Szegedi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar

Irodalomtudományi PhD program Olasz irodalom és komparatisztika tagozat

Kenesiné Tekulics Judit

A „dialógus művészete" és a „társalgás temploma"

A dialógus XVI. századi olasz elméletei és gyakorlata Stefano

Guazzo műveiben

PhD értekezés

Témavezető: Dr. Vígh Éva

egyetemi docens

Szeged

2004.

Tartalom

Bevezetés. Elméleti alapvetések és kritikai módszer 3

I. Próteusz útján. A dialogikus gondolkodás kialakulása a XV. században 13

II. A dialógus a Poeú'foi-kommentárokban 27

II. 1. Francesco Robortello: A szókratikus beszédekről 27

II.2. Ludovico Castelvetro: "Arról, amit [Arisztotelész] megírt, vagy megírhatott volna" 34

II. 3. Alessandro Piccolomini: a dialógus „rím nélküli költészet" 45

II.4. Antonio Minturno és Girolamo Fracastoro: a „költői prózáról" 52

III. „Vita a dialógusról" 58

III. 1. A dialógus poétikája: Carlo Sigonio, Sperone Speroni és Torquato Tasso 64

III. 2. A dialógus görög modelljei a reneszánsz elméletekben 78

III. 3. A dialógus retorikája. Cicero hatása 97

IV. Stefano Guazzo: „A beszéd tökéletessége nem egy emberben valósul meg,

hanem a civilizált társalgásban" 110

IV. 1. Az auktorok tisztelete és a Civil conversazione újdonsága 110

IV.2. Az "erényes vita" és szereplői 121

IV. 3. A „nyelv" vétkei és erényei a társalgás során 138

IV. 4. A Dialoghi piacevoli 151

V. Konklúziók 165

VI. Bibliográfia 171

2

Bevezetés

Elméleti alapvetések és a kritikai módszer

A dialógus, bár minden korban az emberi élet hétköznapjainak gyakorlata volt,

amikor kutatók tudományos módszerekkel próbálták meg meghatározni, sokszor

megfoghatatlannak bizonyult számukra. Tudományterületek határán áll, különféle módokon

megközelíthető és szinte mindenhol jelen van: nyilvánvalóan megmutatkozik a

művészetekben, a társadalom-tudományokban, a filozófiában és az irodalomban. A modem

dialóguselméletek kidolgozói között mindenekelőtt Hans Georg Gadamer nevét kell

megemlíteni, aki mind a filozófiai hermeneutika szempontjából, mind a szöveg vagy

művészeti alkotás és az olvasó/néző közötti viszony, mind pedig konkrétan a filozófia

szempontjából, Platón igazságkeresésének dialektikus módszerén keresztül mélyrehatóan

foglalkozott a dialógus problémájával.1 A modem irodalomelméletben, legnagyobb hatású

szerzőként, Mihail Bahtyin tárta fel a dialógus igazi jelentőségét „Dosztojevszkij poétikája",

vagyis a polifonikus regény kialakulása kapcsán: „egyenrangú tudatok és világlátások

sokaságának" nevezte, amelyek egy művön belül, egymás mellett, párhuzamosan léteznek.

Mielőtt azonban Dosztojevszkij „művészi világának középpontjába" helyezte volna a

dialógust, mint "eszközt s egyben célt, amelyben feltárni maga az ember",3 az már korábban

is létezett, először a filozófia majd az irodalom keretein belül: egy bizonyos

gondolkodásmód formájában, amely különösen a XV. és a XVI. század első felének sajátja

volt. Az olasz irodalomban dialógusok nagy számban jelentek meg, ezért, főleg tartalmi

mondanivalójuk, az általuk közvetített eszmék szempontjából a XX. század legjelentősebb

1 Vö. H.G. Gadamer: Igazság és módszer, Egy filozófiai hermeneutika vázlata, Gondolat, Budapest, 1984, valamint Piatos dialektische Ethik und andere Studien zur Platonischen Philosophie, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag. Olasz fordításban: Studi platonici /-//, (szerk: Giovanni Moretto),Genova, Casa Editrice Marietti, 1998. 2 M. Bahtyin: Dosztojevszkij poétikájának problémái, Budapest, Gond-Cura/Osiris, 2001, p. 11. 31.m., p. 315.

3

olasz filozófusai és irodalom-kritikusai gondolkodtak róluk: Eugenio Garin4, Cesare Vasoli5

vagy Francesco Tateo6. A tartalom és a forma, illetve műfaj összefüggéseinek

megvilágítása, valamint a dialógusok XVI. századi hatalmas népszerűsége és az

irodalomtudományba való beépítésükre ekkoriban tett első kísérletek azonban az említett

szerzők műveiben még nem kaptak elég kellő hangsúlyt.

Enciklopédiák tanúsága szerint a dialógus, mint önálló műfaj a platóni modell

alapján született meg, majd nagy népszerűségre tett szert és tovább fejlődött a klasszikus

ókor, később pedig a középkor és a modern kor irodalmában. Önálló irodalmi műfajjá tehát

az antik filozófiai prózában vált, Platón műveitől kezdve, amikor önálló formát nyert, s

funkciója immár nemcsak az volt, hogy "a művekben a drámai cselekményt kiemelje, [...]

nem csupán külső, formai elem volt, hanem egy bizonyos irodalmi alkotás legbensőbb

esszenciája lett".7 Ez az egyik legkorábbi modern, irodalmi szemszögből is vizsgálódó, bár

igen átfogó és általános megközelítése a műfaj vagy műforma problémájának. Etimológiai

szempontból az olasz nyelv szótára néhány jeles irodalmártól vett idézetből kiindulva

csupán általános értelemben "irodalmi művet", vagy konkrét "beszédformát" említ a

dialógus címszó alatt. A XVI. századi jeles írót, Anton Francesco Donit idézve a szótár ezt

írja: "dialógus-formában beszélni" (1552-1553). 8 Mivel spanyol nyelvterületen a XVI.

század folyamán szintén kiemelkedő fontosságú dialógusok születtek, az olasz, valamint a

francia korabeli irodalom mellett a harmadik legjelentősebb elterjedési területnek és

ideológiai bázisnak Spanyolország számított, ezért egy mérvadó spanyol nyelvű

4 Vö. E. Garin.- L'umanesimo italiano.Filosofía e vita civile nel Rinascimento,Roma-Bari, Gius. Laterza e figli, 1994. 5 C. Vasoli: La dialettica e la retorica dell'Umanesimo. Invenzione e método nella cultura del XV. eXVI. secolo, Milano, Feltrinelli, 1968 6 F. Tateo: Tradizione e realtá nell'Umanesimo italiano, Bari, Dédalo libri, 1967.Valamint későbbiekben idézett más művei is. 7 Vö: dialogo : in Enciclopedia Italiana, Vol. XII, Milano, Istituto della Enciclopedia italiana, (fondato da Giovanni Treccani), Rizzoli, 1931, p. 735. 8 M. Cortelazzo-P. Zolii: Dizionario etimologico della lingua italiana, Bologna, Zanichelli, 1980, p. 333.

enciklopédia rövid jellemzése szintén fontos kiindulópont lehet.9 Egyrészt azért, mert igen

részletesen fejti ki a címszó magyarázatát irodalmi példákat is említve, másrészt mert az

irodalmi közlésformáról és műfajról szóló állásfoglalása közel áll e dolgozat

alapgondolatához. Mint irodalmi forma, a dialógus a legalkalmasabb arra, hogy kifejezzen

különböző érzelmeket, és ellenkező véleményeket vitasson meg egy beszélgetés

segítségével, amely két, vagy több ember között zajlik. Létezik azonban önálló műfajként is,

prózában és költészetben egyaránt, amelyben két vagy több ember között lejátszódó vitát

jelenít meg az irodalom eszközeivel, szóbeli beszélgetés képzeletbeli mása, s igen népszerű

a klasszikus ókortól kezdve, és az antik hagyomány felelevenítésével különösen a XVI-

XVin. század folyamán.10 Ugyanez az álláspont olvasható az Új Magyar Lexikon oldalain

is11. Az olasz irodalomban való megjelenéséről elmondható, hogy az episztola és a szónoki

beszédek, később pedig az értekezésirodalom mellett az itáliai humanizmus és a XVI.

századi reneszánsz egyik leggyakrabban használt prózai műfaja volt.

A mindenkiben elsőként felmerülő kérdés a modem szakirodalomban is

megoldatlan: önálló műfajról vagy irodalmi közlésformáról, az értekezés egy fajtájáról van,

illetve volt-e szó. Azok a kutatók, akik a dialógust elsősorban mint "kommunikációs aktust"

és annak társadalmi környezetét vizsgálják, a reneszánsz legnépszerűbb irodalmi

közlésformáját látják benne, ahogyan tette ezt Viginia Cox, vagy Raffaele Girardi.12 A

dialógus műfajáról és a viselkedésirodalom kapcsolatáról Guazzo műveinek elemzése

kivételével azonban Annick Paternoster folytatott kimerítő vizsgálódásokat.13 Bizonyosan

9 A XVI. századi francia dialógusokról lásd: Le dialogue au temps de la Renaissance, Directeur de la publication: M. T. Jones-Davies, Centre de Recherches sur la Renaissance, Université de Paris-Sorbonne,Paris, Jean Touzot Libraire-Editeur, 1984. A spanyol dialógusokról: J. Ferreras: Les dialogues espagnols du XVIe

siècle ou l'expression littéraire d'une nouvelle conscience, Paris, Diolier, 1985. J. Gómez: El diálogo en el Renacimiento español, Madrid, Cátedra, 1988. 10 Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana, tomo XVIII, Madrid, Espasa - Calpe, 1958, pp. 827-831. 11 Új Magyar Lexikon, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1960, p.60. 12 V. Cox: The renaissance dialogue.Literary dialogue in its social and political contexts, Castiglione to Galileo, Cambridge, Cambridge University Press, 1992. Valamint: R. Girardi:La società del dialogo.Retorica e ideología nella letteratura conviviale del Cinquecento, Bari, Adriatica Editrice, 1989. 13 A. Paternoster: APTUM.Retorica ed ermeneutica nel dialogo rinascimentale del primo Cinquecento, Roma, Bulzoni, 1998.

5

kijelenthető, hogy a XVI. századi olasz elméletírók a dialógus műfajának elfogadtatásán,

formai és tartalmi szabályozásán dolgoztak. Igyekeztek pontos kritériumokat

megfogalmazni, ám a kérdést nem sikerült minden kétséget kizáróan és véglegesen

eldönteniük. Következésképpen azok a modem kritikák, melyek a dialógus elméleti alapjait

kutatják, egyértelműen műfajként tekintenek vizsgálódásuk tárgyára. A dialógus, mint

számos különböző formában megjelenő és témát tárgyaló műfaj irodalomtörténeti és

interdiszciplináris vizsgálatára a modem szakirodalomban Giulio Ferroni hívta fel elsőként

a kutatók figyelmét s a témában való elmélyedésre ösztönzött mindenkit.14 Ezt követte Carla

Fomo "II libro animato" című munkájával, amely a legátfogóbb kísérlet az olasz reneszánsz

dialógusok elméleteinek és különféle gyakorlati megvalósulásainak összefoglalására.15

Ugyanazon az úton indul tehát el, amely e dolgozat előtt is kínálkozott: általánosságban

megragadni és kimutatni a reneszánsz dialógusok problémájának jelentőségét nagy

vonalakban felvázolva fejlődéstörténetüket is. Carla Fomo könyve e műfajhoz tartozó forma

és tartalom részletes vizsgálatát nyújtja: a formát elsősorban a klasszikus modellek valamint

a legjelentősebb reneszánsz elméletírók tanítása alapján vázolja fel, a tartalom

szempontjából pedig számos kategóriát állít fel, úgy, mint didaktikus, normatív, belső vagy

allegorikus, erkölcsi, enciklopédikus dialógusok, valódi és áldialógusok, stb. Ez a

széleskörű áttekintés alapvető fontosságú, ám nem teszi lehetővé az egyes felmerülő

problémák mélységükben történő vizsgálatát.

Eva Kushner, a francia dialógus-irodalom egyik legnagyobb szakértője egy

tanulmányában más megoldást javasol: "a kérdést, miszerint a dialógus önálló műfaj vagy

sem, nem lehet a priori, egy műfajteóriával eldönteni, hanem inkább induktív módon kell

14 G. Ferroni (szerk): Il dialogo. Scambi epassaggi dellaparola, Palermo, Sellerio editore, 1985. 15 C. Fomo: II "libro animato". Teória e scrittura del dialogo nel Cinquecento, Torino, Tirrenia stampatori, 1992. Valamint, már a címével is állást foglal a következő tanulmány: M. le Guern: Sur le genre du dialogue. In L'automne de la renaissance 1580-1630. Études réunies par J. Lafond et A. Stegmann, Paris, 1981. pp. 141-149.

haladni".16 Ezt az elvet követi e dolgozat is, néhány kiemelkedő jelentőségű mű vizsgálatán

keresztül, amely elvezet egyetlen szerző, Stefano Guazzo dialógusaiban fellelhető

szintézisig. A kitűzött cél tehát nem az, hogy a műfaji vitát eldöntsük, nem is az, hogy

ideológiai hasonlóságokat, gondolati összefüggéseket keressünk az olasz reneszánsz

dialógusok között, amely szinte végtelen számú munka tanulmányozását tenné szükségessé,

hanem hogy kimutassuk a dialógus poétikája és a mindennapi élet etikája és retorikája

között fennálló szoros kapcsolatot alapvető XVI. századi olasz elméleti művek, valamint

Stefano Guazzo írói gyakorlatának példája nyomán.17 Az olasz irodalomban jelenlévő

reneszánsz elméletek ismertetése átfogónak és részletesnek tekinthető, bár természetesen

más témájú művekben bizonyára számos utalást lehetne még találni e problémára. A

gyakorlati oldalt képviselő szerző kiválasztását és e dolgozatban való feldolgozását a

személyes érdeklődés mellett az indokolta, hogy Guazzo a XVI. század végének egyik

legjelentősebb és legnépszerűbb dialógusszerzője, műveinek címében is szereplő központi

témája és az általa felvázolt életforma kifejezetten a társalgás (conversatio) és a dialógus

volt. Műveinek elemzéséhez a reneszánsz elméletírók által részletesen kidolgozott

kategóriákat használtuk fel.

A dialógusok megjelenési formája a gyakorlatban rendkívüli változatosságot

mutatott, témáit tekintve szinte bármiről szólhatott, legfontosabb célja azonban, gyakran a

szórakoztatás palástja alatt is, pedagógiai irányultságú maradt. Jellegzetes talaja az újkor

kezdetén a XV. századi, Firenzében virágzó, városi-polgári humanizmus kora volt, hiszen a

dialógus testesítette meg az emberek közötti kommunikáció szükségességének, a szó

hatalmába vetett hitnek azt az ideálját, amelyet a studia humanitatis diszciplínái

16 E. Kushner: Le dialogue de 1580 a 1630: articulations et fonctions. In L'automne de la renaissance..., i.m. pp. 149-162. Cit. p. 149. 1 A dialógusról szóló modem szakirodalmak szerzői közül csupán jelzésként említettük azoknak a szerzőknek a nevét, akik munkáikkal egyfajta kutatási módszert is adnak. A legjelentősebb modem kritikusokra egy-egy konkrét meglátásuk kapcsán a későbbiekben utalunk majd.

7

fogalmaztak meg.18 A dialógus mindig hűséges irodalmi tükörképe volt egy adott korszak

uralkodó kultúrájának, eszmerendszerének, életstílusának, ám népszerűsége nem kötődött

kizárólagosan a fent említett kultúrközeghez, hanem tovább élt, sőt, virágzott a XVI. század

megváltozott történelmi, társadalmi körülményei között is. Az itáliai fejedelmi udvarok

virágkorának és hanyatlásának, a kegyetlen háborúknak majd az állandósuló spanyol

elnyomásnak a százada volt ez, az ellenreformáció béklyói között, amikor Itáliában már

eltűnőben volt minden, a libertás ideáljához, a véleményszabadsághoz kötődő gondolat, s

helyüket átvette az egyre szigorúbbá váló politikai, egyházi kontroll és társadalmi

hierarchia.19 Amint azonban a jeles modell, az antik latin dialógus is tovább élt Cicero

halála és a Köztársaság bukása után, a szó és a szónoklás művészete pedig folytatókra talált

Quintilianus vagy Tacitus munkásságában, úgy a XVI. századi reneszánsz dialógus is

tovább vitte a XV. században újjáéledt és fokozatosan megszilárduló görög és latin

alapokon nyugvó hagyományokat. A szerzők e műfaj segítségével is filozófia és a retorika

egységének helyreállítását tűzték ki maguk elé, amelytől, e vészterhes időkben is az olvasók

szilárd belső, erkölcsi rendjének kialakítását, az idők során változatlan társadalmi értékek

közvetítését és visszafogott szórakoztatást egyaránt reméltek.20

A XV. században kialakult az úgynevezett humanista dialógus, elméleti útmutatások

nélkül, pusztán az antik hagyományokra támaszkodva, leginkább Cicero 1421-ben megtalált

De oratore című dialógusának mintájára, s az antik görög dialógusok formai és tartalmi

hagyományait szintén magába építve a morálfilozófiai elmélkedések egyik legnépszerűbb

irodalmi közvetítője lett. A dolgozat e gyakorlat mögött meghúzódó filozófiai, kulturális

hátteret, mint ideológiai kiindulópontot használja fel és mutatja be elsőként, ezután pedig a

18 Vö. E. Garin: L'umanesimo italiano. i.m., különös tekintettel az első fejezetet: Le origini dell'umanesimo, i.m., pp. 25-28. 19 Vö. F. Gaeta: Dal Comune alia corte rinascimentale, in Letteratutra Italiana I. Le forme del testo.II. La prosa, Torino, Einaudi, 1984. pp. 149-255. 20 Vö. A. Battistini - E. Raimondi: Retoriche e poetiche dominanti, in Lettartura Italiana 1, Le rorme del testo: La poesía, Torino, Einaudi, 1984, pp. 5-6.

8

mélyrehatóbban is vizsgált XVI. századi dialógus elméletének és gyakorlatának

bemutatására kerül sor.

A dialógus egy valós, vagy fiktív filozófiai vita irodalmi tükörképe, de egyben az a

műfaj is, amely megszilárdulásakor ténylegesen igen heves vitákat váltott ki a reneszánsz

elméletírók között, s szabályai, nevéhez hűen, különböző, gyakran ellentétes nézetek

ütköztetéséből kovácsolódtak ki. A XVI. század harmincas éveitől kezdve az írók szilárd

irodalmi szabályrendszer kialakításán fáradoztak, amelyben nem volt helye semmiféle

bizonytalanságnak, homályos pontnak. A kodifikáció első lépéseként a dialógus, és

általában minden irodalmi műfaj (a gyakorlatban az esetek nagy részében már régen

eldöntött) létjogosultsága körüli vita zajlott le, amely Arisztotelész Poétikájának

értelmezését, újraértékelését, kiegészítését jelentette a humanista filológia módszerei

alapján. A legjelentősebbnek tartott, Francesco Robortello, Ludovico Castelvetro és

Alessandro Piccolomini nevéhez fűződő Poétika-kommentárok dialógus műfajára

vonatkozó megállapításainak áttekintése nélkülözhetetlen a végleges elméletek

felvázolásához. Antonio Mintumo, a kor szintén ismert irodalmára poétikai állásfoglalását a

L'artepoetica (1563) című művében hagyta ránk, amely bár nem kimondottan a dialógus

műfaját vizsgálja, hanem a toszkán költészet kialakulását s nem tekinthető Arisztotelész-

kommentárnak sem, mégis szintén Arisztotelész poétika-elméletének nyomdokain halad,

így nem kerülheti el a dialógusok problémájának felvetését. Legjellemzőbb azonban az a

tökéletes gyakorlati megvalósítás, amely e műben megfigyelhető pusztán a modellek

követése alapján, anélkül, hogy a szerző műfajelméletre támaszkodna, vagy szükségét

érezné bármiféle elmélet kidolgozásának.

A dialógus körül zajló vita sarokpontja azonban nemcsak az volt, hogy a műfaj az

arisztotelészi Poétikaban nem szerepelt, tehát az ortodox arisztoteliánus irodalmárok

szemében „hivatalosan" nem is létezett, hanem az is, hogy a már megszilárdult irodalmi

gyakorlat olyan változatosságot mutatott, hogy annak konkrét szabályokba, elméletbe

foglalása szinte lehetetlen feladatnak tűnt. Mielőtt a szigorú teoretikusok hajlottak volna

arra, hogy önálló műfajként gondoljanak rá, más műfajokkal kerestek számára rokonságot,

ezáltal igazolva származását és létjogosultságát. S mivel bizonyos tekintetben valóban

hasonlóság mutatkozott a dialógus és a tragédia, a komédia, az ekloga, az eposz, vagy a

novella között, ezért e műfajok reneszánsz elméletírói szintén véleményt nyilvánítottak a

dialógusról.21 Ennek a gyakorlatnak megfelelően e dolgozat is bemutat majd néhány olyan

szerző tollából származó gondolatot, akik műveiket általában véve a költészet kérdésének,

az eposz írásának, vagy a novella problémáinak szentelték, mégis utalásokkal éltek az

általunk vizsgált műfajra vonatkozóan is. Ilyen szerző volt Agnolo Segni (Lezioni intorno

alla poesia, 1574), Camillo Pellegrino {II Caraffa, o vero de la epica poesia, 1584), és

Francesco Bonciani {Lezione sopra il comporre delle novelle, 1574). Ezen elméletek még

árnyaltabb képet adnak számunkra a reneszánsz dialógus kialakulóban lévő szabályairól és

formáiról, s egyben a műfaj páratlan sokrétűségének tanúbizonyságai is.

A XVI. század második felében keletkező önálló dialógus-elmélet a poétika

szemszögéből lefolytatott viták után visszatér a filozófiához, amelynek kebelén a műfaj

Platón idejében megszületett. A gyakorlatban eddig is követett antik modellek, elsősorban

formai tökéletességük miatt, továbbra is az elméletek részei maradnak: ide tartozott Cicero,

aki bár a retorika és a filozófia együttes alkalmazását hirdette, mégis, főleg az előző század

humanista ideológiája miatt bekövetkezett hangsúlyeltolódás következtében, bizonyos

elméletírók szemében „csupán" részben követendő stílusideál lesz, valamint Plutarkhosz

vagy Lukianosz. Az elméletírók azonban követendő példaként elsősorban Platón,

dialektikára épülő modelljét állítják a dialógusszerzők elé, és Arisztotelész Poétikáiéi

követve próbálják meg a műfaj elméletét részleteiben is kidolgozni. Az antik modellek

továbbélését a reneszánsz elméletekben a következő igen jelentős szerzők művei alapján

21 A modern szakirodalom is egyre nagyobb figyelmet szentel e kérdésnek. Lásd N. Ordine: II dialogo cinquecentesco italiano tra diegesi e mimesi, in "Studi e problemi di critica testuale", 1988/XXXVII, pp.155-179.

10

vázoljuk fel: Carlo Sigonio: De dialogo liber (1562); Sperone Speroni: Apologia dei dialogi

(1574); Torquato Tasso: Discorso dell'arte del dialogo (1585); és részben Pietro Sforza

Pallavicino: Trattato dello stile e del dialogo (1662).

Bár az elméletírók közül Carlo Sigonio és Torquato Tasso kifejezetten a platóni

ihletésű, témájukban filozofikus dialógust állítják vizsgálódásuk középpontjába, a

gyakorlatban azonban a művek többsége az udvari irodalom olyan archetípusai nyomán s

imitációjaként születik, mint Pietro Bembo Asolani)a, vagy Baldassare Castiglione II libro

del Cortegianoja. E művek az antik modellek mellett, melyek közül elsősorban a cicerói

forráshoz nyúlnak vissza, önálló példaképnek is tekinthetők a kor irodalmában. Ezt a

hagyományt követi írásaiban Stefano Guazzo is: a civilizált társalgás etikai-retorikai

modelljének legteljesebb XVI. századi szintézisében, a La civil conversazionéban (1574,

1579), valamint, a mindennapi élet társalgásaiban élesen megmutatkozó különbségeket is

figyelembe vevő, a szigorú hierarchiába zárkózó udvari társadalom rétegződését híven

tükröző Dialoghi piacevolíban (1586). Miután áttekintettük a dialógus műfajáról szóló

korabeli viták legfontosabb kérdéseit, valamint a leginkább mérvadó antik modellek

továbbélését az elméletekben, elérkezünk jelen értekezés fő témájához, amelyet a

conversatio Guazzo műveiben leírt modelljének elemezése és, ennek irodalmi vetületeként,

a műveiben használt dialógustechnika bemutatása alkotják majd. Őt tekintjük az egyik

legjelentősebb XVI. századi itáliai szerzőnek, akinek műveiben a dialógus irodalmi elmélete

és a conversatio társadalmi gyakorlata megfeleltethető egymásnak, a civilizált társalgás és a

kellemes dialógus közötti etikai, esztétikai, poétikai párhuzamok világosan kimutathatók. A

dialógusok segítségével a szerzők általában a poétika és a retorika eszközeivel egyfajta

"társadalmi koncepciót jelenítettek meg".22 Ennek a koncepciónak, más szóval a dialógus

társadalmi funkciójának feltárása szintén e dolgozat feladata. A conversatio részletes

teóriájával ellentétben Guazzo nem dolgozott ki a dialógus műfajára vonatkozó organikus

11

elméletet, csupán műveiben olvasható szétszórt megállapításokból, valamint a gyakorlati

megvalósítás alapján rekonstruálható az általa követett módszer. Ennek bemutatásához, a

modellek követésétől az újításokig, a korábbiakban említett XVI. századi elméletírók

rendszerének legfontosabb kategóriáit használjuk fel. Nem hagyható figyelmen kívül

azonban az a tény, hogy ezen elméletek nem modelljei voltak a klasszikus udvari

dialógusnak, hiszen többségükben időben is később születtek, hanem leíró jelleggel

rögzítették az antik hagyományokat és kisebb mértékben a kor gyakorlatát, különleges

hangsúlyt fektetve a platóni dialógusokban számukra tökéletes formában megmutatkozó

dialektikus vita szabályaira, és az ellenreformáció ideológiájával összhangban álló, egyre

nyilvánvalóbb didaktikai célokra.

Az olasz reneszánsz dialógus fejlődésének három fő lépését, fokozatát követjük tehát

nyomon a Guazzo műveiben megnyilvánuló szintézisig: a műfaj alapjaira különös hangsúlyt

fektető arisztotelészi Poeízfca-kommentárok, majd a különböző dialóguselméletek,

amelyekben az antik minták rendszerbe szervezett, kikristályosodott formában mutatkoznak

meg, végül pedig Guazzo műveinek gyakorlati példája. A Civil conversazione és a Dialoghi

piacevoli elemzésén keresztül megkíséreljük bemutatni, hogy milyen összefüggések

lelhetők fel a dialógus műfajának poétikája és a „conversazione civile" etikai-retorikai

modellje között. Mivel e kérdés terminológiája magyar nyelven nem kiforrott, bizonyos

olasz illetve néhány esetben latin kifejezést az értekezés főszövegében is megtartottunk,

amennyiben ezek a gondolatmenet szerves részét képezik. Legtöbbször azonban a művek

tárgyalt részleteinek magyar fordítását készítettük el, illetve használtuk fel, lábjegyzetekben

említve az előfordulás helyét. Ha azonban az eredeti idézet is olvasható a jegyzetben, akkor

szintén a szerző által használt terminológia fontosságát kívántuk kiemelni.

22 "ü dialogo visualizza una concezione sociale..." in V. Vianello: II "giardino" delleparole. Itinerari di scrittura e modelli letterari nel dialogo cinquecentesco, Roma, Jouvence, 1993, p. 21.

12

I. Próteusz útján. A dialogikus gondolkodás kialakulása a

XV. században

A dialógus műfajának igen széleskörű elterjedése főleg a XV. századtól kezdve

egyfajta dialogikus gondolkodásmód meglétét tételezte fel mindazok részéről, akik azt

alkalmazták vagy olvasták. A humanizmus, majd a reneszánsz antik filozófiáktól örökölt,

dialogikus gondolkodásmódjának, nyílt vitára való hajlamának szimbóluma Próteusz

mitológiai alakja volt, s ez a tény magában hordozta a kor állandó kételkedésre, a

kétértelműség felfedésére, az igazság különböző formákban való megjelenésének

érzékelésére és annak megjelenítésére való törekvését is. Próteusz, az igazságot felfedő és

elrejtő, a bölcs és a hazug, aki mágus módjára keveri össze az igazat a hamissal, mesterien

manipulálja a szavakat. Alakját, mint egyiptomi istenséget, aki a szavak mágiáját űzi, a

szofista retorika leírására Platón idézi meg dialógusaiban. Képessége bizonyíték a retorika

pozitív és negatív hatalmára, s általában a szavak mágikus erejét tanúsítja. E gondolatok

termékeny talajra találnak a reneszánsz irodalmában, amely megújítja az antik kultúrát, s

újra vizsgálódás középpontjába állítja Próteusz alakját.23

A dialógus műfajának elterjedését elősegítette a XV. század folyamán újraéledő

szabadgondolkodás, a tekintélyelv befolyásának csökkenése, a filológia módszerein alapuló

kritikai látásmód kialakulása. A kor irodalmára és filozófiájára egyaránt jellemző volt az

experimentalizmus24 és a Cicero műveinek tanítása nyomán elsajátított eklekticizmus.25 A

23 Platón: Euthüdémosz, 288c, valamint P. Beroaldo: Ddeclamatio art Orator sit philosopho et medico anteponendus, in Varia Philippi Beroaldi Opuscola, Basileae, s.n., 1517. CXXXVII. Lásd még: A. Battistini: 11 rasoio e lo scapello. Le forme della disputa dette arti dal Medioevo att'Età Moderna, in L Avellini (szerk): Sapere elepotere. Discipline, Dispute e Professioni nett'Università Med.ieva.le eModerna, Il caso bolognese a confronto. Atti del 4° Convegno, Bologna, 13-15 aprile 1989, Vol. 1 .Forme e oggetti detta disputa dette arti, Comune di Bologna, Istituto per la Storia di Bologna, 1990, pp.l 1-40, cit. p.17. Próteusz alakjának továbbélésésől a reneszánsz kultúrában lásd L. Borsetto: Figure di Proteo. Metamorfosi del profeta marino in Sannazaro, Patrzi, Tasso, in Riscrivere gli antichi, riscrivere i moderni e altri studi di letteratura italiana e comparata tra Quattro e Ottocento, Alessandria, Edizioni dell'Orso, 2002, pp.243-271. 24 V. De Caprio: Icenacoli umanistici, in Letteratura taliana l, Il letterato e le istituzioni, Torino, Giulio Einaudi Editoré, 1982, pp. 799-822, cit. p. 801.

13

nagy antik szónok retorikája és filozófiája egyaránt a szintézisre való törekvés példája volt a

humanisták számára: Arisztotelész és a neoplatonista doktrínák, a dialektika és a szűk

értelemben vett szónoki művészet együtt alkották a tökéletes szónok eszköztárát. Szintén

Cicero, valamint Lukianosz művei indították a humanistákat arra is, hogy sok, különféle

antik auktortól vegyenek át elméleteket és szentenciákat, és azokat szabadon használják fel

saját gondolataik alátámasztására, az igazság felderítésére. A morálfilozófiában

leggyakrabban olyan antik modellekre támaszkodnak, mint a már idézett Cicero, valamint

Seneca, Iszókratész, Plutarkhosz, vagy Lukianosz, akik nemcsak mások gondolatainak

befogadására és azok saját célokhoz való alakítására, hanem egyben magára a

dialógusforma használatára is ösztönözhették az írókat a XV. és XVI. század folyamán. A

humanisták gondolkodásában jelen lévő főbb antik filozófiai irányzatok kimutatása azért

fontos, mert meglátásunk szerint hozzájárult annak a gondolkodásmódnak a kialakulásához,

amely az irodalomban is konkrét kifejezésmódot talált magának. A dialógus ugyanis nem

pusztán egy irodalmi műfaj, hanem logikai-történeti kategória, „egy kultúra alkotása és

alkotói elve", „egy bizonyos tartalom létrehozásának módja" volt.26

Eszmetörténeti hátterének részét képezi a szkepticizmus is, amely szintén hatással

volt az irodalomra, s fő érdeme abban állt, hogy a gondolkodóknak nagyfokú intellektuális

szabadságot adott, mindazonáltal nem ösztönözte őket igazi szintézis kialakítására,

77

amelynek elérése főleg a szabályos humanista dialógus egyik alapkritériuma volt. A késő

reneszánsz szkepticizmus legnyilvánvalóbb példája Montaigne művei, aki e doktrínából

merítve gondolatainak kifejezésére nem is a dialógus műfaját, hanem az esszét választotta.

Bár elmélkedéseinek tárgya önmaga, illetve általában véve az ember, mint a dialógusok

többségében, az ábrázolandó valóság legfőbb jellemzője pedig számára is a változás, a 25 Vö. Cicero: exemple of eclecticism, „ The Unity ofTruth ", in P. O. Kristeller: Renaissance Concepts of Man and other Essays, New York, Evanston, San Francisco, London, Haprer Torchbooks, Harper and Row Publishers, 1972, pp.43-63, cit. p. 46. 26 L. Batkin: Az itáliai reneszánsz, Budapest, Gondolat, 1986, p. 266.

14

változékonyság, a sokféleség, mégsem vállalkozik arra, hogy a tapasztaltakat valamiféle

szintézisbe rendezze, s a feltett kérdésekre válaszokat is találjon. Párbeszédet kezdeményez

az olvasóval is, megkísérli belevonni gondolatmenetébe, azonban mégsem vezeti végig a

megkezdett úton. Elengedhetetlen az utalás Erich Auerbach Montaigneről alkotott

gondolataira, amelyek e dolgozat kulcsszavát is tartalmazzák: Montaigne „társalog"

önmagával és az olvasóval, "úgy ír, mintha beszélne". Gondolatai, mondatai azonban

félbemaradnak, írásai mintha gondolatfoszlányok maradnának, s nem állnának össze

egységes egésszé. Bár felhasználja a klasszikus szónok s az Akadémia híres „disputatio in

utramque partém" módszerét, amelyen a dialógus műfaja is alapul, mégsem bízik teljes

mértékben abban, hogy ezzel bizonyosan eljut az igazsághoz.29 Végül azonban "mégiscsak

az egységre és igazságra derül fény".30 Más úton, de ugyanoda igyekszik eljutni Montaige

is, ahová a dialógusszerzők. Mint morálfilozófus és mint író egyaránt nagy hatással volt

rájuk, ám ez fordítva is igaz: Montaigne is köszönhet gondolatokat az itáliai

dialógusszerzőknek, Guazzo civilizált társalgásról szóló dialógusát eredetiben olvasta, s

bizonyos, hogy sok tekintetben tovább folytatta az olasz szerző elmélkedéseit.31

A dialogikus gondolkodás azonban a reneszánsz platonizmusban, s magában a nagy

görög filozófus műveiben találja meg legszilárdabb és legátfogóbb ideológiai alapját.

Eszerint létezik egy univerzális igazság, amelyben minden iskolának, minden egyéni

gondolatnak helye van. A humanisták igazsága gazdag, sokrétű, de alapjában véve

egységes, amelyhez számos úton lehet eljutni. Elegendő felidézni a XV. század egyik

meghatározó jelentőségű és igen ismert „igazságkeresését", a Giovanni Pico della

27 Ilyen szabályos, tézis, antitézis, szintézis hármas tagolódást és felépítést tükröz például C. Landino Disputationes Camaldulenses című dialógusa, amely ilyen tiszta formában ritkán nyilvánult meg a későbbi humanista, vagy XVI. századi dialógusokban. 28 E. Auerbach: L'humaine condition, in Mimézis. A valóság ábrázolása az európai irodalomban, Budapest, Gondolat, 1985, pp. 276-304, cit. p. 281. 29 Vö.V. Kahn: Montaige: a rethoric ofSkepticism, in Rhetoric, Prudence and Skepticism in the Renaissance, Ithaca and London, Comell University Press, 1985, pp.l 15-151.különösen pp.l 15-116. 301.m., p.285. 31 Vö. G. Macchia: I moralisti classici. La Machiavelli a La Bruyère, Milano, Adelphi, 1988. p. 101.

