nazwane grzechem, nawet zbyt bezduszne, aby jenazwać rozpaczą.

Być w ścisłym znaczeniu grzesznikiem to wprawdzierzecz daleka od jakiejkolwiek zasługi. Ale z drugiej strony,gdzie, u licha, można znaleźć tak istotną świadomośćgrzechu (mimo wszystko tego właśnie pragnie chrześci-jaństwo) w życiu, które tak tonie w szarzyźnie, płaskimmałpowaniu „innych", że prawie nie można go tak nazwać,gdyż jest zbyt bezduszne, aby je nazwać grzechem;można je tylko, jak mówi Pismo święte, „wyrzucić z ustswoich".

Ale na tym się sprawa nie kończy, gdyż dialektykągrzechu sięga po człowieka z innej także strony. Jakżesię to dzieje, że życie człowieka staje się tak bezduszne,jak gdyby chrześcijaństwo nie miało żadnego nań wpływu,zupełnie jak gdyby dźwignia (a przecież siła chrześci-jaństwa podobna jest do siły dźwigni) nie dała się tampostawić, bo nie ma gruntu, a tylko mech i bagno? Gzyjest coś, co człowieka na to skazuje? Nie, to wina samegoczłowieka. Człowiek nie rodzi się bezduszny; a iluż jesttakich, którzy w dzień śmierci tylko bezduszność wynosząz życia, i to nie jest wina samego życia.

Trzeba jednak powiedzieć, i to jak najbardziej otwarcie,


że tak zwane chrześcijaństwo (w którym istnieją milionyw pewnym sensie chrześcijan, tak że jest ich tylu, iluw ogóle ludzi na świecie) jest nie tylko żałosnym wydaniemzasad chrześcijańskich, pełnym fałszujących jego senspomyłek drukarskich oraz bezsensownych opuszczeń i do-datków, ale że wszystko to jest nadużyciem i używa chrze-ścijańskiego imienia na daremno *. W małym narodzierodzi się trzech poetów na jedno pokolenie, księży natomiastrodzi się dużo, o wiele więcej, niż trzeba. Mówi się, żepoeta musi mieć powołanie; aby zaś zostać kapłanem,wystarczy według mniemania większości ludzi (takżechrześcijan) zdać egzamin. A przecież prawdziwy ka-płan to rzecz jeszcze rzadsza niż prawdziwy poeta, a słowo„powołanie" pierwotnie używane było w teologicznymznaczeniu. Dla godności poety ludzie mają szacuneki myślą, że coś w tym jest, a to coś to powołanie. Prze-ciwnie, w godności kapłana większość ludzi (także chrze-ścijan), pominąwszy wszelkie wzniosłe pojęcia, widzitylko fach. „Powołanie" oznacza posadę; mówi się o tym,że ją dostało powołanie, ale mieć powołanie — o tak,o tym też się mówi, gdy ktoś jest powołany na prebendę.Niestety, losy tego słowa w chrześcijaństwie mogłybysłużyć za motto do chrześcijaństwa jako całości. Nie jestnieszczęściem, że chrześcijaństwu czasem brak słów(jak nie jest nieszczęściem, że jest za mało kapłanów),ale wypowiada się ono w ten sposób, iż większość ludzinie ma o nim żadnego pojęcia (tak samo jak ci ludzienie inaczej myślą o kapłaństwie niż o każdym innym za-wodzie, kupca, prokuratora, introligatora, weterynarza

* Kierkegaard pisał w roku 1854 w dzienniku: „Wielką to było niespra-wiedliwością, że Ameryka nie została nazwana imieniem Kolumba, alewiększą niesprawiedliwością jest nazywać chrześcijaństwo imieniem Je-zusa Chrystusa" (przypis tłumacza).


itd.), tak się o tym mówi, że rzeczy najwznioślejszei najświętsze nie sprawiają żadnego wrażenia i słucha sięich brzmienia jak czegoś, co się stało, Bóg wie dlaczego,stało się już zwyczajem i obyczajem, podobnie jak tyleinnych rzeczy. Cóż więc w tym dziwnego, że niektórzy,zamiast uznawać swe własne zachowanie ńie do obrony,uważają za stosowne sami bronić chrześcijaństwa.

Kapłan powinien być człowiekiem wierzącym. I tojak! Wierzący jest jak zakochany; ze wszystkich zako-chanych najbardziej zakochany, ale w stosunku do entu-zjazmu jak młodzieniec w porównaniu do wierzącego.Wyobraźcie sobie zakochanego. Będzie on w staniew dzień, przez cały dzień, jak dzień długi, a także i w nocy,gadać o swojej ukochanej. Ale czy myślicie, że przyjdziemu do głowy, czy myślicie, że będzie mógł, czy myślicie,że bez żadnego wstrętu będzie wyliczał trzy racje, dlaktórych musiał się zakochać, tak jak kapłan trojakie po-daje przyczyny i dowody, że modlitwa jest pożyteczna,jak gdyby modlitwa tak spadła w cenie, że trzeba jej ażtrzech racji, aby nieco podnieść jej powagę. Albo kiedykapłan, co wychodzi na to samo, ale jest jeszcze śmiesz-niejsze, trzema dowodami uzasadnia, że modlitwa jestbłogosławieństwem ponad wszelkie pojęcie. O, cóż toza szacowny antyklimaks — podawać trzy argumenty,że coś przechodzi ludzki rozum, trzy argumenty, którealbo nic nie są warte, albo nie przechodzą naszego po-jęcia, czyli wręcz przeciwnie mają objaśnić ludzki rozum,że to błogosławieństwo wcale nie przewyższa naszegopojęcia; te argumenty leżą bowiem w granicach rozu-mienia. Nie, to przecież przechodzi pojęcie —■ ale nie dlatego, kto wierzy, trzy argumenty znaczą tyle, co trzybutelki czy trzy jelenie! A dalej, czy myślicie, że zakochanybędzie przeprowadzał obronę swej ukochanej, to znaczy

256 Choroba na śmteri

dopuści, że ona nie jest czymś absolutnym, bezwarun-kowo absolutnym, i że myśli on o swoim uczuciu zewszystkimi zarzutami, jakie można przeciw niemu wy-sunąć, i dlatego występuje w obronie przedmiotu swojejmiłości; to znaczy, czy można wyobrazić sobie, aby za-kochany mógł założyć, że nie jest zakochany, dopuścićdo siebie myśl, że nie jest zakochany? I gdyby się zapro-ponowało zakochanemu, aby mówił w ten sposób, czymyślisz, że nie wziąłby cię za wariata? A w przypadku,pomijając jego zakochanie, gdyby miał on pewien zmysłobserwacyjny, czyż nie myślisz, że powziąłby podej-rzenie, że ten, kto mu takie zadanie daje, nigdy nie wie-dział, czym jest miłość, bo każe mu zdradzić tę miłośći zaprzeczyć jej — przez jej obronę! Czyż nie jest to jasne,że ten, kto naprawdę kocha, nigdy nie pomyśli przyta-czać trzech argumentów za, czy też bronić swej miłości;gdyż miłość jego, to coś więcej niż wszystkie argumentyi każda obrona: to miłość. A ten, co dowodzi i broni,nie jest zakochany; udaje tylko zakochanego i na nieszczę-ście — albo na szczęście — tak głupio udaje, że zdradzasię tylko, że zakochany nie jest.

Tak właśnie mówią o chrześcijaństwie wierzący księża.Albo „bronią" chrześcijaństwa, albo wyliczają racjedo wiary, o ile nie zapuszczają się w zawiłe spekulacje,aby „zrozumieć" je; i to się nazywa kazaniem w kościele,cieszy się powszechnym szacunkiem i uważane jest zawielką rzecz, i ktoś tam tego słucha. Dlatego właśniechrześcijaństwo (to jest argument) jest tak odległe od tego,czym się mieni, że życie większości ludzi, w chrześcijań-skim rozumieniu, jest jednak tak bezduszne, iż nie możebyć, w ściśle chrześcijańskim rozumieniu, nawet nazwanegrzechem.

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 257

B

DALSZY CIĄG GRZECHU

Każde trwanie w grzechu jest nowym grzechem albo,jak to może być ściślej wyrażone i będzie wyrażonew tym, co następuje, trwanie w grzechu jest tym nowymgrzechem, jest samym grzechem. Grzesznikowi może sięto wydać przesadą, najwyżej może ujrzy w każdymaktualnym grzechu nowy grzech. Ale wieczność, któraprowadzi jego konto, zapisze trwanie w grzechu jakonowy grzech. Tam są tylko dwie rubryki: „A cokolwieknie jest z wiary, grzech jest", każdy grzech nieodżałowanyjest nowym grzechem. Jakże rzadki jest człowiek, któryby miał ciągłość świadomości swojego ja! Jakże częstotylko na chwilę uświadamia sobie wielkie decyzje, alez codziennych rzeczy nie zdaje sobie sprawy; człowieknajczęściej ma ducha (o ile to można nazwać duchem)przez godzinę na tydzień, jest to oczywiście dosyć zwie-rzęcy sposób objawiania ducha. Ale wieczność, któraw istocie swej jest ciągłością, wymaga tego samego odczłowieka, wymaga od niego świadomości, że jest duchemi wymaga wiary. Grzesznik zaś do tego stopnia znajdujesię w mocy grzechu, że nie zdaje sobie sprawy z totalnegojego charakteru i że jest na drodze do całkowitej zguby.Bierze on pod uwagę tylko każdy nowy grzech, z którymjak gdyby wkracza na nowo na drogę potępienia, tak jakbynie szedł on, i to bardzo szybko, drogą potępienia obarczonywszystkimi poprzednimi grzechami. Grzech stał się dlaniego czymś tak naturalnym, czy też jego drugą naturą,że uważa swoją codzienną kontynuację za rzecz zupełnienormalną i tylko zatrzymuje się na chwilę za każdymrazem, kiedy nowy grzech, że tak powiem, rozpoczynanowy kurs. W zatraceniu swoim nie widzi, że zamiast

258 Choroba na Smieri

posiadać istotną ciągłość wieczności, wieczności w wierzeprzed obliczem Boga, jego życie posiada tylko ciągłośćgrzechu.

Ale! „Ciągłość grzechu"? Czyż grzech nie jest właśniezaprzeczeniem ciągłości? Widzicie, powraca tu znowuteza, że grzech jest negacją, do której nikt nie możeposiadać tytułu własności, jak nie można posiadać tytułuwłasności do ukradzionego majątku, negacją, bezsilnąpróbą ukonstytuowania się, która jednak, cierpiąc namękę niemożności w rozpaczliwym buncie, skazana jestna niepowodzenie. Tak, tak to wygląda spekulatywnie;ale z chrześcijańskiego punktu widzenia grzech (w cotrzeba wierzyć, gdyż jest to paradoks, jakiego żadenczłowiek nie pojmie) jest pozytywnością, która wyciągaz siebie coraz to bardziej pozytywną ciągłość.

I prawo wzrostu tej ciągłości jest innym prawemniż to, które się stosuje do długu albo negacji. Gdyż długnie rośnie, kiedy nie jest zapłacony, wzrasta natomiastza każdym razem, gdy człowiek zaciąga nowe pożyczki.Ale grzech wzrasta z każdą chwilą, w której się go nie po-rzuca. Niepodobieństwem jest oczywiście, aby grzesznikmiał słuszność, uważając tylko każdy nowy grzech zawzrastanie grzechu, gdyż sądząc po chrześcijańsku,trwanie w grzechu jest większym grzechem, jest nowymgrzechem. Nawet przysłowie powiada: „Raz zgrzeszyćrzecz ludzka, trwać w grzechu diabelska"; ale po chrze-ścijańsku przysłowie to należy rozumieć inaczej. Całkiemdyskontynujące wyobrażenie, które zauważa tylko nowygrzech, a pomija stany pośrednie, stany przedzielająceposzczególne grzechy, jest wyobrażeniem tak samo po-wierzchownym, jak gdyby ktoś sądził, że lokomotywaporusza się tylko za każdym razem, kiedy sapnie. Nie,to sapanie i to pchnięcie, które potem następuje, nie

Rozpacz jest grzechem Dalszy ciąg grzechu 259

są właściwie mówiąc tym, na co należy zwracać uwagę,trzeba spostrzegać równomierny ruch, którym posuwasię lokomotywa i który wywołuje owo sapanie. Tak samorzecz ma się z grzechem. Trwanie w grzechu jest grzechemw najgłębszym tego słowa pojęciu, poszczególne grzechynie są ciągiem dalszych grzechów, ale wyrazem ciągłościgrzechu; w tej ciągłości poszczególne nowe grzechy stająsię ruchem grzechu, tyle tylko, że o wiele bardziej są za-uważalne.

Trwanie w grzechu jest większym grzechem niż po-szczególne grzechy, jest grzechem par excellence. W tensposób rozumiane trwanie w grzechu jest dalszym ciągiemgrzechu, jest nowym grzechem. Na ogół rzecz tę rozumiesię inaczej, mówi się o tym, że jeden grzech rodzi drugi.Ale to jest sprawa o wiele głębsza, jako że trwanie w grzechujest nowym grzechem. Mistrzowsko psychologiczne jestto, co Szekspir każe Makbetowi mówić w drugiej scenieaktu trzeciego *:

Czyny z grzechu zrodzoneTylko przez grzech bywają utwierdzone **

To znaczy, ze grzech jest sam w sobie konsekwencjąi że na tej konsekwencji złego samego w sobie polega jegomoc. Ale do takich rozważań nie dojdzie się nigdy, je-żeli się będzie rozpatrywać tylko poszczególne grzechy.Niewątpliwie większość ludzi żyje mając niewielkąświadomość swojego ja i nie mając wielkiego pojęciao tym, czym jest konsekwencja; co znaczy, że nie egzy-stują qua duch. Życie ich cechuje pewna miła naiwność

* Na ogół wydania szekspirowskie oznaczają tę scenę jako trzecią (przy-pis tłumacza)♦ *

Things bad bcgun make strong themseives by Ul.

260 Choroba na imierć

i gadatliwość, są w nim jakieś czyny, jakieś wydarzenia,to i owo; tu zrobią coś dobrego, tu znowu coś złego,i znowu wszystko od początku; lozpaczają po południu,a może przez całe trzy tygodnie, a potem znowu czująsię znakomicie, a potem znowu jeden dzień rozpaczy.I tak sobie człowiek igra z życiem, ale nie przeżywa nigdymomentu, kiedy postawił wszystko na jedną kartę, nieprzychodzi mu nigdy do głowy, jaka konsekwencjanieskończona w nim się mieści. Dlatego też między ludźmitoczy się stale rozmowa tylko o poszczególnych rzeczach,poszczególnych, dobrych uczynkach, poszczególnych grze-chach.

Każde istnienie, które stoi pod znakiem ducha, nawetgdy to się dzieje na własną odpowiedzialność i na własneryzyko, ma w sobie istotną konsekwencję i konsekwencjęw czymś wyższym, co najmniej w idei. Ale znowuż takiczłowiek lęka się nieskończenie każdej niekonsekwencji,gdyż ma nieskończone wyobrażenie o skutkach, jakiemogłyby nastąpić, gdyby został wyrwany z całości, w którejtkwi jego życie. Najmniejsza niekonsekwencja jest wielkąstratą, gdyż przez to traci się konsekwencję; w tej samejchwili być może czar pryska, tajemnicza moc, którewszystkie siły wiązała w harmonii, zostaje osłabiona,sprężyny rozluźnione, całość staje się chaosem, w którymposzczególne siły walczą buntowniczo przeciw sobie,ku cierpieniom osobowości, gdzie nie ma zgody z sa-mym z sobą ani nie ma wzlotu, ani rozpędu. Ogromnamachineria, której konsekwencje były tak podatne w swejżelaznej sile, tak łatwa do manipulowania w całej swejmocy, psuje się całkiem; a im była wspanialsza i większa,tym większy powstaje bezład. Wierzący zaś, który tuspoczywa, całe swe życie pokłada w konsekwencji dobra,nieskończenie obawia się najmniejszego grzechu, gdyż


ma nieskończenie dużo do stracenia. Bezpośredni, dzie-cinni lub podobni do dzieci ludzie nie mają żadnej ca-łości do stracenia, tracą i wyrywają zawsze rzeczy poszcze-gólne i w poszczególnych wypadkach.

Ale podobnie jak z wierzącym człowiekiem, ma sięrzecz z jego przeciwieństwem, z człowiekiem demonicz-nym, w stosunku do konsekwencji grzechu w nim.Jak alkoholik stale podtrzymuje z dnia na dzień stan pi-jaństwa z lęku przed uczuciem zmęczenia i niesmaku,jakie nastąpią w przerwie, i skutków tych uczuć w dniukiedy będzie całkiem trzeźwy, tak samo rzecz się maz człowiekiem, który padł pastwą demonów. Zaprawdę,tak jak dobry człowiek, ku któremu przystąpi inny kuszącgo i pocznie mu wychwalać grzech w tym, czy innympierwotnym kształcie, powie po prostu: „Nie kuś mnie",tak samo mamy podobne przykłady u opętanego. Taksamo ktoś, kto jest silniejszy od niego w dobru, możeprzedstawić opętanemu dobro i jego błogosławionąwzniosłość, a opętany będzie błagał, będzie się modliłzalewając się łzami, że nie chce z nim rozmawiać, nie chce,aby ten to dobro przedstawił, aby pozbawiał go sił.Właśnie dlatego, że diabelstwo jest konsekwentne w sobiei konsekwentne w dziedzinie zła, właśnie dlatego opę-tany ma do stracenia wszystko. Jedna chwila poza swojąkonsekwencją, jeden błąd dialektyczny, jedno spojrzeniena stronę, przez chwilę pojmowanie wszystkiego albonawet części w inny sposób, a może już nigdy nie będziesobą, tak powiada. Powiada, że dobro, które w rozpaczyporzucił, już nie może mu pomóc, ale może przeszkodzić,może naruszyć pełny bieg jego konsekwencji, osłabićgo. A tylko tiwanie w grzechu zapewnia mu poczucieswego ja, tylko w grzechu on żyje, tylko w nim ma po-czucie swej osobowości. Go to znaczy? To znaczy, że stan


grzechu jest tym, co tak głęboko pogrążonego podtrzymuje,bezbożnie wzmacniając jego konsekwencję; to nie po-szczególny nowy grzech (o zgrozo) pomaga mu, alekażdy nowy grzech jest tylko wyrazem jego grzesznegostanu, który to stan jest w istocie grzechem.