15

Mirandola 900 tézisében megfogalmazott "filozófiai békét", amely nem volt más, mint az

antik és a modem, a pogány és a keresztény filozófiák párbeszéde egymással. Pico a De

hominis dignitate című bevezetőjében így ír: "S valójában korlátolt lélekre vall, ha valaki

csak a sztoikusok, vagy az akadémisták mellett köt ki. Senki nem képes mindenből a

magának megfelelőt kiválasztani, ha előbb valamennyi meg nem ismeri. Vegyük hozzá,

hogy minden irányzatban van valami jeles dolog, amiben nem közös a többivel".33 Ha pedig

összevetettük a különböző tanításokat, amelyek nem állnak ellentmondásban egymással,

hanem kiegészítik egymást, mint Cicero dialógusaiban az egymással egyenrangú, különböző

vélemények, akkor ezek szintéziséből kiolvasható az igazság. Bár Pico della Mirandola

említett műve nem dialógusformában íródott, mégis századának ciceroniánus

eklekticizmusát követve ő is a szinkretikus gondolkodás, valamint a szintézisalkotásra való

törekvés képviselője volt.

Platón után Cicero is példát mutatott a humanistáknak arra, hogy a vita minden

körülmények között helyénvaló, hasznos, hiszen elvezet az igazsághoz. A De oratoréban,

amely a XV. század számára az egyik legnagyobb és legáltalánosabb hatású, korábbi

századokban nem ismert, tehát új látásmódot tükröző és arra ösztönző mű volt, a következő

intelem olvasható: "Nemcsak az történhet meg, hogy Crassus ellenem beszél, vagy én

őellene, ami pedig azt jelenti, hogy egyikünk hibás állásponton van, hanem az is, hogy

mindketten, különböző helyzetekben különböző álláspontot képviselünk ugyanarról a

kérdésről, míg az igazság nem lehet, csak egy".34 A vélemények feltárását jelentő vita tehát

nem az igazság felosztását és megsemmisítését, hanem annak minden irányból való

körbejárását jelentette, nem zárva ki ezzel a tévedés, a tévelygés lehetőségét sem. Ez a

felhívás széleskörű fogadtatásra talált a humanizmus kultúrájában, amikor a különböző, akár

32 A filozófiai áramlatokról a XV. században lásd P.O. :Kristeller: The Renaissance concept of Man... i.m., pp. 46-54. 33 G. Pico della Mirandola: De hominis dignitate, in Reneszánsz etikai antológia, Budapest, Gondolat, Budapest, 1984, pp. 212-244. cit.p.. 232. (Ford: Kardos Tiborné).

16

egymásnak ellentmondó nézetek hangoztatása, a vita szelleme alapvető érték lett. Ennek

első kiemelkedő képviselője az ókor után az olasz irodalomban Francesco Petrarca volt,

akinek műveiben ez konkrétan és hangsúlyosan kifejezésre jutott. Ennek bizonyítékai

nemcsak dialógusai, amelyben szót ejt az általa írásmódnak nevezett műfaj választásának

okairól, hanem az a fajta szemlélet, kommunikáció is, amellyel, elsőként az antikok felé

fordult. Ő még magányosan, nem kortársai társaságában, ám egyenrangú partnerként

beszélgetést, vitát kezdeményez velük. Erre legszemléletesebb példát az antik szerzőkhöz

szóló levelei jelentik. Dialógusaiban elsősorban saját lelkének feltárására törekszik, ezek az

úgynevezett belső dialógus példái és példaképei, számos, más műfajban íródott műve pedig

a az imént említett gondolkodásmód bizonyítékai lesznek az irodalomban. Önmagával vagy

fiktív beszélgetőpartnereivel folytatott beszélgetéseinek központi kategóriája pedig ugyanaz

a familiaritas, amely Erasmus, majd pedig Guazzo dialógusaiban talál folytatókra. Petrarca

személyisége és művei olyan kiemelkedő hatást gyakorolt a reneszánsz dialógusra, főként

Guazzo gondolataira, hogy ennek megnyilvánulását a későbbiekben részletesebben is

elemezzük majd.

Petrarca költői magányában úgy társalgott a jeles antik szerzőkkel és saját

lelkiismeretének hangjával, mint ahogyan két ember létesít dialógust egymással. A dialógus

azonban nem törvényszerűen csupán két szereplő között zajlik le, annak ellenére, hogy a

görög kifejezés erre utal. A humanista kultúra valódi dialogikus jellegének, a kultúra és a

conversatio, mint társas viselkedésformák és beszéd összetartozásának egyik

legnyilvánvalóbb tanúbizonysága azonban a sodalitas litterarum elterjedése volt, olyan

tudós férfiak elkötelezett részvételével, akik azzal a céllal gyűltek össze, hogy egymással

vitatkozva kultúrát csináljanak.35 Ez az együttes alkotáson alapuló, spontán szerveződő

34 Cicero: De oratore II. 7. 30: „non modo ut Crassus contra me dicat aliquando aut ego contra Crassum, cum alterutri necesse sit falsum dicere, sed etiam ut uterque nostrum eadem de re alias aliud defendat, cum plus uno verum esse non possit". Cicero: De oratore, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 1997.p. 322. 35 Vö. Arisztotelész: Politika, 1253a:" az ember természeténél fogva állami életre hivatott élőlény [...] Világos, hogy miért inkább hivatott az ember állami életre, mint a méh, vagy bármely más csoportban élő állat. Hiszen,

17

szellemi tevékenység nem kötődött a kultúra hagyományos fellegváraihoz, az

egyetemekhez, hanem annak falain kívül folyt, ami a hagyományos megismerési és

kifejezési formáktól való elszakadás szándékát is jelentette. A kezdetben Coluccio Salutati

nevéhez kötődő humanista cenacolo a mindennapi élet része lett, a tudás és megismerés • *

iránti vágy bárhol kibontakozhatott egy-egy szellemi párbaj formájában, egy kereskedő

házában, villában, könyvkereskedésben, kolostorban, utcákon, tereken, bármely

intézményes formától, szabályzattól függetlenül. Ezt a gyakorlatot, később már formális

keretek között folytatták, a firenzei Accademia Platonicán, a nápolyi Accademia del

Porticón, a XVI. században pedig Itália majd minden városában. Az akadémiák, mint „res

pubblica litterarum", bárkinek lehetőséget kínáltak arra, hogy bekapcsolódjon a kulturális

életbe. Mindenki számára elérhetővé tették a tudást azáltal, hogy a városokban, ám a

fejedelmi udvarokon kívül telepedtek meg. Mindkét közeg azonban más-más formában, de

lehetőséget adott az ott tevékenykedő embereknek arra, hogy bizonyos normák szerint

éljenek, de egyúttal egyéni képességeiket is csillogtassák. Mindkettő egyfajta életformát

jelentett, egymáshoz hasonló emberek társaságát, a legmagasztosabb erények

kifejezésformáját, a conversatio ideális lehetőségét. Ebből következően a humanista tudós

társaságok, majd pedig az akadémiák legnagyobb jelentősége sem a konkrét "helyben" vagy

intézményben mutatkozott meg, hanem a munkájukban résztvevő emberek társaságában, a

vita szabad szellemének gyakorlásában. Tagjai kölcsönösen tanultak egymástól és tanították

egymást, a tökéletes tudást keresve, s az antik és humanista hagyományokat folyatva a

különböző korok, változó körülmények közepette is.36 A dialógus műfaja a humanista

mint mondani szokás, semmit sem tesz vaktában a természet; márpedig beszédre egyedül az ember képes..." Budapest, Gondolat, 1969, p.82; valamint Cicero:: " az emberi közösség és társaság [...] köteléke az ész és a nyelv, melyek tanítva és tanulva, közölve, megvitatva és ítélve szövetkeztetik és bizonyos természetszerű társaságba fűzik az embereket, "in Cicero: A kötelességekről, I. könyv, 16. fej .Budapest, Franklin-Társulat, 1885. p. 20. 36 Az akadémiákról általában: G. Bárberi-Squarotti: La Corte e la produzione letteraria cortigiana. Le accademie letterarie e scientifiche... in Storia della civiltá letteraria...,Torino, Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1990, vol. 3. pp.l 1-21. A. Quondam: L'Accademia, in Storia della letteratura italiana I, Torino, Einaudi, 1984. pp. 822-887. C. Mozzarelli: Dell'accademie: onore, lettere e virtú. in Adriano Prosperi

18

sodalitas szellemiségének és az Akadémiákon folyó conversatio gyakorlatának irodalmi

kivetítődése, amelyben megjelenítették e vitákat, egy konkrét megismerési módot.37 Ez a

fajta vitatkozás valódi dialogikus gondolkodásmódot tükröz, amennyiben a tudás

megszerzése mindkét fél számára kompromisszumokon keresztül elérendő közös cél, s e

kritérium nem volt feltétlenül érvényes a XV. századot megelőző korok gyakorlatára.

A megismerési folyamat egyfajta polifóniája már a középkori disputákban létezett,

irodalmi megjelenési formája, a summa, a quaestio szintén a teológiai, filozófiai problémák

megvilágításának és bemutatásának eszköze volt. A humanista kultúrában azonban a

disputatio szinonimája a dialógus lesz38, amely nemcsak a skolasztika nagy műfajainak

szerepét veszi át a irodalomban, hanem részben az értekezését is.39 Ezen a folyamaton belül

a disputa, a dialektika, a sermo és a dialógus kapcsolata különleges módon alakult. A

középkori hagyományok vitathatatlanul beépültek a humanista kultúrába, amely nem

fejlődhetett volna ki pusztán az antik modellek alapján. Az azonban, hogy hogyan alakultak

át és formálódtak az új szellemiség igényei szerint, olyan összetett kérdést jelent, melynek

teljes ideológiai mélységét feltárni meghaladná e dolgozat célkitűzéseit. Fontos megemlíteni

azonban, hogy a logikára, metafizikára és a dialektikára épülő skolasztikus műfajok

hanyatlásának oka többek között abban keresendő, hogy azok metafizikus és teologikus

világfelfogáshoz kötődtek, míg a humanizmus korában a az egész kultúra, gondolkodásmód

a konkrét valóság, az emberi közösség és társadalom igényei felé fordult. Ennek a

változásnak szellemi hátterét maguk a studia humanitatis diszciplínái, az antik filozófiák és

retorika új értelmezése, illetve addig ismeretken antik művek felfedezése és olvasása

jelentette. Olvasni és kommentálni kezdik Arisztotelész Poétikáját és Retorikáját, Cicero

(szerk): IIpiacere del testo. Saggi e studi per Albano Biondi, Roma, Bulzoni, 2001, Vol. II., pp. 645-664. Valamint jelen dolgozat későbbi fejezeteiben. 37 „il nesso fra sodalitates e genere dialogico é abbastanza immediato",in V. De Caprio, i.m., p. 800. 38 Lásd. F. Beroaldo: De civilitate disputationis című dialógusát. Erről valamint a szerzőről: E. Garin: Filippo Beroaldo il Vecchio: un universitario inquieto, in Rinascite e rivoluzioni. Momenti culturali dal XIV ál XVIII. secolo, Roma-Bari, Laterza, 1976. Cap. V., pp. 199-216.

19

középkorban is ismert és olvasott művein (De Inventione vagy a pseudo-ciceroniánus Ad

Herennium) kívül 1421-ben felfedezik a De oratore című dialógust valamint az Oratort,

1416-ban pedig Poggio Bracciolini épségben megtalálja Quintilianus összes műveit.

Bizonyos értelemben talán igaz Kristeller megállapítása, miszerint a humanista retorika a

középkori ars arengandi folytatása, csak más stílusban, a klasszikus normáknak

megfelelően, mindazonáltal észre kell venni a két kultúra szellemisége között meghúzódó

különbségeket, amelyek a fentiekben elmondottakból következnek, és a dialógus

fejlődésének szempontjából is meghatározó jelentőséggel bírtak.40

A disputatio szót továbbra is használják a humanista szerzők a dialógusok

címében,41 vagy tartalmának meghatározásában, ám a hagyomány, amelynek nyomán ezt

teszik, inkább Platón és Cicero példájára vezethető vissza, mint közvetlenül a középkori

előzményekre, a skolasztika gyakorlatára. „Nos autem disputationem illám in hoc libro tibi

descriptam misimus...", írja Leonardo Bruni Ad Petrum Paulum Histrum dialógus (1401)

című művének első oldalán, amely kiindulópontja volt a disputa humanista értelmezésének

és a dialógus irodalmi gyakorlatának, mely az imént elmondottak alapján nem más,

filozófiai vita irodalmi átírása.42 A humanista disputa legfontosabb előnyei Coluccio Salutati

vitaindító beszédében hangzanak el. Mindenek előtt figyelemreméltó, hogyan próbálja meg

a szerző az itt meghatározandó vitára a legmegfelelőbb terminust megtalálni: „disputandi

usus",43 „exercitatione",44 ezek a terminusok a középkori hagyományok folytatására

utalnak. Salutati azonban beszédében ezekkel nem elégszik meg, ezek a meghatározások

nem pontosan azt a fajta vitát fedik, amelyikre ő gondol, így újabb meghatározásokat keres.

39 Ezzel természetesen nem arra utalunk, hogy a vizsgált időszakban nem születtek traktátusok. A két műaj egymás mellett élt, de két különböző utat, eljárási módot jelentett a szerzőknek. Vö.M. S. Sapegno: Due strade: dialogo e írattató, Letteratura italiana, Le forme del testo II, La prosa, Torino, Einaudi, 1984, pp. 960-976. 40 P.O. Kristeller: Renaissance Thought. The Classic, the scholastic, the humanist strains, New York, Harper and brothers, 1961.,p.l04. 41 pl. C. Landino: Dispuationes camaldulenses, in E. Garin (szerk): Prosatori latini del Quattrocento, Torino, Giulio Einaudi Editoré,1977, pp.716-791. 42 L. Bruni: Ad Petrum Paulum Histrum Dialógus, in E. Garin (szerk): Prosatori latini del Quattrocento, Milano, Ricciardi, 1952, pp. 44-99. . , 43 L. Bruni: Ad Petrum Paulum i.»i.,p.47. , ^

Olyan vitáról van szó, amelyhez szükséges az ékesszólás művészete, amely bár szigorú

szabályok szerint zajlik le, mégis baráti hangvételű, az általa elképzelt vita nem más, mint

„sermones in corona coetuque agitati",45 más szóval, „colloquium, disceptatiorús,

collocutio, quas disputatiuones appello".46 Nehéznek bizonyul tehát pontosan meghatározni

a humanista disputa fogalmát, amelyre a Bruni művében tett első kísérletet fontosnak

tartottuk kiemelni. A szó körülírása után a tartalmi meghatározás következik. A tudós

emberek közötti vitánál semmi sem alkalmasabb a szubtilis igazságok maguk teljességében

való megragadására, mert a figyelem kereszttüzébe állított problémát a résztvevők több

szempontból vizsgálják, így semmi sem maradhat rejtve, vagy megtévesztő hamisságban. A

disputa felüdíti az elmét, az érvek keresése és a dialektika szabályainak betartása fejleszti az

éleslátást, valamint e gyakorlat során tökéletesedik az egyén retorikai jártassága, egyre

jobban elsajátíthatja a gyakorlatban is a beszéd művészetét. A vita az emberek Isten és a

természet által elrendelt társas életének része, hiszen ugyanúgy abszurd egyedül

gondolkodva magunkban beszélni, mint társaságban hallgatni. Egymagában elmélkedve az

emberi elme nem juthat el a teljes igazsághoz, abból csak „korlátozott haszna" származna, a

vita segítségével viszont minden probléma a maga teljességében megközelíthető.47

E sorok alapján megérthető a humanista, majd pedig a reneszánsz dialógus néhány

alapvető kritériuma is. A dialógusban részt vevő partnerek egy konkrét problémát vetnek

fel, amelyet vizsgálódás középpontjába állítanak, és megvitatnak. Nem fogadnak el

általános érvényű premisszákat, nem a dedukció módszerével élnek, hanem induktív módon

próbálják meg feltárni a vita tárgyát, amelyet első lépésként, a retorika szabályai szerint

maguk elé tűznek. A szereplők együttes elmélkedésének tárgya egy olyan igazság, amely a

maga egészében nehezen megragadható, mert bonyolult egészet alkot, sokféle formát ölthet

és különböző módokon nyilvánulhat meg. Az igazságot, vagy annak egy részét gyakran

^L Bruni: i.m., p.48. 45 Uo. 46 L. Bruni: i.m., p. 50.

21

elfedi a hamisság leple, ami hamis képzetek formájában jelenik meg. A vitákban előfordul,

hogy az egyik fél hamis képzetet {falsa immaginazione) képvisel. Erre utalt Cicero is

amikor kijelentette, megtörténhet, hogy az egyik fél hamis állásponton van, ez azonban nem

azt jelenti, hogy a nézet, amelyet képvisel, teljességében elvetendő. Ezt pontról pontra

megcáfolni nem elégséges, hiszen a hamis képzet feltárása és bemutatása egyaránt út az

igazsághoz, amelyet szintén végig kell járni ahhoz, hogy annak minden részlete feltáruljon.

Az igazság különböző részletének és megnyilvánulási formáinak tettenérése feltételezi

annak sokoldalú, nyitott látásmódnak és érvelési technikának a meglétét, amelyet Próteusz

alakjával szimbolizáltak. A vitában résztvevők tehát nem csupán egymás álláspontjának

megcáfolására fordítják képességeiket, hanem arra, hogy az érvelés pontossága által az

igazság minden apró részletére fény derüljön, eljussanak egy olyan konklúzióhoz, amelyet

mindegyik fél elfogad, s amely eredeti álláspontjuk fölé helyezi őket. A teljesség eléréséhez

több szempont figyelembe vétele szükséges, egyetlen elme vagy érvelésmód ezt mind nem

zárhatja magába, ez a kijelentés szó szerint hivatkozik a cicerói dialógusok módszerére

(disputationes in utramque partém). Nem két egymással ellentétes, megingathatatlan

meggyőződés áll egymással szemben, hanem két rugalmasan értelmezett vélemény,

amelyekben az egyéni szándék és érdek mindenkor alárendelődik az igazság és a mindkét

fél által elfogadott konszenzus őszinte keresésének. A tudás és a megismerés társas

dimenziója a dialógus egymással egyenlő értékű szólamainak polifóniájában fejeződik ki. A

beszélgetések, amelyeket a dialógusok ábrázoltak, az otium idejéhez kötődnek: nem

közügyek érdekében folyó, nyilvános viták, hanem a magánemberek beszélgetései,

amelyek, azon felül, hogy a résztvevőknek örömöt és szórakozást jelentenek, az egész

emberi társadalom számára hasznos mondanivalóval bírnak. Megnyilvánul bennük

bölcsesség és ékesszólás, műveltség és a velünk született ingenium, amelyek az irodalmi

megjelenítés során a társas viselkedés etikai dimenziója mellett retorikai-poétikai

47 L. Bruni: i.m., pp. 47-49.

22

követelmények alapjául is szolgálnak majd. Mivel pedig az ember társas lény, a vitára való

hajlam természetének része, beszéd és emberi közösség egymástól elválaszthatatlan, az

ezzel ellenkező magatartás „abszurditás", amely az egész klasszicizmus rendre és

természetességre törekvő kultúrájában nem képviselhet pozitív értéket.

Míg a skolasztikus disputákat a dialektika, elsősorban a logikára épülő szigorú

szabályai szerint vívták, s inkább a Quintilianus által is használt, majd a XV. századi

irodalomban toposszá váló „zárt ököl"-re emlékeztettek,48 a humanista disputák a sermo

formáit öltötték magukra,49 amint arra már Bruni is utalt fentiekben idézett soraiban, és a

„nyitott tenyér" szimbolikája szerint, mindenre nyitott, kötetlen hangulatú, baráti

beszélgetések formájában zajlottak le. A sermo, vagy más szóval a conversatio újabb átfogó

teóriáját Giovanni Pontano De sermonéjéban találjuk meg, amelynek alapvető

megállapításai szintén a fentiekben elmondott gondolatokat viszik tovább. Az értekezés

könyveinek, amelyek a szerző szándéka szerint úgy olvasandók, „mintha tudós emberek ca r

közt lejátszódó viták volnának", témája a beszéd {sermone, discorsó) erényei és bűnei. Am

nem a szónoki vagy a költői beszédé, hanem a társalgásé, amely a lélek felüdülésére szolgál,

s nem más, mint a civilizált emberek közötti kapcsolat, magánemberek összejövetele,

amikor nem valami konkrét gyakorlati céllal találkoznak, hanem azért az örömért és

pihenésért, amely a fáradozások és bajok után különösen kijár a szellem embereinek.51 Az

antik filozófia nyomdokain haladva Pontano együtt vizsgálja a conversatio kettős jelentését,

mint a beszéd és a társas együttlét formáját, amely a morálfilozófiai és a viselkedésirodalom

dialógusaiban, valamint a barokk irodalmában még inkább összeforr egymással. Ez azt

eredményezi, hogy a retorika és az etika kategóriái a következő évszázadok irodalmában

egymásnak megfeleltethető viszonyban maradnak majd.

48 Quintilianus: Inst or. I.II. cap. 20.§7. Később toposz: F. Beroaldo: Declamatio an orator, i.m., CXXXV. 49 A. Battistini: II rasoio e lo scapello, i.m. p. 14. so „Ho indirizzato questi libri, quasi che questa discussione fosse tenuta tra i litterati che sono alla ribalta in Italia, non a un solo inetrlocutore, ma a molti, per avere piú di uno che ci conforti della nostra sventura e delle

23

A conversatio és a dialógus tehát a szabadidő hasznos és kellemes eltöltésének, a

pihenésnek egyik formája, Pontano műve az „otium retorikáját" hirdeti, szabályai azonban

nem pusztán az egyén magánéletére vonatkoznak, hanem a társadalmi kapcsolatokra is.52 A

mindennapi élet gondjaitól való elszakadás azonban nem jelent céltalan szórakozást, sem

lényegtelen dolgokról folytatott szellemi párbajozást. A humanisták Petrarca óta támadták

az oxfordi és a párizsi logikusok disputáit, metafizikáját és dialektikáját azzal a legfőbb

kifogással élve, hogy azok nem tettek eleget a hasznosság (utilitas) kritériumának. Ez pedig

a humanisták felfogása szerint nem volt más, mint a beszéd művészete, a retorika

összekapcsolva a morális tanítással, amely Cicero művei óta nem talált tökéletes

megvalósításra. A dialektika gyakorlati értéke került előtérbe, nem a parttalan, meddő viták,

hanem a dialektika, mint eszköz a szónok, vagy a dialógusszerző kezében arra, hogy célját,

a politikai, morális meggyőzést megvalósíthassa.53 A középkori disputák logikája, érvelési

technikája kiegészült a klasszikus szónoklattan szabályaival annak érdekében, hogy új,

pedagógiai célját beteljesíthesse. Petrarca Tomaso Caloriához írott leveleiben ez a

megállapítás olvasható: „Dyalectica pars esse potest, utique terminus non est, et potest pars

esse matutina, non serotina".54 A dialektika kiindulópont, eszköz lehet az igazságot valóban

kutató ember kezében, de nem lehet cél. Használata más, mint a dialógusoké, amire igen

sokszor ezzel ellenkező értelmű toposz utal: nyájas beszélgetések téli estéken, a tűz mellett,

családias hangulatban, érthető és élvezhető nyelven, bármilyen témáról.55 A logika és a

dialektika szerepe megmarad a humanista dialógusokban és a későbbi, XVI. századi

elméletekben is, ám a retorikának alárendelt szerepben. Ez nyilvánvaló, ha figyelembe

nostre sofferenze", in Giovanni Pontano: De sermone (Della conversazione),(Szerk: A. Mantovani), Roma, Carocci, 2002,p. 73. 5lUo. 52A. Battistni-E. Raimondi: i.m., p.65. 53Vö. C. Vasoli: La dialettca e la retorica dell'Umanesimo, i.m., főleg az első fejezet: Antichi contro Moderni, i.m., pp. 9-28., 82. 54Petrarca, Familiares, 1.7, idézi C. Vasoli, i.m., p. 11. 55 '

Vö.F. Petrarca; A tudatlanságról. „Ügy olvasd tegát e könyvet, mint ahogyan engem szoktál hallgatni, amikor téli éjszakákon tá a tűz előtt mesélek, és gondolataim szerteszét kószálnak.Könyvnek nevezem, valójában azonban beszélgetés", Szeged, Lazi, 2003, p.5. (Ford: Lázár István Dávid)

24

vesszük, hogy logika és a dialektika egymás szinonimája marad a középkortól egészen a

XVII. századig, a dialógus meghatározása pedig csupán két fontos elemben különbözik

tőlük: míg a dialektika/logika a szóbeliség, állítás és cáfolat, vagyis a vita formája, addig a

dialógus egyfajta írásmód, irodalmi műfaj, amelyben emberek beszélgetnek egymással,

kérdéseket és válaszokat fogalmazva meg, amint ezt az Accademia della Crusca közismert

szótárának meghatározásai is tanúsítják.56 A XVI-XVII. század egy másik népszerű

enciklopédiája, Francesco Alunno munkája szerint a dialektika nem más, mint az igaz és a

hamis felismerésének, megkülönböztetésének művészete, ez pedig minden filozofikus és

udvari dialógus alapvető törekvése.57

A középkori disputáktól eltérő stíluselemek, amelyek a sermo vagy a novella

műfajára szintén jellemzőek, a dialógusokban is helyet kapnak. A humanista disputa és a

dialógus műfajának nyíltságára, hajlékonyságára jellemző, hogy bármilyen érvelési

technikát felhasznál, más műfajokra jellemző módszereket és eszközöket is átvesz. Ilyenek

lesznek a gyakorlatban a közmondások, a példázatok (exemplum), a leírások (descriptio), az

apológia, az elbeszélő jelleg erősödése, s nem utolsó sorban a már említett, hallgatóság,

illetve olvasók felé fordulás. Végső célként nem az lesz az elsődleges, hogy a vitában

részvevő két fél közül az egyik a másiknak bebizonyítsa, hogy csakis ő képviseli az igaz

nézetet, vagyis a demonstratio, hanem az igazság érthető bemutatása az emberi közösség

egésze számára. A közönség, az olvasó mindig különleges szerepet kap a dialógusban,

különleges hermeneutikai feladat hárul rá. Ha minden szövegre érvényes, hogy „az értelem

élettelen nyoma csak a megértésben változik vissza eleven értelemmé", akkor ez különösen

igaz lesz a dialógusra, amely minden részletében az eleven valósággal való szoros

kapcsolatra és az élő beszéd mindenek felett álló kifejező erejének megközelítésére épít, s

36 Dialettica: Loica. Tenzonare, contendere, disputare l'uno con l'altro, e far quistioni e difese. Dialogo: scrittura, dove s'introducono piú persone a discorrere, per via di domanda e di risposta. Lat: Dialógus. Greco: Dialogos. In Vocabolario degli Accademici della Crusca, In Venetia, appresso Iacopo Sarzina, 1673, p. 255.

25

mondanivalója valóban csak az olvasásban és az azt követő megvalósításban válhat

teljessé.58 Minden szerző sokszor utal az általa elképzelt befogadóra, s ez meghatározza

műveinek stílusát, hangvételét, ahogyan azt a retorika szabályai is tanítják. Az ágostoni,

petrarcai keresztény dialógus belső konfliktust megjelenítő modellje után a humanista és a

reneszánsz dialógusok a szerzőben dúló belső konfliktusokat, bizonytalanságokat „külső

vitává", a különböző szereplők által képviselt nézetek ütköztetésévé alakítják át, amelyben

az olvasó is résztvevőnek tekintheti magát. Ezek a viták gyakran nem is zárulnak le, a

skolasztika disputáitól eltérően, ahol a logika eszközeivel minden problémára egyértelmű és

kizárólagos megoldást adtak. A dialógusokban gyakran a nézőpontok szintézise sem ad

választ a felmerülő kérdésekre. Maga a beszélgetés, a retorikai képességek gyakorlati

bemutatása fontosabb, mint a megoldás, de a dialektika formai hagyományainak tiszteletben

tartása miatt az olvasó bizonyos művekben ígéretet kap arra, hogy a dialógus szereplői egy

másik alkalommal ismét összejönnek majd a vita befejezésére.

Szintén vizsgálandó kérdés lesz, főleg a XVI. századi dialógusokban, a valódi

dialogikus megismerés, az igazság dialogikus felfogásának megléte, amely elsősorban a

szókratészi modellre épül, vagy inkább annak a tendenciának a felbukkanása, amely szerint

a dialógus műfaja vagy pusztán irodalmi-retorikai játék, és az olvasó számára közvetlenebb

hangvételű szórakoztatás funkcióját tölti be, vagy a forma ellenére főképp egy, domináns

álláspont bemutatására szolgál.S9 Ez utóbbi esetekben a hangsúly a műfaj igen rugalmas

keretei által felkínált változatosság, sokszínűség megjelenítésére szolgál. Erre példa a XV.

századi gyakorlatban Lorenzo Valla De professione religiosorum című dialógusa, amelyben

bár a kételkedés, a vita elméletben szabad, mégis, a keresendő igazság felépítéséhez a

szereplők véleményükkel nem járulnak hozzá, az már a beszélgetés elején készen állt, a vita

37 Dialettica: Arte di discernere il vero dal falso, in F. Alunno:űe//a fabrica del Mondo, In Venetia, nella Stamparia al segno della Luna, 1575, p. 208. 58 H. G. Gadamer: Igazság és módszer,..., i.m., p. 126. 59 M. le Guem e dialógusfajtákat retorikai, illetve heurisztikus dialógusoknak nevezi. In M. le Guem: Sur le genre du dialogue. i.m., cit. p. 144.

26

csupán annak többszempontú megvilágítására szolgál.60 A dialógusban egy bizonyos tézis

már egészében jelen van, Valla esetében maga a szerző, mint szereplő birtokában.61 Ez a

gyakorlat kötődik a skolasztika hagyományaihoz, s csak formailag nevezhető dialógusnak,

mert alapvetően monologikus felfogást tükröz. A XV. század folyamán azonban a cicerói

hagyományokra támaszkodó szabad vita válik a humanista dialógusok legfőbb értékévé. A

XVI. század legjelentősebb dialógusai, Castiglione, Bembo, Guazzo művei szintén nem

álruhába bújtatott monológok lesznek, hanem egyértelműen a polifonikus gondolkodás

irodalmi kifejezésére szolgálnak majd.62

A dialektika, amelyet a skolasztika külön arcként tisztelt, a studia humanitatis

tudományágai között már nem kap önálló szerepet, hanem a retorika részeként tölti be

funkcióját, erős szálakkal kötődve a többi stúdiumhoz is, elsősorban a poétikához és a

morálfilozófiához.63 A skolasztika az igazság keresésének módszereivel (lectio, disputatio,

obiectio, responsio) kétségtelenül hozzájárult a dialógusforma fennmaradásához, ám a

Petrarcától kezdve a XV. századi szerzőkön át a reneszánsz dialógusokig az írók az antik

modellekhez, elsősorban Platón dialógusaihoz nyúlnak vissza.64 Míg a humanista

dialógusokban az igazság keresésének, megpillantásának heurisztikus élménye felülmúl

minden megkötést, rideg, logikai szabályok által gúzsba kötött gondolkodást, addig a XVI.

század elméleti irodalmában és a gyakorlati megvalósítás szintjén a dialektika platóni vagy

cicerói értelmezése, filozófiai vagy retorika oldaláról való megközelítése, valamint a

dialógus poétikai szabályainak megvalósítása létező probléma marad.65

60 V. De Caprio: i.m., p.803. 61 V. De Caprio: i.m., pp.803-804. 62 V. Cox: ¿.»¡..Chapter. 1. Problems of method, p. 2. 63 A. Battistini-E. Raimondi: Retoriche epoetiche dominanti, i.m., p. 54. 64 Vö.B. Croce: La teória del dialogo secondo il Tasso, in Uö. Poeti e serittori delpieno e del tardo Rinascimento, Bari, Laterza, 1945, II. Kötet, pp.118-125, cit.p.: 122. 65 A XV. századi dialógusokról általában lásd D. Marsh: The '400 Dialogue. Classical tradition and humanist invention, Cambridge, Massachusetts and London, England, Harvard University Press, 1980. Valamint F.Tateo.Tradizione e realta nell'Umanesimo italiano, Bari, Dedalo libri,1967.

27

II. A dialógus a Poiíi&a-kommentárokban

II.l. Francesco Robortello: A szókratikus beszédekről66

A dialógus műfaja iránti érdeklődés abból is fakad, hogy a humanisták az antik

szerzők olyan műveire irányítják figyelműket, amelyek addig nem álltak az érdeklődés

középpontjában, vagy ismeretlenek voltak. Olyan művek ezek, mint Cicero De oratoréja,

Quintilianus Institutio oratora, Arisztotelész Retorikája. A XVI. században újjáéled az

érdeklődés Arisztotelész Poétikája iránt is, számos fordítás, kommentár, értelmezés születik

Giovanni Pazzi de'Medici (1525), Francesco Robortello (1548), Bartolomeo Lombardi és

Vincenzo Maggi (1550), Pietro Vettori (1560), Lodovico Castelvetro (1570) vagy

Alessandro Piccolomini (1575) tollából. A filológia módszerei nemcsak abban voltak a

tudósok segítségére, hogy az antik auktorok műveit eredeti nyelven és szellemiségükben

olvassák, hanem abban is, hogy az arisztotelészi Poétikát vagy más művet saját koruk

elvárásai szerint is megvizsgálják, értelmezzék.67 Ludovico Castelvetro volt az, aki ezt az

igényt kommentárjának bevezetőjében meg is fogalmazta, mondván, nemcsak azt kell

bemutatni és feltárni, amit a „nagy filozófus" írásaiban egyértelműen ránk hagyott, hanem

azt is, amit bizonyára leírt, csak esetleg addig helytelenül, vagy nem értelmezték, vagy talán

leírt, de a fennmaradt művei, a rendelkezésre álló források nem voltak egyértelműek ezek

bizonyítására. Ez a bizonytalansági tényező, a kétely teremtette meg az alkalmat a vitára, a

közös gondolkodásra.68

Arisztotelész a Poétikában csupán néhány szóban említi a dialógusokat. A következő

ismert részről van szó, amelyet talán nem felesleges idéznünk, mivel a kommentátorok is

66 F. Robortello: In librum Aristotelis de arte poetica explicationes, Florentiae, In Officina Laurentii Torrentini, 1548, .p.14. 67 A.Battistini-E. Raimondi: Poetiche oraziane epoetiche aristoteliche, i.m., p.85. 68 „non solamente mostrando e aprendo quello che é stato lasciato scritto in queste poche carte da quel sommo filosofo, ma quello ancora che doveva o poteva essere scritto, per utilitá piena di coloro che volessero sapere

28

szóról szóra elemzik és a legkisebb részletekbe menőkig támaszkodnak rá: a szavak

művészete csak prózát vagy verset használ, s ez utóbbi lehet vagy vegyes formájú, vagy

végig azonos versmértékű, de összefoglaló elnevezése máig sincs. Nem rendelkezünk

ugyanis közös elnevezéssel Szóphrón és Xenarkhosz mímoszaira és a szókratészi

beszélgetésekre, sem arra, ha valaki epikus vagy elégikus műfajban utánoz, eltekintve attól,

hogy az emberek, a versformával kapcsolva össze a költői tevékenységet, ezeket

elégiaköltőknek, amazokat meg eposzköltőknek nevezik, nem az utánzás módja szerint

jelölve meg a költőket, hanem általában a versmérték szerint.69 A dialógus műfaja tehát

benne van Arisztotelész rendszerében is, pusztán nem létezik rá külön elnevezés. Itt

jegyezzük meg a gondolati és terminológiai összefüggés hangsúlyozásával azt is, hogy míg

a dialógus a rím és versmérték nélküli szavak "névtelen" művészete, amit e műfaj

megjelenít, az pedig nem más, mint a conversatio, az emberek közötti társalgás művészete,

amelyre Arisztotelész a Nikomakhoszi Etika lapjain szintén nem talál nevet.70

Mivel Francesco Robortello Poétika-kommentár']a időben a legkorábbi, 1548-ban

születik, ez az elmélet tekinthető a vita kiindulópontjának. Bár Arisztotelész csupán néhány

mondatban szól a dialógusról, Robortello mégis fontosnak tartja, és elsőként ki is emeli azt

az igényt, hogy szavait részletesebb vizsgálatnak vessék alá. A dialógusra vonatkozó

Poétika-értelmezés (I. 1447a-b) minden e témát tárgyaló kommentárban és elméletben

valamely más íróval folytatott vita formájában bontakozik ki: Robortello, Giorgio Valla XV.

századi értelmezésével bizonyos pontokon szembehelyezkedve fejti ki saját téziseit. A

dialógus a beszéd egyik fajtáját jelöli: „Socratici sermones, hoc est, dialogi", kétségkívül a

költői imitáció egyik fajtához tartozik, Szókratész beszédeinek utánzásával születik meg és

jelöli ki az utánzás tárgyát, annak eszköze pedig nem más, mint a próza, vagyis a metrum

come si debba fare a comporre veri poemi", in L. CastelvetrorPoeíica di Aristotele volgarizzata etsposta, a (szerk:W. Romani) Roma-Bari, Gius. Laterza e figli,1978, p. 3. 69 Vö. Arisztotelész: Poétika, 1447b, in Poétika, Kategóriák, Hermeneutika, Budapest, Kossuth Kiadó, 1997. pp.7-8.