Przy omawianiu „trwania w grzechu", które teraznastąpi, myśli się nie tyle o poszczególnych nowychgrzechach, ile o grzesznym stanie, który z kolei staje sięwzmocnieniem grzechu w sobie, pozostawaniem w staniegrzechu z całą świadomością, tak że prawem ruchuwzmacniającego tu, jak i wszędzie indziej, jest wzrasta-jąca coraz intensywniej świadomość.

A. Grzech rozpaczy Z powodu grzechu

Grzech jest rozpaczą; spotęgowanie jest nowym grze-chem rozpaczy z powodu grzechu. Łatwo ujrzymy,że jest to określenie samego spotęgowania; nie jest tonowy grzech, jak na przykład grzech tego, kto skradłioo talarów, a innym razem kradnie iooo talarów. Nie,mówimy tu o poszczególnych grzechach; trwanie w grzechujest grzechem, a ten potęguje się przez świadomość.

Rozpacz nad własnym grzechem jest wyrazem tego,że grzech stał się lub stanie konsekwentny sam w sobie.Nie chce mieć nic wspólnego z dobrem, nie chce pozwolićsobie na słabość słuchania innej mowy. Nie, chce słuchaćtylko samego siebie, mieć do czynienia tylko z samymz sobą. Tak, zamknąć się w stworzonym przez siebiekręgu i przy pomocy rozpaczy nad grzechem zapewnićsobie bezpieczeństwo przed atakiem czy pożądaniem dobra.Taki człowiek uświadamia sobie, że spalił wszystkiemosty za sobą, i staje się tak niedostępny dla dobra i takuniedostępnia sobie dobro, że gdyby nawet odczuł chwilę

Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu

s

R


punktu na zawsze człowiek odsuwa słowa o żalu czyłasce. A przecież rozpacz nad grzechem właśnie uświada-mia sobie własną pustkę, rozumie, że nie ma się czymżywić, że nawet traci pojęcie o własnym ja. Cóż za wspa-niała psychologia zawarta jest w powiedzeniu Makbeta(scena trzecia aktu drugiego) *: Von jetzt (po zabiciukróla ■— rozpacza nad swym grzechem) gibt es nichtsErnsłes mehr im Leben; Alles ist Tand, gestorben &uhm undGnade. Mistrzowskie podwójne uderzenie kryje się w osta-tnich dwóch słowach: Ruhm und Gnade. Przez swój grzech,a raczej przez rozpacz z powodu grzechu, Makbet straciłwszelki związek z łaską, a zarazem z samym sobą. Jegoegoistyczne ja kulminuje w ambicji. Przecież zostałkrólem, a jednak rozpaczając nad swym grzechem i wąt-piąc o rzeczywistości żalu, odrzucając łaskę, traci takżesiebie, nawet nie może podtrzymać siebie we własnychoczach i jest równie daleki od cieszenia się swoją osobo-wością w zadowoleniu ambicji, jak od zrozumienia,czym jest łaska.

W życiu (o ile rozpacz z powodu grzechu zdarza sięw życiu; w każdym razie zdarza się coś, co ludzie taknazywają) najczęściej uważa się taką rozpacz z powodugrzechu za błąd, zapewne dlatego, że w świecie ma siętylko do czynienia z płochością, bezmyślnością i czystymplotkarstwem, i to tak dalece, że uważa się za coś niezwy-kłego każdą wzmiankę o czymś głębszym. Mieszającniejasno istotę swą i swoje znaczenie, z lekkim odcieniemhipokryzji wspierając się o przebiegłość i sofistykę, którąkażda rozpacz nosi w sobie, rozpacz nad grzechem jestskłonna ponadto nadawać sobie pozory czegoś dobrego.Niby że jest wyrazem głębszej natury, że natura jest tak

* Odtąd nic szacownego nie ma w życiu; wszystko jest blichtrem,honor i łaska sczezły.


głęboka, iż się do tego stopnia grzechami przejmuje.Podam tu pewien przykład. Kiedy człowiek, który ulegałtemu lub owemu grzechowi, ale przez dłuższy czas walczyłz pokusą i zwyciężał, popada w recydywę i znowu ulegapokusie*, depresja, która potem następuje, skądinąd niezawsze jest smutkiem z powodu grzechu. Może to byćzupełnie coś innego; może być na przykład rozgory-czenie przeciw Opatrzności, która pozwoliła mu popaśćw pokusę, która powinna była być względniejsza dla niego,bo przecież tak długo zwycięsko się tej pokusie opierał.W każdym razie jest w tym coś babskiego, kiedy bezdalszych ceregieli uważa się ten smutek za coś dobrego,a nie najmniejszą w nim rzeczą jest pewna dwuznaczność,jaka towarzyszy każdej namiętności. Namiętność zaśpociąga za sobą tę złowrogą konsekwencję, że namiętnyczłowiek czasami dopiero znacznie później rozumie,iż powiedział rzecz całkiem odwrotną niż ta, którą chciałpowiedzieć. Taki człowiek może w coraz mocniejszychwyrazach stwierdzać, jak bardzo go boli i dręczy tenupadek, jak go przyprawia o rozpacz, i dodaje: „Janigdy tego sobie nie wybaczę". A wszystko to ma oznaczać,ile dobrego jest w jego wnętrzu, jak głęboką ma naturę.Jest to mistyfikacja. Aby to podkreślić, naumyślnieużyłem tu słów „Nigdy sobie tego nie wybaczę", powie-dzenie to zawsze się. słyszy w takich okolicznościach.I właśnie z tych słów można się dialektycznie przekonać,co jest słuszne. On nigdy sobie tego nie wybaczy, alejeżeli Bóg mu to wybaczy, to i on łaskawie wybaczy sobiesamemu. Nie, on rozpacza z powodu grzechu i właśnieim bardziej szaleje w namiętnych słowach, przez które(choć wcale nie o tym myśli) charakteryzuje siebie,twierdząc, że „nigdy tego sobie nie wybaczy", zezwalasobie na grzeszenie (gdyż to powiedzenie jest raczej



przeciwieństwem żalu za grzechy, bo żal prosi Boga

0przebaczenie). Rozpacz ta nie jest bynajmniej określo-nością dobra, przeciwnie, jest intensywniejszą określo-nością grzechu, która to intensywność oznacza pogrą-żanie się w grzechu. Chodzi o to, że człowiek ten, zwycięskoprzeciwstawiając się pokusie, we własnych oczach nabrałwiększej wartości, niż ma w istocie, i napełnił się dumąz samego siebie. W interesie tej dumy leży, aby całaprzeszłość została całkowicie wymazana. Ale w tym wyma-zaniu przeszłość staje się nagle znowu teraźniejszością.A pycha tego człowieka nie znosi przypominania prze-szłości i stąd pochodzi ów głęboki smutek itd. Kierunektego smutku zmierza w stronę przeciwrią od Boga, za-wiera zatajoną miłość własną i pychę, zamiast pokornegozwrotu do wdzięczności dla Boga za to, że tak długopomagał w zwalczaniu pokus, zamiast wyznania Bogu1sobie, że jest to znacznie więcej, niż on zasługuje, za-miast upokorzenia się pod ciężarem wspomnień tego,jakim był.

W tym względzie, jak zwykle, stare pisma pobożnewyjaśniają bardzo głęboko, z wielkim doświadczeniem,ogromnie pouczająco tę sprawę. Pouczają one, że Bógczasami dopuszcza, aby wierzący potykał się i padałulegając tej czy innej pokusie —■ po to właśnie, aby upo-korzyć go i umocnić w dobru; kontrast między ponownymupadkiem a być może znacznym krokiem ku dobrujest tak upokarzający, identyczność z samym z sobątak bolesna. Im lepszy jest człowiek, tym boleśniejszystaje się każdy poszczególny grzech i tym jest niebez-pieczniej dla njego, jeżeli popełni błąd przy obieraniu kie-runku, niebezpieczna tu nawet odrobina niecierpliwości.Może się on czasami ze smutku pogrążyć w najczarniejszą


melancholię, a jakiś idiota duszpasterz będzie podziwiałgłębie jego duszy i moc dobra w jego wnętrzu —jak gdybyto naprawdę było dobrem. Żona jego czuje się upoko-rzona porównując siebie z tak poważnym i świętymmężem, który potrafi tak się martwić z powodu grzechu.Może jego słowa będą bardziej zwodnicze, może nie powiejuż: „Ja nigdy tego sobie nie wybaczę" (a może przedtemwybaczał sobie grzechy? To jest bluźnierstwo!), nie,teraz mówi, że Bóg mu tego nigdy nie wybaczy. Ach,i to jest tylko mistyfikacją. Jego smutek, jego zmartwienie,jego rozpacz są egoizmem (tak samo jak lęk przed grzechem,który czasem ogarnia człowieka w czasie popełnianiagrzechu, a który jest tylko miłością własną, która bychciała odczuć pychę bezgrzeszności), nie potrzebujeon wcale pociechy, a wszystkie ogromne porcje pociech,jakie zapisują lekarze dusz, pogarszają tylko stan cho-roby.

B. Grzech rozpaczy z powodu grzechów odpuszczenia(Zgorszenie)

Wzmożenie świadomości swego ja jest w tym wypadkupoznaniem Chrystusa, osobowość staje tu w obliczuChrystusa. Najprzód (w poprzednim rozdziale) byłaniewiedza o posiadaniu wiecznego ja; potem następujeuświadomienie sobie swego ja, w którym zawarta jestcząstka wieczności. Potem ukazaliśmy (przechodząc dodrugiego rozdziału), że ta różnica może się zawieraćw określeniu osobowości, która ma czysto ludzkie pojęcieo sobie samym; której miarą jest człowieczeństwo. Prze-ciwstawieniem tego było określenie, że osobowość ludzkastoi w obliczu Boga, co było podstawą naszej definicjigrzechu.

20*

268 Choroba na hmeró

A teraz owo ja ludzkie staje przed Chrystusem — owoja, które rozpacza, że nie chce być sobą, albo rozpacza,że chce być sobą. Gdyż rozpacz z powodu odpuszczeniagrzechów musi być sprowadzona do jednej lub do drugiejformy rozpaczy albo do formy słabości, albo do formybuntu; słabości, która zgorszona nie może wierzyć,i buntu, który w zgorszeniu nie chce wierzyć. Tyle tylkoże słabość i bunt (skoro mówi się tu nie o byciu sobąpo prostu, ale o byciu sobą jako grzesznik, to znaczysobą w określoności niedoskonałości własnej) znaczą tucoś odwrotnego niż zwykle. Zwykle słabość oznacza roz-pacz, że nie można być sobą. A tu oznacza to bunt,gdyż buntem jest nie chcieć być sobą, tym, którym sięjest, grzesznikiem, i z tego powodu sprzeciwiać się grze-chów odpuszczeniu. Zwykle to rozpacz płynąca z chęcibycia sobą. A tu to jest słabością, rozpaczą z chęci byciasobą, bycia grzesznikiem, to znaczy kimś, dla któregonie ma przebaczenia.

Osobowość ludzka stojąca w obliczu Chrystusa wzmo-żona jest o potężną łaskę Boską, wzmożona o straszny na-cisk, który na nią działa, nacisk rodzący się z faktu, że Bógdla win tej samej osobowości wcielił się, stał się człowie-kiem, cierpiał, umarł. Jak było powiedziane wyżej:im więcej pojęcia o Bogu, tym więcej osobowości, a tu-taj działa zasada: im więcej wyobrażenia o Chrystusie,tym więcej osobowości. Ja ludzkie w jakości swej identy-fikuje się ze swą miarą. To, że Chrystus jest tą miarą,jest ze strony Boga najjaskrawszym wyrazem dla ukazania,jak potężną rzeczywistość posiada osobowość ludzka;gdyż dopiero w Chrystusie sprawdza się teza, że Bógjest miarą i miarką, miarą i celem. Ale im więcej jestosobowości, tym intensywniejszy staje się grzech.

Można i w inny sposób ukazać potęgowanie się grzechu.


Grzech był rozpaczą, wzmożeniem jego była rozpaczz powodu grzechu. Ale Bóg zsyła pogodzenie w grzechówodpuszczeniu. Grzesznik rozpacza i rozpacz nabierajeszcze głębszego wyrazu; w pewnym sensie zawiera siętu jakiś stosunek do Boga, ale to właściwie tylko ten, żegrzesznik jeszcze bardziej się od Niego oddala, jeszczeintensywniej zagłębia się w grzechu. Kiedy grzesznikrozpacza o grzechów odpuszczeniu, to się wydaje, jakgdyby szukał zwady z Panem Bogiem, jego słowa brzmiąjak dialog. „Nie ma odpuszczenia grzechów, przecieżto niemożliwe!" Wygląda to nawet na walkę wręcz.Ale człowiek musi się znaleźć w jakościowej odległościod Boga, aby móc to powiedzieć, aby słowa jego możnabyło usłyszeć i aby walczyć cominus musi być eminus *.Tak dziwnie urządzony jest świat ducha pod względemakustycznym, tak dziwne są w nim stosunki odległości.Człowiek musi się znaleźć w jak najdalszej odległościod Boga, aby można było posłyszeć jego „Nie!", którejest w jakimś tam sensie sporem z Panem Bogiem; naj-bliższa poufałość z Bogiem dawno już jest stracona. Abybyć poufałym z Bogiem, trzeba odejść daleko; jeżeli sięjest blisko, nie można być poufałym; jeśli zaś jest siępoufałym, jest się eo ipso w sporze, a to oznacza, że się jestbardzo daleko. O, jakże bezsilny jest człowiek wobecBoga! Jeżeli pozwoli sobie na poufałość z wysoko posta-wionym człowiekiem, to go wyrzucą za drzwi, ale żeby sięspoufalić z Bogiem trzeba odejść od niego daleko **.

* Cominus i eminus, walka wręcz i walka na odległość, rzymskie terminywojskowe.

** Ten ustęp nie mógł być przetłumaczony dosłownie. Polega on naznaczeniu duńskiego słowa naergaaende — (blisko-idący), co znaczy zuchwały.Użyliśmy tu słowa „poufałość", lecz ono tej gry słownej nie oddaje (przypistłumacza).

270 Choroba na imeri

W życiu grzech wątpienia o grzechów odpuszczeniujest zazwyczaj błędnie pojmowany, zwłaszcza odkądskasowano pojęcie etyczne, tak że rzadko dochodzi,a raczej nigdy nie dochodzi do nas zdrowe moralne słowo.Z punktu widzenia estetyczno-metafizycznego ceni sięteraz jako cechę głębokiej natury ową rozpacz o grzechówodpuszczeniu, zupełnie jak gdyby uznawano za cechęgłębokiej natury w dziecku jego niegrzeczność. W ogólenie do wiary jest, jak wiele zamieszania wynikło w spra-wach religijnych, odkąd skasowano w stosunkach międzyBogiem a człowiekiem tryb rozkazujący: „Pamiętaj,czcij, nie kradnij itd." jako jedyny czynnik regulatywny.Ów rozkaz powinien być współczynnikiem każdej okre-śloności religijnej; zamiast tego wprowadzono fantastycznepojęcie Boga czy pojęcie o Bogu jako jakiejś ingrediencji,podobnej w swym sensie do człowieka, aby tylko samemunabrać znaczenia na przeciwstawieniu istocie boskiej.Tak samo jak w życiu państwowym nadaje sobie człowiekznaczenie, należąc do opozycji, i ostatecznie pragnie,aby istniał jakiś tam rząd, aby tylko móc się mu przeciw-stawić, tak samo pragnie się nie zaprzeczać ostatecznieistnieniu Boga, tylko po to, aby nadać sobie jeszczetrochę więcej znaczenia przez to, że się jest opozycjo-nistą. I wszystko to, co za dawnych czasów było uważaneza potworną intrygę bezbożnej niesubordynacji, dziśstaje się genialne, staje się oznaką głębokiej natury.„Masz wierzyć" — mówiło się w tamtych czasach, krótkoi dosadnie, jak najtrzeźwiej w świecie, a teraz jest rzeczągenialną i oznaką głębokiej natury, nie móc wierzyć.„Masz wierzyć w grzechów odpuszczenie"" — mówiłosię dawniej i jedyny komentarz do tych słów brzmiał, jaknastępuje: „Będzie ci się źle działo, jeżeli tego nie potrafisz;gdyż to, co powinno się czynić, potrafi się czynić" — a teraz


jest cechą genialnej, głębokiej natury nie móc w to uwie-rzyć. Wspaniałe rezultaty osiągnięte przez chrześcijaństwo!