29

nélküli beszéd (solutam oratuionem)?x Bár Arisztotelész műfaj-meghatározási sémáját

követi, a kommentátor nem tekinti a dialógust egyértelműen önálló műfajnak, a már létezők

közé nem sikerül besorolnia, ehelyett azonban arra a problémára igyekszik megoldást

találni, hogy első lépésként a puszta formát, mint a poétika tagadhatatlan részét (sub

speciem poesis) igazolja. Arra, hogy a dialógus a poétika része, bizonyíték az imitáció,

amellyel az antik dialógusszerzők is éltek, akiket Robortello következetesen a „költőknek"

T) 7-5

nevez. A dialógus tehát nem más, mint a szókratészi beszédek költői kifejezési formája,

egy olyan írásmód,74 amelyet pontosabban meghatározni, értelmezni a kommentátorok

feladata.

Kijelenti, hogy ő semmi közösét nem lát az Arisztotelész művében egymás mellett

említett mímoszköltészet és a szókratészi beszédek között, hacsak nem azt, hogy mint a

költészet részei, a költői utánzást valósítják meg.75 A Poétika gondolatmenetét követve a

kommentátor következő feladata valamelyik arisztotelészi műfajhoz közelíteni a

dialógusokat, vagyis a komédiával, a tragédiával, vagy az eposszal közös vonásokat találni.

A tragédia műfaja csupán egy, a komédiával közös szempont alapján kerülhet említésre: ez

a drámai előadásmód, más szóval a mimetikus elbeszélésforma, amely a színpadi

műfajokhoz hasonlóan a dialógus műfajában is megvalósulhat. Az azonban sem formai, sem

tartalmi szempontból nem illik bele e műfajokba. Robortello kommentálja szerint a

dialógust a komédiától, vagy a komikus utánzás bármely formájától, mint a mimosz,

szigorúan meg kell különböztetni, erre a hangsúlyos gondolatra a szerző a későbbiekben is

többször visszatér. A „szókratészi beszéd" semmilyen módon nem hasonlítható Szophrón és

Xenarkhón költészetéhez, ennek oka nem csupán az utánzás eszközében, a prózában vagy

70 Aüstote\ész:Nikomakhoszi Etika, 1126b, IV. 12. in. Arisztotelész: Nikomakhoszi Etika, Budapest, Európa,1997, pp. 34,135. 71 F. Robortello: i.m.,p. 14. 72 F. Robortello: „Cicero, Plató, Lucianus in Dialogis mirifici quidam suntpoetae, quia imitantur".in i.m., p. 15. 73 F. Robortello:„Socratis sermones primum decsriptos fuisse sub dialogi forma ab Alexamene", i.m., p. 15. 74 F. Robortello:„ratio scribendi", uo. 75 F. Robortello: I.m., p. 13.

30

versben keresendő, mert az mindkettőben a előbbi, hanem az utánzás tárgyában, vagyis a

művek témájában. Ezt a különbséget a dialógus és a komédia kapcsolatának elemzésekor

részletesen is kifejti. Ha a dialógusokat egy már létező műfajba kellene besorolni, erre a

következő alkalmas megoldás kínálkozik: „a prózában írt eposz műfajához tartozik minden

dialógus",76 amennyiben beszédet utánoz, jelenti ki több alkalommal is. A prózában írt

eposz modellje szerint az olvasó vagy a hallgató egy elbeszélő közvetítésével ismerheti meg

a történéseket, amelyek inkább a szereplők szavaiból, mint tetteinek leírásából állnak.

Különbségek is mutatkoznak azonban a dialógus és a klasszikus hősköltemény között, ez

ismét arra utaló jel, hogy a dialógusok nem tartoznak egyértelműen az eposz arisztotelészi

műfajába sem. Robortello a prózára, mint az utánzás eszközére vonatkozó figyelemreméltó

filológiai megfigyelései szerint amikor Arisztotelész a logos szót használja, akkor azon

dialógust ért, amely prózai beszéddel utánoz. Amikor pedig a xilometria kifejezést, akkor a

hőskölteményre gondol, mint Homérosz, vagy, teszi hozzá, a latin költők közül Vergilius

eposza, amelyek „beszédbe zárt metrumokkal" imitáltak.77 Az imitáció konkrét tárgyában is

eltérések figyelhetők meg, s ez alatt már nemcsak általában véve a beszéd utánzását értjük:

míg a dialógus a köznapi és a jelenhez kötődő eseményeket mutat be, addig a klasszikus

hősköltemény magasztos, és a hősi múlthoz tartozó történeteket mesél el.78 Mai szemmel az

olvasó már észrevenné a homéroszi eposzok azon részeit is, amelyek a korabeli

hellenisztikus kultúra és hagyományok elsősorban szóbeli átadását, megőrzését jelentették, s

egyben viselkedési modelleket jelentettek a mindennapi eseményekre, a társadalmi és

magánélet területére, az erkölcsi vagy vallási gondolkodásra vonatkozóan is, amint ez a

mítoszokban is megfigyelhető. Ugyanezt teszik a viselkedésirodalomhoz tartozó dialógusok

is: az elbeszélés és a drámai megjelenítés eszközeinek felhasználásával, az olvasás és az

76 F. Robortello:„sub solutae orationis epopeia contneri dialogos omnes in I.m., p. 14. p. 15.p. 21. 77 F. Robortello:„cum ait lógós, ipsos intelligit Dialogos, qui sermone imitantur soluto"... inquit xilometria, innuit Heroicum poéma, quale est Homericum utrunque et Vergilianum, nam in sermone incluso metris conficitur imitatio",in i.m., p. 21 78 Uo.

31

előadás recepcióformáinak, az írásbeliség és a szóbeli tanítás látszólagos ötvözésével

állítanak az olvasók elé mindenki számára megvalósítható viselkedési és retorikai

modelleket a szereplők személyében, akik ugyan nem hősök, de az esetek többségében

ismert és köztiszteletben álló emberek. A dialógus olyan műfaj lesz, amely minden eszközt

megragad és szabadon felhasznál annak érdekében, hogy üzenetét a leghatékonyabb módon

közvetítse. A Robortello művében is említett különbségek ellenére az eposz és a dialógus

közötti kapcsolat a későbbi elméletírók műveiben felvetődik, mivel a tragédia műfajától a

dialógus nyilvánvaló módon távol áll, a komédiával való kapcsolatának megítélése viszont

kétértelmű marad.

Robortello elsőként jelenti ki azt is, hogy mivel Arisztotelész a „szókratikus

beszédeken" bizonyára dialógusokat érti, ezért ezek használatát és történetét tanulmányozni

kell. Mivel dialógus elméletet sem Arisztotelész sem más ókori szerzők művei között nem

talál, elsőként határozza meg azt a három követendő antik modellt, amelyekre az elméletek

is támaszkodnak a majd. Bár a forma használata elsőként Alexamenész nevéhez köthető,

mégis a platóni dialógusok egyértelműen fontos példának tekinthetők, hiszen bizonyos

formában Szókratész beszélgetéseit első kézből közvetítik az utókor felé.79 Legjellemzőbb

kritériumként, s egyben a platóni dialógusok legfontosabb tanításaként azok drámai jellegét

emeli ki. Más szóval, ezek a dialógusok közvetlenül utánozzák a szereplők beszédét anélkül,

hogy a szerző bármiféle közvetítő funkciót töltene be. Ennek bizonyítására Robortello

Plutarkhoszra hivatkozik, aki szerint Platón dialógusait fiúk mondták fel úgy, ahogy a

színészek a tragédiát a színpadon.80 Ezzel az utalással Robortello a dialógusokat a színházi

gyakorlat szóbeliségéhez közelíti, amely mindig fontos kritérium lesz a dialógusszerzők

számára, hiszen műveikben nem tesznek mást, mint az irodalom eszközeivel a lehető

legvalószerűbben igyekeznek utánozni közvetlen beszélgetéseket. Ennek eléréséhez meg

79 E kijelentés természetesen nem Szókratész történelmi alakjára, vagy a platóni dialógusok Szókratész-képének történeti hűségére vonatkozik, pusztán a forma által biztosított fikcióra. Erről lásd: G. Vlastos:Socraíes, Ironist and Morál Philosopher, Ithaca, New York, Comell University Press, 1991.

32

kell ragadniuk minden olyan eszközt, amely a szóbeliség fikciójának érzetét, az élőszóval

történő meggyőzés ideáját erősítheti az olvasóban: ezért a retorika szabályainak

alkalmazásához fordulnak. A latin szerzők közül Cicero műveit tartja elsősorban követendő

példának, s külön említést tesz a Disputationes Tusculenses, a De amicitia valamint a De

senectute című dialógusairól. Ez utóbbira Robortello részletesen is kitér, hangsúlyozva,

hogy igen jól megmutatkozik benne a cicerói dialógusok egyik legfontosabb tanítása,

amelyet a reneszánsz kultúrának is alapvető értékként átad: ez a decorum fontossága,

amelyet Robortello szerint minden dialógusban követni kell, lévén hogy azok a költői

műfajok közé tartoznak81. A poétikai és a retorikai modellek együtt adják a dialógusformára

vonatkozó szabályrendszert, az utánzás tárgyáról, a tartalmi követelményekről, azaz a

filozófiából vett tanításról azonban Robortello nem tesz beszél részletesen. Röviden

megjegyzi, hogy mint költő, aki a mimesis eszközével él, Lukianosz szintén csodálatraméltó

példát adott az utókor írói számára.82 A dialógust azonban helytelenül használta:

megváltoztatta a benne használt imitáció tárgyát, mert azt komikussá, gúnyossá tette. Más

szóval összekeverte egymással a dialógust és a komédiát. Azelőtt a dialógusok súlyos,

komoly dolgok utánzásának eszközei voltak, a filozófusok között lezajló vitáké, és azok is

kell, hogy maradjanak.83 Robortello szerint maga Lukianosz is elismeri, hogy a dialógus és

a komédia összemosása, a hozzájuk tartozó témák és stiláris eszközök felcserélése

lehetetlen: a hitvány dolgok és a maró gúny nem illik a dialógushoz, amely magasztos viták

bemutatására született.84 A Lukianosz nevéhez kötődő filozofikus dialógus minden

reneszánsz elméleti írásban negatív ítéletben részesül majd, neve azonban fennmarad az

egyértelműen elfogadott, kanonizált modellek között. Mivel az antik szerzők csupán kevés

utalással éltek a dialógus elméletére vonatkozóan, a dialógus és a komédia kapcsolatának

80 F. Robortello: „a pueris recitari solitos Platonis dialogos", v.ö.: Plutarkhosz: Lakoma, VII. Könyv, 8. fej. 81 F. Robortello: „Est enim in primis in omni imitatione poetica servandum lönpáitot), in dialogis itidem, nam habent speciem poetis",in i.m., p.15. 82 Uo.

33

megítélése a reneszánsz szerzőknél különböző elbírálás alá esik, szorosabbra fűződik vagy

gyengül aszerint, hogy saját tapasztalatuk szerint milyen gyakorlatot követnek, mit tartanak

helyesnek. A dialógus és a komédia, mint költői műfajok kapcsolatáról folytatott elmélkedés

Alessandro Piccolomini Poeft'foz-kommentáijában talál majd folytatásra.

II.2. Ludovico Castelvetro: „Arról, amit [Arisztotelész] megírt,

vagy megírhatott volna"85

Mivel Arisztotelész e néhány sora volt az akkor ismert poétika-történetben a

dialógusokra vonatkozó egyetlen megállapítás, a szerzők nem sok fogódzót találtak

elméleteik bizonyítására. Sőt, még e sorokat is különbözőképpen értelmezték és vitába

szálltak egymással. Ludovico Castelvetro Poétika-kommentár)a (1570) ugyanezen szavak

alapján megkísérli eltörölni a költői, irodalmi gyakorlatból a dialógus használatát. Ezzel a

próbálkozásával magára vonja számos kommentátor és elméletíró rosszallását, ám egyben

vitát indít és közös gondolkodásra ösztönzi kora gondolkodóit oly módon, hogy téziseit a

többiek pontról pontra igyekeznek megcáfolni.

Művében, a Poétika ugyanazon részletéből kiindulva egyértelműen kijelenti:

Arisztotelész nem helyeselte a dialógusok írását, azaz a „platóni beszédeket", sőt,

elutasította azokat az imitáció eszköze, a prózai nyelv miatt. Sophrón és Xenarkhosz

mímoszai valamint a platóni beszédek az utánzáshoz prózai nyelvezetet használnak: bár a

platóni dialógusokban az imitáció megvalósul, úgy vélekedik azonban, hogy a metrum

nélküli, versbe nem rendezett szavakat nem fogadták el általánosan, mint az epikus költészet

részét. Azt is kijelenti, hogy ez a forma „nem volt elteijedt és nem is sokan használták",

mely állítás önmagában talán igaz lehet, hiszen nem tartalmaz semmiféle viszonyítási alapot

83F. Robortello:"dialogorum imitationem commutasset, et traduxiset ad comicam, idest iocularem, et mordacem imitationem".in i.m.,p. 15 84 Uő: I.m.,p. 21. 83 „non solamente mostrando e aprendo quello che é stato lasciato scritto in queste poche carte da quel sommo filosofo, ma quello ancora che doveva o poteva essere scritto, per utilitá piena di coloro che volessero sapere

34

más művekre vonatkozóan, ám a már Robortello kommentárjában is közölt antik

előzmények ismeretében meglehetősen pontatlannak tűnik.86 Castelvetro, elődjével

ellentétben, semmiféle különbséget nem tesz a mímoszköltészet és Platón dialógusai között,

s mindegyikre vonatkozóan megjegyzi, ha azok a költészet elfogadott, dicséretes fajtái

lennének, akkor az eposz műfajába tartoznának, mert az imitáció eszközeként csupán

szavakat használnak. Később azonban kijelenti, nem sorolhatók az eposz műfajába sem,

mert prózában íródnak.0' Nem tartoznak azonban

a tragédia vagy a komédia műfajába sem,

ily módon teljesen kimaradnak a költészet minden elismert fajtájából. Castelvetro nem

vitatja, a költői imitáció megvalósul e művekben, s a drámai elem is megtalálható a platóni

dialógusokban, ennek bizonyítékaként szintén idézi Plutarkhoszt, aki szerint valaha, régen

Platón bizonyos dialógusait a tragédiához vagy a komédiához hasonlóan színpadon is

előadták. Arisztotelész idejében azonban, jegyzi meg, ez már nem volt jellemző, s mivel a

dialógusok nem színházi műfajok, akkoriban már csupán egyedül olvasták őket kicsiny

szobákban vagy iskolákban.88

Bár Castelvetro e kijelentést a ismét csak a költészet műfajaiból kizáró, negatív

tulajdonságként említi meg, mégis meghatározza vele a dialógusok alapvető jellemzőit,

amelyek ezután az elméletek részévé válnak: a lehetséges közönséget, az olvasást, mint

közlésformát, a zárt és személyes teret, amely a dialógusok helyszíne és egyben a befogadás

jellemző tere is, valamint az elmélkedésre indító, tanító szándék jelenlétét a művekben. A

magányos olvasás gyakorlata az ókorban is létezett, ám a társas élet és a szóbeliség QQ

hangsúlyos szerepe ismert a kor gondolkodóinak körében. Ha a kijelentést Castelvetro

korára, a XVI. századra vonatkoztatjuk, akkor a magányos olvasás hangsúlyozása come si debba fare a comporre veri poemi", in L. Castelvetro: Poetica di Aristotele volgarizzata etsposta, i.m.,p. 3. 86 L. Castelvetro: i.m., p.32. 87 L. Castelvetro: Uo.valamint p. 33. 88 L. Castelvetro:„á' suoi dí non s'erano mai rappresentati simili mimi e ragionamenti in palco ma erano stati solamente letti da uno solo nelle camere o nelle scuole",in i.m., p. 33. 89 Vö J. Svenbro: La Grecia antica e classica: l'invenzione della lettura silenziosa, in G. Cavallo - R. Chartier: Storia della lettura nel mondo Occidentale, Bari, Laterza,1995, pp. 3-36.

35

szembeállíthatja a dialógust olyan, nagy népszerűségnek örvendő műfajokkal, mint az

epikus költészet, a lovagregény, pásztorköltemény vagy a lírai költészet, amelyek a

gyakorlatban szélesebb közönségnek szóltak, s a több ember előtti felolvasás lehetőségét is

magukban hordozták. Ez gyakorlat az olvasást is a társas élet részévé tette.90 Másrészt,

eltávolítja a színházi műfajoktól is, mint a tragédia és a komédia, amelyek eleve a

szóbeliséghez, valamint a nagy közönség előtti előadáshoz és nem az olvasáshoz kötődnek.

Az olvasás és az előadás, a szóbeliség és az írásbeliség viszonya, sok esetben konfliktusa

igen hangsúlyos egy olyan társadalomban, amely az antik elődök nyomán szintén a

szóbeliség felsőbbrendűségét hirdeti.91 A dialógusok esetében ez a kapcsolat sokrétű és

alapvető jelentőségű, melyet az egyes művekben részletesen is vizsgálni kell. Az olvasásra,

a magányra, az iskolákra jellemző tanítási módszerre történő utalások szintén megjelennek a

különböző dialógusok oldalain, ám bármilyen tudás átadásának e formáit a dialógusszerzők

kifejezetten elutasítják. Műveikben az élőszó erejét, a társas együttlét előnyeit és az egyenlő

felek közti szabad, közvetlen beszélgetések szükségét hirdetik, amelyről Castelvetro

szándékosan nem tesz említést, sőt, idézett kijelentésével éppen ennek ellenkezőjét

igyekszik elhitetni. A dialógusok és az olvasás helyszíne, a zárt tér megjelenítése abból is

következik, hogy az ábrázolt beszélgetések bensőséges, családias jellegűek, szemben

nemcsak az említett poétikai műfajokkal vagy a színpadi művekkel, hanem a szintén széles

közönséghez szóló, a nyilvánosság előtt zajló szónoki beszédekkel is. Mivel azonban a

dialógusokban jelenlévő egyetlen hallgató nemcsak az olvasót, hanem minden szempontból

az általános hallgatóságot képviseli, a retorika szabályai érvényesek maradnak e műfajra

02

is. A színházi műfajokra jellemző drámaiság követelménye szintén beépül a dialógusokba,

hiszen, mint már Robortello kommentárja óta tudjuk, azok három fajtáját (drámai, narratív,

90 R. Chartier: Lectures et lecteurs dans la Francé d'Ancien Régime, olasz ford: Letture e lettori nella Francia diAntico Regime, Torino, Giulio Einaudi Editoré, 1988, p.122. 91 R. Chartier: Cultura seritta e societá, Milano, Edizioni Sylvestre Bonnard,1999, p.107. 92 Vö Ch. Perelman, L. Olbrechts-Tyteca: Trattato dell'argomentazione, Torino, Piccola Biblioteca Einaudi, 2001, p. 39. A dialógus egyes szereplőiről lásd Guazzo dialógusainak elemzését.

36

vegyes) e kritérium alapján különböztetik meg. A dialógusok semmiképpen sem csak kevés

emberhez vagy kevés emberről szólnak, épp ennek ellenkezője igaz. A meditativ olvasásban

megnyilvánul a szerzők valódi szándéka, az olvasó közvetlen megszólítása, az „együtt-

gondolkodás" fikciója, s a drámaiság és a személyes hangvétel együtt jelentik azt a

Castelvetro által is említett „újdonságot" és „egyediséget", amelyek a dialógusok önálló

értékét adják. A fentiekben kiemelt kritikai pontok észrevételek igen fontosak, ezekre a

későbbi elméletírók is konkrétan visszautalnak, így a kicsiny szobákban történő olvasás

megjegyzésének értelmezésére szintén Alessandro Piccolomini Poeíz&a-kommentárja

kapcsán térünk vissza.

Mivel a dialógusok prózai nyelvezetet használnak, ezért ezt az „írásmódot"

Castelvetro szerint Arisztotelész nem helyeselte, s ő maga sem tekinti a költészet részének:

a dialógus, mint „rím nélküli költészet" fogalmát nem ismeri el, ezt a későbbi elméletírók

vezetik be az irodalmi köztudatba. írásaikban pontosan Castelvetro azon merev, elzárkózó

magatartására reagálnak, amikor kijelenti, hogy mivel a dialógus tárgya megegyezik a

költészetével, tehát valaminek utánzása, az imitáció eszköze azonban a próza, amely a

költészethez nem illő, ezért a dialógus a poétika szempontjából nézve nem más, mint

szörnyeteg.93 Ezután megnevezi a dialógusok három fajtáját, melyek meghatározásai szinte

szóról szóra megmaradnak a későbbi elméletírók műveiben is. Elsőként említi a

dialógusokat, amelyek színpadi megjelenítésre is alkalmasak, ide tartoznak Platón és

Lukianosz művei. Ezután következnek azok, melyeket nem lehetne színpadon

megjeleníteni, mert ezekben a szerző megőrzi saját személyét, úgy meséli el mások szavait,

mintha történetet mondana el, ezek az úgynevezett történeti vagy elbeszélő dialógusok,

93 Castelvetro nem fogadja el ezt az írásmódot: „per l'autoritá di Aristotele, che non pare in ció commendare la novitá e la singolaritá, sí perché é piuttosto mostro che parto perfetto d'umano ingegno il mescolamento del verso e della prosa non altrimente che sarebbe mostro il mescolamento di due spezie di animali tra sé diversi, come d'uomo e di cavallo, onde sié favoleggiato essere stato formato il centauro", in i.m., p.35.

37

melyek Cicero művei között fordulnak elő a leggyakrabban.94 A harmadik dialógustechnika

e kettő összeolvadásából születik, amikor először a szerző maga beszél el bizonyos

dolgokat, majd pedig más szereplőket vezet be és beszéltet művében, ugyanúgy, ahogyan a

tragédiában és a komédiában szokás. Ez szintén Cicero bizonyos dialógusaiban jellemző.95

Ez a három kategória megmarad a későbbi elméletekben is, a jelen volt már Robortello

kommentárjában is, e ponton azonban Castelvetro ismét negatív kritikát fogalmaz meg

mindhárom dialógusfajtával szemben. Mind a platóni, mind a cicerói dialógusok „súlyos

hibájaként" jegyzi meg, hogy nem minden esetben közérthető témáról szólnak. Castelvetro

egyértelműen azt az álláspontot képviseli, miszerint a dialógusok témája népies

(popolaresco) kell, hogy legyen, azaz az átlag ember számára is érthető, aki nem járatos sem

a tudományokban, sem a művészetekben.96 Ez a „hiba" azonban a reneszánsz dialógusok

népszerűségének egyik fontos forrása lesz, azonban nem a témaválasztás, hanem a

közérthető stílus szintjén. A „nép", „népies" (popolare, popolaresco) szavak a reneszánsz

dialógusokban és a későbbiekben részletesen tárgyalandó Guazzo-dialógusokban sem

nyernek pozitív értelmezést. A dialógusszerzők felfogásában a szónak nem a nyelvben

elméletileg létező, emberi közösség, sokaság értelme dominál, hiszen ez esetben része

lehetne az elméleteknek és a gyakorlat stílusra vagy közönségre vonatkozó

megállapításainak, hanem a szellemi, udvari elit kultúrájával ellentétes értelmet jelöl s így

nem kap helyet a dialógusokban.97 Emlékezzünk Robortello szavaira, amely folytatókra

talál későbbi elméletekben: a dialógusok témája filozófusok beszélgetései, filozófiai vita

legyen, mely kifejezetten a gravitas kritériumát hangsúlyozza. A két kommentár közötti

94 L. Castelvetro: „conservando l'autore la sua persona, come istorico narra quello che disse il tale e il cotale:e questi ragionamenti si possono dinominare istorici narrativi, e tali sono per lo piú que' di Cicerone" Uo. 9 L. Castelvetro: Terza maniera, „mescolata": „conservando l'autore sa príma sua persona, e narrando come istorico, e poi introducendo le persone a favellare ... come si usa in tragedie e commedie, si puö e non si puö montare in palco. Cicerone fece alcuni cosi".in i.m., p. 35. 95 L. Castelvetro: „soggetto non popolaresco": „non convenevole a loro". Uo. 97 A „popolo"szó használati köre: popolo: comunitá, comune, moltitudine", in F. Alunno: Della fabrica del Mondo, i.m., p. 212. Illetve az Accademia della Crusca szótára szerint:"Popolo: .Moltitudine di persone", de „popolaresco". Popolano, secondo il gusto del popolo, volgare"in Vocabolario degli Accasemici..., i.m., p. 621.

38

ellentét e ponton a költészet céljának általános értelmezésében rejlő eltérésből fakad.

Castelvetro szerint ha a dialógus a költészet egyik fajtája lenne, akkor feladata, mint a

költészet bármely ágának, a „a műveletlen sokaság", a „köznép" szórakoztatása és felüdítése

lenne.98 A tanítás viszont a filozófus és a szónok feladata: ha tehát a dialógus ezt tűzi ki

céljául, nem érti, miért kellene a költészethez tartoznia.99 Castelvetro kritikája itt ismét

érdekes kérdést érint: elsőként veszi észre és fogalmazza meg e három „művészet" (a

poétika, a retorika és a dialektika/filozófia) együttes jelenlétét a dialógusban, vagyis azt a

problémát, hogy a dialógus technikája nem közelíthető meg kizárólag a költészet oldaláról.

Természetesen az indok, amely alapján e helyen, a prózai nyelvezet elítélése után

másodszor is kizárja a dialógusokat a költészet fajtái közül, saját, általános költészet-

értelmezésének része, s nem kizárólag a dialógusokra vonatkozik. Eszerint Arisztotelész

elmélete óta a költészet minden műfajának célja kizárólag a szórakoztatás, a hasznosság

másodrendű, pontosabban ennek járulékaként valósul meg. A témában régóta folyó

polémiában Castelvetro a docet quia delectat nézetét képviseli, szemben olyan

kommentátorokkal, mint a fejezet elején említett Bartolomeo Lombardi, Vincenzo Maggi,

vagy a konkrétan a dialógus elméletéről folyó vitában is aktívan részt vevő dialógusszerző,

Sperone Speroni.100 A gyakorlatban a reneszánsz dialógus felette áll ennek az

ellentmondásnak, mivel, mint ez a teljesebb és kiforrottabb elméletekből a későbbiekben

kiderül, pontosan e három „művészet", a poétika, a retorika és a filozófia eleminek

egyesítéséből születik meg. Pontosan ez az összetettség, vagy, ha úgy tetszik, hajlékonyság

jelenti az első teoretikusok számára a legnagyobb nehézséget, amelyet a Castelvetróra

jellemző, szigorú, megalkuvást nem ismerő arisztotelizmus nem is tud megoldani. A

dialógus elméleti megközelítése csupán rugalmas, a különböző poétikai, filozófiai és

98 L. Castelvetro: „poesia ritrovata per dilettare e ricreare gli animi della rozza moltitudine", „per dilettare e ricreare il popolo comune",in i.m.,p. 46. 99L. Castelvetro: I.m. p. 40.

39

retorikai tanítások felé nyitott, különbségeket elfogadó szemlélettel lehetséges. E műfaj

természetéből adódóan nem tűrheti meg a kizárólagosságot, a türelmetlenséget, ám mivel a

vita szabadságát képviseli, Castelvetro elméletének bizonyos pontjait is magába olvasztja és

kritikája nagymértékben hozzájárul a legfontosabb fogalmak kikristályosodásához.

Castelvetro „népies, szórakoztató" költészet -teóriájából tehát a későbbi elméletekbe beépül

az „átlag olvasó" alakja,101 akinek érdekében a közérthetőség, a közvetlen stílus

(familiaritas, affabilitas) a dialógusok egyik legfontosabb kritériuma lesz.

Castelvetro kritikájának következő pontja ismét a próza használatát érinti, amelyből

ezt a következtetést vonja le: az imitáción alapuló költészet nem használhat prózai

nyelvezetet, mert az azt sugalmazná, hogy tárgya az igaz, és nem „csupán" az elképzelt,

valószerű dolgok ábrázolása. A valószerűség problémája a későbbiekben is elmélkedések

tárgyát képezi, s Castelvetro e helyen található minden állítása visszhangra talál a későbbi

elméletben és gyakorlatban egyaránt, ezért erre vonatkozóan szintén érdemes szavait

részletesen megismerni. Elmélete szerint „nem valószerű, hogy valaki, aki prózában

történetet mond el, ahol nincs helye a múzsák kegyének, sem az általuk adott isteni

emlékezetnek, olyan éles emlékezőtehetséggel rendelkezzen, hogy pontosan képes

megjegyezni a beszélő emberek minden egyes mondatát, s visszaidézni minden

cselekedetüket olymódon, hogy néhány nap vagy év eltelte után is hű és igaz történetet

1 (V)

alkothasson belőlük". Ez az értelmezés Arisztotelész szavainak betű szerinti követését

tükrözi, és talán túlságosan is szigorú számonkérést tartalmaz a dialógusok irányában. Igaz,

hogy mint minden irodalmi műfajban, a valószerűség problémája itt is felmerül, ráadásul

maguk a szerzők igyekeznek minél jobban összemosni a valóságot és a fikciót, főleg a

Cicero példája nyomán előszeretettel alkalmazott kerettörténetben, vagy a dialógusok elé

100 L. Castelvetro Poetica-értelmezéséről és a szórakoztató funkció szerepéről lásd:G. Mazzacurati: Aristotele a corte: ilpiacere e le regole. (Castelvetro e l'edonismo), in Culture et société en halié du Moyen-Age á la Renaissance, Hommage á André Rochon, Paris, Université de la Sorbonne Nouvelle, 1985, pp.265-283. 101 L. Castelvetro átlagemberről (comune cittadino) beszél. 102 L.Castelvetro: i.m„ p. 38.

40

szerkesztett előszóban. A szerzők azonban soha nem azzal a szándékkal állnak az olvasók

elé, mintha ők történelmi igazság elmondására tennének kísérletet, általában sem a

történetíró, sem a szónok, sem a filozófus alakját nem öltik magukra, ez elől határozottan

elzárkóznak, bár e diszciplínák szabályai szerint írják meg műveiket. Az igazságot nem

tekintik magukénak, csupán a vélemény szabadságát, egy lehetséges javaslatot a vitatott

probléma megoldására. Ugyanitt Castelvetro kritikája tovább megy: azt veti a dialógusírók

szemére, hogy a hiúság bűnébe esnek, mert olyan dolgokat mesélnek el, amelyek nem

méltók arra, hogy az emlékezet megőrizze őket, jelentéktelen kérdéseket és válaszokat

mutatnak be, az emberek szabad idejéhez kötődő cselekedeteit, holott a valódi történetírás

feladata az lenne, hogy emlékezetes, nem közönséges tetteket örökítsen meg.103 A kritika

továbbra is arra az arisztotelészi tézisre épül, amely szerint a próza a történetírás nyelve, és

mivel a dialógus ezt használja, ezért az arra vonatkozó követelményeinek kell megfelelnie.

A Robortello Poeh'fcű-kommentáijában felmerült epikus költészettel való hasonlóságot

Castelvetro elveti, sőt, minden poétikai műfajjal való hasonlóságot tagad, marad tehát a

történetírás, amellyel megkísérli összevetni ezt a írásmódot, az eredmény azonban, az ő

szempontjából így is negatív. A dialógus nem egyenlő a történetírással, ám ez nem is célja:

valóban olyan emberek beszélgetéseit örökítik meg, akik egy bizonyos közösség, társadalmi

réteg, szellemi vagy szakmai elit egyik tagjának tekintik magukat és ennek megfelelő

nézeteket képviselnek, nem különleges embereknek, legfeljebb a mindennapok hőseinek

nevezhetjük őket. Robortello szavaival élve a .jelenhez kötődő, egyszerű emberek".104 A

felmerülő kérdések és válaszok a mindennapi élet problémáival foglakoznak, kétségtelenül

nem kapcsolódnak különleges, történelmi eseményhez, a politikát is csupán mint a

közösségi lét egyik megnyilvánulási formáját érintik. Pontano műve kapcsán felmerült már,

a dialógusok valóban az otium retorikája szerint születnek és játszódnak le, a közügyeket

103 L. Castelvetro: lm., p. 38. 104 F. Robortello az eposz és a dialógus közötti különbségekről: „Dialogis igitur accomodari potest eadem idifferentia: nam et praestantes, et viles imitantur", in i.m., p. 21.

41

csak áttételesen érintik, csak annyiban, amennyiben azok az egyén mindennapi életére

befolyással bírnak. A „közember", főleg a XVI. század második felében, legyen akár

filozófus vagy egy fejedelmi udvar tag a, már nem befolyásolja a politikát, egyedüli

„hatásköre" az erkölcs és a helyes viselkedés területe, legfőbb célja pedig saját boldogulása.

A dialógus tehát nem költészet, nem is történetírás, Castelvetro szerint az Arisztotelész által

felállított szabályoknak szinte semmiben sem felel meg, sem az utánzás tárgyában, sem az

eszközében, sőt, még a módjában sem: még inkább a hiúság bűnébe esik az a szerző, akinek

szereplője egyszerűen csak feltesz egy kérdést, anélkül, hogy ellenvetést tenne, a válaszoló

pedig minden erőfeszítés nélkül rájön az általa képviselt véleményre, ahogyan az a szerző is,

aki egyszerűen valamely, a művészetekhez vagy a tudományhoz tartozó tanítást fejt ki.

Ebbe a hibába esett Cicero a De partitionibus oratoriis című dialógusában, vagy Pietro

Bembo a Prose della volgar lingua második és harmadik könyvében.105 Amit Castelvetro

hiányol, az a dialektika szigorú alkalmazása, amely valóban kisebb mértékben van jelen a

Cicero műveinek példáját követő narratív dialógusokban. A hangsúly ezekben a művekben

a retorika szabályainak alkalmazásán, az elocutio kidolgozásán, a nyelvi kifejezőeszközök

kiaknázásán van. Castelvetro elsőként említ e helyen saját korához kötődő példát, Pietro

Bembo nevét, s a Prose della volgar lingua dialógusait. A Cicero példáját követő elbeszélő

jellegű dialógusok egyik legjellemzőbb példái Bembo művei, ám az itt említett írásában a

tökéletes nyelvi kidolgozás azt a célt is szolgálja, hogy az olasz népnyelv erényeit

bemutassa és hangsúlyozza a latin hagyományok mellett. Ki kell emelni azt a tényt is, hogy

a dialógusok, mint ahogyan az a már idézett Poéft'&ű-kommentárokban is olvasható, a

jelennel kapcsolatosak, aktuális és széleskörű érdeklődésre számot tartó kérdésekkel

foglalkoznak, ilyen volt a questione della lingua is. E viták irodalmi megjelenítésére, az

álláspontok összefoglalására a dialógusforma volt a legalkalmasabb, mégpedig a cicerói

hagyományokat követve, a felek véleményének, egyben az uralkodó teóriáknak részletes

105 L. Castelvetro: i.m., p.38.

42

kifejtésével, bemutatásával. Ezt tette említett főművében Pietro Bembo, vagy az övéhez

hasonlóan a dialógusforma és a questione della lingua alakulásának szempontjából szintén

fontos, emblematikus értékű művében Sperone Speroni (Dialogo delle lingue 1538-39).106

A dialógusok a XVI. században már egyértelműen a népnyelv fölényéről tanúskodnak. A

szerzők e választása érthető, hiszen főleg a viselkedésirodalom témaköréhez kapcsolódó

művek esetében fontos lesz, hogy minél több emberhez eljussanak, ennek érdekében a

szerzők nem kérik az olvasótól a latin nyelv ismeretét, hanem maguk tesznek meg mindent

az udvari kultúra elterjesztése érdekében. Castelvetronak a dialektika fontosságára

vonatkozó megállapításával kapcsolatban az őt követő szerzők csupán a kritika élét

tompítják, a kijelentés narrativitás túlsúlyára vonatkozó része főleg az udvari dialógusokban

igaz marad. Ezt a gondolatot az elméletírók közül különösen hangsúlyos formában Tasso

viszi majd tovább a Discorso dell'arte del dialogo című rövid ám igen jelentős

érrtekezésében.