Gdyby nawet słowa się nie słyszało o chrześcijaństwie,jeszcze by ludzie nie byli pyszni (pogaństwo nigdy niebyło tak zarozumiałe); przy pomocy pojęć chrześcijań-skich, pływających tak nie pQ chrześcijańsku w powietrzu,dochodzi się do najbardziej rozdętych impertynencjii nadużywa się ich me w inny, ale w tak bezczelny sposób.Brzmi to całkiem jak epigramat, że kląć nie było w zwy-czaju u pogan, a słowa przekleństw czują się w chrze-ścijaństwie jak u siebie w domu; poganie z pewnym lę-kiem, ze strachem przed tajemnicą, najczęściej w formieuroczystej wymieniali imię boga, podczas gdy u chrze-ścijan imię Boże jest słowem najczęściej może używanymw codziennej rozmowie, tak ze się stało wyrazem, do któ-rego nie przywiązuje się najmniejszej uwagi, które po-wtarza się bezmyślnie, gdyż ten biedny objawiony PanBógr^który był tak nieprzezomy i niemądry, że się objawiłzamiast przebywać w ukryciu, jak to czynią zazwyczajdostojne osoby) stał się najbardziej znaną wśród luduosobistością, której się okazuje wielką przysługę chodzącdo kościoła, gdzie także trzeba słuchać księdza, któryw imieniu Boga dziękuje ci sa zaszczyt odwiedzin, zasz-czyca cię tytułem pobożnego, a jednocześnie nieco uszczy-pliwie wytarł s'c o tych, co nigdy w kościele nie bywają.

Grzech wątpienia o grzechów odpiszczeniu jest zgor-szeniem. I w tym Żydowie mieli całkowitą rację, żegoi-szyli się Chrystusem, kiedy ten przebaczał grzechy. Jestto specjalny stopień bezmyślności (ten właśnie, który takczęsto znajdujemy w naukach chrześcijańskich^, że ktośniewierzący (bo jeśli jest się wierzącym, to wierzy się,że Chrystus jest Bogiem) nie gorszy się tym, że człowiekchce odpuszczać grzechy. A przy tym jeszcze jet>t cechą


tej bezmyślności nie gorszyć się tym, że grzech może byćw ogóle odpuszczony. Dla ludzkiego pojęcia najniemożli-wsze to ze wszystkiego. I nie chcę tego nazywać genialnym,że ktoś nie może w to uwierzyć! Człowiek musi w towierzyć.

W pogaństwie oczywiście próżno szukać tego grzechu.Gdyby poganie posiadali prawdziwe pojęcie grzechu(a nie mogli go posiadać, bo nie mieli pojęcia Boga),to by nie mogli wyjść dalej poza rozpacz z powodu grzechu.Ale, co więcej (i na tym polega całe ustępstwo, jakiemożna uczynić ludzkiemu rozumowi i ludzkiej myśli),trzeba by było sławić takiego poganina, który by nierozpaczał nad światem, nie rozpaczał nad sobą samymw ogólnym rozumieniu, ale rozpaczał nad swoim grze-chem *. Mówiąc po ludzku musiałby po to posiadaćgłębię myśli i pojęcia moralne. Dalej nie mógł pójśćżaden poganin, a niewielu doszło do tego poziomu.Ale chrześcijaństwo zmieniło wszystko: gdyż masz wie-rzyć w grzechów odpuszczenie.

Jak chrześcijaństwo ustosunkowuje się do grzechówodpuszczenia? Bo, właściwie mówiąc, pozycja ściślechrześcijańska jest rozpaczą i zwątpieniem o odpusz-

* Trzeba tu zauważyć, że rozpacz z powodu grzechu jest tu dialektycznieujęta jako skierowana ku wierze. Ta możliwość dialektyczna nie możebyć nigdy zapomniana, chociaż cała ta książka traktuje rozpacz jako cho-robę, jest bowiem pierwiastkowym momentem wiary. A jeżeli kierunekprowadzi nas od wiary, od stosunku do Boga, to wtedy rozpacz z powodugrzechu staje się nowym grzechem. W życiu duchowym wszystko jest dia-lektyczne; zgorszenie tym sposobem, jako zniesiona możliwość, jest pier-wiastkiem wiary; ale zgorszenie skierowane w przeciwnym kierunku niżwiara jest grzechem. Można komuś postawić ten zarzut, że nigdy nie zgor-szyło go chrześcijaństwo. Jeśli się tak mówi, pojmuje się zgorszenie w sensiepozytywnym, dobrym. A przecież można powiedzieć także, że zgorszeniejest grzechem.


czeniu grzechów; to należy rozumieć tak, że na skutekswego zacofania chrześcijaństwo nie uświadamia sobienawet tej rzeczy. Nie uświadomiło ono sobie nawetistoty grzechu, zna tylko te grzechy, które i pogaństwoznało, i żyje szczęśliwie i pogodnie w pogańskiej bez-trosce. A przecież skoro się żyje w chrześcijaństwie,należy posunąć się dalej niż pogaństwo. Toteż idzie siędalej i wyobraża się sobie, że owa beztroska <— inaczejw chrześcijaństwie być nie może ■— jest świadomościągrzechów odpuszczenia, w którym to mniemaniu uma-cniają nas księża.

Zasadniczym nieszczęściem chrześcijaństwa jest wła-ściwie chrześcijańska nauka, nauka o Bogu-Człowieku(rozumiana po chrześcijańsku, co trzeba podkreślić,umocniona paradoksem i możliwością zgorszenia), którąwykłada się bezustannie i pojmuje tak płasko, że jakościowaróżnica między Bogiem a człowiekiem panteistyczniezanika (na razie w wysokiej spekulacji, a potem takżewśród ludu na ulicach i drogach). Nigdy, żadna naukana świecie nie zbliżyła tak do siebie Boga i człowieka,jak chrześcijaństwo; nikt tego nie mógł uczynić, tylkosam Bóg, bo każda spekulacja ludzka zostaje w końcutylko snem, niepewnym przywidzeniem. Nigdzie i nigdynie spotkano nauki, która by tak dzielnie broniła sięprzeciw największemu bluźnierstwu, które na tym po-lega, że skoro Bóg uczynił tu pierwszy krok, to rozumiećto należy tak płasko, jak gdyby to na jedno wychodziło:Bóg i człowiek. Żadna inna nauka nie potrafiła się takprzeciw temu bronić, jak chrześcijaństwo, które bronisię za pomocą zgorszenia. Biada mdłym kaznodziejom!Biada niedbałym myślicielom! Biada, o, biada ich wyznaw-com, którzy od nich się uczą i ich rozsławiają!

Jeżeli ma być porządek na świecie — a Bóg przecież

274 Choroba na imurć

chce tego, gdyż nie jest Bogiem chaosu — to musi sięprzede wszystkim dostrzegać, że każdy człowiek jestpojedynczym człowiekiem i trzeba, żeby siebie za poje-dynczego człowieka uważał. Jeśli niegdyś człowiek łączyłsię w to, co Arystoteles nazywał przeznaczeniem zwierzę-cym: tłumem. I jeżeli tę abstrakcję (zamiast tego, aby jąokreślić jako coś mniejszego niż nic, coś mniejszego odnajmniejszego oddzielnego człowieka) uważano potemza coś istotnego, to niedługo trzeba* było czekać, abyabstrakcja ta stała się Bogiem. Co się ostatecznie philo-sophice zgadza z nauką o Bogu-Człowieku. Tak, jak tow organizacjach państwowych uważają, że tłum maprzewagę nad królem, a gazety przewyższają ministrów,tak samo robi się wreszcie odkrycie, że summa summarumwszystkich ludzi przewyższa Boga. To się nazywa nauką

0 Bogu-Człowieku, czyli że Bóg i Człowiek są idem peridem. Oczywiście niektórzy filozofowie, którzy rozpo-wszechniali tę doktrynę, że pokolenia są ważniejsze odjednostki, odwrócili się z niesmakiem, kiedy ich naukaupadła tak nisko, że tłum nazwano Bogiem. Ale filozo-fowie ci zapominają, że w gruncie rzeczy taka była ichdoktryna, i prześlepiają fakt, że nie była ona prawdziwsza,gdy ją przejmował znakomity człowiek, ani wtedy, kiedyelita wyższych klas, czy też wybrane koło filozofów sta-wało się tym wcieleniem.

To znaczy, że doktryna o Bogu-Człowieku uczyniłachrześcijaństwo zuchwałym. Wygląda nawet tak, jakgdyby Bóg był za słaby. Spotkał go los kogoś zbyt dobro-dusznego, kto czyni zbyt wielkie ustępstwa, odpłacanejak zwykle niewdzięcznością. Ale to Bóg wynalazł tędoktrynę, a chrześcijaństwo zuchwale ją przekręciło

1 przypisuje Bogu pokrewieństwo z człowiekiem. Toustępstwo, które Bóg uczynił, oznacza mniej więcej to


samo, co w naszych czasach oznacza nadanie wolno-ściowej konstytucji przez króla •— a przecie wiadomo,że „był do tego zmuszony". Jest tak, jak by Bóg sam siebiewprowadził w żenującą sytuację. Można by powiedzieć,że miał rację ten mędrzec, który rzekł do Boga: „Totwoja wina. Po coś się tak spoufalił z człowiekiem? Prze-cież żadnemu człowiekowi nie przyszłoby to do głowyani serce ludzkie by nie poczuło, że można zrównać Bogaz człowiekiem. Tyś sam to objawił, a teraz zbierasz owoce!"Chrześcijaństwo jednak ubezpieczyło się od samegopoczątku. Zaczyna się to od nauki o grzechu. Kategoriagrzechu jest kategorią jednostkową. Grzech nie da siępomyśleć spekulatywnie. Pod pojęciem grzechu tai sięposzczególny człowiek; nie można ująć myślowo poje-dynczego człowieka, ale tylko pojęcie „człowiek". Dlategoteż spekulacja rodzi się natychmiast przy doktrynieo przewadze pokolenia wobec jednostki; nie należy bowiemoczekiwać, że spekulacja uzna impotencję pojęcia w sto-sunku do rzeczywistości. Ale jak nie można pomyślećjednostkowego człowieka, tak samo nie można sobiewcale wyobrazić jednostkowego grzesznika; można my-ślowo ująć grzech (jako negację), ale nie poszczególnegogrzesznika. Dlatego też sprawy grzechu nie można trak-tować serio, jeżeli go tylko myślowo ujmujemy. Gdyżsedno sprawy tkwi w tym, że ty i ja jesteśmy grzesznikami;nie o to chodzi, że grzech w ogóle istnieje, ale o to, że po-jedynczy człowiek jest grzeszny. W związku z „pojedyn-czym człowiekiem" rozumowanie, jeżeli ma być konse-kwentne, musi lekceważąco potraktować istnienie po-jedynczego człowieka, jako coś, co nie może być pomyślane.Powinno, jeżeli chce coś zrobić w tym kierunku, rzec dopojedynczego człowieka: Gzy warto tracić czas na po-dobne myśli? Postaraj się przede wszystkim zapomnieć

276

o


polega na jego rzeczywistości w zjawiskach szczegółowych,dotyczących mnie lub ciebie; spekulatywnie możnasię oderwać od poszczególnych wypadków: toteż lek-komyślnie mówić o grzechu można tylko w spekulacji.Dialektyka grzechu zaś jest wprost przeciwna spekulacji.Tu zaczyna działać chrześcijaństwo ze swą nauką o grze-chu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach *. Oczywiściebowiem chrześcijaństwo daje nam naukę o Bogu-Czło-wieku, o podobieństwie Boga i człowieka, ale chrześci-jaństwo to wielki nienawistnik bezwstydnego i zuchwałegopośpiechu. Przy pomocy nauki o grzechu i o pojedynczych

* Doktryna o grzechu rodzaju często jest nadużywana, gdyż nie zau-waża się tego, że grzech, nawet wspólny wszystkim, nie gromadzi ludziw pojęcie zbiorowe, w towarzystwo czy stowarzyszenie („podobnie jak tamna cmentarzu umarłych tłumy nie tworzą towarzystwa"), ale rozbija ichna poszczególne jednostki i każdego mocno trzyma w swych pazurach,które to rozbicie jest w innym rozumieniu zgodne z doskonałością bytui teleologicznie ku niej zmierza. Tego ludzie nie zauważyli i ogłosili upadłąludzkość raz na zawsze zbawioną przez Chrystusa. W ten sposób znowuobciążono Boga abstrakcją, z którą łatwiej się jest spoufalić. Ale to fał-szywy pretekst, który tylko wzmaga zuchwalstwo człowieka. I właśnie kiedytaki „pojedynczy człowiek" poczuje się krewnym Boga (a tak brzmi naukachrześcijańska), odczuwa cały nacisk tego uczucia w bojaźni i drżeniui odkrywa (o ile nie odkrył tego już dawniej) całą możliwość zgorszenia.Ale jeżeli jednostka dochodzi do tej wspaniałości poprzez abstrakcję, tosprawa staje się bardzo łatwa, ale w gruncie rzeczy nic nie daje. Jednostkanie odczuwa potężnego nacisku boskiego, który pogrąża w upokorzenie rów-nie głęboko jak wznosi wysoko, a przy tym łudzi się, że posiadła wszystko,uczestnicząc w owej abstrakcji. Inaczej ma się sprawa z człowiekiem, a ina-czej ze zwierzęciem, u zwierzęcia, egzemplarz pojedynczy znaczy zawszemniej od gatunku. Człowiek różni się od innych rodzajów zwierząt nie tylkotymi cechami, które się zawsze wylicza, ale jakościowo także i tym, że indy-widuum, poszczególna jednostka, stanowi więcej niźli gatunek. A to okre-ślenie jest znowuż dialektyczne i znaczy, że poszczególna jednostka jestgrzesznikiem, ale znowuż, że być jednostką poszczególną jest najwyższądoskonałością.

278 Choroba na imiert

grzesznikach, Bóg i Chrystus raz na zawsze, i to znacznielepiej niż niektórzy królowie, zabezpieczył się przeciwnarodowi i ludowi, t łumowi, publiczności itd., itd.,i tym samym przeciw każdemu żądaniu wolnościowejkonstytucji. Wszystkie te atrakcje nie istnieją wobec Boga;wobec Boga w Chrystusie istnieją tylko pojedynczyludzie (grzesznicy), a Bóg widzi wszystko i troszczy się

0 wróbla, który bez niego nie spadnie na ziemię. W ogóleBóg jest przyjacielem porządku i dlatego jest zawszena każdym miejscu i w każdej chwili wszechobecny(co w katechizmach jest jednym z jego tytułów, a o czymludzie mogą myśleć przez chwilę, ale nigdy każdej chwili).Jego pojęcie jest inne niż pojęcie człowieka, w którympojedyncze nie może być włączone do ogólnego, jegopojęcie ogarnia wszystko, co w innym sensie znaczy,że żadne pojęcie mu nie odpowiada. Bóg nie pomagasobie skrótami, obejmuje on (comprehendit) samą rzeczy-wistość i całą szczegółowość, dla niego pojedyncze niezanika w pojęciu ogólnym.

Doktryna o grzechu, o tym, że i ja, i tyjesteśmy grzesz-nikami, która absolutnie rozbija „masę", umacnia tylkoróżnicę jakościową między Bogiem a człowiekiem takgłęboko, jak nigdy dotąd, gdyż tak głęboki przedziałmoże stworzyć tylko Bóg; grzech jest bowiem w „obliczuBoga" itd. A w niczym człowiek, i to każdy człowiek,nie jest tak różny od Boga, jak w tym, że jest grzesznikiem,

1 to grzesznikiem przed Bogiem, z czego wynika, że owedwa przeciwieństwa są sprzężone w podwójnym znaczeniu;są połączone (continentur) i nie mogą się rozłączyć. I topołączenie dopiero ukazuje całą między nimi różnicę,podobnie jak zestawienie dwóch kolorów, opposita juxtase posita magis illucescunt. Grzech jest jedynym, co się orzekao człowieku, a co żadnym sposobem, ani via negaiionis,


ani via eminentiae, nie może być przypisane Bogu. Po-wiedzieć o Bogu (w tym samym rozumieniu, jak się mówi,że nie ma On końca, co znaczy via negationis, że jest nie-skończony), że nie jest On grzesznikiem, jest już bluźnier-stwem.

Jako grzesznik oddzielony jest człowiek od Boga ot-chłanią jakości. I oczywiście Bóg jest oddzielony od czło-wieka tą samą otchłanią jakości w momencie, kiedy mugrzechy odpuszcza. Gdyby dało się przy pewnym rodzajuakomodacji przenieść cechy boskie na człowieka, w jednejrzeczy nigdy nie mógłby człowiek być podobny Bogu,mianowicie w grzechów odpuszczeniu.

Na tym polega najsilniejsza koncentracja zgorszeniawywołana koniecznością doktryny, która właśnie nauczała

0 podobieństwie Boga i człowieka.

Ale zgorszenie jest najbardziej decydującą determi-nantą subiektywności poszczególnego człowieka. Bez wąt-pienia wyobrazić sobie zgorszenie bez zgorszonego jesttak samo niemożliwe, jak istnienie gry na flecie bez fle-cisty *; ale konsekwentne myślenie musi doprowadzićdo wniosku, że zgorszenie jeszcze bardziej niż zakochaniejest pojęciem nierzeczywistym, a staje się rzeczywistymza każdym razem* kiedy pojawia się jednostka, pojedynczyczłowiek, który jest zgorszony.