A harmadik típusú, azaz a drámai és az elbeszélő részek keveredéséből létrejövő

dialógusok kritikája a szerző által elmondott bevezetés és a mű további, valós beszélgetést

közvetlenül utánzó része közötti ellentmondáson alapul. Castelvetro szerint a bevezetésben

a dialógusszerző általában maga jelenti ki, hogy a következőkben elmesélt dolgok

elképzeltek, míg a mások beszélgetéseit dramatikus módon utánzó rész a valószerűségen

alapul. E két technika alkalmazása egy művön belül feloldhatatlan ellentmondáshoz

vezet.107 A kerettörténet a cicerói hagyományokat követő dialógusokban a retorika szabályai

szerint azonban megmarad, és igen fontos szerepet tölt be: a szerző, mint narrátor ráirányítja

az olvasók figyelmét a dialógusok megírásának okaira, körülményeire, a szereplőkre, s az

általuk képviselt nézetek alapkérdéseire, vagyis a beszélgetések tárgyára. Megvilágít olyan,

106 Bembo és Speroni dialógusáról lásd: G. Mazzacurati: II „cortegiano e lo scolaré", in II rinascimento dei moderni. La crisi culturale del XVI secolo e la negazione delle origini, Bologna, il Mulino, 1985, pp. 261-295. 107 L. Castelvetro:„la narrativa[...]distrgugge ogni verosimilitudine dellarappresentatia". Valamint: „Come vogliamo far parere la cosa in rappresentando, se confessiamo tuttavia, ragionando noi in nostra persona, che non é vera ma immaginata, o facciamo che altri dica ció?",in i.m.,p.38.

43

az olvasókat érintő és érdeklő általános társadalmi-történelmi kérdéseket, amelyekre a

dialógusokban induktív módon, a szereplők személye ad választ. A keret a valószerűség

érzetét erősíti az olvasóban azáltal, hogy fokozatosan vezeti be a dialógusok fiktív világába

és realisztikus leírásokkal segíti át az empirikus valóság és az elbeszélői világ között.

Meghatározza a valószerűség határait az olvasott műre és annak műfajára vonatkozóan, ám

történeti hitelességre semmilyen módon nem törekszik. Ha Castelvetro elmélete szerint a

szerző, mint narrátor által elmondott bevezetőt és a kizárólag a szereplők beszélgetéseit

utánzó mimetikus dialógusokat szembeállítjuk egymással, akkor több olyan fogalompárt is

találhatunk, amelyek újabb szempontból világítanak meg bizonyos, a mű egészére

vonatkozó kérdéseket. Ilyen a már Castelvetro által is észrevételezett diegetikus illetve

mimetikus elbeszélési mód jelenléte egy azonos művön belül, ezen kívül új szereplők is

kerülhetnek az elbeszélésbe, megváltozhat a nézőpont, újabb tér-és idősík rajzolódhat ki az

olvasó előtt. Ez valóban bizonyos szempontból különállóvá teszi a bevezetést a valódi

mimetikus dialógusokhoz képest, azonban nem képvisel feloldhatatlan ellentétet a mű

egészét tekintve, pusztán egy, ugyanazon szempontok alapján külön is vizsgálható szintet

alkot. A retorikai hagyományban is jelen lévő bevezetés (proemio) mellett a reneszánsz

dialógusokban a művek elején még két figyelemreméltó elem lehet jelen, amelyeket az

egyes művekben szintén vizsgálni kell: a pártfogó főúrnak, fejedelemnek szóló ajánlás

(dedica), vagy a kifejezetten az olvasóhoz címzett előszó (A' Lettori, A chi legge... ). E

részek ugyan nem tartoznak szorosan a mondanivaló lényegéhez, mégis fokozzák a

dialógusok meggyőző erejét, hatását.

Castelvetro megállapításait összegezve elmondható: elmélete szerint a dialógus a

magányos olvasáshoz, az írott közeghez, vagy iskolai gyakorlathoz kötődik, prózai

nyelvezetet használ, de történeti igazságot nem közöl, sőt, társadalmi emlékezetre nem

méltó dolgokat őriz meg. Nem rendelkezik elegendő drámai töltettel ahhoz, hogy a

valószerűség poétikai kritériumának megfeleljen, s szerzője arra sem méltó, hogy olymódon

44

tanítsa az embereket, mint a filozófus vagy a szónok. Bár e téziseket a gyakorlat, valamint a

későbbi elméletek általában véve megcáfolják, mégis méltóak az utókor figyelmére. A

dialógusforma használatának egyetlen módját tartja megengedhetőnek: ez a Hésziodosz és

Aiszóposz nevéhez köthető, amelyben állatok vagy növények beszélgetnek, nem törekszik

sem igazságra sem valószerűségre, tárgya kimondottan hazugság, ám kellően szórakoztató

1flR

és érthető a legegyszerűbb emberek számára is. Ez azonban ellentétes lenne a nemes

antik példákkal és célkitűzésekkel, így e forma nem talál jelentős követőkre a kor

irodalmában.

II.3. Alessandro Piccolomini: a dialógus „rím nélküli költészet"

Alessandro Piccolomini PoeriCű-kommentálja Annotazioni alla Poetica di Aristotele

címmel 1575-ben jelenik meg és amellett, hogy Arisztotelész szavaira hivatkozik,

nyilvánvalóan Castelvetro kijelentéseire reagál egymás után értelmezve az egyes kritikai

pontokat. Míg Ludovico Castelvetro elméleti íróként, kommentátorként tett szert hímévre és

a dialógusírás gyakorlatáról kevés személyes tapasztalattal rendelkezett (ez nem jelenti azt,

hogy a műfajt ő egyetlen egy alkalommal sem használta109), Alessandro Piccolomini

véleménye azonban e vitában azért különös jelentőségű, mert poétika és retorika

kommentálj ai mellett ő maga is számos dialógusnak és morálfilozófiához, valamint a

viselkedésirodalomhoz tartozó értekezésnek szerzője volt.110 Különösen egy dialógusát

érdemes megemlíteni, amely témájában és műfajában egyaránt kapcsolódik a későbbiekben

108 L. Castelvetro: „quarta maniera di ragionamenti": „ragionamenti di animali o piante, trovato da Esiodo o Esopo...Il soggetto loro non é vero, né verosimile, ma bugiardo.""contiene materia della quale ciasun idiota é capace".,in i.m., p. 39. 109 Gondolunk például a L. A. Muratori átírásában kiadott Castevetro dialógusra Parere del Castelvetro sopra l'aiuto che domandano ipoeti alla Muse címmel, in Opere varié critiche, Berna, P. Foppens, 1727, idézi G. Mazzacurati, in Aristotele a corte, i.m., p. 266. 1. Jegyzet. 110 Lásd elsősorban a De institutione di tutta la vita de l'huomo nato nobile e in cittá libera című 1543-ban sazületett írására. Piccolomini életéről és műveiről F. Cerreta: Alessandro Piccolomini, letterato e filosofo senese del Cinquecento, Siena, kiadó nélkül, 1960. Valmint: R. Scrivano: Alessandro Piccolomini, in Cultura e letteratura del Cinquecento, Roma, Edizione delFAteneo, 1966, pp. 17-48.

45

részletesen vizsgált művekhez: ez La Raffaella, owero dialogo della bella creanza delle

donne című rövid, ám igen népszerű írása.111

Poétikajának hetedik fejezetét a dialógus témájának szenteli, s olyan tárgyalási

módot választ, amely bizonyos konkrét állítások megcáfolásán alapul. Ellenfelét nem nevezi

meg, csupán „a mi nyelvünkön alkotó néhány szerzőről" beszél, ám a gondolatmenetből

világosan kirajzolódik Castelvetro személye és elmélete.112 Mindenekelőtt megállapítja,

hogy a dialógus imitáció, s a platóni dialógusok kapcsán bevezeti a „rím nélküli költészet"

fogalmát, amelyet elődje, mint láttuk, egyértelműen elutasított. Azt is kijelenti, hogy

Arisztotelész azért használta a platóni dialógusokra és általában a versben és prózában írt

költeményekre az eposz „nevet", mert nem állt rendelkezésére más, holott ez konkrétan a

hőskölteményekre vonatkozik, s ezért a filozófus maga is mentegetőzik.113 A dialógust

tehát a költészet részének tekinti, nem az epikus költészet egyik műfajának, ám Piccolomini

még szintén nem mondja ki egyértelműen azt, hogy önálló műfaj lenne, legalábbis

Arisztotelész elmélete szerint. „Néhányan" a dialógusok három fajtáját különböztetik meg,

s felsorolja a már idézett három kategóriát (dramatikus, elbeszélő, vegyes). Elmélete e

ponton megegyezik az elődökével, Robortello és Castelvetro gondolataival.

Megfogalmazásaiban figyelemreméltó, hogy a három kategória leírásakor nem annyira a

színpadi megjeleníthetőséget emeli ki, hanem inkább a szerző pozíciójára helyezi a

hangsúlyt: a szerző vagy elrejtezik, vagy megtartja saját személyét és történetet mesél, vagy

e módszerek keverednek, s először felfedi magát és mesél, majd elrejtezik és másokat

beszéltet maga helyett. Kiemeli azt is, hogy a dialógus abban különbözik a hagyományos

színházi műfajoktól, hogy legfeljebb két vagy három szereplő beszél benne.

111 A. Piccolomini: Dialogo della bella creanza delle donne, per lo Stordito Intronato, 1540. 112 A. Piccolomini: Annotazioni nel libro della Poetica di Aristotele, con la traduzione del medesimo libro in volgare, In Vinegia, Presso G. Guarisco et compagni, 1575,. p 30, p. 32. 113 A. Piccolomini:"imitazione, poesia senza versi, come veramente chiamar si possono i Dialoghi di Platone, dove ci ragiona Socrate, dei quali intende Aristotele in questo luogo, scusandosi d'havere per carestia di nomi usato il nome d'epopea, che é proprio degli Heroici, per significar con esso non solo le poesie, che si fanno in versi, ma ancor quelle che si fanno in prosa", in i.m., p. 22.

46

Az utánzás tárgyának elemzését továbbra is Castelvetro elméletére utalva vezeti az

író, mondván, „azok, akik erről a témáról olasz nyelven értekeztek", népies témát

javasolnak, olyat, amelyet a sokaság megért.114 Különösen az első és a harmadik utánzási

mód alapján íródott dialógusokban nem szerepelhet bonyolult, tudományos téma, írja

Piccolomini, melyek színpadon is előadhatóak lennének, ahol a közönség valóban a

„sokaság".

A legfontosabb, újdonságot megfogalmazó kijelentés a dialógus-elméletre

vonatkozóan a következő: a dialógusoknak nincs szükségük színpadra, „sőt, kifejezetten

olvasásra születnek, azoknak pedig, akik olvassák őket, azt kell elképzelniük, hogy ők a

beszélgetéseknél jelen lévő hallgatók, s nem azonosak a szerző által bevezetett

személyekkel, akik a szerző által kijelölt térben, Szobában, vagy porticusban, vagy

bármilyen más számukra rendelt helyen beszélgetnek".115 Meglepően modern meglátás ez

Piccolomini részéről, olyan megállapítás, amely egyértelműen a dialógusokra, mint önállóan

vizsgált költészeti formára áll, amely egyre biztosabban halad az önálló műfajjá válás útján.

Az első szembeötlő momentum az olvasás, mint recepcióforma megjelölése, amely

egyértelműen megkülönbözteti a dialógusokat az előadás céljára íródott színpadi

műfajoktól, s nem csupán a diegetikus vagy a mimetikus elbeszélésmód

megkülönböztetéséből indul ki. A dialógus, a már idézett Accademia della Crusca szótára

szerint írásmód, ennek párjaként Piccolomini elsőként határozza meg az olvasást, mint célt,

s egyben elsőként állítja vizsgálódása középpontjába az általa elképzelt olvasót. Kimondja,

hogy itt egy irodalmi formáról, a későbbiek szerint műfajról van szó, amely nem csupán a

szerző számára határoz meg kötöttségeket, hanem egy bizonyos fajta olvasásmódot vár el

közönségétől. Mindenekelőtt az olvasóknak bele kell képzelniük magukat a mű elképzelt

114 A. Piccolomini: Uo. 115 A. Piccolomini: „non c'é bisognao di palco.".. .."anzi, son composti, come abbian da essr letti, et per tal lettura habbian coloro, che gli leggono da immaginare d'esser ascoltatori presenti, et non apparenti a quelle persone, che son introdotte a ragionare, ó in ima Camera, ó in un portico, in qual si voglia luogo, che sia dall'autore agli introdotti destinato"., in i.m., p. 32.

47

világába, el kell fogadniuk, hogy itt egy fikcióról van szó, amelynek ők is részesei lehetnek,

ha bizonyos megállapodásokat szem előtt tartanak. Nem a történeti valóságot keresik tehát,

hanem belépnek ebbe a képzelt világba, amely azonban e műfajra igen jellemzően

nagymértékben támaszkodik a valószerűségre, s annak érzetét a szerzők számos eszközzel

igyekeznek erősíteni az olvasóban. Az olvasónak tehát azt kell elképzelnie, hogy a

beszélgetések, vagyis a műben leírt dialógusok hallgatója. Megállapítható, hogy az élőszó

erejének hangsúlyozása már itt megjelenik. Megfogalmazódik a gondolat, hogy a dialógus,

bár olvasásra született, irodalmi alkotás, mégis az élőbeszéd fikciójának elfogadására

apellál. Az olvasó, Piccolomini elmélete szerint, nem azonos egyik beszélő szereplővel sem.

Minden elhangzott véleményt meghallgat, és a konklúziót mindkettő alapján maga vonja le.

A dialógusban egyenrangú minden vélemény, minden szereplő, s bár előfordul, hogy az

egyik vélemény fölébe kerekedik a másiknak, vagy több szereplő esetén a többinek, a

konklúzió, amely az olvasó számára a legfontosabb tanulság, soha nem egyoldalú, hanem

neki kell azt a különböző nézetek alapján összeállítania. Ez megerősíti azt a korábban tett

kijelentésünket, miszerint a dialógusban az olvasóra igen nagy hermeneutikai felelősség

hárul: a figyelemreméltó, hogy ezt már bizonyos XVI. századi elméletírók észrevették.

A zárt tér szerepéről, valamint a dialógusokban rejlő didaktikai szándékról már

Castelvetro kommentárja kapcsán szó esett. Új megállapításnak tekinthető viszont, hogy

Piccolomini a „porticus" szót s használja, amely utalás lehet a platóni Akadémia

hagyományaira, azok Cicero dialógusaiban való továbbélésére, vagy saját korának

akadémiai gyakorlatára, hiszen maga is a sienai Accademia degli Intronati aktív tagja volt.

Ezáltal új dimenzióba helyezi Castelvetro megállapítását: elválasztja azt az arisztotelészi és

a skolasztikus hagyományra emlékeztető előadás- és érvelésmódtól. Visszautal a dialógusok

platóni eredetére, valamint összekapcsolja azokat az Akadémiák intézményével, s az ott

folyó vitákkal. Ez igen jellegzetesen mutatkozik meg majd Guazzo dialógusaiban,

amelyekből azt a valóságot ismerhetjük meg, ami szerint ezek az intézmények a fejedelmi

48

udvar mellett a kultúra új központjaiként a dialogikus gondolkodás modelljét őrzik a

gyakorlatban. Piccolomini azonban még egy lépéssel tovább megy, pontosítja a dialógusok

témáját és körülíija az elképzelt olvasók táborát: „Nem biztos, hogy a dialógusok témái nem

lehetnek tudományosak, vagy nem nyilvánvalóak, csupán a köznéphez szólóak, s a sokaság

igényeihez igazítottak. [...] mert a köznépen kívül álló, s a tudományokhoz értő emberek is,

miközben a dialógusokat olvassák, elképzelhetik azt, hogy ők is hallgatók azokban a

Szobákban, vagy azokon a titkos helyeken, ahol a dialógusokban részt vevő emberek

beszélgetnek, s ahol még a legbonyolultabb tudományról vagy művészetről is lehetséges

minden nehézség nélkül beszélni".116 Castelvetro tételére reagál a mondat elején olvasható

tagadás, hiszen ő állította azt, hogy a dialógusok témája kizárólag népies (popolaresco)

lehet. Ez azonban ellentétben állt mind a kommentár-előzményekkel (Robortello), mind

pedig az ókor filozófiai gyakorlatával. A problémafelvetés érthető, hiszen Szókratész is

bárkivel beszélgetésbe elegyedett, akivel találkozott, ha pedig kifinomult és művelt emberek

társaságában volt, akkor is megtartotta egyszerű, közvetlen stílusát, maguk a platóni

dialógusok pedig a filozófia részeként távolról sem a köznéphez, vagy a tudatlanokhoz

szóltak. Piccolomini kiindulópontként meghagyja Castelvetro állítását, ám pontosan

ellentétes konklúzióra jut: a zárt tér, a nem nyilvános dimenzió pontosan azt jelenti, hogy

például nem egy komédiáról van szó, amelyet szélesebb közönség számára írnak, s e

helyszín jobban illik a tudományokról és a művészetekről folyó beszélgetésekhez

(favellare), mint a nagy nyilvánosság, a színház. A dialógus bárki számára érthető és nyitott,

„tere" nem zár ki magából egyetlen olvasót sem, feltéve természetesen, hogy rendelkezzék

az ehhez szükséges tudással. A körülhatárolt térbe, szobába, az olvasó beléphet, közvetlen

közelségben, kapcsolatban érezheti magát a szereplőkkel anélkül, hogy azonosulna velük.

116 A. Piccolomini: „Non é detto che il soggetto dei dialoghi non possono essere cose scientifiche et recondite, ma solamente volgari, et accomodate alla moltitudine... etiando le persone fuor dle volgo, et atte alle scienze possono, mentre che leggono li dialoghi, immaginarsi d'esser ascoltatrici in quelle Camere, et in quei, quanto si voglian segreti luoghi, nei quali le persone s'introducono nei dialoghi a ragionare: dove d'ogni piú riposta scientia, et arte, ai puó senza sconvenevolezza alcuna discorrere et favellare",in i.m., p. 32.

49

Ezáltal tanúja lehet egy bensőséges beszélgetésnek. A szereplők viszonyáról szólva

Piccolomini megjegyzi, hogy nagyon is lehetséges, hogy tudása alapján egy vagy akár több

szereplő a többi fölé,kerekedjen, „főszereplő" legyen, „majdnem mestere" a többieknek.117

Az Akadémiák gyakorlatában megszokott dolog ez, ahol valamelyik résztvevő tudásbeli

fölénye nem záija ki a megoldás keresésének közös lehetőségét: a több szereplő részvételét

maga Piccolomini számos alkalommal kiemeli. E vitákban nem tanító jellegű iskolai

gyakorlatról van tehát szó, hanem különböző elmék közös együttműködéséről a kutatás

jegyében.

A következő kérdés a Castelvetro kritikájában felvetett valószerűség problémája a

harmadik típusú dialógusokra vonatkozóan, vagyis amelyekben a szerző megjelenik a

bevezetésben, bemutatja a résztvevőket, a dialógusok körülményeit, majd átadja a szót

szereplőinek, és rájuk hagyja beszélgetés lebonyolítását. Piccolomini elődeinél jobban

támaszkodik a dialógus és a komédia közötti hasonlóságokra, például a prológus esetében

is. Kommentárjának első része a prózai nyelvezetet használó komédia védelmében íródik, s

ezt kapcsolja össze a dialógusról folytatott elmélkedésekkel. Úgy tűnik, Piccolominit nem

annyira az arisztotelészi Poétika szövege indítja a komédia megemlítésére, mint inkább a

Castelvetro vádjai elleni védekezés, amely ez esetben nem más, mint önvédelem, hiszen ő

maga is korának elismert és termékeny komédiaírója volt, hol saját neve, hol az Akadémián i 10

használt „Stordito Intronato" álnév alatt. Máshogy értelmezi a valószerűséget ugyanazon

a művön belül a mimetikus dialógusokban, mint a narratív, bevezető részben. Kijelenti,

hogy a valószerűség mindenekelőtt azért marad meg a komédiákban és a dialógusok

narratív bevezetőiben egyaránt, mert a bevezetés nem része a dialógusoknak és a

komédiáknak, „nem részei azoknak a dolgoknak, amelyeket hamisként mutat be a szerző,

117 A. Piccolomini: Lm., p. 33. 118 Két legnépszerűbb komédiája a következő: L 'Amor costante. Commedia composta da „Stordito Intronato " per la venuta dell'Imperatore in Siena nel 1531, Venetia, P Pietrasanta, 1554. Valamint: Commedia intitulata Alessandro,V inegia, Bindoni,1550.

50

hanem azokon kívül állnak".119 A valószerűségét a dialógusokban és a komédiákban

egyaránt a következő módon határozza meg: „amikor ő [a szerző] kitalálja és elbeszéli a

dialógus körülményeit, nem mondja azt, hogy a beszélgetéseket is ő gondolta volna ki,

csupán elmeséli, azt, ami történt, mintha a valóságban is megtörtént volna".120 Különösen a

viselkedési modellt felvázoló dialógusok esetében a „mintha a valóságban is megtörtént

volna" meghatározás igenlényeges kritérium lesz, s megnyilvánul a dialógusok idejének,

helyének, szereplőinek megválasztásában, a szerző által használt nyelvezetben, hiszen a

valószerűség meggyőző erejét az olvasók tanításához a lehető legjobban ki kell használniuk.

Piccolomini azt is megfigyeli, hogy a mimetikus dialógusok valószerűsége azért maradhat

meg, mert a szerző, aki a bevezetésben mint történetíró beszél el bizonyos dolgokat, a

mimetikus részben általában nem szólal meg. Nem tesz mást, mint bevezeti az olvasókat a

történetbe, majd elhallgat, a „hallgatók, vagy olvasók" a szerzőnek „ezt megengedik"121,

más szóval, megköttetik a megállapodás a szerző és az olvasó között a valószerűség

kritériumának alapjairól. Ennek különböző eszközeit a kommentátorok nem részletezik, a

későbbi elméletírók azonban részletesen kitérnek a problémára. Végül pedig újra megerősíti

álláspontját, miszerint a dialógusok a költészet részei (specie di poesiá), mert imitálnak,

alkalmasak komoly, tudományos témák tárgyalására is, ahogyan tették ezt olyan nagyszerű

emberek, mint Platón, Lukianosz, Xenophón, Cicero és még számos tiszteletreméltó szerző,

akikkel szembehelyezkedni arrogáns viselkedésnek számít.122

Összegzésként elmondható, hogy Piccolomini Poerí'Aa-kommentárj ában az

arisztotelészi szövegrészlet csupán kiindulópontként szolgál a saját, elsősorban a

Castelvetro-cáfolaton alapuló elméletéhez, valamint írói tapasztalatainak összegzéséhez. A

kommentátorok egyre inkább eltávolodnak a Poétika konkrét szövegétől, s annak igen

119 A. Piccolomini: Annotazioni..., i.m., p.33. 120 A. Piccolomini: „mentre ch'egli fabrica, et narra l'occasione del dialogo, nmé dice egli sempre d'esser egli immaginator di quei ragionamenti, ma solamente narra quello che intervenisse, come se veramente avvenuto fosse.". Lm., uo.

51

rövid, a dialógusra vonatkozó megjegyzéseitől, és egyre több, saját tapasztalaton, illetve az

antik dialógusszerzők hagyományain alapuló megjegyzésekkel egészítik ki azt. Az

elméletek még nem beszélnek önálló műfajról, azonban elszórtan, elemeiben már szinte

minden ponton meghatározták a műfaj alapvető kritériumait.

II.4. Antonio Minturno és Girolamo Fracastoro: a „költői

prózáról"123

A dialógust a költészet szemszögéből vizsgálódó fejezet utolsó gondolataként

érdemes megemlíteni két olyan művet, amelyek a általában véve az olasz népnyelvű,

toszkán költészet legfontosabb kérdéseit tárgyalják, tartalmaznak azonban néhány olyan

megállapítást, amelyek a dialógus műfajának fejlődéstörténetében nagy jelentőséggel

bírnak124. Olyan művekről van szó, melyek az olasz poétikatörténet jelentős alkotásaiként

mérvadónak tekinthetők a dialógus műfaja körül zajló vitákban is.

Antonio Minturno L'arte poetica című műve (1563) szintén Arisztotelész

Poétikáiénak nyomdokain halad, miután a dialógus egyik szereplője, Vespasiano Gonzaga

herceg azt a kérést intézi beszélgetőpartneréhez, aki maga a szerző, Antonio Minturno, hogy

mondja el neki a görög, a latin és a toszkán költészet alapjait. A kérdésfelvetés a

dialógusokban in medias res történik, bevezetés vagy kerettörténet nélkül. A szereplők

egymáshoz való viszonya a Piccolomini által is felvázolt modell szerint alakul, vagyis a

herceg címeit és rangját félretéve az érdeklődő tanítvány szerepét ölti magára, míg Minturno

a mestert személyesíti meg. Kettőjük között tehát nem a társadalmi helyzetben rejlő

különbség dominál: a dialógus képzelt világában ugyanis a beszélgető felek egyenlők, a

tudásukban azonban lehetnek eltérések. A herceg elismeri, hogy ő erről a témáról nem sokat

121 A. Piccolomini:„di modo che cnoscendo gli auditori ó lettori, ch'egli é quello, che di suo fingé quei tai ragionamenti, ció gli concedono", uo. 122 A. Piccolomini: i.m., p. 33. 123 A. Minturno: L 'artepoetica, Venetia, Per Gio. Andrea Valvassori, 1563, p. 3.

52

tud, „igen szerény tehetségére" hivatkozik, s a későbbiekben még tárgyalt cicerói

szabályoknak megfelelően ő fogalmazza meg a kérdéseket, míg a „mester" válaszában

kifejti, magyarázza a felmerült problémát. A beszélgetések szabályait a felek már jó előre

rögzítik. Minturno azt mondja a hercegnek, alakítsa ő ezt a beszélgetést olymódon, ahogyan

neki tetszik. Vespasiano Gonzaga erre e szavakkal válaszol: ne úgy legyen, „ahogyan Platón

teszi, vagyis hogy Szókratész kérdez azoktól, akik tanulni akarnak tőle; hanem ahogyan

Cicero, akit a fiú kérdezget; így, én megkérdezem Kegyelmedtől azt, amit toszkán nyelven

szeretnék megtudni azokról a poétikai dolgokról, amelyekről Kegyelmed latinul már

bőségesen írt".125 A dialógusra vonatkozó antik modellek tehát világosak anélkül is, hogy az

elméletírók a szabályokat magyaráznák, vagy külön művekbe foglalnák azokat. Az idézet

alapján megismerhető a szereplők közötti viszony, az érvelésmód, vagyis, hogy ki

fogalmazza meg a kérdést, s arra milyen jellegű választ vár. Az is kiderül, hogy a

dialógusban valóban egyszerűbb módon, népnyelven és nem a tudós latin nyelven kell

kifejteni egy kérdést. A szereplők a legegyszerűbb kérdéstől indulnak, vagyis hogy mi is a

költészet, amire Minturno az arisztotelészi definíció imitáción alapuló magyarázatát adja.

Ám partnere közbeszól, s ez ismét értékes információt hordoz a stílusról, a szereplőkről és

az olvasókról egyaránt:" „Magyarázza meg Kegyelmed, ha Önnek is úgy tetszik, ezt a

definíciót, hogy azt, amit én kérdezek, mindenki jobban értse.".126 Minturno elmélete tehát a

gyakorlatban megtalálható és azon alapul, hogy a dialógus mindenkinek szól, az

olvasóknak, akik „hallgatóként" jelen vannak a beszélgetések idején. Amikor pedig a

poétikai műfajok tárgyalásánál az eposzhoz émek, Minturno elődeihez hasonlóan a rím

nélküli, prózában írt eposz műfajába helyezi Platón és Alexamenész dialógusait, Szophrón

124 G. Fracastoro: Navagerius, sive de poetica, Venezia, 1555. Az értekezésben a modern kritikai kiadást használom:G. Fracastoro: II Navagero owero Dialogo sulla poetica, (szerk: Antonio Gandolfo) Bari, Gius. Laterza e Figli, 1947. 125 A. Minturno:i.»i., p.2. 126 A. Minturno: „Sponetemi, se vi piacé, questa diffinitione, acciché meglio, quel ch'io dimando, s'intenda", uo.

53

1 77

és Xenarkhosz mímoszait, valamint Boccaccio „beszélgetéseit". Az elsőként vizsgált

Robortello-elmélettel szemben tehát Minturno nemcsak a platóni dialógusok és a mimoszok

között nem. tesz különbséget, hanem a „modernek" közül még Boccaccio dialógusait is az

eposzok közé sorolja. Mivel azonban nyilvánvaló, hogy a szerző a novellákon belül

elhangzott beszélgetésekre utal, szavaiból kitűnik, hogy a dialógusok formájának, netán

műfajának önállóságát egyáltalán nem kívánja vizsgálni. A dialógusokra azonban a „költői

próza"128 kifejezést találja ki és használja, ami jól érzékelteti a dialógus későbbi

teoretikusok művében is megfogalmazott „hibrid" mivoltát. Tasso illeti majd ezzel a szóval

a elsősorban a platóni ihletésű dialógusok kapcsán azt a jelenséget, hogy egyaránt

érvényesek lesznek rá a poétika és a filozófia, különösen a dialektika, valamint a retorika

bizonyos szabályai. Ezzel együtt a legnagyobb dialógusszerzők, mint Platón is,

meghatározásukban mindig költőként szerepelnek. Ezért nemcsak mint műfaj határozható

meg nehezen, s gyakran egybeolvad más műfajokkal, mint Boccaccio novellái, hanem

különféle tudományterületekhez is kötődik. Ezt a "hibridizmust", ezt a két különböző

rendszerhez való tartozást, ezt a köztes állapotot kell a teoretikusoknak valamilyen 170

mértékben felszámolni ahhoz, hogy a műfaj valóban elfogadott legyen. Az említett

tudományokhoz, illetve művészetekhez a dialógus nemcsak szabályaiban és a vizsgált

témáik vonatkozásában kapcsolódik, hanem sok esetben ezekről a tudományokról szól. A

szereplők nemcsak megvitatják, összefoglalják a poétika vagy a retorika szabályait, hanem a

műfaj keretein belül be is mutatják azokat. A kérdést maga Minturno azonban nem

részletezi tovább, csupán megállapítja, hogy ez a bizonyos „költői próza" a legalkalmasabb

arra, hogy a szavak és gondolatok mellett a beszélgetők szokásait és érzelmeit is

kifejezze130. Ez a kijelentés már tartalmazza a dialógusok igen jellemző alkalmazási

127 A. Minturno: I.m., p.3. 128 uo. 129 B. Croce: La teória del dialogo secondo il Tasso In Poeti e serittori delpieno e del tardo Rinascimento, vol. II. lm., pp. 118-125., különösen pp.l 19-120. 130 A. Minturno: i.m., p.3.

54

területére, a morálfilozófiára, az etikára, illetve az etikettre való utalást is. Tágabb

értelemben a dialógusok bármiről szólhattak, hiszen nemcsak az ember belső világának

feltárására alkalmasak, hanem bármilyen probléma megvilágítására. Bármi volt is egy

dialógus témája, nemcsak egy elvont elméleti kérdésnek számított, hanem olyan nézetet,

véleményt jelentett, amelyet a szereplők életmódjukkal is képviseltek. A dialógus

műfajának különleges jellegzetessége ez. Soha nem rekesztődik ki belőle az érzelem, az

ember, és itt nem csupán a szerző által kitűzhető, a szónok által pedig kifejezetten keresett

hatásról, a meggyőzésről, az olvasó érzelmeinek felkeltéséről van szó, hanem arról, hogy a

szerző és a szereplők egyaránt felvállalják, hogy részesei a vizsgált problémának, ez a

hivatásuk, hivataluk, s személyes tapasztalataikat, érzéseiket osztják meg az olvasókkal.

Szintén a dialógus műfaját használta fel a költészet legfontosabb szabályainak

felfedezésére Girolamo Fracastoro, II Navagero owero Dialogo sulla poesia című

művében (1555). A szerzők gyakran választották dialógusaik témájául azokat a

tudományokat, amelyekkel maguk is foglalkoztak. Természetesen említhetnénk itt Tasso

vagy Sperone Speroni nevét is, akik szintén a poétikát illetve a retorikát választották egyes

dialógusaik témájául, s egyben élethivatásul, őket azonban a későbbiek során még számos

alkalommal idézni fogjuk. Példaként álljon e helyen Fracastoro neve és műve, amelyben a

beszélgetőpartnerek maguk indokolják meg a szerző műfajválasztását: Andrea Navagero az

a szereplő, akinek szellemi vezetésével a partnerek kifejtik a költő és a költészet célját.

Ehhez azonban egy társra van szüksége: elengedhetetlen felhívni a figyelmet ismét arra a

nyilvánvaló tényre, amely ismét összekapcsolja a dialógus műfaját a conversatiovú, a

társasággal és társalgással. A beszélgetéseknél, legalábbis a bevezetőben leírt fikció szerint

jelen volt maga a szerző is, hiszen gyakran többes szám első személyű megjegyzéseket fűz a

történtekhez, de ő pusztán fültanú marad, nem fejti ki véleményét. Andrea Navagero

költőre, humanistára bízza a feladatot, hogy vezesse a beszélgetéseket, ám nem állíthatjuk,

hogy ő a szerző álláspontját képviselné. Navagero azonban nem kezdi el egymaga kifejtem

55

saját álláspontját a költészetről, hanem az egyik jelenlévőhöz, Giacomo Bardulonéhoz

fordul azzal a kéréssel, hogy mondja el, mit hallott másoktól s ő maga mit gondol erről

olymódon, hogy ő majd kérdéseket intéz hozzá: "így kevesebb fáradsággal és kevésbé

unalmasan fejthetjük ki a témát"- indokolja meg kérését.131 Sok értékes információ

származik ebből a rövid összefoglalóból is. Mindenekelőtt a közös gondolkodásról, a

sokoldalú probléma-megközelítésről, a kizárólagos vélemények elutasításáról, a szerző

szerepéről, de a dialógus műfajának választásáról is tudomást szerezhetünk. Idilli

környezetben, költői tétlenségben beszélnek a szereplők magáról a költészetről, amely a

"beszédek igen kellemes tárgya".132 Témájában és formájában egyaránt "kellemes"

dialógusról van tehát szó, s e követelmény számos szerző elképzelésében elválaszthatatlan a

műfajtól. A "kevesebb fáradsággal és kevésbé unalmasan" egyfajta tág értelmű

meghatározása nemcsak a dialógusnak, hanem a kellemesség kategóriájának is. Elsősorban

a beszélgetések és az írásmű stílusára vonatkozik, amely nem túlságosan emelkedett,

kifinomult, nem követelt túlságosan nagy megerőltetést sem az írótól, sem az olvasótól,

természetes, vagy legalábbis a természetes nyelvezetet utánozza, nem mesterséges prózát

sejtet. Mindez azonban nem jelent igénytelenséget és egyáltalán nem méltatlan a költészet

komoly, ám érdekes témájához sem. A sok szereplő, a vélemények különbözősége, amelybe

a jelenlévőkén kívül még bele értendő a másoktól hallott gondolat is, sőt, az elmesélt

történetek és példák is a dialógus és a kellemesség egyik alapkritériumáról, a varietas

meglétéről tanúskodnak a műben. A nap végeztével azonban a vita nem zárul le, a

beszélgetőpartnerek megelégszenek a költő "általános ideájának" meghatározásával133.

Ennél többre a dialógus műfajáról az arisztotelészi Poétika nyomán elmélkedők sem

jutottak: meghatározták a dialógus általános ideáját, helyét a költészet részeként, hiszen

megvalósul benne a költői imitáció. Már nem pusztán Arisztotelész műve, hanem a studia

131 "perché tu mi dica quel che ne pensi, quando ti avró interrogato. Cosí con minor fatica e minor noia potremo svolgere l'argomento", in G. F r a c a s t o r o p . 43.

32G. Fracastoro: "piacevolissima matéria al discorso", i.m., p. 38.

56

humanitatis diszciplínáinak segítségével, a történeti ismereteik, ókori irodalomban szerzett

jártasságuk felhasználásával meghatározták a legfontosabb antik modelleket, ám a vitát

Fracastoro dialógusának mintájára nem zárták le. A szabályalkotás időszaka következett egy

magasabb szinten, elméleti síkon. Mindebből azokat a fontosabb kérdéseket tekintjük át,

amelyek a gyakorlati megvalósítás szempontjából, elsősorban Guazzo dialógusait tekintve

az alapokat jelentették.