A więc zgorszenie odnosi się do jednostki. I tym sposo-bem poczyna sobie chrześcijaństwo, czyni ono z każdegoczłowieka jednostkę, pojedynczego grzesznika; a terazkoncentruje się wszystko, co posiada niebo i ziemia

1 co może użyć celem stworzenia możliwości zgorszenia(tylko Bóg tym dysponuje): i to jest chrześcijaństwo?Mówi ono każdemu człowiekowi pojedynczemu: „Masz

* Aluzja do Uczty Platona (przypis tłumacza).

280

SA


nie może zaniechać tak skomplikowanej sprawy, wyciągasię z tego wniosek: tak już będzie przez całą wieczność.Trzymajmy się więc razem i zapewnijmy sobie kazaniapastorskie w tym sensie. A gdyby się zdarzył ktoś poje-dynczy, kto by śmiał mówić inaczej, jednostka, któraby była na tyle szalona, aby uczynić życie swe kłopotliwymi odpowiedzialnym w bojaźni i drżeniu, i która by chciałagrozić innym: umocnijmy się tedy, ogłaszając takiegoczłowieka za niespełna rozumu, albo, jeśli zajdzie potrzeba,skażmy go na śmierć. Jeżeli zbierze się nas dużo, niebędzie tu zbrodni. Jest to zwietrzały nonsens, że tłummoże popełnić zbrodnię; to, co robi tłum, jest wolą Bożą.Przed taką mądrością, wiemy to z doświadczenia —■ niejesteśmy bowiem niedoświadczonymi młodzieńcami, nierzucamy słów na wiatr, mówimy jak dojrzali mężowie —pochylali głowę zawsze wszyscy ludzie, królowie i ce-sarzowie, i ekscelencje; przy pomocy tej mądrości ujarz-miliśmy wszelkie stworzenie i dalipan sam Pan Bógmusi się jej poddać. Tylko o to chodzi, abyśmy szli gro-madą dostatecznie wielką, jeżeli się tak zbierzemy, mo-żemy być pewni sądu wieczności.

Tak, bez wątpienia, tak się stanie, o ile w wiecznościkażdy z nich stanie się jednostką. Ale przecież oni bylii są dla Boga zawsze jednostkami; nawet ten, kto sięzamknął w szklanej szafie, nie jest tak skrępowany jakjednostka wobec Boga. Oto jest związek sumienia. Su-mienie sprawia, że stosunek sądowy jest natychmiastsprzężony z winą i że dłużnik sam musi zapisać swójdług. Ale dług ten zapisany jest sympatycznym atra-mentem i może być odczytany dopiero w świetle wieczności,bo dopiero wieczność rewiduje sumienia. W gruncierzeczy każdy przechodzi do wieczności, niosąc z sobąi dostarczając najbardziej ścisły rachunek naj drobniej-

Bcgaźń i drżenie 21

282 Choroba na hnterć

szych czynów, które popełnił lub których zaniedbał.Sądzić w wieczności potrafiłoby nawet dziecko; nie matu -właściwie mówiąc nic do czynienia ktoś postronny,wszystko, do najmniejszego słówka wypowiedzianegokiedyś, jest tu uporządkowane. Grzesznik, który podró-żuje przez życie ku wieczności, podobny jest do mor-I f dercy, który z całą szybkością pociągu ucieka precz

od miejsca swojego czynu i zbrodni: i ach, właśnie podwagonem, w którym siedzi, biegnie elektromagnetycznytelegraf* z jego sygnalizacją niosąc rozkaz aresztowaniago na najbliższej stacji. Kiedy morderca przybywana tę stację i wysiada z wagonu, jest aresztowany, w pew-nym sensie sam przywiózł denuncjację z sobą.

A więc rozpacz o grzechów odpuszczeniu jest zgor-szeniem. A zgorszenie jest wzmożeniem grzechu. O tymsię w ogóle wcale nie myśli; w świecie ludzie nie uważajązgorszenia za grzech i nie mówią nawet o nim, mówiąraczej o grzechach, w których nie ma miejsca na zgorszenie.Jeszcze mniej pojmuje się zgorszenie jako wzmożeniegrzechu. A to dlatego, że ludzie, z chrześcijańskiego pun-ktu widzenia, nie tworzą przeciwstawienia: grzech —wiara, lecz przeciwnie: grzech —• cnota.

C. Grzech porzucenia chrześcijaństwa <<modo ponendo»i uważania go za fałsz

Jest to grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Roz-pacz jednostki wzmaga się w nim szczególnie: nie tylkoodrzuca całe chrześcijaństwo, ale zmienia je w kłamstwoi fałsz — jakże potwornie rozpaczliwe wyobrażeniema wówczas jednostka o sobie!

* Telegraf w owym czasie był uderzającą nowością i Kierkegaard niebardzo orientował się w jego funkcjonowaniu (przypis tłumacza).


Wzmożenie się grzechu widzimy w całej rozciągłościdopiero później, kiedy się je zrozumie jako wojnę czło-wieka z Bogiem, w której stosuje się odmienną taktykę;wzmożenie jest stopniem prowadzącym od defensywydo ofensywy. Grzech jest rozpaczą: tu się walczy unikiem.Rozpacz przemaga nad grzechem, tu się walczy unikiem,a raczej umacniając swą cofniętą pozycję stale pędemreferens (cofając stopę). A teraz taktyka się zmienia;chociaż grzech zagłębia się coraz bardziej w samym sobiei tym sposobem oddala się, w innym rozumieniu stajesię czymś bliższym, staje się coraz bardziej sobą. Rozpaczo grzechów odpuszczeniu jest ściśle określoną pozycjąw stosunku do propozycji miłosierdzia Bożego; grzechnie zmierza tu do ucieczki, nie jest całkowicie defen-sywą. Lecz grzech wyparcia się chrześcijaństwa jakofałszu i kłamstwa jest wojną ofensywną. Wszystkie wyżejwymienione kształty rozpaczy wyznają, że przeciwnikjest mocniejszy. Ale teraz stroną atakującą staje się grzech.Grzech przeciwko Duchowi Świętemu jest pozytywnąformą zgorszenia.

Doktryna chrześcijańska jest nauką o Bogu-Człowieku,o pokrewieństwie Boga z ludźmi, ale trzeba tu zauważać,że możliwość zgorszenia jest, jeżeli tak wolno powiedzieć,rodzajem gwarancji, przy pomocy której Bóg zapewniasobie to, że człowiek nie może się nazbyt do niego zbliżyć.Możliwość zgorszenia jest momentem dialektycznym całejchrześcijańskiej nauki. Gdyby się ją odebrało, chrześci-jaństwo stałoby się nie tylko pogaństwem, ale czymś tak fan-tastycznym, że nawet pogaństwo uznałoby to za bzdurę.Być tak blisko Boga, jak według nauki chrześcijańskiejczłowiek może, móc być tak blisko i musieć być tak bliskow Chrystusie, to prawda, która by nie przyszła do głowyżadnemu człowiekowi. Jeżeli to pojmiemy po prostu,

21*

284

b

Rozpacz jesl grzechem. Dalszy ciąg grzechu 285

się ze mnie nie zgorszy!" Więcej nie może uczynić. Alemoże (bo to jest możliwe) miłością swoją wtrącić człowiekaw taką nędzę, jakiej nie może on zaznać żadną innądrogą. O, niezgłębiona sprzeczność w miłości! A przedewszystkim — z miłości, nie może on pozostawić w sercuniedokończonym dzieła miłości. Ach, gdybyż przez tonie uczynił człowieka tak nędznym, jakim nie możezostać w żaden inny sposób.

Pomówmy o tym zupełnie po ludzku *. Jakże nieszczęsnyjest człowiek, który nie zaznał nigdy potęgi miłości,nie czuł potrzeby ofiarowania wszystkiego z miłościi nie był zdolny do spełnienia tego czynu. Ale wówczasgdy odkrył, że właśnie ofiara z miłości jest możliwa,poznał, że dla innej osoby, dla ukochanej osoby ofiarata jest największym nieszczęściem. Dlaczego? Dlatego,że albo miłość straciła w nim swoje napięcie i zamiastbyć mocą życia, spadła do żałosnego przeżuwania sen-tymentów. Odszedł więc od miłości, nie śmiał dokonaćofiary miłości i ugiął się nie pod ofiarnym czynem, alepod ciężarem jego możliwości. Gdyż podobnie jak ciężarstaje się nieskończenie większy, kiedy go się przesuniena koniec pręta, a niosący trzyma za koniec przeciwny,tak samo każdy czyn staje się nieskończenie trudniejszy,kiedy jest dialektyczny, a jeszcze cięższy, kiedy jest sym-patyczno-dialektyczny, tak że kiedy miłość skłania z je-dnej strony do tej ofiary dla osoby ukochanej, z drugiejstrony zdaje się troskliwie tę ofiarę odradzać. Albo tezmiłość zwycięża, a on zdobywa się na ofiarę miłości.Ach, ale w weselu miłości (gdyż miłość jest zawsze radosna,zwłaszcza, gdy wszystko składa w ofierze) zawiera się

* Odtąd rzecz dotyczy wprost stosunku Kierkegaaida do Regmy (przy-pis tłumacza)


głęboki żal — że przecież wszystko było możliwe! Zważcie,że dopełnił on obowiązku miłości, kiedy złożył ofiarę(z czego cieszył się tak bardzo), i to nie bez łez: ponadtymi uczuciami —' j a k mam je nazwać? ■—■ nad tymhistorycznym obrazem, malującym życie wewnętrzne,zawisła ponura możliwość. A gdyby tej ponurej możli-wości zabrakło, czyn jego nie byłby w pełni dziełem mi-łości. O, przyjacielu! Może chcesz spróbować tego sa-mego w życiu? Wysilaj mózg swój, odrzuć wszystkiewątpliwości i zostawiając w piersi tylko viscera uczuć,obal wszystkie mury, które dzielą cię od piszącego tesłowa, i zacznij czytać Szekspira — wzdrygniesz się wtedywewnętrznie wobec tych konfliktów. Ale przed isto-tnymi konfliktami religijnymi nawet Szekspir się wzdra-gał. Możliwe, że dadzą się one wyrazić tylko w językubogów. Języka tego nie zna żaden człowiek; właśniejeden z Greków * tak pięknie powiedział „Ludzie ucząsię mówić od ludzi, milczeć od bogów".

Istnieje więc nieskończona różnica jakościowa pomiędzyBogiem a człowiekiem, jest nią nieunikniona możliwośćzgorszenia. Z miłości Bóg staje się człowiekiem; powiadaOn: widzisz, co znaczy być człowiekiem, ale dodaje:strzeż się, gdyż jestem także Bogiem i błogosławionyjest ten, który się nie zgorszy ze mnie. Bierze na siebiejako człowiek nędzną postać sługi, podkreśla tym znaczenieniepozornego człowieka, tak aby żaden człowiek nieuważał siebie za odłączonego i nie myślał, że poważanieludzkie czy też stanowisko wśród ludzi może przybliżyćdo Boga. Nie, staje się jednym z maluczkich. „Patrzcie —powiada •— i uczcie się, co znaczy być człowiekiem, ach,

♦ Aluzja do Plutarcha (przypis tłumacza).** Św. Jan X 30.

\ Rozpacz jest grzechem. Dalszy ciąg grzechu 287

ale strzeżcie się — gdyż zarazem jestem Bogiem — błogo-sławiony ten, który się nie zgorszy ze mnie. Albo odwrotnie :Ja i Ojciec jedno jesteśmy. Alem przecie jest tym ma-luczkim, ubogim, opuszczonym, oddanym w ręce ludzkie ■—błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie. Ja, ten ma-luczki, sprawiam, że głusi słyszą, ślepi widzą, chromichodzą, trędowaci bywają oczyszczeni, umarli zmartwych-wstają, błogosławiony, który się nie zgorszy ze mnie" *.Pod odpowiedzialnością w najwyższym miejscu odwa-żam się powiedzieć, że te słowa „błogosławiony, którynie zgorszy się ze mnie" należą do najistotniejszychzasad nauki o Chrystusie, jeżeli nie tak dalece, co słowoustanawiające Komunię świętą, to w każdym razie tyle,co słowa: „Każdy niech wypróbuje sam siebie". To sąwłasne słowa Chrystusa, które powinny być (szczególniew nauce chrześcijańskiej) wciąż i wciąż powtarzane,podkreślane, mówione do każdego poszczególnie. Wszę-dzie **, gdzie się tych słów nie słyszy, za każdym razem,gdy zasada chrześcijaństwa nie jest przepojona całkowicietą myślą, chrześcijaństwo staje się bluźnierstwem. Bezstraży i bez sług, którzy by mu przygotowywali drogę i da-wali znać, kto nadchodzi, chodził Chrystus po ziemiw postaci ubogiego sługi. Ale możliwość zgorszenia

* Mat., X 5.

** A zdaje się, że zdarza się to prawie wszędzie w chrześcijaństwie,gdyż albo ignoruje się zupełnie fakt, że Chrystus sam wielokrotnie i uparcieprzestrzegał przed zgorszeniem i nawet przy samym końcu życia (Mat.XXVI 31) mówił o tym swoim wiernym apostołom, którzy szli za nim odsamego początku i dla niego porzucili wszystko; albo cichcem uważa sięto za pewne ^atężenie bojaźliwości Chrystusa, gdyż tysiące a tysiące do-świadczeń pouczają, że można mieć wiarę w Chrystusa, nie zauważającnajmniejszego śladu zgorszenia. Ale to są błędy, które się dopiero wtedyujawniają, kiedy przychodzi możliwość zgorszenia, aby osądzić chrześci-jaństwo.

288

(

BAAN*


o niczym". Że jest to forma zgorszenia, uchodzi uwagiwiększości ludzi. Rzecz w tym, że zapomniano całkowicie

0 chrześcijańskim imperatywie: „Nie będziesz!" Umykatu z pola widzenia także to, że zgorszeniem jest odnosićsię do Chrystusa z obojętnością, Z tego, że nauka chrze-ścijańska jest ci opowiedziana, wynika, że musisz miećjakieś zdanie o Chrystusie; to, że On jest, to, że egzystuje,

1 to, że egzystował, decyduje o całej rzeczywistości. Z tego,że Chrystus jest ci objawiony, wynika, że zgorszeniemjest powiedzieć: nie chcę mieć żadnego o nim zdania.

Jednakże powyższe w naszych czasach trzeba rozumiećz pewnym zastrzeżeniem, jako że chrześcijaństwo nauczanejest teraz w tak nędznej formie. Nie ulega wątpliwości,że żyje wiele tysięcy ludzi, którzy słyszeli o objawieniuchrześcijaństwa, a nigdy nie słyszeli o owym „Pamiętaj,abyś" czy „Nie będziesz!" Ale ten, kto o tym słyszałi powiada: „Nie mam żadnego o nim zdania", ten jestzgorszony. Odmawia on bowiem Chrystusowi boskości,skoro odmawia mu prawa żądania od człowieka mniemaniao sobie. Nic tu nie pomogą słowa: „Ja się nie wypowia-dam, nie mówię w sprawie Chrystusa ani tak, ani nie!"Człowieka, który tak mówi, można spytać: więc nie maszżadnego rozeznania, czy powinieneś czy nie powinieneśmieć zdania o nim? Jeżeli ten człowiek odpowie „tak jest",łapie się we własne sieci. Odpowie: „Nie", to w każdymrazie chrześcijaństwo skaże go na to, że ma mieć swojezdanie „o tym", to znaczy o Chrystusie, gdyż żadenczłowiek, nikt nie może pozwolić sobie na to, aby uważałżycie Chrystusa tylko za ciekawostkę. Kiedy Bóg skazałsię na urodzenie i stał się człowiekiem, nie był to czczypomysł, coś, co podkusiło go, może, aby przerwać nudęistnienia, która, jak ktoś zuchwale powiedział *, związana

* Henryk Heine.

290

j

NO


podawał) albo doketycznie, albo racjonalistycznie, żeChrystus tylko pozornie był osobliwszym człowiekiem,albo, że był właśnie tylko zwyczajnym człowiekiem,że był tylko (doketycznie) poezją, mitem i że nie miałnic rzeczywistego w sobie, albo (racjonalistycznie), żebył tylko doczesnością nie mając w sobie nic boskiego.W tym negowaniu Chrystusa jako paradoksu zawierasię znowu negacja wszystkiego, co chrześcijańskie: grzechu,grzechów odpuszczenia itd.

Ta forma zgorszenia jest grzechem przeciwko DuchowiŚwiętemu. Podobnie jak Żydzi mówili o Chrystusie *,że „wypędza czarta przez Belzebuba", tak ta formazgorszenia czyni z Chrystusa wynalazek diabła.

Ta forma zgorszenia jest najwyższym wzmożeniemgrzechu, czego się często nie dostrzega, gdyż się nie czynichrześcijańskiego przeciwstawienia: Grzech — Wiara.

Skądinąd przeciwstawienie to było podkreślane w ciągucałej tej książki, gdyż zaraz w pierwszym rozdziale A skon-struowaliśmy formułę dla stanu duszy, w którym rozpaczjest nieobecna: „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolębycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, którają założyła". Która to formuła jest znowu, jak się częstowspominało, ostateczną definicją wiary.

* Mat, XII 24.

SKOROWIDZ IMION

kierkegaard soren - bojazń i drżenie. choroba na śmierć

Documents