133 G. Fracastoro:/./n., p. 95.

57

III. „Vita a dialógusról"

A fejezet címében a jeles barokk történész-irodalmár, Pietro Sforza Pallavicino

szavai alapján "elhíresült" vita a dialógusról (querela sul dialogo134) nemcsak hogy

folytatódott, hanem egyre ellentmondásosabb lett. Első lépésként felidézzük azoknak az

elméletíróknak a gondolatait, akik műveikben a dialógusokkal csupán "mellékes"

problémaként foglalkoztak, más műfajok elméleteit alkották meg, viszont meglátásaik

pontosan azokra a pontokra mutattak rá, amelyek, mint saját tapasztalataik alapján

tudhatták, egy új elmélet kidolgozásánál a legbonyolultabbaknak tűntek. Agnolo Segni

Lezioni intomo alla poesia című írása a poétika általános témakörében születik 1573-ban,

Mintumótól vagy Fracastorótól eltérően azonban nem használja a dialógusformát, szabályos

értekezést ír arról, hogy milyen szabályok szerint kell és lehet hagyományos módon költői

műveket ími. A költői imitáció meghatározásához Arisztotelész Poéíz'/rájának, főleg pedig

Platón Államkndk és dialógusainak (A szofista, Phaidón, Timaiosz) gondolatait használja fel.

Segni a költészet platóni felfogását vallja, vagyis a költészet a költői hévből születik, célja

pedig a kizárólag a közönség erkölcsi javulása. Platón Államának pontosan azon szakaszaira

hivatkozik, amely a dialógus műfajának létjogosultságát is jelenthetné: Szókratész szavai

szerint "a költészet és a mesemondás vagy egészen utánzásból áll, például - mint te is

megjegyezted - a tragédia és a komédia, vagy egészen magának a költőnek az

elbeszéléséből - ezt főképp a dithüramboszokban láthatjuk, vagy pedig mind a két

1 IS

előadásmód megvan benne, például az epikus költeményekben, s egyebütt is". A két

forma tehát az "utánzás" és az "egyszerű elbeszélés", ezek a "tiszta formák", létezik

azonban egy "kevert" is, amelyről azt is tudjuk, hogy a nép szemében igen szórakoztató.

Platón Államéban azonban csak az a tiszta formájú költészet kap helyet, amely "az erényt

134 P. Sforza Pallavicino: Trattato dello stílé e del dialogo, In Roma, Nella Stamperia del Mascardi, a spese di Giovanni Cafoni, 1662, CAP: XXXVI., p. 348. 135 Platón: Állam, III. 394c. V.ö.: Platón: Összes művei, Budapest, Európa, 1984, n. Kötet,cit. p. 169.

58

utánozza".136 Ezt a gondolatot viszi tovább értekezésében Segni is, s kizárja a dialógust a

dicséretes költői műfajok közül, s használatát nem tartja elfogadhatónak még a filozófia

vagy a történetírás területén sem. A történetbe "bevezetett személyek általi elbeszélés"

technikáját alkalmazta azonban dialógusaiban Platón, vagy történetírásában Thuküdidész is,

s ez nem vált dicséretükre. Ezt az írásmódot az idézett két antik szerző gyakran, ám csupán

"szórakozásból" használta. Ez azt jelenti, hogy nem lehet komoly és igaz dolgokat ennek

az írásmódnak a segítségével elmondani, hiszen szerzőjük mindenekelőtt a népszerűséget

tartja szem előtt. Ezt az utánzási módot Platón az idézett Állam harmadik könyvében maga

sem helyeselte, az olasz szerző szerint pedig bármiről meséljen egy író másvalaki személye

mögé bújva, az elítélendő dolog. Ha valaki nem a saját nevében beszél, akkor aláveti magát

másvalaki személyének, megalázza önmagát, alacsonyabb rangú lesz szereplőjénél és tőle

függ. Ezt az utat követte Thuküdidész is, a történetek elbeszélésekor "egyenes beszédet"

használt, végül nem lett más, mint mímosz vagy ripacs. Válogatás nélkül bárkit utánzott, a

történetírásban a csupán költészetben megengedett utánzás eszközével élt, s azt is

korlátlanul alkalmazta, ezáltal eljátszotta műve komolyságát, igazságát. Összekeverte a

történetírást és a költészetet, s egy hibrid műfajhoz jutott, amely nem lehet dicséretes. Platón

pedig ezen írásmód választása miatt dialógusaiban arra kényszerült, hogy ellentmondjon

önmagának, sőt az igazságnak is, hiszen az általa bevezetett szereplők hatalma alá került. Ez

az írásmód tehát nem egyértelmű, tiszta és világos, hamisság példája vagy komolytalanság

eszköze is lehet. Arisztotelész szintén elhagyta a dialógusformát és "súlyosabb", komolyabb

stílusra tért át.138

Segni tehát elítéli a dialógusírást, vagyis azt, ha egy szerző nem a hagyományos

költői imitációt hajtja végre költői eszközökkel, a lírában, vagy más költői műfajban, hanem

dialógust ír, mert ez komolytalan és veszélyes, mert nem csak a jót tartalmazza, hanem

136 Platón: Állam, 397d, i.m., p. 177. 137 A. Segni: Lezioni intorno alla poesia (1573), in Trattati dipoetica e retorica del Cinquecento,(szerk.: B. Weinberg), III. Kötet, Bari, Gius. Laterza e Figli, 1972, pp. 7-100. cit. p. 55.

59

bármiről szólhat, s nem kizárólag az igazságot mutatja meg, hanem egy probléma minden

oldalát, még a hamis véleményt is. Végül kénytelen kimondani, hogy "Platón, kedves

hallgatók, másért volt isteni és csodálatraméltó, nem a dialógusok írásmódja miatt".139 Segni

azt nem vitatja, hogy a művészi imitáció a dialógusokban megvalósult, hiszen Szókratész

beszélgetéseinek fikciói voltak, s ő is az „írásmód" kifejezést használja, mint tette azt a

dialógusokat szintén élesen bíráló Castelvetro is, akinek nyomdokain kritikájában Segni

halad.140 Ő azonban a platóni gondolatokat összevegyítve az arisztotelészi Poétikával s nem

kis mértékben az ellenreformáció szigorú erkölcsösségével és intolleranciájával új

szempontokat is talál a dialógus támadására. A Segni művéből általunk kiemelt gondolat a

modern szakirodalomban is visszhangra talált. Jon R. Snyder egyik megállapítása szerint

Platón számára a dialógus, mint műfaj használata és Szókratész szerepeltetése leginkább

arra szolgált, hogy a saját személyét elrejtse.141 Nem ábrázolt valóságos beszélgetéseket

sem, erősen a fikcióra épített és tudatosan, saját függetlensége, objektivitása miatt választott

olyan műfajt, amelyben neki magának semmilyen módon nem kell megjelennie, mégis a

valóság látszatát adja. Ha a szerző így dönt, ez a műfaj ezt a lehetőséget teljes mértékben

biztosítja neki. Mindez természetesen nem a dialógus kritikája az amerikai tudós részéről,

csupán annak a megállapításnak a továbbgondolása, amelyet már Segni teóriájában

olvashatunk, és amely valóban a dialógusok alapvető jellemvonása volt. A mások szavai

mögé bújás olyan technika volt, amelyet használtak is egyes szerzők gondolataik elrejtésére,

hatóságok, az Inkvizíció, a rosszakaró emberek megtévesztésére, s ezért kényszerült

magyarázkodásra dialógusaival kapcsolatban Sperone Speroni is.142

138 A. Segni: i.m., p.56. 139 A. Segni:Uo. 140 "maniera di Scrivere", in G. Castelvetro, i.m., p. 35. 141 J. R. Snyder: Writing the scene of speaking. Theories of dialogue in the late Italian Renaissance,Stanfoid, California, Stanford University Press,1989, pp.27-28. 142 S.Speroni: Apologia dei dialogi parte I, in Trattatisti del Cinquecento /,(szerk:Mario Pozzi), Milano-Napoli,Riccardo Ricciardi Editoré, 1978, p. 668: Speroni műve a következőkben: Apologia I. A sokszor vitatott doktrínák, melyeket Platón dialógusaiban leírt, „nem az ő véleménye volf'.Vö. Platón: II.

Levél, 314c: „nincs is Platónnak könyve, nem is lesz, hanem amit annak mondanak, az a megszépült és megifjodott Szókratészé.", in Platón:Összes művei, i.m.,III. kötet, p. 1022.

60

Camillo Pellegrino 1584-ben dialógust ír II Carrafa o vero della epica poesia

címmel, amelyben Ariosto (Orlando furiosó) és Tasso (Gerusalemme liberata) eposza körül

dúló vitában fejti ki véleményét. A dialógusok kérdése akkor merül fel, amikor a vita arra

terelődik, hogy ki nevezhető költőnek: az, aki imitál, vagy az, aki versmértéket használ.

Erről mindenkinek eltérő a véleménye, ezért Giovan Battista Attendolo, filológus és

irodalmár is állást foglal a vitában megemlítve az utánzó költők között az antik

dialógusszerzők nevét is: Platón és Lukianosz is megérdemli a költő-nevet, mert

dialógusaikban megvalósították a költői utánzást.143 Az előzőekben idézett, Segni-féle

véleménynek ez tehát pontosan az ellenkezőjét tartalmazza. Az indoklásban a beszélő, kora

másik jeles irodalmárára és Arisztotelész-kommentátorára, Vincenzo Maggira hivatkozik: e

szerint az elmélet szerint háromfajta költészet létezik, a legtökéletesebb az a költő, aki

művében mind az imitációt, mind a versmérték használatát megvalósítja. Ilyen volt például

Homérosz, aki az Iliászban és az Odüsszeiában mindkét kritériumnak eleget tett, valamint

Vergilius Aeneiséve 1. A második tökéletességi-fok azokat a költőket illeti meg, akik

imitálnak, de versmértéket műveikben nem használnak, ilyen volt Platón vagy Lukianosz.

Pellegrino a görög dialógusszerzőket említi, akik a legtökéletesebben valósították meg a

drámai utánzást, közvetlenül, egyenes beszéddel utánozták szereplőik szavait anélkül, hogy

maguk megszólaltak volna. Ezt tekinti Pellegrino, valamint a dialógus műfajának

elméletírói közül Sigonio és Tasso is a legtökéletesebb utánzási formának. Pellegrino idézi

még Boccaccio nevét is, aki néhány művében szintén prózát használva valósította meg a

költői utánzást. A második legtökéletesebb költők után következik a harmadik szint, amikor

a költők versmértéket használnak, de az utánzás nem valósul meg, erre példa Vergilius

Georgicon]a.m Az epikus költészet elméletének kidolgozója, Pellegrino, valamint az

Arisztotelész-kommentátor Maggi egyaránt semmi kivetnivalót nem találnak a dialógusban,

143 C. Pellegrino: II Carrafa, o vero della epica poesia, Dialogo di Camillo Pellegrino, Trattati di retorica e poetica...,i.m., pp. 307-344, cit. p. 316. 144 C. Pellegrino: i.m., p. 316.

61

mint ahogyan erre a vizsgált más PoeV/^a-kommentátorok és fordítók esetében ís már

kitértünk. Platón Államának költészet-elmélete viszont alkalmas volt arra, hogy fegyvert

adjon a dialógusok ellen azok kezébe, akik a műfaj hanyatlását, kihalását szerették volna

látni.

Francesco Bonciani Lezione sopra il comporre delle novelle című 1574-ben született

írása egy harmadik szempontot képvisel az elméletek között. Boncianinak a novella

teóriájának kidolgozásakor ugyanazzal a problémával kellett szembenéznie, mint a

dialóguselmélet kidolgozóinak, vagyis egy olyan műfaj szabályrendszerét kellett kidolgozni,

amely "modem", mert elmélete ezelőtt nem létezett, sőt, a novellák esetében antik modellek

követéséről sem beszélhetünk. A gyakorlatból, a középkori hagyományokból, Boccaccio

példájából kellett kiindulnia, s utólag felépíteni valamiféle műfajelméletet. A dialógusra

antik szónokok, filozófusok, történetírók hivatkoztak műveikben, ám csupán utalások

szintjén. Arisztotelész, aki irodalom-elmélet alkotónak is számítható, bár írt dialógusokat,

azok nem maradnak fenn, azokat a XVI. században nem ismerték, csak valamikori

létezésükről tudtak más auktorok műveiben talált hivatkozások alapján. Bonciani nem ítéli

el a dialógusok írását, sőt, a novellával egyenrangú műfajnak ismeri el azokat. Úgy találja,

hogy a legfontosabb különbség a dialógusok és a novellák között a tárgyalt téma

magasztosságában és komolyságában rejlik. Platón, Cicero és mások műveit tekintve arra a

következtetésre jut, hogy a dialógusok témája mindig "komoly és filozofikus", ezzel

szemben a novellák egyetlen célja az, hogy emberek nevetséges cselekedeteit kigúnyolva

elítélje azokat. Ellenpéldát is talál rögtön: Lukianosz dialógusait, s azt is hozzáteszi, hogy

újításának maga Lukianosz is tudatában volt, több művében is mentegetőzni kényszerült.

Bár írásaiban nem aszerint járt el, a görög filozófus mégis is bevallotta, hogy a dialógus arra

szolgál, hogy az istenek természetét magyarázza, ő azonban komédiához illő témákat

62

tárgyalt műveiben, ezért azok kétféle természetűek, szörnyetegek lettek.145 A dialógus a

novellától eltérően tehát a filozófiához tartozó témák, a legmagasztosabb kérdések

vizsgálatára szolgál, az imitáció tárgya csak ebből a témakörből kerülhet ki. Míg a novella

az emberek cselekedeteit utánozza, a dialógus ennél fennköltebb: nem az emberek tetteit,

hanem beszédét imitálja, s nem a halandó emberek dolgait meséli el, hanem a dolgok és az

istenek természetét, ezt Bonciani többször is hangsúlyozza. Quintilianus tekintélyére is

hivatkozik: az antik szerző szerint a dialógus nem más, mint kérdésekből és válaszokból álló

mű, amely vagy a filozófiához, vagy az államok kormányzásának tudományához tartozó

témákat tárgyal.146 Bonciani ki is fejezi sajnálkozását, miszerint - mivel a novellák mindig

alantasabb dolgokat örökítettek meg - ez a műfaj nem is örvendett akkora megbecsülésnek,

mint a dialógus. A dialógusok és a novellák között ez a különbség mindig is megvolt, s a

szerzőknek a jövőben sem kell ettől az úttól eltérniük. A novella tehát, mind az utánzás

módjában, mind az utánzás tárgyát illetően a költészet részének mondható, a különbség

csupán az utánzás eszközében van, hiszen a novella prózai nyelvezetet használ, írja

Bonciani, s ugyanazt az utat járja be, mint azok a szerzők, akik azon fáradoztak, hogy a

dialógusból költői műfajt csináljanak. Érthető, ha a novella és a dialógus műfajelméletének

kidolgozói ugyanazon szempontok szerint haladnak, ez a gyakorlat tapasztalatából

következik, hiszen a legtekintélyesebb reneszánsz dialógusok jelentenek ékesszóló példát

arra, hogy a két műfaj mennyire összekapcsolódott, elég Castiglione Cortegiano) ának

felépítésére gondolni. A dialógus és a novella közötti kontamináció több ponton is tetten

érhető: a legnyilvánvalóbb a történetek mesélésének elvárása, mint a szórakoztató és

kellemes társalgás szerves része; továbbá az exemplumok használata, amelyek akár rövid

történetekké is bővülhetnek, mint a beszélgetésekben az erkölcsi tanítás kifejtésének egyik

eszköze; vagy az asztali beszélgetéseknek, a lakomák hagyományának jelenléte számos

145 F. Bonciani: Lezione sopra il comporre delle novelle, in Trattati dipoetica e retorica..., i.m., pp. 141-142. Lukianosz elméletét lásd külön, egy későbbi fejezetben. 146 F. Bonciani: i.m., p. 143. V.ö. Quintilianus: Inst. Orat. V.7. 28.

63

dialógusban (II libro del Cortegiano, La civil conversazione), amely a novellisztika

kerettörténetének feleltethető meg.147 Erre maga Bonciani is utal, amikor a novellaszerzők

számára példaképül többek között Platón Lakomaját jelöli meg.148 A szórakoztatás, a

szórakoztatva tanítás mindkét műfaj szerzőinek legfőbb célja volt, különösen a novellák és a

cicerói ihletésű "kellemes dialógusok" esetében. A novella és a dialógus közötti szimbiózis

nyilvánvaló tény, s ha nem külön műfajként, hanem egy bizonyos műben megnyilvánuló

irodalmi formaként gondolunk rájuk, akkor akár össze is olvadhatnak. A két műfaj közötti

legfontosabb különbség, a téma alantassága vagy magasztossága és ebből következően a

nevetségesség (ridicolo) - kellemesség (piacevolezza) kategóriáin alapuló más-más

stílusárnyalat Bonciani gondolatai alapján azonban mindig megmarad.

III.l. A dialógus poétikája: Carlo Sigonio, Sperone Speroni és

Torquato Tasso

A dialógus műfajának legjelentősebb reneszánsz teoretikusai, Carlo Sigonio (De

dialogo liber 1562), Sperone Speroni (Apologia dei dialoghi 1574) és Torquato Tasso

(Discorso dell'arte del dialogo 1585) egymás állításaival és a már elemzett írók egyes

megállapításaival szemben alakították ki és építették fel elméleteiket.149 Mivel abszolút új

dolgok bevezetéséről volt szó, ez könnyebb volt, mint önmagában álló, a többitől független

rendszert létrehozni, de egyben lehetőséget biztosított arra is, hogy egymás elméleteit

kiértékeljék, kiegészítsék. Sigonio a Poétika-kommentátor, Robortello megjegyzéseire

reagál, Tasso elsősorban Castelvetro kritikájának cáfolatára épít, Sperone Speroni

elméletéről azonban elmondható, hogy egyedi, mivel saját dialógusainak védelmében

íródott, bár általános teóriát fogalmaz meg, s ugyanazokat a kritériumokat vizsgálja, mint az

említett két szerző. Carlo Sigonio retorikatanár, történész és filológus, egyetlen a poétika

147 Vö.F. Tateo: La civil conversazione. Trattati del comportamento e forme del racconto, in La novella italiana, Atti del Convegno di Caprarola, I. Kötet, Roma, Salemo Editrice, 1989, pp. 59-81. 148 F. Bonciani: i.m., p.147.

64

területéhez tartozó művét, a De dialogo liber című, latin nyelvű értekezését Arisztotelészre

és filológiai ismereteire hivatkozva írta meg anélkül, hogy saját maga e műfajban alkotott

volna. Sperone Speroni és Torquato Tasso koruk jeles dialógusszerzői is voltak.

Kétségtelen, hogy a három elmélet közül a legjelentősebb Sigonio traktátusa, hiszen ez a

legátfogóbb, legrészletesebb elemzés a műfajról, az arisztotelészi hagyományokat szigorúan

követi. Mélyreható tanulmányozása, szabályrendszerének felhasználása elengedhetetlen

ahhoz, hogy ne csak tartalmilag, hanem a forma, a stílus, a szerkezet, a belső logika

szempontjából is jobban megérthessünk bármely korabeli dialógust. Tasso rövid írása,

amely Sigonio értekezése nyomán születik, valamint Sperone Speroni apológiája, amelyben

a szerző egy névtelen vádló szavaira válaszolva igyekszik az inkvizíció illetékese előtt

megmagyarázni saját, félreértett, félremagyarázott fiatalkori dialógusainak valódi jelentését,

emiatt sajátos perspektívát is nyújtanak a műfaj megfigyeléséhez. A szerzők saját dialógusai

valamint az elméletek közötti kapcsolatot már a legkorábbi modem kritikák is igyekeztek

feltárni, ez főleg a Tasso-kritikában igen termékeny talajnak számít.150 Speroni Apologiája

számos kritikus figyelmét magára vonta, hiszen sajátos, védekező szemszögből magyaráz

olyan alapvető, minden elméleti és gyakorlati műben előforduló, s a platóni dialógusokig

visszavezethető kategóriákat, mint a dialógusszerző filozófusokhoz viszonyított

tudatlansága, a rosszindulatú olvasók helytelen értelmezése, vagy a valóság és a fikció

kapcsolata, a valóságot eltorzító irodalmi játék jelentősége, vagy a szerző valódi

szándéka.151 Ez az ideológia igen hasznosnak bizonyul az ellenreformáció későbbi

149 Erről általában: R. Girardi: Elegáns imitatio et erudita. Sigonio e la teória del dialogo, in „Giomale storico della letteratura italiana" Vol. CLXIII. fase. 523 CIII (1986), pp. 321-354. 1S0Gondolunk itt elsősorban Tasso dialógusaira és elméletének kapcsolatára. Erről csupán néhány példa.: G. Baldassari: L 'arte del dialogo in Torquato Tasso, in „Studi Tassiani", No. XX, 1970, pp. 5-46. F. Pignatti: / „Dialoghi" di Torquato Tasso e la morfología del dialogo cortigiano rinascimentale, in „Studi Tassiani" No. XXXVI, 1988, pp. 7-43. F. Tateo: I Dialoghi del Tasso fra dialettica e retorica, in Torquato Tasso e l'Universitá, (szerk:W. Moretti e L. Pepe), Firenze, Leo S. Olschki Editoré, 1997, pp. 199-211. C.Várese: Aspetti dialogici e momenti linguistici ne I Dialoghi del Tasso, in Torquato Tasso e la cultura estense, (szerk:G. Venturi), Firenze, Leo. S. Olschki Editoré, MCMXCIX, pp. 221-236.A. Paternoster: I Dialoghi di Torquato Tasso e I'ethos deipersonaggi, in IIsapere delleparole. Sul dialogo latino e italiano del Rinascimento,(szerk:W. Greets, A. Paternoster, F. Pignatti), Roma, Bulzoni editore,2001, pp.159-175. 151 Speroni védekezés-elméletéről lásd különösen: J R. Snyder: Writing the scene of speaking-. Writing Under Pressure: Speroni and the Dialogical Mask, in Uő: i.m., Chapter3, pp.87-133.

65

korszakában mindazon szerzők számára, akik úgy érzik, hogy a dialógusaikban leírt

gondolatok nem felelnek meg az egyház által képviselt ortodox tanításnak, vagy szavaikat

kiforgatták. Mindhárom elmélet tartalmaz azonban olyan egyéni elemeket, személyes

hangsúlyokat, amelyek miatt érdemes mindegyiket külön-külön megvizsgálni, illetve

összevetni.

Az arisztotelészi Poétika rendszerét és gondolatmenetét követve mindhárom szerző

először a dialógus definícióját határozza meg. Speroni írásában ez már a mű elején tömören

megfogalmazódik, s ez a legkevésbé pontos, a szerző szavai szerint is általános definíció:

"Bizonyos, hogy általánosságban szólva, a dialógus nem más, mint egyfajta próza, amely

nagyon hasonlít az eposzra. Még világosabban kifejtve, és Basilius tekintélyére is

támaszkodva azt mondhatom, hogy a dialógus sok mindent átvesz a komédiától... ".152

Speroni műve elején a dialógust a hagyományos poétikai műfajok között próbálja meg

elhelyezni, ám nem sorolja be egyik már létező műfajba sem. Egyszer az eposzhoz, másszor

a komédiához hasonlítja. A dialógus és az eposz között a fő különbség a próza

használatában mutatkozik meg, amely azonban nem jelenti azt, hogy a dialógus ne tartozna

a poétika körébe. A komédiával való hasonlóság keresése, sőt, állandó hangsúlyozása

nemcsak formai szempontból történik, hanem a tartalom szempontjából is, minden

kijelentés mögött felfedezhető az apológia szándéka. Általános definíciójában Speroni is

kimondja a kulcsszót, amely a dialógust és a költészetet összeköti, s ez nem más, mint a

imitáció: "ismét azt mondom, hogy a dialógusban megvalósuló utánzás komikus, s nem

más, mint egyfajta rímek nélküli költészet".153 A dialógusíró és a költő rokonságát

bizonyítja Speroni költői ihletről szóló elmélete is: a dialógusíráshoz nem kell más, mint

egyfajta isteni kegy, "isteni ihlet"154, "égi hév"155, hiszen ez nem tudomány, hanem

művészet, mint a költészet, a festészet, vagy a tánc.

152 S. Speroni: Apologia I, i.m.jp. 684. 153 S. Speroni: Apologia I, i.m., p. 698. 154 S. Speroni: Apologia I, i.m., p. 707.

66

Sigonio művében szintén kimondja, hogy a dialógus írója nem tesz mást, mint

utánozza mások beszédét és "majdnem olyan, mint a költő, s ugyanúgy utánzással él".156 A

dialógusszerzőnek tehát, ahhoz, hogy tökéletes dialógust újon, figyelembe kell vennie a

poétika "statútumait", amelyek az utánzás helyes megvalósítását teszik lehetővé számára.

Ezek segítségével őrizheti meg a szereplők hitelességét157. A költészet művészetének

szerepe a dialógusok írásában hangsúlyos, még akkor is, ha tudjuk, Sigonio nem poétikai

értekezést ír, hanem elsősorban a filozofikus dialógus elméletét. A poétika ismerete alapvető

fontosságú a dialógusszerző számára, maga Sigonio pedig, terjedelmes excursusbm

tárgyalja a legfontosabb poétikai kategóriák szerepét mielőtt még a dialógus filozófiai

hátterére, az érvelésre rátérne. Melyek tehát azok az alapvető kategóriák, amelyeket

mindenekelőtt ismerni kell? Elsősorban a valószerűség és a decorum, melyeknek a dialógus

minden részletében és egész terjedelmében meg kell valósulniuk. Ezeket a kategóriákat a

szerző együtt vizsgálja, együtt használja, a decorum esetében azonban annak inkább

poétikai, mint retorikai szerepét hangsúlyozza.

A valószerűség tehát "azon személyek, idő, hely és okok átgondolásán és figyelmes

tanulmányozásán alapul, amelyek a dialógus alapját szolgáltatják".158 Két fajtáját

különbözteti meg: az első a szónoki művészetből származik, a második a költészetből. A

szónoki művészet e kritériumáról e helyen maga Sigonio sem értekezik részletesen, pusztán

annyit jegyez meg, hogy ez nem áll másból, mint olyan tények bemutatásából, amelyek

általában egy bizonyos módon történnek meg, bár elméletileg máshogyan is megeshettek

volna. A szónok számára valószerű például az időseket pénzsóvámak, a fiatalokat pedig

dicsőségre éhesnek bemutatni, ők általában ilyen módon viselkednek, ezt mindenki

elfogadja, s ezekre a szónok építheti érvelését. Tekinthetjük ezeket olyan premisszáknak,

155 S. Speroni:y4po/ogi'fl I, i.m., p.701. 156 C. Sigonio:De dialogo {Del dialogo), (ford: F. Pignatti) Roma, Bulzoni, 1993, p. 125. A következőkben: De dialogo. Az imitációról a XVI. századi dialógusokban lásd F. Pignatti: Aspetti e tecniche della rappresentazione nel dialogo cinquecentesco, in IIsapere delleparole..., i.m., pp.l 15-141.

67

amelyeket általában senki sem vitat, a dialógus azonban nem konkrét előfeltételezésekből

indul ki. A szereplők, az ábrázolt helyzetek egyediek, az érvelésmód az indukción alapul. A

költői valószerűség kritériuma az egyetlen olyan konszenzus, amelyet a dialógusszerző és az

olvasó egyaránt elfogad. Vagyis, bár a leírt események, szereplők, helyszínek kitaláltak,

mégsem tűnnek annak.159 Ez az a minimális egyesség, amely a dialógus kiindulópontját

képezi, felette áll a retorika tanításának, általánosabb érvényű követendő szabály, amelyet a

poétika művészetéből merítenek.

A másik alapkövetelmény, a decorum három módon nyilvánul meg: az emberek

életében, a szónoki művészetben, valamint a költői utánzás során.160 Erre vonatkozóan

Sigonio, az egész mű felépítéséhez hasonlóan először az antik elméletírók megállapításait

említi, idézi Cicero161 és Arisztotelész162 szavait, majd pedig saját álláspontját mondja ki: a

költői decorum a dialógusokban az ábrázolt személyek jellemének, valamint szavainak

megfelelésében nyilvánul meg.163 A szereplők jellemének és szavainak összhangja az,

amely a költői imitációt a dialógusban hitelessé teszi, hiszen a dialógus nem más, mint a

szereplők szavainak, beszédeinek utánzása, melyek természetesen tükrözik álláspontjukat és

jellemüket: "Nem minden élethelyzet, társadalmi rang, pozíció, életkor, hely, körülmény

vagy hallgatóság ugyanazokat a szavakat és gondolatokat kívánja meg, de mindig ügyelni

kell, a beszéd minden részében, pontosan úgy, mint az életben, arra, hogy mi a

megfelelő".164 Poétikai szempontból elsősorban a jellemeknek és szavaiknak kell

137 C. Sigonio: „statuti poetici": „affinché possa intraprendere 1' imitazione conservando il decoro dei personaggi", De dialogo,i.m., p. 143. 158 C. Sigonio: i.m., p.167. 159 Uo. 160 Vö.S. Speroni: Apologia dei dialogi III. Rész: „Decoro dello scrittore, delle persone intodotte, della favella", in Opere di M Sperone Speroni degli Alvarotti traite da' MSS. Originali, in Venezia, Appresso Domenico 0cchi,1740, pp.330-334. 161 Cicero: De officiis. I, 53-121. 162 Arisztotelész: Poétika, 1454a. 163 C. Sigonio: i.m., p, 171. l64Uo. Sigonio természetesen idézi a témával kapcsolatban a legfontosabb antik szerzők gondolatait, ezek a következők: Cicero: Orator, 70, 71, 72, De officiis, I. 53-121., De oratore, 2. 17., Arisztotelész: Poétika, 1451a 36-b 5, arisztotelész:/?etoríCa: III, 2, 1404b 3-4. A decorum fontosságáról Sigonio művében: B. Weinberg: A history of literary criticism in the Italian Renaissance, I, Chicago, The University of Chicago Press, 1961, pp.484-486.

68

összhangban lennie a dialógusban, hiszen az író feladata ebben a műfajban az, hogy "hűen

utánozza az ábrázolt személy kifejezésmódját", őt magát tehát kimondotta "beszéd közben"

ábrázolja.165 Ezt Sigonio szerint a legtökéletesebben Platón valósította meg. Az antik

filozófus tehát többedszer is "kiváló költőnek" bizonyul: "Platón mind közül a legjobban

imitáló szerző, mert minden egyes szereplőjének tökéletesen hozzá illő személyiséget

adott". Tasso ezt úgy fogalmazza meg, hogy a dialógus nem más, mint az abban szereplő

személyek jellemének és véleményének utánzása szavaik segítségével, s ennek a költészet

eszközeinek felhasználásával a legvalószerűbben kell végbemennie.167

A poétika és a dialógus egysége nemcsak magukban a művekben, hanem az

elméletek kidolgozásában is megmutatkozik. A poétika és a dialógus célja azonos a

tragédiáéval: feladata nemcsak az, hogy bizonyítson, cáfoljon, hanem az is, hogy olyan

érzelmeket keltsen, mint a szánalom, a harag, a félelem, nagyítás, kicsinyítés, amelyek a

Arisztotelész szavai szerint a gondolkodásmód körébe tartoznak.168 Mind a költészet

általában, mind pedig a dialógus a szereplők cselekedeteit, beszédét és jellemét utánozza, mi

akadályozza tehát a dialógus íróját abban, hogy Arisztotelész tanítását az általa vizsgált

műfajra is átültesse? Hiszen a dialógus sem utánoz mást, mint a szereplők cselekedeteit,

amely alatt itt csupán a kommunikációs aktus értendő; gondolatait, amelyek beszédükben,

érvelésükben nyilvánulnak meg; valamint jellemét, amely céljaikban, választásaikban

mutatkozik meg.169 Mivel tehát egyértelműen poétikai műfajról van szó, ezért ő, mint

elméletíró megteheti, hogy Arisztotelész rendszere szerint elemzi tovább a dialógusokat is,

vagyis az utánzás tárgya, eszköze és módja szerint.170

165 C.Sigonio: i.m,.p. 127. 166 C. Sigonio: lm., p. 149. 167 j Tasso.Discorso dell'arte del dialogo, in Dialoghi, Tomo II, (szerk:Ettore Mazzali), Torino, Einaudi editore, 1976,, pp. 341-342. A következőkben: Tasso: Discorso. A fordítások tőlem. 168 C. Sigonio: i.m., p. 213, Arisztotelész: Poétika, 1456b 169 C. Sigonio: i.m., p. 211. 170 C. Sigonio: p.147. Tasso Dúcoraojának mindjárt az első szava az imitáció, amelynek két tárgya lehet: az egyik a cselekvés, ide tartozik a tragédia és a komédia, a másik a beszéd, ide sorolhatjuk a dialógust. Lásd Tasso: Discorso, i.m., p. 333.

69

A dialógus definícióját Sigonio az arisztotelészi Poétika módszerét követve

határozza meg, vagyis megadja az utánzás tárgyát, eszközét és módját: "a dialógus

definíciójának meghatározásakor az a módszer tűnt a legjobbnak számomra, melyet

Arisztotelész használt a Poétikában.; vagyis, az imitáció fogalmából kiindulva, amely mind a

dialógus, mind a költészet valódi alapja, meghatározzuk az utánzás jellemzőit s az abban

rejlő különbségeket: vagyis annak tárgyát, eszközét és módját ",171 Ha tehát Arisztotelész e

kritériumokkal határozta meg, mi a tragédia, írja Sigonio, akkor ő is ugyanezen elvek

alapján beszél a dialógusról, amely szintén utánzás. A Poétikában Arisztotelész sem csak a

versben utánzó formákról beszélt, hanem Szophrón és Xenarkhosz mímoszairól is, s mi

több, magukat a szókratészi dialógusokat is megemlíti. Sigonio tehát nem tesz mást, mint

elemzi azt a műfajt, amelynek leírása Arisztotelész művéből kimaradt.

A dialógus tárgyát ugyanazok a témák képezik, mint a dialektikáét, amivel szoros

összefüggésben van, vagyis mindaz, ami nem világos, ami magyarázatra szorul, amiről

179

vitatkozni lehet, tartozzon az bármely tudományághoz, vagy témakörhöz . Az antik

szerzőkre, elsősorban Diogenész Laertioszra hivatkozva Sigonio megállapítja: a dialógusok

témája vagy bizonyos filozófiai ismeretek átadása, illetve vizsgálata, mint például Isten,

avagy a természet szemlélésének kérdései (questioni di jilosofid), vagy pedig konkrét

cselekvések, egyes személyek, vagy városok szokásainak megvitatása (questioni civili)

lehet. Ez a felosztás már Platón dialógusainál is megfigyelhető, íija, de a témát nem

részletezi tovább.173

Tasso azonban felfedezi e kijelentés fontosságát, visszatér erre a kérdésre, s az ő

definíciójára figyel fel az utókor is. Ugyanezt a felosztást követve leírja, hogy kétféle

dialógus létezik: az egyik csoportba az úgynevezett spekulatív, filozofikus dialógusok

171 C. Sigonio: i.m., pp. 145-147. Vö Arisztotelész: Poétika, 1447a, 47b. Ugyanezt az utat követi Tasso is, kezdve az utánzás módján, majd rátérve a tárgyra és a dialógusszerző utánzási eszközére, azaz a nyelvre, a prózára. 172 C. Sigonio: I. m. p. 153. Tasso: Discorso...,:i.m., p. 338. 173 C. Sigonio: I.m. : p. 155.

70

(idialogi speculativi o contemplativi) tartoznak, amelyek inkább elméleti és általános

érvényű kérdésekkel foglalkoznak. A másik csoportba viszont azok sorolhatók, amelyekben

konkrét, gyakorlati dolgokat vitatnak meg, mégpedig igen fontos témában: ezek a

mindennapi viselkedéssel, szokásokkal, és erkölcsökkel foglalkozó dialógusok (dialogi

civili o costumati). Ide sorolható az összes olyan mű, amely témáját tekintve a

viselkedésirodalomhoz tartozik, olyan dialógusok, amelyek a civilizált ember nevelését és

viselkedési kódexének kialakítását tűzték ki, s nemcsak mennyiségük, de kultúraformáló

szerepük miatt is oly fontos helyet foglaltak el a reneszánsz irodalmában. Ennek az

elnevezésnek, osztályozásnak a fontosságát emeli ki a reneszánsz irodalmának egyik jeles

kutatója, Arnaldo di Benedetto is, aki a XVI. század viselkedésirodalmából összeállított

antológiájának bevezetőjében felhívja a figyelmet Tasso soraira, s azokból meríti e "műfaj"

meghatározását.174

Nem csak ilyen komoly témákról születtek azonban dialógusok. Speroni apológiája

különleges és egyéni álláspontot képvisel ebben a kérdésben. Az író megjegyzi, hogy Platón

nyomán ő is írt olyan dialógusokat, amelyeket későbbi élete során elítélt. Ezek olyan

témákról szóltak, mint például a szerelem istenítése vagy az igazságtalanság. Bármilyen

témáról lehet írni, s ezzel nem mond ellent Sigonio vagy Tasso általános megállapításának

sem, csupán a saját igényei szerint értelmezi azt: a dialógusíró bármiről is szól, mindig

felhozhatja védelmére azt, hogy a leírtak nem az ő saját véleményét tükrözik, hanem a

szereplőkét.175 Nem a dialektikát, azaz a vitát jelöli meg saját dialógusainak témáiról

szólván, hanem azt az örömöt hangsúlyozza, amelyet a költő érez s amelyet az olvasóknak

átad művének segítségével. A költészet, s a dialógus játék, amely önmagáért szép, s témája

bármi lehet, ami ezt az örömöt szolgálja:

"Ludere quae vellem Lusimus, Octavi

174 Tasso: Discorso,:i.m., p. 335. Valamint Amaldo di Benedetto (szerk): Prose di Giovanni della Casa e altri trattatisti cinquecenteschi del comportamento,Torino, UTET, 1970, főleg a bevezetést. 175 S. Speroni: Apologia I, i.m. pp. 685-688.

71

studio florentem ignobilis oci deus nobis haec otia fecit".176

A dialógusokban a költői utánzás eszköze a próza, "amelyet nem korlátoz a költői

versmérték", írja Sigonio, s ugyanitt hívja fel a figyelmet a prózai nyelvezet

különbözőségére a cicerói és a platóni dialógusokban. Kiemeli Cicero nyelvezetének

emelkedettségét és eleganciáját, szemben Platón rövid, tömör, lényegre törő

nyelvezetével.177 Speroni a megismerésnek és az imitációnak három fajta csoportját

különbözteti meg, vagyis háromféle stílust, amelyet a nagy antik elődök használtak. Az

utánzás eszközének, azaz a prózai nyelvezetnek a három fajtáját, az antik poétikák és

stíluselméletek hagyománya szerint a dialógus tárgya határozta meg, hiszen ennek

megfelelően használnak egy bizonyos stílust, nyelvezetet: "íme tehát az utánzás

megvalósításának és a megismerés átadásának három jól elkülöníthető, szép csoportja: az

elsőbe tartoznak a természet dolgai, ezekről Arisztotelész bizonyító szillogizmusokkal igazi

tudományt adott nekünk; a második csoportba olyan művek sorolhatók, mint Platón,

Szókratész és Xenophón dialógusai, akik dialektikai érvekkel egy lehetséges véleményt

tárnak fel előttünk az emberi élet dolgairól; a harmadik csoporthoz tartoznak Cicero művei,

aki a peres ügyek fajtáiról szép, szónoki bizonyítással győzte meg hallgatóságát, illetve az

olvasókat".178

Tasso általános meghatározással vezeti be az utánzás eszközéről szóló fejtegetését, s

egyben visszautal a dialógusok tárgyára vagy céljára: "a dialógus nem más, mint a beszéd

prózában történő utánzása, annak megjelenítése nélkül, a tevékeny, társas életet élő és a

szemlélődő hajlamú emberek hasznára".179 Hangsúlyozza a dialógusok legfontosabb

feladatát, vagyis azt, hogy az olvasók hasznára legyen. Ezután részletesen is elemzi a

dialógusok nyelvezetét, s szintén Cicero és Platón példájából indul ki. Cicerót inkább

176 S.Speroni: Apologia /., i.m. p. 698. 177 C. Sigonio: De dialogo, i.m, p. 157. 178 S. Speroni: Apologia I, i.m., p. 706. 179 T.Tasso: Discorso, i.m., p. 336.

72

szónoknak tartja, aki hallgatói meggyőzésére törekszik, nem úgy, mint Platón, aki filozófus,

s így inkább a dialektika eszközeivel él. A legtökéletesebb szerzőnek és követendő példának

Platónt tartja. Amellett, hogy a hagyományokat, illetve a lehetséges modelleket bemutatja,

Tasso a korabeli állapotokat is rögzíti: "a mi nyelvünkön pedig, azok, akik dialógusokat

írtak, nagyrészt inkább az egyszerűbb módot választották, amelyben az kérdez, aki tanulni

i sn

akar, nem az, aki bizonyít". Korának jellemző dialógusformája tehát a cicerói

hagyományokat követi: kevésbé filozofikus, inkább tanító jellegű, s szerkezete arra az

egyszerűbb sémára épül, amelyben a tanítványt megszemélyesítő szereplő kérdez,

elsősorban tanul, s nem vitatkozik, a mester ellenben pusztán a feltett kérdésekre válaszol. A

dialektika elsőbbségét hirdeti a dialógusokban a retorika felett, erről a kérdésről, a poétika

melletti másik két ars, a dialektika és a retorika szerepéről és modelljeiről külön fejezetben

szólunk.

Az utánzás módja, s az ebben megjelenő lehetséges különbség igen nagy hangsúlyt

kap mindhárom szerzőnél. Ez szintén egyértelműen a poétikához tartozó kérdéskör, s az itt

következő csoportosítást már a legkorábbi Poétika-kommentátorok megtették. Sigonio

csupán megerősíti a már mások által is felvázolt csoportokat, egyértelműen elkülöníti azokat

és elnevezi az utánzás módja szerint: "A dialógusok közötti harmadik különbség az utánzás

különféle módjában rejlik: az egyik az, amikor az író úgy adja vissza a vitát, mintha azt egy

színházban adnák elő, nem pedig elbeszélnék; egy másik mód az, amikor a partnerek

közötti beszélgetésről érezzük, hogy azok csak utánzatok. Az első, a poétikai műfajok közül

a tragédiának és a komédiának felel meg, a második az eposznak. A harmadik utánzási mód

pedig e kettő keveredéséből jön létre".181 A'következőkben az antik példák felsorolását

olvashatjuk: az első típushoz tartozott Platón Gorgiász, Phaidrosz című dialógusa, valamint

Cicero Cato, illetve Laelius című dialógusai; a másodikhoz Cicero De oratoréja; a

harmadikhoz ismét Platón művei, a Phedón és a Pitagórasz. Míg Platón a második típushoz

180 T. Tasso: Discorso, i.m„ p. 341.

73

tartozó dialógusokat nem írt, addig Cicero a harmadik típust nem használta fel műveiben,

úja Sigonio. Tömör definíciója a háromféle dialógusról lényegre törő, és minden fontos

jellemvonást magában foglal, melyeket a másik két szerző is átvesz majd. Speroni és Tasso

nagyjából ugyanezt fogalmazza meg más szavakkal, ám a maga módján mindenki hozzátesz

a definícióhoz egy kis darabkát, amellyel az egyre pontosabbá és teljesebbé válik.

Sperone Speroni ezt úja az első utánzási módról: „ez a különféle beszédeinket

utánozza, az író nem vezeti be, és nem szakítja meg azokat, ezért ez hasonlatos a

komédiákhoz. Ezt a formát kedvelte Platón és Lukianosz, de nem vetette meg Plutarkhosz

sem.182 Eszerint az író közvetlenül nem vesz részt a beszélgetésekben, kívül marad, csak

utánozza mások beszélgetéseit. Tasso lesz az, aki ennek a fajta dialógusnak nevet is ad: „Az

egyiket színpadra lehet vinni és ezt előadóinak is nevezhetjük azért, mert ebben maguk a

szereplők beszélnek, közvetlenül, úgy, mint a tragédiákban és a komédiákban szokás. Ezt a | Q-J

módot követte Platón a Dialógusaiban, és Lukianosz is". Amellett tehát, hogy felsorolja

az előbbiekben is említett jellemzőket, Tasso elnevezi ezt a dialógust előadói dialógusnak

(dialogo rappresentativó). A második fajta utánzásról Speroni ezt írja: "ez az, amikor a

szerző maga, udvariasan, jó házigazda módjára bevezeti magával a dialógusba a

szereplőket, s ezt írja: egy valaki ezt mondta, a másik pedig azt. Ezt a módot választotta

Xenophón, és gyakran Cicero is".184 A szerző tehát bevezeti szereplőit a dialógusba, ilyen

módon maga is részt vesz benne, csak közvetve idézi szavaikat. Tasso erről megjegyzi,

hogy ezt a fajta dialógust nem is lehetne színpadra vinni, mert ezekben "az író megőrzi saját

személyét, s mint egy történetíró, elmeséli, hogy mit mondott valaki, s mit megint más."

Ezeket a dialógusokat, amelyekben tehát az író maga is megjelenik, történeti vagy elbeszélő 1 fi^

(istorici o narrativi) dialógusoknak nevezi, s főleg Cicero nevéhez köti. Ennek a kétfajta

181 C. Sigonio: De dialogo,i.m., p. 163. 182 S. Speroni: Apologia /...,i.m., p. 697. 183 T. Tasso: Discorso..., i.m., p. 333. 184 S. Speroni: Apologia /..., i.m., p. 696. 185 -p T a s s o : Discorso...i.m., p. 334.

74

elbeszélési módnak már maga Cicero is tudatában volt, hiszen ezekre hivatkozik is

műveiben: „Azért, hogy beszélgetéseinknek könnyen követhető formája legyen, drámaíró

módjára idézem azokat, nem pedig elbeszélő módon", írja a Disputationes Tusculenses című

dialógusában, tudatosan választva egyik előadásmódot a másik helyett.186 Az utánzás módja

itt inkább elbeszélő, ezt mind Cicero, mind Speroni leírja, tehát nem annyira tragédia és a

komédia műfajával rokonítható, hanem inkább az eposszal. A harmadik csoportra, amely az

előző két utánzási módszer keveréséből születő dialógusokat tartalmazza, Tasso szintén

1R7

utal, ám ez a csoport konkrétan nem szerepel Speroni Apológiájában.

A dialógus írója először is kiválasztja műve tárgyát, témáját, majd az utánzás

eszközét és módját, s ezen szabályok szerint építi fel művét. Ugyanúgy jár el, mint a költő.

Ám már az antik elméletek megállapították azt is, hogy a művészet egységes, különböző

ágai között alapvető hasonlóság van, s különösen igaz ez a költészetre és a festészetre.188 A

dialógusszerző csakúgy, mint a költő, hasonlít a festőhöz, mert mindannyian a valóságot

ábrázolják, azt utánozzák és adják vissza egy más formában a művészet segítségével. Az ut

pictura poesis elvét mindhárom elméletíró felhasználja a dialógus jellemzésére is, és saját

céljainak megfelelően értelmezi. Sigonio elmélete szerint a dialógus írójának olyannak kell

lennie, mint Tiziano, kora legjobb arcképfestője, aki olyan tökéletesen festette meg

modelljeit, hogy nemcsak a lefestett személyek külsejét, de belső tulajdonságait is ábrázolta.

Az író feladata: "hűséggel lefesteni annak a személynek a kifejezésmódját, akit beszéd

közben ábrázol",189 s ez különös keveréke a szavak és a képek művészetének. A hangsúly a

hűség, azaz a már előzőekben említett költői valószerűség betartásán van, elhitetni az

olvasóval vagy a nézővel azt, hogy amit lát, az igaz. Ez a festők között leginkább

186 Cicero: Disputationes Tusculenses, I. 5.8. Idézi Sigonio is: De dialogo, i.m.,p. 163. 187 T. Tasso: Discorso , p. 334. 188 Arisztotelész: "Amiképpen ugyanis színnel és vonallal sok dolgot utánoznak egyes festők (kik mesterségbeli tudás, kik megszokás útján), más művészek viszont hanggal, ugyanígy van az említett művészetekben is: valamennyien utánoznak ritmussal, nyelvvel és dallammal...", Poétika, 1447a, in Arisztotelész: Poétika i.m., p. 7. Horatius: Ars poetica első sorai, vagy a híres "ut pictura poesis" elv a 361. sortól in Horatius: Opera omnia, Budapest, Corvina kiadó, 1961, p. 593.

75

Tizianónak sikerült, s a dialógusszerzőnek is erre kell törekednie. Sperone Speroni ezzel

ellentétes, vagy legalábbis látszólag ellentétes cél bemutatására alkalmazza a festő-

hasonlatot. Gondolatainak különlegessége ismét művének védekező jellegéből fakad. Saját

céljának elérésére, a többiektől eltérően használja fel az ősi hasonlatot, s kiemeli minden

művészet, mind az írás, mind a festészet hamisságát. Ezt írja: "S mint ahogy a szolgák,

utcanők, kerítők, ingyenélők, katonák vagy tanárok szavait oly módon utánozzák, hogy az

megfelel alantas szokásaiknak, s ez adja a komédiák szórakoztató stílusát és szépségét, úgy,

némely dialógusban is előfordul egy buta, elvetemült, szerelmes, hízelgő vagy arrogáns

szofista figurája, akik szintén a valóságból származnak. A szereplők, szavak, s a beszéd

részeinek fajta lefestését nem kell kevesebbre becsülnünk, mint a természet nyers színeit.

Nem hiába említem a festészetet, ami nem más, mint szavak nélküli költészet, a költészetet

viszont, amelynek a dialógus egy fajtája, beszélő festészetnek nevezhetjük. Míg a valódi

sárkányok és oroszlánok borzalmasak és félelmetesek, addig festett másaik

szórakoztatóak".190 A dialógusban tehát szerinte mindent ábrázolni kell, ami a valóságban

megtörténhet, mégpedig azokkal a szavakkal, amelyek a valóságban is kifejezik azt,

bármilyen botrányosak, vagy félelmetesek legyenek is. A valóságról festett kép, bár élethű,

mégsem lesz annyira félelmetes, hiszen a szemlélő, az olvasó tudatában van annak, hogy

mindez csak utánzat. A dialógus világa a fikció, semmiképp sem egyenlő a valósággal, csak

annak egyfajta képe. A dialógusokban megfogalmazott tanítás is csak "imitált és lefestett", a

szereplők csak nevek, "amiket odaírtak és odafestettek", s "s még a tanítás is, amelyet

elsajátítanak, nem bizonyító erejű tudomány, csak a tudománynak egy festett mása".191

Speroni egyfajta védőpajzsként használja fel mind a művészi utánzás ideológiáját, mint

pedig a költő-festő hasonlatot. Apológiájának csúcspontjaként, a platóni hagyományokat

követve a költő majdnem minden felelősségét egyrészt a művészet csalfaságára hárítja,

189 C. Sigonio: De dialogo, i.m., p. 127. Vö. Tasso: Discorso: "Nell'imitazione o si imitano l'azioni degli uomini o i ragionamenti".I.m.,. p. 333. 190 S. Speroni: Apologia /..., i.m., p. 699.

76

hiszen az csak egy "kép képe" ( immagine delle immagini),192 másrészt pedig az isteni

ihletre (furore), amely szintén az egyén tudatos irányítása felett áll: "a dialógus egyfajta

eposz, s a dialógusíró, úgy, mint a költő, megszállott; ezért az írás csak tréfa, mert csak

lefesti, de nem testesíti meg a leírt dolgokat".193 A folytatásban pedig nyíltan kimondja a

dialógusszerzőről, hogy: "úgy, mint a festő, az egész emberből mást sem tud nekünk

megmutatni, mint a felszínt, ugyanazokat a vonalakat és színeket használva, mint a festő,

aki pedig nem más, mint a természet majma. így tehát a dialógusszerző sem néz a leírt

dolgok mélyére, s nem jut el a dolgok lényegéig, csak táncol felette, úgy, hogy soha semmit

nem tanít meg igazán".194 A védekezés tökéletesen kidolgozott, a dialógus írója pedig e

szempontból támadhatatlan, Speroni kiválóan használta fel mások fegyverét.

Talán nem felesleges e helyen idézni még két szerzőt, akik a reneszánsz irodalmának

legnépszerűbb és legolvasottabb udvari dialógusait írták, s műveikben jó festő módjára,

Sigonio elméletének megfelelően hű képet festettek az udvarokban vagy az akadémiákon

folyó életről, koruk szokásairól, s ezt meg is vallották. Castiglione a Cortegianóban így ír:

"azért küldöm most kegyelmednek ezt a könyvet, mint az urbinói udvar arcképét, nem

Michel Angelo vagy Raffaello kezéből, de méltatlan festő ecsetéből, ki csak a fővonalak

megvonásához ért anélkül, hogy a valóságot kellemes színekben tudná lefesteni, vagy a

távlat mesterségével olyasmit tudna feltüntetni, ami a valóságban nincs".195 A legnagyobb

festők nyomdokán haladva igyekszik képet adni az urbinói udvar életéről, s hangsúlyozza

műve valószerűségét. Stefano Guazzo pedig azt íija, hogy könyve a civilizált társalgásról, s

az abban megfogalmazott tanítás nem más, mint "festett erény", ha azt a gyakorlatban nem

alkalmazzák, nem teszik az emberi élet, a valóság részévé.196 Míg a könyv, a halott betű

191 S. Speroni: Apologia /..., i.m.,p. 705. 192 S. Speroni: Lm. p. 707. 193 Uo., p. 710. 194 Uo., p. 711. 195 B. Castiglione: Az Udvari Ember, (Ford: Zichy Rafaelné), Budapest, Franklin-Társulat, é.n., p. 19. 196 S. Guazzo: La civil conversazione,(Szerk: A. Quondam), Ferrara, Franco Cosimo Panini Editoré, 1993, p. 32. A következőkben a jegyzetekben a CC., rövidítést használom.A „festett erény"kifejezésről: A.Quondam: La virtú dipinta. Noterelle (e divagazioni) guazziane intorno a Classicismo e Institutio in Antico Regime, in G.

77

önmagában csak "festett erény" lehet, addig a conversazione, a társalgás, a valóságban

alkalmazva emberi beszédre épülő, "ékesszóló erény".197

Az elmondottakból következik, hogy a dialógus írásának "művészete" ugyanazon

pilléreken nyugszik s ugyanazon a szabályrendszeren alapul, mint minden művészet, amely

a valóságot utánozza. Alapkritériumait tekintve a poétikára hasonlít, mert ugyanazon

szabályok szerint utánozza a valóságot. A dialógusszerző azonban nem "csupán" költő,

Tasso szavai szerint félig költő, félig filozófus. Hátravan még a dialógus teóriáinak

bemutatásából a poétika mellett a két másik ars, a dialektika és a retorika szerepének

vizsgálata.

III.2. A dialógus görög modelljei a reneszánsz elméletekben

A platóni és a cicerói dialógusmodell legradikálisabb különválasztása Tasso

Discorsójában történik meg, a részletesebb vizsgálat érdekében azonban ismét Sigonio

teljesebben kidolgozott teóriája szolgáltatja kiindulópontunkat. A dialektikát a reneszánsz

elméletírók elsősorban a platóni, szókratészi dialógus-modellből származtatják, amelyhez

Arisztotelész tanítása is csatlakozott. Sigonio már műve első soraiban kiemeli azt a tényt,

hogy a dialógus a filozófiából származik, a dialógusok történetét a kezdetektől követi

nyomon saját koráig, elméletéig. A dialógus elsősorban filozófiai vita megjelenítésére

szolgál, s nem általános beszélgetésről vagy nyilvános szónoklásról szól. A három

legfontosabb kérdés, amit már a mű elején feltesz, és különösen lényegesnek tart, s a

dialógust elválaszthatatlanul a filozófiához köti, a következő: mi indította a filozófusokat

arra, hogy tanításukat dialogikus vita formájában adják tovább; ki volt az első, aki bevezette

a filozófiába ezt műfajt; s melyek azok a művészetek (arti), amelyek hozzájárulnak ahhoz,

Patrizi (szerk): Stefano Guazzo e la Civil conversazione,Roma, Bulzoni, 1990, pp. 227-397. Cicero: De oratore III. 7. 26., i..m., p. 589. 197 vö. N. Panichi: La virtú eloquente. La "civil conversazione" nel Rinascimento, Urbino, Editrice Montefeltro, 1994. A festészetről, mint néma művészetről és a szavak ékesszóló művészetéről Cicero is beszél: De oratore, III, 7. 26.i.m. p. 589.

78

hogy ezt a "tiszteletreméltó irodalmi formát" helyesen műveljék.198 Az első kérdésre a

válasz az ember természetében gyökerező két alaptulajdonság, az utánzásra valamint a

beszédre való hajlam. Ezek adják a dialógus kialakulásához szükséges alapokat is. Az

imitáció, amelynek alkalmazásával az antik művek is születtek, s ahogyan az írók

kifejthették tanításukat kétféle módon valósulhatott meg: "egyes szám első személyben" és

"dialogikusan". E második fajta utánzás során a szerző, költő módjára utánozza mások

beszédét, mégpedig a lehető leghűségesebben, úgy, "hogy elhitessük azzal, aki hallgatja a

beszédeket, hogy nem mi beszélünk, hanem az, akit utánzunk".199 Ez nemcsak az utánzás

egyik módja, amely a dialógusban valósul meg, hanem egyfajta megismerési mód is, hiszen

az ember vagy "magában" kutatja, hogy mennyi igazság van abban, amit vizsgál, vagy egy

(képzeletbeli) másik személlyel vitatkozva. Míg az első nem más, mint "a lélek néma

gyakorlata", addig az utóbbiban megtalálható "a nyitott kérdés, valamint annak a válasza,

akivel vitatkozunk".200 Sigonio többször is kiemeli, ez az igazságkeresési mód nyílt kutatás,

amelyre Szókratész adott példát s melynek jelentőségét ki is fejtette Prótagórasznak: "Légy

meggyőződve róla, Prótagóraszom, hogy a veled való megbeszélésemet semmi más szándék

nem vezeti, csak az, hogy olyan dolgot szeretnék tisztázni, amely felől magam is

bizonytalanságban vagyok. Szerintem ugyanis nagyon helyesen mondja Homérosz, hogy

Mert hol kettő jár, hamarabb meglátja az egyik.

Mert ha mi emberek összetartunk, minden téren: cselekedetünkben, beszédünkben és

meggondolásunkban egyaránt többre vihetjük".201 Platón sorai kiemelik logos elsődleges

szerepét a megismerésben, valamint a társas gondolkodás hasznosságát és egyértelmű

elsőbbségét a magányos elmélkedéssel szemben, s már itt összekapcsolódik életmód és

gondolkodásmód, életforma és gondolkodásforma. A cselekedet, a beszéd és a gondolkodás

kapcsolata, amely közvetlenül a dialógusokban figyelhető meg, a reneszánsz írói számára

198 C. Sigonio: De dialogo, i.m,.p. 25. 199 C. Sigonio:Z)e dialogo, i.m. p. 127. 200 Uo.p. 133.

79

alapvető fontosságú marad. Sigonio a platóni sorokhoz hozzáfűzi még, hogy ez a fajta

megismerési mód kellemes is, szórakozást is nyújt az embernek. A racionális gondolkodás

célja mindig a "dolgok igazi lényegének megismerése", ennek feltárása a dialógusok

lényege is. Míg az egy személyben gondolkodás induktív módon közelíti meg a

problémákat, - ennek mestere Arisztotelész-, addig a dialogikus gondolkodás az indukción

alapul. Míg az előbbiben csak egyetlen igaz álláspontot vizsgálnak, a másikban egymással

szemben álló, érveket és ellenérveket keresnek a vitatkozó felek a dialektikukusok módjára,

akiknek nevéből Sigonio a dialógus szót is származtatja.202 Arisztotelész a Topika elején

meghatározza a dialektika három célját, ezek közül a második pontosan megegyezik a

dialógusok céljával: a vitára és dolgok összevetésére szolgál, amely pedig Sigonio szavai

szerint nem más, mint a tudós emberek közti dialógus, akik egymásnak kölcsönösen feltett

kérdésekkel a dolgok lényegét kutatják, s álláspontjuk alátámasztásához nem szükségszerű,

hanem lehetséges érveket keresnek és hoznak fel. A dialektika tehát az a módszer,

amelyet a dialógusokban a szerzők, szereplők gondolkodásukban követnek. A dialogikus

módszer érthető, követhető a sokaság számára is, Arisztotelész is, írja Sigonio,

dialógusaiban az egyszerűbb emberek, a nép hasznára törekszik, egyszerűbb érveket

használ, mint azokban az írásaiban, amelyekben "csak ő beszél". Az egyszerű érvek

használata, az érthető, tiszta és világos nyelvezet szintén Platón dialógusaiból származik,

amelyet Arisztotelész is követ: ezt nem homályosíthatja el túlzott retorikai díszítettség.

Fontos megállapítás az is, hogy a dialektika alkalmazása a dialógusokban mindig a

közérthetőség igényével függ össze. Ez a platóni dialógusok óta igaz, s ezt az elvet a

reneszánsz írói minden adandó alkalommal hangsúlyozzák is. Ez nem valami általános

népszerűségre törekvést jelent az írók részéről, pusztán egy olyan előny, amely a forma

sajátosságából származik. A dialógus ugyanis a konszenzuson alapul, nem egyetlen ember

201 Platón: Prótagórasz 348c, C. Sigonio: De dialogo, i.m.,. p. 133. 202 C. Sigonio:/. m,.p. 135. 203 Uo. Vö. Arisztotelész: Topika, 1.1. 100a

80

érvelését tartalmazza. Szókratész, vagy a reneszánsz dialógusokat bizonyos mértékben

irányító, vezető szereplő számos alkalommal megkérdezi partnerétől, addig a bizonyos

pontig egyetért-e azzal, amit elmondtak. Az egész beszélgetés a platóni dialektika szerint

arra irányul, hogy egyfajta konszenzus megszülessen, a továbblépéshez, vagy a befejezéshez

minden alkalommal szükséges a másik fél beleegyezése. Gadamer szintén igen fontosnak

tartja, hogy a platóni dialógusban "az egymást nem megértés soha nem lehet végeredmény,

ez mindenképpen a dialógus folytatását tenné szükségessé", hiszen az "természetéből

adódóan megismételhető", folytatható, annyiszor, ott, és akkor, ahol csak szükség van

erre.204 A "másik fél" jelenléte, az elmondottakkal való egyetértése arra is biztosíték lehet a

szerző számára, hogy azok nagyfokú igazságtartalommal rendelkeznek, hiszen a partner

tanúságot tesz az elhangzottak mellett, annak a helyzetnek a fikcióját erősíti, hogy amit

elmondtak, az objektív és igaz. A valószerűség tehát a dialektika eszközével is

hangsúlyozásra kerül, hiszen a vitában szereplő másik fél szabadon hozhat fel ellenérveket

partnerével szemben, amíg csak képes erre. Ha pedig nem tud több ellenvetést tenni,

elfogadja az egyességet, a vita lezárul, a dialógus véget ér. A partner jelenléte és a dialektika

szabályai szerinti részvétele a dialógusban lehetővé teszi az olvasó számára, hogy

könnyebben elfogadja és befogadja az elhangzó tanítást, hiszen az közvetlenül egy

emberhez szól, s csak közvetett módon a sokaságoz, ellentétben a retorikával, ahol a szónok

a sokaságot igyekszik beszéde egészével meggyőzni anélkül, hogy a megértést pontról

pontra, lépésről lépésre biztosítaná.

Míg a poétika szabályainak ismerete a szereplők és helyzetek valószerű utánzását

teszi lehetővé, a retorika pedig az ékesszólás szabályaival teszi díszessé a dialógusban

utánzott beszédet, addig a dialektika a vitatkozás tudományát, a dialógus lényegét adja.

Megszabja, hogyan tegyenek fel egy kérdést vagy indítsák a beszélgetőpartnert kérdésre,

hogyan kell a vita részeiből lehetséges konklúziókat levonni, hogyan kerülje el a beszélő

204 H. G. Gadamer; Studiplatonici..., i.m.,p.35.

81

ellenfele "csapdáit".205 A dialógusszerző művében csak olyan személyeket imitálhat, más

szóval, a dialógusoknak csak olyan "szereplője" lehet, aki képes dialektikus módon érvelni

bármilyen felmerülő témában,206 hiszen a dialógus nem más, mint "dialektikus vita

képmása".207 Az érveket, a gondolkodásmódot tehát a dialektika szabja meg. A nyelvezetet

azonban, amelyet a szereplők használnak, a retorika teszi díszessé, elegánssá. Ebben Cicero

példáját érdemes követni.208 A dialógus két részből áll: az első a bevezetés, a második maga

a vita, ami a "dialógus lelke".209 A bevezetésben a dialógusszerző bemutatja szereplőit, a

vita körülményeit, ebben a részben a legfontosabb a valószerűség elérése a poétika szabályai

szerint. A poétika szabályairól már szóltunk, a decorum kritériumának megvalósulását

Cicero műveiben Sigonio szerint a következő fejezetben mutatjuk be. Platón tehát inkább a

vita megvalósításának példaképe volt, a dialektika mestere.210

A vita (contentio), vagyis a dialógus konkrétan dialektikai disputát utánzó egysége,

Sigonio szerint a bevezetést követő fő része, két részből áll: problémafelvetés és érvelés.211

A dialektika szerepe az érvelésben kulcsfontosságú, melynek eszközeivel kapcsolatban

Sigonio Arisztotelész dialektikai műveire hívja fel az olvasó figyelmét. A dialógus

szereplőinek használniuk kell szillogizmusokat, enthümémákat, az indukció módszerét,

példákat.212 Ezek felhasználásával nem tudományt adnak, hanem lehetséges válaszokat,

érveket keresnek azzal a céllal, hogy megformáljanak egy lehetséges véleményt. Vélemény

azonban létezik a dialektikában és a retorikában egyaránt. A retorikában kialakított

vélemény legfontosabb tulajdonsága a meggyőzés ereje, amely általános véleményen alapul

és a hallgatói sokaságra hat, a dialektikában megcáfolhatatlan érveket kell felhozni egy

205 C. Sigonio: De dialogo, i.m., p. 145. 206 C Sigonio: i.m., p. 153. 207 C. Sigonio.-i.m., p. 157. 208 Uo. 209 C.Sigomo:i.»i., p.165. 210 C.Sigonio: i.m., p. 191, Valamint a disszertáció következő fejezete. 211 Vö.Arisztotelész: Retorika III. 13. 1414a. 212 C. Sigonio: i.m., p. 215.

82

konkrét állítás mellett, egyetlen személy, a vitapartner ellenében.213 A platóni dialektika

logikai koherenciát ad a dialógusoknak, amely objektíven elvezet egy pontra anélkül is,

hogy a szerző a hallgatóság szubjektív meggyőzéséhez, a rábeszéléshez, az érzelmek

manipulálásához fordulna. A logika ereje az elhangzó lehetséges állításokat, véleményeket

szilárd láncolattá kapcsolja össze. A dialógusok tehát nem a meggyőzésen, s nem is a biztos

tudáson alapulnak, a bennük szereplő vélemény az "igaz vélemény", amelyet Szókratész

Daidalosz szobraihoz hasonlított, amelyek, ha nincsenek odakötözve, megszöknek és

elinalnak: "az igaz vélemények is, ameddig megmaradnak, az szép dolog és sok jót

művelnek, de nem akarnak sokáig egy helyben maradni, hanem elinalnak az ember lelkéből,

úgyhogy nem sokat érnek, míg valaki oksági gondolatmenettel oda nem kötözi őket".214 A

vitában tehát a különböző véleményeket megfelelő sorrendbe, oksági rendbe kell állítani: az

ordo és a varietas retorikai kategóriák a dialógusban kulcsfontosságú filozófiai funkciót is

nyernek.215

Platón dialógusai példát adnak a szerzőknek arra is, hogy tanításukat milyen módon

fejtsék ki. Ez nem szorosan dialektikai tanítás, inkább formai, mégis fontos, mert lehetővé

teszi a dialógusok még árnyaltabb, mélyebb szinten érvényesülő elemzését. A

beszélgetésben részt vevő szereplő átadhatja tanítását úgy, hogy saját álláspontját

hosszabban kifejti, vagy - Szókratész példáját követve - kérdéseket tesz fel, valamint, e két

érvelési mód keverékét is alkalmazhatja. Ez a platóni dialógusok osztályozási lehetőségét is

71 f\

nyújtja Sigonio számára. Szókratész módszeréről Sigonio egyetlen alapvető megállapítást

tesz anélkül, hogy ennek a módszemek kizárólagosságát kijelentené: Szókratész azért

alkalmazta oly sokszor ezt a fajta érvelési stílust, mert "nem akart ő maga a beszédébe

213 C. Sigonio: Lm., p. 219. 214 Platón: Menőn, 97e-98a. A véleményekről Tasso dialógusaiban: F. Pignatti: Dalia „diversitá delle vie per ogniparte infinite" alla „catena adamantina": linguaggio e retorica nei „Dialoghi" di Tasso, in Aldo Agazzi (szerk): Studi in onore di Bortolo Tommaso Sózz/,Bergamo,Centro di Studi Tassiani,1991, pp. 23-35. 2 , s Ezekről lásd a retorikáról szóló következő fejezetet. 216 C. Sigonio: i.m., pp.211-231.

83

semmilyen rábeszélő elemet bevezetni, hanem abból akart a vitapartnere számára is

elfogadható következtetést levonni, amit a partner már magától is igaznak ismert el".217

A kérdve-kifejtő módszemek, valamint a dialektika egyértelmű fölényének hirdetése

a retorikai meggyőzéssel szemben Tasso Discorsójában válik egyértelművé: Cicero

legtöbbször rábeszéléssel győzi meg a hallgatókat és a dialógusok olvasóit, ugyanígy, sok

modem dialógusszerző "a kevésbé kidolgozott, könnyebb módot választja, amelyben az

kérdez, aki tanulni akar, és nem az, aki bizonyít".218 Tasso a dialektika és a spekulatív

gondolkodásmód megvalósulását a dialógusban az írásmód kidolgozottságának tekinti, és

erre a "maniera artificiosa" terminust használja. A logikai szigor, valamint a dialektikus

érvelésmód a dialógusok kötelező szervező eleme: ennek felel meg a Tasso műveiben

megfigyelhető szereplőfelosztás is. Szigorúan követi a sémát, amely szerint az egyik

szereplő a mester, a másik a tanítvány szerepét tölti be, s a mester feladata a szókratészi

kérdve-kifejtő módszer alkalmazása a műben. Az ész, a ratio alkalmazása, a "dolgok

értelmének" ("ragion delle cose") feltárása azonban ki kell hogy egészüljön egy másik

művészettel („artificio"): s ez nem más, mint a szavak művészete („artificio delle

parole").219 Kétféle művészet alkotja tehát a tassói dialógus alapjait: a dolgoké és a szavaké.

A dialektikus érvelésmód szerepének hangsúlyozása tehát nem jelenti a retorika teljes

mellőzését a dialógusokból. A retorika szerepe más lesz, mint a dialektikáé: míg a dialektika

a gondolati vázat adja, a retorika feladata lesz az öröm megvalósítása a műben, a szavak

művészete garantálja majd azt, hogy a logikai gyakorlat soha ne váljon unalmassá220.

Sigonio elméletében Cicero tekintélyét is fontosnak ismeri el és kiemeli, hogy

bizonyos dialógusaiban ő is a görögök módszerét követte az érvelésmód kidolgozásakor,

olyan művekben, mint például a De natura deorum, a De divinatione, vagy a De oratore

217 C. Sigonio: i.m., p. 231. 218 Tasso: Discorso, i.m., p. 341. 2 ,9 Uo. 220 Vö.F.Tateo: IDialoghi del Tasso fra dialettica e retorica, in Torquato Tasso e l'Universitá, i.m., pp. 199-211.

84

991 első könyve. Míg Sígonio idézetek felhasználásával és részletes magyarázatokkal mutatja

be olvasóinak az antik dialógusok különböző csoportjait, fajtáit és helyet biztosít

elméletében a dialógusok szempontjából fontos retorikai szabályok számára is, addig Tasso

szemében a dialógusíró elsősorban költő és dialektikus, s a költő feladatának mibenlétét

nem is részletezi. Azt azonban fontos megjegyezni, hogy költő alatt olyan művészt ért, aki a

retorika szabályai szerint örömöt, érzelmet visz a művekbe, ezáltal oldja a tudomány

szigorát, ridegségét.222 Tasso egy fontos részletben ki is egészíti Sigonio értekezését: rövid

értekezésében a dialógus önálló részeként értelmezi az elocutiót, amelyre a dialógusok

retorikáját vizsgáló fejezetben részletesen is kitérünk, s Tasso tömör, lényegretörő

összefoglalását összevetjük a Sigonio művében található elszórtan jelenlévő retorikai

szabályokkal.

A dialektika művészetét folytatják azok az antik görög, később pedig latin

dialógusok is, amelyek a vitatkozás művészetének bemutatását lakomák különleges

alkalmához kapcsolják.223 Az olasz irodalmi gyakorlatban ez a modell már a XV.

században jelen van, ám a következő században is folytatódik, és tovább él a reneszánsz

dialógusok egy külön csoportját alkotva, vagy a viselkedés-irodalomhoz tartozó udvari

dialógusok egyértelműen elkülöníthető részeként. Ez a forma Platón Lakomaja mellett

Xenophón és Plutarkhosz nevéhez köthető, a humanista gyakorlatra vonatkozóan pedig elég

Francesco Filelfo nevét megemlíteni, aki az 1440-ben Convivia mediolanensia című

dialógusával elsőként élesztette újjá a baráti környezetben, vidám lakomához kapcsolódó

filozofikus beszélgetések hagyományát. Filelfo s az őt követő humanisták elvont témák

vizsgálata helyett a hangsúlyt inkább a kultúra és a viselkedés szempontjából fontos

221 C. Sigonio: De dialogo, i.m., p. 251. 222 T. Tasso: Discorso, i.m., p. 345. 223 A görög kezdetekről lásd P. von der Mühl: II simposio greco, in Massimo Vetta: Poesia e simposio nella Grecia antica. Guida torica e critica, Bari, Editori Laterza, 1983, pp. 5-28. A latin hagyományról:G. Rosati: Antecedenti latini: la letteratura a cena, in Passare il tempó. La letteratura

délgioco e dell'intrattenimento dalXIIalXVIsecolo, Atti del Convegno di Pienza, 10-14 settembre 1991, Roma, Salerno Editrice, 1993, pp. 29-50. 224 Lásd.Guazzo CC. IV. könyve.

85

kérdések népszerűsítésére, terjesztésére helyezték. Mint ahogyan az antik dialógusok is igen

jelentős társadalom-, kultúra-, illetve emberformáló szerepet töltöttek be - hiszen Platón és

Cicero dialógusai nemcsak formailag utánozták a lakomák alkalmával lejátszódott

beszélgetéseket, hanem egyfajta viselkedési modellt is jelentettek az olvasók számára -

ugyanezt jelentette a humanista-reneszánsz dialógus is. Nemcsak irodalmi közlésforma,

illetve műfaj volt, hanem bizonyos társas viselkedésforma leírása, amely asztali

beszélgetések alkalmával elméletben megvitatott és gyakorlatban megmutatkozó erények

bemutatását is jelentette.225 Ehhez a célhoz illeszkedik a beszélgetések kellemes, könnyed

hangvétele is, amelynek segítségével központi jelentőségű morálfilozófiai kérdéseket

tárgyaltak meg az ókori filozofálás és társas élet különleges hagyományai szerint. Ugyanitt

említhető meg Leon Battista Alberti két műve, a címében is a lakoma-hagyomány

folytatására utaló Cena familiaris,226 valamint a Libri della famiglia negyedik könyve,

amelyben hangsúlyos szerepet kap a szereplők lakomája, amely szinte a művön belül egy

kisebb önálló egységként értelmezhető. Másfajta filozofálás ez, mint amelyet a dialógusok

többi részében a beszélgetőpartnerek követtek, mégis beilleszkedik a könyv egészébe.

Alberti munkájában az egyik főszereplő, a tudós Lionardo, saját lakomájukat az antik

lakomákhoz hasonlítja:" ez a mi lakománk [...] hasonlónak tűnik nekem - mondta Lionardo

- azokhoz a filozofikus lakomákhoz, amelyekről Platón, Xenophón vagy Plutarkhosz írt, s

tele voltak játékkal és nevetéssel, de nem voltak híján bölcsességnek és tanításnak sem, s

nagyon kellemesek és méltóságteljesek voltak".227 A lakomák során lezajlott filozofikus

beszélgetések könnyed, játékos hangvétele tehát kifejezetten pozitív megítélésben részesül.

Ez azonban soha nem egy át bohóckodásba, s a témaválasztást sem érinti, hiszen a

beszélgetés nem méltatlan, hanem épp ellenkezőleg, magasztos témáról folyik. Ez a forma

225 Vö. G. Pontano: La virtú conviviale. A Giovanni Pardo. In I libri delle virtu sociali,Roma, Bulzoni Editoré,1999, pp. 246-269. 226 L. B. Alberti: Cena familiaris, in Opere volgari, vol.I.,(szerk:Cecil Grayson)Bari, Gius.Laterza e Figli, 1960, pp. 343-356. 227 L. B. Alberti:/ Libri della famiglia, in Opere volgari, i.m., p. 265.

86

tehát nem az érvelésmódban, vagy a témaválasztásban jelentett újdonságot, hanem a viták

környezetének és hangnemének tekintetében. Mivel erősen kötődött a mindennapi élet

gyakorlatához, annak egy konkrét társas megnyilvánulásához, olyan keretet adott a

beszélgetéseknek, amely az olvasók számára saját tapasztalatukból is ismert volt. Ezzel

egyidejűleg eleve meghatározott kulturális töltettel is rendelkezett, amelyet szükségszerűen

közvetített a bizonyos alapműveltséggel rendelkező olvasóközönség felé. Ez a

dialógusforma igen nagy népszerűségnek örvendett a XVI. századi írók és olvasók körében.

Első lépésként Xenophón és Plutarkhosz morálfilozófiai műveinek számos fordítása születik

meg: olyan jeles írók sorolhatók ide, mint Francesco Filelfo, aki nemcsak e témában írta

meg a fent említett Convivia mediolanensia című dialógusát, hanem a források fordításának

is szentelte idejét,228 csakúgy, mint a modenai Pietro Lauro, akinek fordításait a későbbiek

során e dolgozatban is felhasználjuk.229 Ugyanezt az utat követte a híres XVI. századi

poligráf író, Lodovico Domenichi is: saját műveinek alkotása mellett Xenophónt és

Plutarkhoszt fordított. Raffaele Regio szintén a plutarkhoszi hagyományhoz

kapcsolódóan igen fontos lépést tesz meg a XVI. század elején, amely nagy hatást gyakorol

a kor egész irodalmára: Plutarkhosz nyomán szellemes mondások gyűjteményét adja közre

latin nyelven.231 Ezt viszi tovább egy olyan mű, amely Giovan Bernardo Gualandi neve

alatt válik ismertté, s szintén jeles mondások kincsestára lesz a kor írói számára.232 Ezzel

kapcsolatban a modem kutatás számos érdekes információt tárt fel: egyrészt azt, hogy

228 F. Filelfo: Opere di Senofonte tradotte da Francesco Filelfo,Vinegia, expensis Bartholomei Tirot, 1511. Valamint: U.Ö.: Apoftegmata lacónica. (Trad. Dal greco al latino)., Venetia, Vindelino di Spira, 1471. 229 Le piacevoli et ingegnose questioni di Plutarco irattaté in varii et diversi conviti d'huomini di raro intelletto de la Grecia, Nuovamente tradotte in volgare per Pietro Lauro modenese, In Vinegia, per Comin da Trino di Monferrato, L'anno 1551. 230 Le opere morali diXenophonte tradotte per messer Lodovico Domenichi, Vinegia, appresso Gabriel Giolito de Ferrari, 1547, 1558. Valamint: U.ő: Opere morali di Plutarco, nuovamente tradotte per M. Lodovico Domenichi, cioé il Convito de' Sette Savi..., in Lucca, per Vincenzo Busdraglio, 1560. Majd saját művei látnak napvilágot e hagyományt követve: Historia di M. Lodovico Domenichi, di detti e fatti degni di memoria di diversiprincipi, e huominiprivati antichi, et moderni, Vinegia, Gabriel Giolito de'Ferrari, 1558. Valamint Uő. Facetie, motti e burle di diversi signori et persone prívate, raccolte da M. Lodovico Domenichi..., Vinegia, per Alessandro de Viano, 1568. 231 R. Regio: Apophtegmata graeca regum, et ducum, Venetia, Georgius de Rusconibus, 1508. 232 Apoftemmi di Plutarco, motti arguti e piacevoli e sentenze notabili cosí di principi come difilosofi. Tradotti in lingua toscana per M. Gio. Bernardo Gualandi, in Vinegia, appresso Gabriel Giolito de'Ferrari, 1566.

87

valójában Erasmus közmondás-gyűjteményéről van szó, másrészt pedig azt, ami számunkra

különleges jelentőséggel bír, hogy Stefano Guazzo műveinek egyik forrása volt. Gualandi

ugyanis nem Plutarkhosz szövegét fordítja, hanem Erasmus Apoftegmataját, melynek első

kiadása 1531-ben jelent meg, s ismereteink szerint megtalálható volt Stefano Guazzo

könyvtárában is.233 A szókratészi dialógusok Xenophón valamint Plutarkhosz által

közvetített formája különleges filozófia volt: elsősorban a tudás szeretetének és minden

körülmények közötti kultuszának nyilvánvaló példája. Pietro Lauro Plutarkhosz Lakoma-

fordításának bevezetőjében így ír: az ókorban az emberek mindenféle művészetben,

tudományban kiválóak voltak, mert azokat "olthatatlan vággyal és állandóan szomjazták, és

a legnagyobb szorgalommal keresték... minden tudásukat és gondolatukat arra fordították,

hogy azokkal díszítsék elméjüket, felékesítsék testüket és lelküket, s erről ékesen

tanúskodnak a lakomák is, amelyeket abban az időben tartottak...".234 Ezek a lakomák,

majd a belőlük születő dialógusok a komoly és a vidám, a filozófus és a közember, a realitás

és a fantasztikum keveredésének és elválaszthatatlanságának ékes bizonyítékai voltak.

Semmi sem állt tehát azoktól távolabb, mint a komolytalanság, a meddő szórakozás. Ez a

hagyomány azért különösen érdekes, mert elmegy a műfaj, mint meghatározott tartalom és

forma végső határáig, és igen különleges dialektika szerint játszódik le: komoly üzenetet

közvetít komolytalannak tűnő formában, a mesterkélt visszafogottságot mellőzve egyszerre

nyújtja a vidámság és a komolyság legteljesebb élvezetét. Mintha mindenben ellentmondana

a fentiekben bemutatott elveknek, mégsem áll feloldhatatlan ellentétben a klasszikus

értelemben vett filozofikus dialógussal. A lakomák hagyományát követő művek

előszeretettel mesélnek el csodás elemekkel átszőtt történeteket, tudatosan hatni akarnak az

olvasók érzelmeire és fantáziájára, erős hangsúlyt kapnak az olyan paraverbális

233 P. Cherchi:Gí'ova« Batista Gualandi \per la fortuna d'Erasmo in Italia, In G. P. Biasin,A.Mancini,N. J. Perella (szerk): Studies in the Italian Renaissance. Essays in memory ofArnolfo B. Ferruolo, Napoli, Societá Editrice Napoletana,1985., pp. 208-227. 234"con incredibil desiderio bramandole di continuo, et con sommá diligentia le cercavano.. .per ornarsi l'intelletto di quelle á reggere il corpo, et 1'anima valevoli, usavano ogni loro studio, et industria. Del che

88

megnyilvánulások, mint a résztvevők mosolya vagy éppen féktelen nevetése, amely

elemeknek a szigorú Sigonio-féle rendszerben nemigen jutott hely, a gyakorlatban viszont

igen nagy népszerűséget hozhatnak a szerzőnek. Sigonio nem beszél külön a lakomák

hagyományát követő dialógusokról. Plutarkhoszt, mint szerzőt minden alkalommal pozitív

jelzőkkel illeti, mint "tiszteletreméltó és nagy filozófiai tudással rendelkező szerzőt",235 aki

a szókratészi kérdve-kifejtő módszer mestere volt. A nevetéssel, illetve neveltetéssel,

szellemes mondásokkal kapcsolatban bár Szókratész tekintélyére hivatkozik, aki mind a

komoly beszélgetések, mind a vidám lakomák hagyományának kulcsfigurája volt, mégis

erős mérsékletre int.236 A filozofikus dialógusnak ezt a hagyományát a reneszánsz

elméletírók nem teszik külön vizsgálat tárgyává, hiszen a dialógustechnika alapjában véve

ugyanaz, mint a platóni dialógusok többségében. Van azonban egy alapvető különbség,

amely pontosan e forma népszerűségére is magyarázattal szolgálhat: a lakomákhoz

kapcsolódó dialógusokban a szerzők és a szereplők gyakran nem tesznek mást, mint már

előre megfogalmazott, meglévő tudást adnak át egyfajta játékos, versengő formában, céljuk

nem elsősorban az, hogy új igazságokat kutassanak, hanem hogy kellemes, népszerű,

kötetlen formában terjesszék a tudós gondolatokat. A viták környezete, a lakoma

hangulata és a szellemes mondások használata miatt e hagyomány igen fontos a reneszánsz

dialógusok fejlődéstörténetében, hiszen e szerzők nagyszerű példát mutattak nemcsak az

egyszerű és szórakoztató stílus használatára, hanem a morálfilozófiához tartozó témák

megvitatására is.

A görög modellek közül végül Lukianosz örökségét kell megemlíteni, hiszen ehhez a

hagyományhoz olyan jeles humanista dialógusokat kapcsolhatunk, mint Leon Battista

Alberti Intercaenales, vagy Momus című műve, valamint Giovanni Pontano Charon, vagy

n'habbiamo chiarissimo segno da i conviti, ch'eglino a quel tempó celebravano..." in Pietro Lauro: Lepiacevoli et ingegnose questioni di Plutarco..., i.m., Dedica a Messer Francesco Chimente. 235 C.Sigonio: De dialogo, pp.227-229. 236 C.Sigonio: i.m., p.261.

89

Asinus című dialógusai.238 Az új században Lukianosz hatása továbbra is megmarad, bár

dialógusművészete hamisítatlan formájában nemigen talál követőkre Itáliában.

Gondolatainak hatása azonban hosszan tartó és töretlen, s öröksége nemcsak irodalmi divat

egyik formáját jelentette, "elméletei és gondolatai, jellemző stílusjegyei s kifejezőeszközei

egyaránt mélyen beépültek a humanista és a reneszánsz kultúrába".239 Ezért tehát

elkerülhetetlen az utalás olyan szerzőkre és művekre, mint Rotterdami Erasmus, elsősorban

a Balgaság dicsérete és a Nyájas Beszélgetések című dialógusok szerzőjeként, Itáliában

pedig Pietro Aretino, Anton Francesco Doni vagy Niccoló Franco kiemelkedő szerepét kell

megjegyeznünk. Franco ugyanúgy Dialoghi piacevoli címmel adja közre

dialógusgyűjteményét, mint Stefano Guazzo, s a szerzők célja alapvetően ugyanaz, bár

stílusuk és az általuk követett modell eltérő. Franco így ír: "Dialógusaimban képet szerettem

volna adni a világról, s erre az az ok késztetett, amely minden írót arra indít, hogy soha ne

hagyja abba az igaz élet példájának hirdetését".240 Eszközei azonban ennek megvalósítására

egyediek, Guazzóval ellentétben ő bevallottan Lukianosz példáját követi. A lukianoszi

filozofikus dialógus új, minden eddigitől jelentősen különböző utat jelentett a szerzők

számára: a heves polémiát, szatírát, a bizarr fantáziát, a platóni eredetű filozófiai valamint a

retorikai hagyományok elutasítását, a valószerűség helyett a világ kifordított, túlzó

ábrázolását. Bár Lukianosz gondolatai, heves erkölcsjavító szándéka a XVI. század

folyamán több szerzőt megihletett, ám elsősorban Arisztotelész és Cicero mértékletességet

hirdető elvei ellenében kevesen merték stílusát nyíltan felvállalni. Erre az elméletírók sem

biztattak senkit, sőt, e gyakorlat leghevesebb ellenzője Carlo Sigonio volt. Szerinte

Lukianosz lealacsonyította és megrontotta a platóni hagyományt, nevetséges, kurtizánok

között lezajlott beszélgetésekké tette a szerelemről, obszcén dolgokról, műveletlen

237 Vö.S. Jedrkiewitcz: II convitato sullo sgabello. Plutarco, Esopo es i Sette Savi, Pisa-Roma, Istituti Editoriali e poligrafíci internazionali,1997, pp. 27-31. 238 Vö.F. Tateo: L'umorismo di Giovanni Pontano e l'ispirazione etica dell'Asinus, in Uő: Tradizione e realtá ..., i.m., pp.319-354. 239 E. Mattioli: Luciano e l'umanesimo, Napoli, Istituto italiano per gli studi storici, 1980, p.72.

90

emberekre bízta, s a magasztos tragédíai hagyományok helyett a komédia és a szatíra

ruháiba öltöztette, egyszóval többi antik szerzőhöz képest stílusa kétséget kizáróan "kevéssé

dicséretes".241 Helytelenül választotta meg tehát a dialógusok, s az azokban megvalósuló

utánzás tárgyát, amelyből a helytelen stílus is következett, nem a platóni-cicerói

hagyományokon nyugvó "nyájas beszélgetések" (discorso familiare242) stílusát követte.

Azzal vádolták, hogy retorikája Prométeuszéhoz volt hasonló, ő azonban ezt is játéknak

tekintette, s a vádakból erényt kovácsolt magának: igen, ő a szavak Prométeusza, az újító,

aki dialógusaival addig még nem látott, eredeti dolgot hoz létre. Lehet, hogy a végeredmény

nem lett mindenki szerint szép, harmonikus és arányos. Lehetséges-e a filozofikus dialógus

és a komédia harmonikus összevegyítése? Látszólag nem szabad a két műfajt egymással

ötvözni, bármily szép is önmagában mindkettő, mert az eredmény egy szörnyszülött lesz:

kentaur. Sigonio csupán a mentegetőző szándékot látja Lukianosz szavaiban. Ő azonban

mégsem térhet le a választott útról, s ha Prométeusznak mondják, hát ő akként fog

viselkedni s bátran felvállalja újítását. Ismét Prométheusz alakja jelenik meg a dialógusok

kapcsán, mint azt már a XVI. század eleji szerzők is használták, most újra előtérbe kerül

maga Lukianosz nyomán, s ez esetben újítót, újszerű kísérletezést, merész próbálkozást,

műfajok keverésére vonatkozó kísérletezést jelent. Sigonio ezt nem említi, s nem fogadja

el.243 Sperone Speroni Apológiájának harmadik részében beszél részletesebben

Lukianoszról, s nem az elsőben, amelyben a dialógusírásra vonatkozó általános szabályokat

rögzíti. E harmadik részben tehát Speroni óvatosságra int mindenkit a követendő antik

modellekkel kapcsolatban. Lukianoszról azt mondja, annyit beszélt hazugságokról és

pogány istenekről, hogy végül, bár megkeresztelték, elvesztette hitét és pogány

240N. Franco: Dialogi piacevoli, Con Privilegio del Senato Veneto, Per Anni X., In Venetia per Gábriel Iolito de Ferrarii, 1541, Lettera al Sign. Giovanni Franco, p. LXVI. 241 C. Sigonio: De dialogo, i.m., p. 155, p.157. 242 C. Sigonio: i.m., p.157. 243 Lukianosz: Ahhoz, aki ékesszólásban Prométheuszhoz hasonlított, in Lukianosz összes művei, Budapest, Magyar Helikon, 1974, pp. 16-20, különösen 3-7. bekezdés. (Ford: Bollók János). Vö. C.Sigonio: i.m., p.153.

91

epikureusként halt meg.244 Saját dialógusai miatt pedig azért kell védekeznie, mert ő is

hasonló módon cselekedett: hízelgők, szerelmesek beszélgetéseit utánozta, amelyek inkább

a komédiához illenek, mint a .dialógus műfajához, s ezek a témák szégyent hoznak a

szerzőkre. Lukianosz, s ő maga is vétett a decorum hármas szabálya ellen, amely a dialógus

dísze kellene, hogy legyen: az első az illendő szereplők bevezetése, mivel a dialógus olyan,

mint az eposz, különleges, magasztos emberekről kell, hogy szóljon elsősorban azért, mert

ahogyan beszélnek, olyan emberek a valóságban is. A decorum második fajtája a szerző

személyére utal: úgy kell írnia, amilyen ő maga. Ha ő nemes és jól nevelt, nem illik hozzá,

hogy alantas és becstelen emberekről írjon. A decorum harmadik típusa pedig a szerző által

használt nyelvezetben, stílusban nyilvánul meg: nem használhat közönséges vagy istentelen

kifejezéseket még akkor sem, ha ezt csupán a szereplők valószerűsége miatt tenné.

Dialógusaiban az író nem utánozhatja olyan személyek beszélgetéseit, akik inkább a

komédia műfajához méltók, ahogyan ezt a poétika szabályai is diktálják, mert ebből az

következik, hogy sem a stílusra vagy nyelvezetre vonatkozó retorikai, sem pedig a szerző

személyére vonatkozó etikai követelményeknek nem tud eleget tenni, vagy legalábbis

rosszindulatú vádaskodásokra adhat alapot az olvasók körében.245 Témaválasztásával,

stílusával Speroni fiatalkori dialógusaiban saját bevallása szerint ugyanabba a hibába esett,

mint Lukianosz: ez az út nem egyértelműen rossz, de mindenképpen veszélyes. Lám, őt is,

rosszindulatú olvasók megvádolták az inkvizíció előtt, ha tehát a szerzők el akaiják ezt a

sorsot kerülni, jobb, ha az általánosan elfogadott hagyományokhoz csatlakoznak. Tasso a

dialógus komikus stílusálól szólván Lukianosz helyett inkább Platón Lakomájának példájára

hivatkozik, amikor Alkibiadész a rátörő csuklás miatt nem tudja elkezdeni beszédét.246

Effajta humor megengedhető, ám a szereplők személyében, a dialógusok témájában vagy

244S. Speroni: Apologia dei dialogi Parte Terza, in Opere, i.m. p. 345: "Luciano sofista: usó a trattare in quei suoi dialogi ed altri opuscoli cosi fatti nove menzogne di tutti i Dei de' gentili, ... alla perfíne perduto il senno e la fede, di crístian battezzato, non giá da scherzo in uno asino, ma in un diabolico Epicureo si tramutö veramente".

92

stílusában fel sem merül a komédiához való hasonlóság. Az antik példaképeket a következő

sorrendbe állítja: a legdicséretesebbek szemében Platón dialógusai, ezek minden művészet,

elmésség, elegancia, gondolati változatosság és szóbeli díszítettség legnagyszerűbb példái.

Ezután következnek Xenophón dialógusai, a harmadik helyen pedig Lukianosz áll.247

Formailag dicséretesnek ítéli Lukianosz dialógusait, amennyiben a platóni közvetlen

utánzás módját viszik tovább: tartalmukra, stílusukra viszont nem tér ki, nem szól azokról,

mert nem méltók az általa felvázolt filozofikus dialógushoz.

A szókratészi tanítás modellje tehát elsősorban Platón műveihez kapcsolódik a

reneszánsz írók gondolkodásában. A Platón által közvetített szókratészi dialógus

módszerének alappillérei, melyekre a XVI. századi elméletek valamint a gyakorlat

leginkább támaszkodik, a következők: az elsősorban önmagunk megismerésére irányuló

szókratészi kíváncsiság, vagyis a „tanulni vágyó" emberé, akit a „többi ember tanít, a

városban", mégpedig a beszéd, a beszélgetés eszközével,248 ez nem más, mint a conversatio

platóni definíciója, amely a reneszánsz dialógus legfontosabb alapgondolata. Ez nem

„hosszú fejtegetés" vagy monológ, hanem „hol kérdezve, hol felelve" folytatott rövid

beszélgetés, vagyis dialógus.249 Nem a „komédiaszínészek durva módján",250 akik ezt a

beszédmódot szintén jellemzően használják, vagy a rhapszódoszok előadásmódja szerint,

akik kérdés-felelet nélkül, az „elhitetés kedvéért" beszélnek, hanem úgy, ahogyan a

„bölcsesség barátja"251 teszi, „eleven tanítást" adva „a megértés kedvéért való

beszélgetésekben, amelyek tényleg a lélekbe íródnak az igazságosságról, a szépről és a

jóról, egyedül ezekben van világosság, teljesség, és csak ezeket lehet komolyan venni".252

245 S. Speroni: Apologia, parte III. I.m. p. 330-334. A decorum hármas szabályáról Sigonio elméletében: De dialogo, p. 171. 246 T. Tasso: Discorso, i.m., p. 335. 247 T. Tasso: i.m., p. 341. 248 Platón: Phaidrosz, 230d, in Platón összes művei II, i.m., p. 719. Valamint: Szókratész, a „beszéd szerelmese", i.m., 236e, i.m., p. 729. 249 Platón: Gorgiász, 449b, in Platón Összes müvei, i.m. p. 477. 250 Platón: Phaidrosz, 236c, i.m., p. 728. 251 t/o: 278c, p. 805. 252 Uo: 278a, p. 804.

93

Ez tehát a filozofikus dialógus teóriája, amely nem kapcsolható, nem hasonlítható a

színészek mesterségéhez, hiszen nem alapulhat a másik szavainak puszta ismételgetésén, s

nem lehet komolytalan, vagy pusztán szórakoztató sem, még ha lakomák közben zajlik is,

hanem mindig „tisztességben és rendben" folyik le.253 E két kategória, a tisztesség

(onoré)254 és a rend (ordine)255 Platón után ismét jelen van a klasszicizmus minden

megnyilvánulásában, a művészetektől a mindennapi élet társalgásain és társas együttlétén át

egészen az irodalmi művek szerkesztéséig. A tudás teljessége nem található meg egyetlen

ember szavaiban, annak eléréséhez több szempont vizsgálata szükséges, ennek fontossága

már a humanista dialógusok vizsgálatakor látható, s ez megmarad, mint a conversatio és a

reneszánsz dialógus kiindulópontja. Ennek bizonyítására elég Castiglione Cortegianó]ának

egyik szereplőjét, Cesare Gonzagát idézni, aki az emberi bolondságról és bölcsességről

szeretne elmélkedni az esti játékok során: „mindenki bölcsnek tartja magát, talán éppen

azon a téren, ahol a legtudatlanabb".256 Az igazság megismeréséhez gyakran „kerülőutat"

kell bejárni, ez sokszor hasznosabb az emberek meggyőzéséhez, mint a direkt megközelítés,

vallja Szókratész.257 Ez a reneszánsz dialógus jellegzetes érvelési módszere is, amely

Sperone Speroni szerint nem más, mint egy kellemes labirintus,258 vagy egy kanyargós út az

igazság felé, amelyet a szereplők a dialógusokba lépve bejárnak, írja Pietro Sforza

Pallavicino.259 A szókratészi dialógus célja elsősorban a tanítás, más szóval a

„lélekvezetés",260 s ehhez a filozófusnak mind a dialektika, mind a retorika eszközét,

művészetét fel kell használnia. A dialektika nem más, mint „értelmesen gondolkodni és

253 Platón: Prótagorasz, 347e, Platón összes művei II, i.m., p. 240. 254 Vő. S. Speroni: Apología dei dialogi, Parte IV. L'Uomo: "vive, sente, intende; onde öltre all'utile e il dilettevole debba godere di un terzo bene, il quai si approprie eolio intelletto: e questo terzo è l'onesto "in Opere di M Sperone Speroni, i.m., p. 399.

U.Ö.: Apología dei dialogi, Parte III, i.m., p.347: 256 B. Castiglione: i.m., p. 34. 257 Platon: Phaidrosz, 274a, i.m.,p.195. 258 S. Speroni: Apología..., Parte /.: „il mio piacevole labirinto"., in i.m., p. 712. 2S9P. Sforza Pallavicino: „formar à poco à poco una girevole strada onde i proposti favellatori conducansi ad entrare nella destinata quistione", CAP: XXXVI, in i.m., p.347. 260 Platon: Phaidrosz, 271c, in Platon összes..., i.m., p. 791.

94

beszélni",261 olyan módszer, amellyel meg tudjuk különböztetni, hogy mi az igaz és a hamis,

az egy és a sok, ám ez nem elég, hiszen a filozófusnak meg is kell győznie másokat arról,

hogy mi a jó és az igaz, nem elég látni az igazságot, meghatározni, elhatározni, hanem át

kell adni a megfelelő embereknek. A filozófus, mint szónok, meg kell, hogy ismeije az

emberek lelkét, alkalmazkodnia kell partneréhez, „bonyolult lélekhez bonyolult, de

harmonikus beszédekkel fordulva, egyszerű lélekhez egyszerű beszéddel", meg kell

találnia az alkalmas időpontot, tudnia kell, mikor kell beszélnie, és mikor kell hallgatnia,263

s mindezt „szakértelemmel" kell tennie, ahogyan azt Tasso is hangoztatja, és

alkalmazkodással, amely az elméletíróknál a már érintett decorum megfelelője. A

„bölcsesség barátja" tehát dialektikus és szónok is egyben, tanít és meggyőz, retorikai

eszközöket használ, mint a „kettős kifejezés, elmés mondások, vagy a képes beszéd",264 ha a

valószínűt bizonygatja, azt azért teheti, mert az hasonló az igazhoz.265 Ez tehát Platón

dialektikája és retorikája, amely dialógusaiban mutatkozik meg. A filozófus tanításának

eszköze tehát a beszéd, mégpedig az élőszó, s ez Platón nyomán a reneszánsz elméletek és

dialógusok egyik központi témája lesz.

Érdemes itt ismét visszatérni egy hasonlathoz, amelyről már szó esett: a festőére, aki

hasonlít a dialógusok szerzőjéhez. Carlo Sigonio és Sperone Speroni, Baldassare

Castiglione és Pietro Bembo, s nem utolsó sorban Stefano Guazzo is átveszik ezt. Pietro

Sforza Pallavicino ezt a gondolatot a Seicento jellegzetes retorikájával e szavakkal

fogalmazza meg: az író feladata megvalósítani azt, hogy "aki olvas, annak ne csupán úgy

tűnjön, hogy hallja, hanem lássa is az elmondottakat".266 Ugyanez a hasonlat azonban az

előszó és az írás, a valóság és a képmás problémáját is érinti, amelyet eddig nem érintettünk.

261 Platón: Phaidrosz, 266b, 779-780. 262 Uo: 277c, p. 802. 803. 263 Uo: 272a, p. 792. 264 Uo: 267c, i.m.p. 782. 265 Uo: 273d, p. 795. 266 Sforza Pallavicino: i.m. p. 333. Ugyanerről: S. Speroni; Dialogo della retorica: „ la dottrina dall'oratore agli ascoltanti insegnata non é scienza di veritá ma openione e di vero similitudine, similmente la quiete d i

95

Ez azért különösen érdekes, mert a könyvben leírt dialógus nem más, mint egy szóban

lezajlott vita képmása, amely különleges funkciókkal bír. A dialógus valóban utánzás, az

írás pedig eredetileg nem más, mint emlékeztető azoknak, akik az igazságot az élőszóból

már ismerik. Platón szerint „van valami különös és megdöbbentő az írásban, ... ami

valójában a festészetre emlékeztet. Ennek az alkotásai is úgy állnak előttünk, mint mintha

élőlények volnának, de ha kérdezel tőlük valamit, méltóságteljesen hallgatnak. Ugyanígy a

leírt szavak: azt gondolnád, értelmes lényekként beszélnek, de ha megkérdezed valamelyik

szavukat, hogy jobban megértsd: egy, és ugyanaz mindig, amit jelezni tudnak".268

Szókratész már e sorokban felhívja a figyelmet azokra a nehézségekre, amelyekkel a

dialógusszerzőknek is szembe kell, majd nézniük müveik megírásakor: vagyis, az írott

szöveg, ellentétben a valós vitával, nem válaszol a feltett kérdésekre, hogy a mondanivaló

értelme megvilágosodjon, a mű nem tudja megválogatni közönségét, vagyis mindenkihez

válogatás nélkül eljut, az őt ócsárlókkal szemben pedig nem tudja megvédeni magát. Ennek

a „gyengeségnek" a dialógusokra vonatkozóan következményei vannak: egyszerű

nyelvezetet és érthető érvelésmódot kell, hogy tartalmazzanak, mert a rosszindulatú, vagy

hozzá nem értő közönség félreértheti, félremagyarázhatja tartalmukat, mint Sperone Speroni

esetében. Ha pedig nem pusztán a szerelmes tartalom félreérthetöségét és támadhatóságát

vesszük figyelembe, mint az említett szerző esetében, akkor a legkomolyabb témákról folyó

filozofikus dialógus nagy veszélye is nyilvánvaló: a dialógus résztvevői közül valaki a már

sokszor említett „hamis nézetet" képviseli, és védelmezi a dialektika és a retorika minden

rendelkezésre álló eszközével. Sforza Pallavicino szavai szerint a „nem hozzáértő olvasó"

(„mai accorto lettore") pedig igaznak hiheti állításait, ha a szerző nem leplezi le

sentimenti che negli animi umani suol generare la orazione non e vertu, ma dipintura della vertu...", in Mario Pozzi (szerk): Trattatisti del Cinquecento I, i.m., p. 648. 267 Platón: Phaidrosz 275c: emlékeztesse azt, aki már úgyis tudta, arra, amiről az írás szól", i m., p. 799. Valamint: „A hozzáértő ember eleven és lelkes szavairól beszélsz, aminek az írott szó - joggal mondhatni -csak árnyképe?", uo. 276a, i.m., p. 800. 268 Platón: Phaidrosz, 275d-e, i.m., p. 799.

96

egyértelműen tévedését, amelyet kétséget kizáróan meg kell tennie.269 Az Igazság keresése,

77fi

a tanítás és a meggyőzés, amelyet Platón a beszéd céljaként határoz meg, annak írott

formájában,, a dialógusban csak akkor éri el célját, ha a nézőpontok és gondolatok

sokfélesége nem vezet káoszhoz, kétértelműséghez, s a rend és világosság kritériumának 771

mindenkor megfelel.

III.3. A dialógus retorikája. Cicero hatása

A retorikát, mint a conversatio, azaz a mindennapi társalgás gyakorlatának

művészetét a XVI. századi szerzők közül legrészletesebben Giovanni Pontano fejtette ki a

már idézett De sermone (Della conversazione) című művében. Ez a fejezet azonban

elsősorban a retorika dialógusra vonatkozó, illetve bizonyos szerzők által kifejezetten e

műfajra vonatkoztatott megállapításait hivatott vizsgálni. Sperone Speroni, Carlo Sigonio és

Torquato Tasso elméleteinek retorikai szempontú részletezése előtt kiindulópontként

érdemes egy kifejezetten retorikai témájú mű néhány passzusára kitérni. E mű tömörsége,

rövid terjedelme miatt szinte elvész a XVI. századi retorikai irodalom tengerében, ennek

ellenére számos igen lényeges gondolatot tartalmaz. Sperone Speroni Dialogo della retorica

(1530) című műve, mint a címéből is kiderül, dialógus, s a szerző nem tud teljesen

elvonatkoztatni az őt más írásaiban is foglalkoztató alapkérdésektől, vagyis a morálfilozófia

jellegzetes problémáitól, a vita, a meggyőzés, a conversatio mindennapi életben betöltött

szerepétől, valamint az irodalmi dialógus néhány jellegzetes módszerének vizsgálatától.

Első pillanatban feltűnik, hogy a cím alatt rögtön az "első könyv" beosztás olvasható,

valamint a beszélgetőpartnerek nevei. Második könyvet azonban hiába is keresne az olvasó,

mielőtt a résztvevők a retorika mélyebb, a valódi szónoki művészetet tárgyaló kérdéseibe és

269 P. Sforza Pallavicino: i.m., Cap. XXXVII. p. 357. 270 Platón: Phaidrosz, 277c, i.m., p.803. Szókratész érvelési módszeréről Platón dialógusaiban: G. Cerri: Platone sociologo della comunicazione, Lecce, ARGO,1996, különösen: Parte seconda: Oralitá e scrittura, i.m., pp. 117-159. Valamint: W. J. Ong: Orality and Literacy. The technologizing of the Word, London and New York, Methuen, 1982, különösen pp.78-115.

97

részletes magyarázatokba fognának, a mű félbeszakad. A beszélgetés megmarad a

leggyakorlatibb kérdések megvitatásánál, amely ismereteket a szereplők és az olvasók a

mindennapi életben és társalgásban is hasznosítani tudnak. A nyílt dialógus szándékosan

hangsúlyozott formája, vagyis az a fikció, amely szerint a dialógus utolsó lapjait Marsilio de

Papafavi, Speroni veje, véletlenül széttépte, a szerzőnek pedig nem volt kedve azokat

újraírni, arra szolgál, hogy a mű megmaradjon a mindennapi élet retorikájánál, valamint az

ahhoz szorosan kapcsolódó mindennapi élet erényeire és bűneire vonatkozó filozófiai

tartalom kifejtésénél. A conversatio-élmélet, amely e művében szintén markánsan

megmutatkozik, figyelemreméltóan egybecseng a Guazzo dialógusaiban olvasható,

későbbiekben részletesen is vizsgált elmélettel s annak retorikai és filozófiai tartalmával, a

civilizált élet teóriájával. Ennek tükörképe az irodalmi dialógus, amely bár filozófiai eredetű

kérdéseket taglal, mégsem a szó eredeti értelmében filozofikus,272 inkább az udvari, mivel

egyszerű nyelvezettel, mindenkihez szól a nemesi élet tapasztalatai alapján. A retorika a

mindennapi társalgás, a civilizált élet elmaradhatatlan részét képezi, állapítja meg és mutatja

be a gyakorlatban Speroni dialógusa. S hogy ez mit jelent? Egy definíciószerű

meghatározást ad erre a dialógus egyik szereplője, Marcantonio Soranzo, velencei nemesúr,

Giovannni della Casa barátja, s szavaival szinte a Galateo elején kifejtett gondolatokat

idézi: "Civilizált életnek nem csak a szokások helyességét és az erkölcsös cselekvést

nevezem, hanem a jó beszéd képességét is, annak érdekében, hogy különféle javakat

szerezzünk és elnyerjük halandó embertársaink mgbecsülését. Ez nem kevésbé szép és

hasznos erény az emberiség számára, mint a bölcsesség vagy az igazságosság, ám minden

másnál nehezebb elsajátítani és gyakorolani". A retorika tehát, amelynek a

27IA dialógus műfajának történetéről, a görög és latin modellekről a legteljesebb áttekintés máig: R. Hirzel:Der dialóg. Ein literarhistorischer versuch, Leipzig, Verlag von S. Hirzel, 1895. 272 Vö. D. Bigalli, G. Canziani (szerk): Dialogo filosofico dél Cinquecento europeo, a cura di, Atti del Convegno internazionale di studi, Milano, 28-30. maggio 1987, Milano, Franco Agnelli Editoré, 1990. 273 „Chiamo vita civile non solamente la bontá de' costumi col moralmente operare, ma il parlar bene a beneficio dell'avere, delle persone e dell'onor de' mortali; la qual cosa per aventura é vertú non men bella in sé stessa, o men giovevole aH'umanitá, della prudenzia e della giustizia; ma in maniera difficile da potere essere appresa e essercitata da noi, che nulla piú". in S. Speroni: Dialogo della retorica, in Trattatisti del

98

leggyakrabban használt, olasz népnyelvre érvényes szabályait e műben gyűjtik össze, az

erényes élet része, amellyel nemcsak anyagi javakra, tulajdonra tehetünk szert, hanem

megszerezhetjük mások jóindulatát, tisztségeket illetve megbecsülést nyerhetünk. Ismerete

ugyanolyan erény, mint a bölcsesség vagy az igazságosság.274 Az etikai tartalom mellett

fontos esztétikai dimenziót szintén rögtön kiemeli a szerző: a civilizált élet és a az

ékesszólás "szép erény", és ezen felül az említett célok eléréséhez hasznos is. Gian

Franvcesco Valerio, a vitapartner megerősíti ezt az alapfeltevést, s élét tovább fokozza: "a

retorika civilizált társas életünk fontos része, amely nélkül minden erényünk néma

marad".275 A dialógus témáját tehát a beszélgetőpartnerek ezzel meghatározták, ezután a

stílus kiválasztására kerül sor. Erre Speroni a "végtelennek tűnő", nehezen meghatározható

témák esetében szokásos, Petrarca és Erasmus által bevezetett familiaritas kritériumát

alkalmazza, amely a dialógusszerzők körében gyakorlattá válik.276 A Speroni által felrajzolt

777

szónok nem akárki, ő "orator famigliare". A közvetlen hangú beszélgetések stílusa

megfelel a szónok elé állított egyik legfontosabb követelménynek: a kellemes, szellemes

stílus általi szórakoztatás igényét jelenti, amely természetesen soha nem maradhat öncélú,

mindenképpen tanítást kell, hogy tartalmazzon, hiszen, Cicero szónoka sem különbözik

másban a filozófusoktól, mint beszédmódja kellemességében és vonzó mivoltában.278

Speroni a szónok célját a következőben határozza meg: "győzze meg a hallgatóit

szórakoztatva, tanítva és megindítva őket".279 A retorika célja tehát egybecseng a

Cinquecento I., i.m., pp. 637-682. Cit. p. 639. vö.:. G. Deila Casa: Galateo: "érdemes megtartani, hogy az emberekkel való társalgás és viselkedés során jól nevelt, kellemes és udvarias lehess. Ami mindazonáltal erény, vagy valami, ami az erényhez nagyon hasonlít."in G. Deila Casa: Galateo avagy az illemről, Szeged, Lazi könyvkiadó, 2004, p. 5.(ford: Vígh Éva) 274 Giovanni Deila Casa a „mindennapi társalgásról" szólvána a jól nevelt, kellemes, udvarias modorral, a kellemes szokásokkal és szavakkal a bőkezűség, állhatatosság és nagylelkűség erényeit állítja párhuzamba. 275 S. Speroni: Dialogo della retorica: 'la retorica é buona parte di nostra vita civile, senza la quale rimane mutola ogni vertú i.m., p. 640. Valamint: „la retorica é arte conveniente aalla civiltá della vita e alla publica libertá", i.m., p. 647. 276 Speroni e dialógusának keletkezése V. Károly bolognai megkoronázása, tehát az 1530-as évek környékére tehető, tehát mind az elméletek, mind pedig a gyakorlatok szempontjából korai és nagyjelentőségű mű. 277 S. Speiom:Dialogo della retorica, i.m., p. 642. 278 Cicero: De oratore, i.m. ,p. 159. 279S. Speroni: Dialogo della retorica, i.m., p. 640.

99

conversazione civile mint életforma meghatározásával, "melynek célja a tisztesség, tárgya

az erény, feladata pedig az elme szórakoztatása és okítása".280

E célok megvalósítására szolgál az inventio, amely a dialógusokra vonatkoztatva is

magában foglalja a beszéd retorikából ismert részeit: mint a bevezetés, amely a szereplők, a

helyszín bemutatására, a valószerűség hangsúlyozására szolgál, tartalmazhat ajánlást, illetve

9R1

előszót; ezt követi a vita (amelyben a retorikai propositio, argumentatio, refutatio

egyaránt megtalálható), amely Sigonio szavaival élve nem más, mint a "dialógus lelke";

majd a beszélgetéseket lezáró, a szereplők közötti kompromisszumon alapuló konklúzió,

szintézis282, vagy csupán az elbúcsúzás, a nyílt dialógusokra jellemző befejezés. Tasso

külön említést tesz kitérőkről (digressioni), amelyek olyanok, mint az eposzban az

epizódok. A retorika és dialógusok legfontosabb céljai között figyelemreméltó a sorrend:

első helyen a szórakoztatás áll, amelyet Speroni beszélgetőpartnerei e mű során többször is

megerősítenek, de erre épül Apologiája is. A retorikáról szóló dialógus vitaindító kérdése a

három célkitűzés, a szórakoztatás, a meggyőzés és a tanítás meghatározását tartalmazza,

melyek közül leghangsúlyosabb a szórakoztató funkció mibenlétének körüljárása. Gian

Francesco Valerio a dialógus műfaját dicsérő szavakkal fogadja a felevetett kérdést,

szembeállítván azt a kifejtő, monologikus értekezések technikájával: "A kérdés igen szép,

amelyre nem lezáró, konkrét meghatározással, hanem vitatkozva válaszolok. Készüljön fel

Kegyelmed ne csak ennek meghaélgatásra, hanem az ellentmondásra is; tegyen így

Brocardo úr is, akinek véleménye ebben a témában bizonyosan az enyémtől eltérő lesz

majd".284 Itt azonban a Speroni érdekes írói fogással él: a szórakoztatás igényében a két

280 S. Speroni: Dialogo della retorica: „il cui fine é onestá, la cui matéria é vertú e il cui officio é il dilettar l'intelletto e di ben fare ammonirlo" Uo. 281 C. Sigonio: De dialogo,i.m., p. 167. 282 Cicero: De oratore. III. 67. 283 T. Tasso: Discorso, i.m„ p. 342. 284 S. Speroni: Dialogo della retorica-. „La questione é bellissima, alla quale non terminando, ma disputando risponderó. Voi apparecchiatevi non solamente ad udire, ma a contradire; e cosí faccia il Brocardo, il cui parere nella presente matéria per awentura sará diverso dal mio", i.m., p. 641. V.ö.: B. Castiglione: Az udvari ember I. 1: Ezekben a könyvekben nem követünk bizonyos rendet, vagy szabályt, mintahogy bármilyen tárgy tanításánál szokásos...", i.m.,p. 26. Sigonio szerint a dialósgus feladata az, hogy véleményeket „gerjesszen"

100

beszélgetőpartner véleménye nem különbözik egymástól, s az említett Brocardo szintén úgy

gondolja, a szórakoztató funkció nem más, mint a beszéd erénye, amelyből az szépséget és

meggyőző erőt nyer. Szépség és erény, szórakoztató és tanító funkció egyesül nemcsak a

mindennapi társalgásban, hanem a dialógus műfajában is. A szórakoztató funkció (diletto)

azt jelenti, hogy beszédünkkel igyekezzünk mások kedvére tenni (compiacere). Az emberi

viselkedésben ennek etikai megfelelője a kedvesség (compiacenza) erénye, a dialógusokban

az ezt megvalósító stílus legfontosabb jellemzője pedig a kellemesség (piacevolezza).2is A

jó szónok kellemes stílusa abban áll, hogy szellemes mondásokkal, díszítő elemekkel,

beszéde ritmusával hallgatóságában érzelmeket kelt: szeretetet, gyűlöletet, ellentétes, vagy

legalábbis különböző érzelmeket, hiszen a különbözőség, változatosság az emberekre ritka

vonzalommal hat: "a szellemes mondások, mottók, szentenciák, költői képek, a színek, a

szavak kiválasztása, száma és elhelyezése, a tárgytól való eltérés, s a szórakozni vágy ember

módjára az elme elkalandozása más, közeli dolgok kertjében való bolyongás mind-mind

olyan dolgok, amelyek természetükből adódóan különösképpen kellemesek, s amelyekben

állandóan örömet lel elménk ugyanúgy, mint ahogyan testünk érzékszervei az illatokban,

hangokban, és a természet színeiben".286 Szinte ugyanezek a szavak, metaforák olvashatók

Speroni Apológiájának első részében is, kifejezetten a dialógusokra vonatkozóan: a retorikai

eszközök használatának alapvető fontossága mellett már Platón műveiben is felmerült, hogy

a dialógus technikája az egyenes úttól való eltérés, a vita sokszor kerülőutat jelent, ám mind

a résztvevők, mind a hallgatók/olvasók számára élvezetesebb, mint az egyenes logikai

rendben, monologikusan kifejtve haladó értekezésforma. Erre igen meggyőző válasz

Speroni labirintus-teóriája, amelyet védekezésének legfontosabb elemeként fejt ki az

(„generare opinione") és „kizárja a szükségszerű konklúziókat" („escludere le necessarie conclusioni"). in De dialogo, i.m., p. 221. 285 Vő. S. Speroni: Apologia /., i.m., p. 642. 286 „le facezie, i motti, le sentenzie, le figure, i colori, la elezzione, il numero e il sito delle parole, lo uscir fuora della matéria, e alquanto, a guisa d'uomo di sollazzo disideroso, per lo giardino dell'altre cose vicine gir vagando con l'intelletto, sono cose tutte quante per lor natura sommamente piacevoli, nelle quali di continuo non altramente suol compiacersi la nostra mente, che degli odori, de' suoni e de'colori materiali si dilettino i sentimenti del corpo" in S. Speroni: Dialogo della retorica, i.m., p 646.

101

Apologiában: "Kellemes labirintusnak hívom ezeket a dialógusokat, nem a szerelmi téma

miatt, vagy a szerelem gyönyöreiben való elmerülésért, hanem a szerelmesekről szóló

beszéd miatt, s azért, mert utánozhattam őket szavaimmal anélkül, hogy érzelmeiket magam

is átéltem volna."287 Mind a retorika művészetének, mind pedig a dialógusoknak a legfőbb

követelménye tehát a kellemesség, a szórakoztatás, s ezek elérésének legfontosabb eszköze

a változatosság (varieta) és az újdonság (novitá), az újszerűség keresése és beteljesítése

szereplők, nézőpontok, témák, stílusok sokfélesége által. Ezek olyan formai követelmények,

amelynek talaját azonban a rendezett vita jelenti. A rend, és a különbözőség, változatosság

egymás mellett álló és egymást kiegészítő követelmények a dialógusokban. A logikai

rendszer meglétéről és annak filozófiai jelentőségéről a dialektika szerepéről szóló

fejezetben már szó esett. Eszerint az egyes szereplők nézetei, illetve a dialógusban szereplő

ellentétes vélemények csak akkor vezetnek helyes következtetésre, ha azok láncszerűen

kapcsolódnak egymáshoz, nem önmagukban állnak, hanem össze vannak kötve, mint

Daidalosz szobrai. Most azonban a retorika szempontjából érdemes értelmezni a rend

kategóriáját, mint az inventio és a dispositio elemét. Castiglione, aki ezt a formai

követelményt elsőként meghatározza, a Cortegianóban így ír: azt akarom, "hogy

játékunknak rendes formája legyen". Majd pedig Gaspar Pallavicino úr így folytatja: "s ne

9R0

becsüljük le azt a tekintélyt, melyet nekünk az ellentmondás nyújt". Speroni pedig ezt

írja: "a jól megformált dialógus olyan, mint a platóni dialógusok, sok különféle szereplőt

vonultatnak fel, akik szokásaiknak és életmódjuknak megfelelően beszélnek".290 Tasso

ezeket a „vélemény" és a .jellem" szavakkal illeti.291 E különböző nézetek ütköztetéséből

születik a vita: "a dialógus szíve és lelke nem más, mint a személyek közötti ellentét, mert

az tele van újdonsággal", írja egy másik helyen Speroni, megjelölve ezzel a varietas után a 287 Uo. p. 712. A labirintus elmélet különböző értelmezéseiről a reneszánsz dialógusokban: Olga Zorzi Pugliese: II discorso labirintico del dialogo rinascimentele, Roma, Bulzoni,1995. 288 vö. F. Pignatti:„Dalla diversitá delle vie per ogni parte infinite" alla catena adamantina, i.m., cit. p. 32-34. 289 B. Castiglione: Az Udvari Ember, i.m., p. 15. 290 S. Speroni: Apologia/..., i.m.,p. 684.

102

második legfontosabb kritérium eredetét.292 A dialógus két fő vonzóerővel rendelkezik

tehát: "a számunkra gyönyörűséget okozó dolgok közül talán a legfontosabb, a

változatosság és az újdonság, ezért, a dialógus írója elnémítja saját hangját, s megtölti művét

különböző szereplőkkel, szokásaikkal, új és sokféle beszédekkel. Különfélékkel a tém't

illetően, de a beszéd módjában is, úgy, hogy egyvalaki magasröptű és könnyed, másvalaki

ellenben alantas és egyszerű dolgokról beszél".293

Már a humanista dialógusszerzőket igen érdekelték azok a kritériumok, amelyekből

a platóni és a cicerói dialógusok különbségét származtatták: a jellemek, a tárgyalt témák és a

szónoki stílus kérdése.294 Különösen fontos a jellemek kidolgozása, amelyet a retorikai

hagyomány szerint híven tükröznek a beszélő szavai. A platóni dialógusokban inkább a

gondolatmenetre, az érvelés kidolgozottságára helyeződik a hangsúly, míg Cicero szereplői

konkrét jellemek, arisztokraták, akiknek a művekben képviselt álláspontja, szavai, stílusa

szokásaikból, természetükből ered. Sigonio a jellemek gazdagságát a szereplők szokásainak

díszességében, különbözőségében látja, amely a beszélgetések stílusát is meghatározza.

Szerinte azonban a dialógus nem térhet le a Platón által kijelölt útról: "a dialógus a tömör

stílus és a jellemgazdag stílus közötti középutat találja meg",295 a cicerói jellemábrázolás és

gazdagság nem kerekedhet felül a platóni rövid, tanító stíluson, a kettő keveredéséből

származik a vitában általa kívánatosnak tartott különbözőség, a varietas.

Míg a varietas kritériuma Speroni elméletében a témák és a stílusok, jellemek

sokszínűségében mutatkozhat meg, az újdonság abban áll, hogy az író vagy eddig még

ismeretlen témát dolgoz fel, vagy pedig olyan módon szól a már ismert kérdésről, hogy az

291 T. Tasso: „opinione e costume" ia Discorso, i.m., pp. 541-542. 292 S. Speroni: Apologia I, i.m. p. 707. 293 S. Speroni: Apologia I, i.m., p. 694. 294 A platóni és a cicerói dialógus összevetéséről Id. pl.: K.J. Wilson: Incomplete fictions. The formation of English Renaissance Dialogue, Washington, Washington D.C, The Catholic Unversity of America Press,1985, pp. 23-45.

„il dialogo va temperato tra stile sentenzioso e stile ricco di caratteri" in C. Sigonio: De dialogo,i.m., p. 253.

103

újszerűnek tűnjön.296 Speroni megismétli, a jól megformált dialógus legfőbb tulajdonsága,

hogy szavai és kifejezései, vagyis stílusa szellemes (spirito graziosó), tartalmát tekintve

pedig új, vagy újnak tűnő („cose nuove o rinnovate") dolgokat tartalmaz, amelyeket még

egyáltalán nem olvasott senki, vagy csak kevesen, és nem tekinthetők az antik szerzőktől

származó, minden változtatás nélküli átvételnek sem.297 A témákban megnyilvánuló

sokféleségre, s általában a varietas kritériumának megnyilvánulására a dialógusban a

legkifejezőbb Speroni kert-hasonlata: "Röviden, a dialógus nem más, mint egy gyönyörű

kert, s a témák, amelyekről a szereplők beszélnek, a benne lévő virágok, nem mind szép és

9QR

gyógyító erejű ugyan, de ha ritkák, összegyűjtve őket gyönyörűséget okoznak". A

felmerülő témák, vélemények vagy elhangzott példák egy része önmagában szép és jó,

egyértelműen épületes, mások viszont nem: amit a dialógusszerzőnek mindenképpen össze

kell gyűjteni, azok a különleges, ritka, újszerű tanítások, "virágok", s ezeket megfelelően

kell művében elrendeznie. A különleges, újszerű de helyes elrendezés (dispositio) a dialógus

szerkesztésének fontos eleme, s igen nagy jelentősége van abban is, hogy az olvasó

megértse a mű legfontosabb mondanivalóját, tanítását, s ne csak csodálatos összevisszaságot

lásson.

A dialógus sikerének és népszerűségének egyik titka abban a felépítésben rejlik,

hogy az olvasó különböző helyekről szedi és rakja össze az igazság darabkáit, s ily módon

sem az egyes szereplőktől, sem az olvasótól nem veszik el azt az örömet, hogy az ő

gondolatai is értékesek, hozzájárulnak az igazság feltárásához. Ezt a formát nem azok az

írók választják tehát, akik egyetlen, egységes és egyetlen formában létező igazságot akarnak

művükben kinyilatkoztatni és az olvasóknak szentenciaként megtanítani, hanem azok, akik

a tanítás mellett fontosnak tartják a szórakoztató funkciót is. Egy másik helyen Speroni ezt

így fogalmazza meg: Arisztotelész tanító módszere mellett "a másik módszer, nem annyira 296 S. Speroni: Apologia I, i.m., p. 702. Ugyanennek a fontosságát igen hasonló szavakkal kifejezve látni és elemezni fogjuk Stefano Guazzo Dialoghi piacevoli című műve alapján is. 297 S. Speroni: Apologia I, i.m., p.702.

104

tanító módon hasznos, inkább civilizált és kellemes, de nem kevésbé művészi az, amit a

dialógusokban használnak, amely nem azért utánozza az egyes embereket, hogy azok mester

módjára tanítsanak, hanem hogy egymással vitázzanak, versengenek".299 Ez a

megfogalmazás egyben a dialógus műfaja és a skolasztikus tanító módszer különbségére is

rávilágít.300 Ugyanezt a mondanivalót egy szép és híres hasonlat segítségével is illusztrálja

az író, amelyet különlegesen kifejező mivolta miatt érdemes idézni. A tudás átadásának két

útja van: az egyik az "arisztotelészi hasznos út", amely kifejezetten valamiféle intellektuális,

tudáshoz vezet, ez az tehát, amelyben a cél nem a vélemények ütköztetése, egymás

meggyőzése, hanem az, hogy a szerző egy konkrét tézist bizonyítson, s olvasóinak

megtanítson. A másik pedig "a dialógusok útja, amelyen mindig szívesen járunk, mint a

kertekben és szőlőkben, inkább, mint a testet s szellemet tápláló földeken. Itt azonban, a

tápláló árpa és gabona helyett nagy gyönyörűségünkre nincs más, mint virágok, lombok,

füvek, árnyak, barlangok, s lágy szellők.301 Fontos megállapítás ez, melyet Petrarca szavai

tesznek magasztosabbá és meggyőzőbbé, s amelyre később más írók is hivatkoznak: a

kellemesség, a könnyed téma, mint valami csodálatos kert vonzza az olvasókat, és sokan,

bármennyire vágyjanak is komoly tudásra, inkább ezt az utat választják.

A harmadik szónoki eszköz, amely a dialógusokban, különösen a cicerói modell

nyomán született művekben nagy hangsúlyt kap, az ékesszólás (elocutio), hiszen már a De

oratore tanítása szerint is ez nemcsak a szónok, hanem a mindennapi társalgás erénye is,

amelynek irodalmi képmása a dialógus. Tasso az elocuzionét a dialógus külön részének

tartja,302 Platón és Cicero példái nyomán megállapítja, hogy a vitát tartalmazó részben

ügyelni kell ugyan arra, hogy az ékesszólás ne legyen túl díszes s ne kerekedjen a dialektika

298 S. Speroni: Apologia /... i.m., p. 695. 299 S. Speroni:uo. 709. 300 B. Castiglione: Az udvari ember, I.I.:"Ezekben a könyvekben nem bizonyos rendet vagy szabályt, mintahogy bármilyen tárgy tanításánál szokásos, hanem a régiek mintájára, kellemes emlékeket idézve fel, oly fejtegetéseket tolmácsolunk, melyeket valaha kiváló emberek mondottak erről a tárgyról...", in i.m., p. 26.

S. Speroni: Apologia I, i.m., p. 694. A kert pélája, mint kellemes környezetben folyó intellekruális vita színhelye származhat a híres elődtől, Pietro Bembótól, konkrétan az Asolani című dialógusokból.

105

érvelése fölé303. A vélemények kifejtésekor, a szereplők jellemének ábrázolásakor azonban

a mértékletes díszítettség erény. Tasso, Platón példájának elsőbbségét hirdeti, példaként a

görög filozófus különböző műveiből idéz és legfontosabb tulajdonságnak a következőt

tartja: a dialógusban olvasott dolgokat az olvasó lássa maga előtt és hallja is egyben. Erre

irányul az ékesszólás erénye, mint láttuk, a dialógus némely részében díszesen, más

részében (vita) egyszerűen, tisztán, a tárgyalt témának megfelelően alkalmazva.304 Tasso e

szavakkal zárja nemcsak az elocutionak szentelt részt, hanem rövid művét is.

Sigonio értekezése nagyobb terjedelme miatt is részletesebben tárgyalja az elocutio

jelenlétét a dialógusokban, és Cicero tanításának is nagyobb figyelmet szentelve kijelenti:

bár a dialógus a dialektikus vita képmása, mégis nagyobb díszítettséget és ékesítést igényel,

mint egy dialektikusok között lezajló igazi szópárbaj. Valóban, ők „mezítelen érvek"

segítségével mérkőznek meg, míg a dialógusokban azokat feldíszítik, ékesítik a szavak

gazdagságával és eleganciájával".305 Platón és Cicero stílusa is az elocutio

kidolgozottságában különbözik egymástól. Cicero inkább a stílus kidolgozottságára

támaszkodott, hiszen dialógusai a szónoki beszédekhez hasonló felépítést mutatnak, vagyis

már létező vélemények, filozófiai álláspontok hosszas kifejtésével (orationes continuae) és

a retorika eszközeinek felhasználásával törekednek a meggyőző hatás elérésére. A cicerói

elegancia a beszédek terjedelmében és folyamatosságában rejlik, míg a platóni dialógusok

zártabb szerkezetűek, az irányított kérdésekre adott rövid, igenre illetve nemre épülő

válaszok birodalmában erre nincs lehetőség.306 A platóni dialógusokra ellenben az igen

egyszerű stílus jellemző,307 hiszen céljuk a tiszta logikai érvelés, az egyik vitapartner

302 -p -fasso Discorsója szerint a dialógus részei: téma és forma, vagyis a dialektikus vita, a személyek által képviselt vélemények, a szereplők jelleme, és az elocutio. 303 t Tasso:„puritá e semplicitá dell'elocuzione" e „acume e sottilitá" dell'argomentazione, in i.m., p. 344. 304 T. Tasso: „con puritá' in Discorso, i.m., p. 346. 305 C. Sigonio: "Sebbene il dialogo sia una sorta di ritratto di una disputa dialettica, richiede piü omamenti e lumi di un vero e proprio confronto verbale tra dialettici. Infatti tra costoro ci si misura con le nude argomentazioni, mentre nei dialoghi esse sono rivestite e ornate dalia ricchezza e dalia eleganza dei vocaboli De Dialogo, i.m., p. 157. 306 C. Sigonio: „ampieza e continuitá", valamint, „discorrere serrato" in i.m., p.157. 307 C. Sigonio: „stile umilissimo",uo.

106

önellentmondásba vezetése, ám bizonyos dialógusokból nem hiányoznak retorikai elemek,

erre példa a Phaidrosz, amely Sigonio állítása szerint telis tele van kellemes,

gyönyörködtető dolgokkal. Ide tartozik a kellem és az elmésség, sőt, költői képek, átvitt

értelmű szavak használata. Mindezek ellenére a dialógusszerzőnek ügyelnie kell arra, hogy

ne váljon filozófusból költővé. Cicero magasztosabb stílust használ, hiszen szereplői

konzulok, szenátorok. Stílusról azonban a szerző e helyen többet nem beszél, az olvasót

retorikai értekezések forgatására buzdítja, hiszen elkerülhetetlen, hogy a dialógusok a

szónoki művészet eszközeivel és segítségével éljenek.309 A legfontosabb általános szabály a

szerzők számára a decorum, amelynek Sigonio hármas szabálya (az emberek életében, a

szónoki művészetben, valamint a költői utánzás során) már kifejtésre került.310 Szerepe az,

hogy segítségével a stílus a szereplők érzelmeit fejezze ki, illeszkedjen azok társadalmi

helyzetéhez, lelkiállapotához, alkalmazkodjon a tárgyhoz, a helyhez, az időhöz, és a

körülményekhez.311

Speroni elmélete szerint a szónoki beszéd részei közül az első az elocutio, hiszen ez

nem más, mint a „tetszetősség anyja", s fontos szerepe van abban, hogy a dialógus elérje

célját. A táplálék, amelyet e művek adnak, a tanítás, amely az olvasás gyönyörűségén

keresztül jut el az emberekhez. Ennek záloga "az elmésen megmagyarázott, szépen

feldíszített és megfelelően elhelyezett szavak játéka", feladata pedig az, hogy „fordítsa az

elmét arra az értelemre, mely a nevetés mögé van elrejtve".313 A tanítás és a szórakoztatás

harmóniájának elérése szintén a decorum megfelelő alkalmazásával lehetséges. Sigonio

szavai szerint "a decorum a dialógus egyetlen olyan része, amelyet csodálatos módon r

ízesíthetünk szellemes mondásokkal és anekdotákkal, amelyek kultúremberhez méltók. Am

Szókratészt követve úgy kell bánnunk velük, mint a sóval, hogy nehogy olyannak tűnjünk,

308 C. Sigonio: Phaidrosz: „dialogo cosparso di piacevolezze, con grazia e arguzia". De dialogo, i.m., p.163. 309 Uo. 310 C. Sigonio: i.m., p.167. vö.Cicero: Orator 70,187, 191. 311 Vö. Ariosztotelész: Retorika. III.2. 1404b 3-4. 312 S. Speroni: Dialogo della retorica: „diletto,... con la sua madre elociuzione", in i.m., p.653.

107

mint aki mindenáron nevettetni akar".314 Szókratész a platóni dialógusokban, különösen a

Gorgiászban illedelmes és kedves beszédet mond.315

A szellemes mondások, példák, szentenciák, történetek mértékkel történő használata

nem csupán retorikai értelemben erény, hanem a dialógusban különleges etikai funkcióval is

rendelkezik.316 Előfordulhat, hogy a dialógusban megörökített vita túl heves és kellemetlen,

így annak élét ezen erényekkel tompítani kell. Az udvariasság és a jólneveltség (cortesia e

urbanitá) erényei, amelyek az elegáns és kellemes (eleganza e piacevolezzá) stílus

megfelelői, nemcsak a szónoki beszédek során fontos tulajdonságok, hanem a

dialógusokban a vitára való serkentés során is igen elengedhetetlenek. Előfordulhat, hogy

az egyik szereplő egy kérdés megvitatását javasolja, a másik fél ellenben kezdetben

elutasítja, majd a rábeszélés hatására és az említett tulajdonságok láttán mégis rááll a

vitára.317 A provokáció tehát kényes pontnak számít, amelyben a retorikai tanításokat

mindenképpen alkalmazni kell.

A conversatio és a dialógus viszonya, az etikai kategóriák és a retorikai eszközök

kapcsolata, a meggyőzés erkölcsi célzata és annak elérésére tett törekvések a gyakorlatban

markánsabban megfigyelhetők, különösen az udvari dialógusokban. így e dolgozat második

nagy egysége nemcsak a reneszánsz elméletek gyakorlati megvalósulását mutatja be, hanem

bizonyos szempontból e fejezet folytatásának is tekinthető.

313 S. Speroni: „il giuoco delle parole argutamente esplicate e bene ornate e distinte" e „volga la mente alio intendimento che sotto il riso è nascosto" in Apologia I, i.m., p. 709. 314 C. Sigonio: De dialogo, i.m., p. 261. 3l5Platón: Gorgiász 457e-458a. Vô. Sigonio: „Socrate con un discorso costumato e pieno di affabilité tempera l'aspra e spiacevole contesa nata dalla discussione", in i. m.,p. 255. 316 G. Pontano: De sermone...: „l'affabilité riguarda soprattutto le novelle, i racconti piacevoli e i colloqui; mostreré grande esperienza e parimente grande memoria sia di coloro che hanno avuto fama di uomini faceti sia delle facezie stesse, il cui racconto è molto gradito a chi ascolta: attenendosi a questi comportamenti, e operata anche una scelta, rispetterá quella medieté che costituisce quella virtù di cui stiamo discorrendo". i.m., p. 155. 317 C. Sigonio:"è incredibile con quanta eleganza e piacevolezza Tullio eccheggi proprio questo passo nel celebre dialogo Dell'oratore dove la virtù e la dignité degli eminenti personaggi dei quali riporta i discorsi non tralasciano alcun genere di cortesia e urbanitá". Sigonio, i.m., p. 255. 3,8A témáról lásd: J. Seigel:Ret/ioric and Philosophy in Renaissance Humanism. The union of Eloquence and Wisdom. Petrarch to Valla, Princeton, New Jersey, Princeton UP, 1968.

108

IV. Stefano Guazzo: „A beszéd tökéletessége nem egy

emberben valósul meg, hanem a civilizált társalgásban"319

IV.l. Az auktorok tisztelete és a Civil conversazione újdonsága

A conversatio jelentése nem más, mint maga az emberi kommunikáció, a beszéd és

egyfajta társas viselkedés. A dialógus pedig a conversatio irodalmi megjelenítése. Mivel a

humanizmus és a reneszánsz kultúrája a szó és a beszéd hatalmába vetett hitre és annak

kultuszára épül, természetesnek tűnhet tehát, hogy az ekkor leggyakrabban használt

irodalmi műfaj az lesz, amelyik a leginkább képes az emberi kommunikáció utánzására. A

beszéd az, ami az embereket természetes kötelékkel köti össze, a beszéd képessége az, ami

megkülönbözteti az embert az állatoktól, s az értelemmel együtt Isten különleges

adományának tekinthető.320 A beszédben nemcsak az egyén retorikai képességei

nyilvánulnak meg, hanem minden lelki képessége, erénye, hibája is megmutatkozik. A

kommunikáció, a conversatio lelki tökéletesedésünk egyetlen útja, hiszen önmagában senki

sem lehet tökéletes, s mindenkinek szüksége van a másik emberre. Az alapgondolat

Cicerónál is nagy hangsúlyt kap: "Létezik-e más, mint a beszéd, amely ilyen királyi, ilyen

nemes, a szükségben szenvedők legnagyobb segítsége, a szomorúak vigasztalója, az élet

1

megmentője, a bajok elhárítója, a polgárok száműzetésének enyhítője"? Az emberek

közötti kommunikáció az alapja a társadalom létrejöttének, az ember a szó segítségével

hozta létre az állam törvényeit, amelyek lehetővé tették a közösségi életet.322 A dialógus,

mint műfaj ugyanolyan "természetes és emberi", mint a conversatio. Carlo Sigonio ezt írja

a dialógusról: "a dialógus alapja, amely beszédre való természetes képességünkből és

319 S. Guazzo: CC.,p. 158.Mint már említettem: A Civil conversazione általánosan elfogadott rövidítését használom. 320 vö: Arisztotelész: Politika, 1253a. Cicero: A kötelességekről, I. könyv, lő.fejezet. 321 Cicero: De oratore, I, 8,32. i.m. p. 140. (Ford: tőlem. T.J.). v.ö.: Guazzo: i.m.p. 16. 322 Cicero: De oratore: I, 8, 32-34. Guazzo:CC, p.24. B. Castiglione: Az Udvari Ember, IV. 11. Illetve IV. 47.

109

szokásunkból fakad, nem más, mint az utánzás".323 Két kulcsfogalom található ebben az

idézetben: az egyik a beszéd természetes adománya, amelyre az ember társadalmi és egyéni

élete épül, valamint az imitáció, amelyen maga a dialógus alapul.324 A dialógus a társas

életet, az emberek közt lezajlott beszélgetéseket, filozófusok közötti vitát utánozza, másrészt

hűen ábrázolja azt a sokszor ellentmondásos, kétségekkel teli, változó kapcsolatot is, amely

a szerzőket koruk valóságához fűzte. A conversatio tehát, a beszéd retorikai, illetve a

viselkedés etikai tartalmára utal, ezt életformát utánozza a XVI. század udvari irodalmában

a dialógus. Stefano Guazzo az első, aki műve címéül a conversazione fogalmát választja,

hangsúlyozva, hogy a téma a beszéd és a viselkedés kettős talaja, a civilizáltság

kategóriájára pedig Erasmus nyomán (De civilitate morum puerilium 1530) elindulva

dolgozza ki elméletét. A dolgozat e negyedik egységében arra kívánunk rámutatni, hogyan

feleltethető meg egymásnak Guazzo műveiben a dialógus, mint tudatosan választott

irodalmi műfaj és az emberek közötti párbeszéden alapuló életforma, amelyet Guazzo

conversazione civilének nevez el.

A téma nagy népszerűségre hivatott, ám másrészről rendkívüli módon

megnehezítette a XVI. századi szerző szerző dolgát.325 A század második felében rengeteg

ilyen témájú mű gazdagítja a könyvkereskedések polcait, antik és modem szerzők tollából,

323 C. Sigonio: De Dialogo, Lm., p. 133. 324 Itt utalhatunk egyrészt arra, hogy az antik szónok számára voltak modellek, régebbi szónokok, akiket imitált (Cicero: De oratore II. 22. 90.), illetve hogy a szónok egyik legfőbb eszköze a hallgatóság meggyőzésére valós vagy kitalált személyek életének imitálása, felidézése volt (De oratore. III. 53.) 325 Stefano Guazzo 1530-ban született Casale Monferratóban. Paviában folytatott jogi tanulmányokat valószínűleg Andrea Alciatónál. Ezután Lodovico Gonzaga, a későbbi Nevers herceg szolgálatába lép és elkíséri őt Franciaországba, ahol hét évet tölt. Majd visszatér Mantovába és Margherita Paleologa titkára lesz. A herceg édesanyjának halála után nem tér vissza Lodovico Gonzaga szolgálatába, ahol helyét fivére, Guglielmo Guazzo foglalja el. Guglielmo, a "Lovag" néven a Civil conversazione egyik főszereplője lesz. Stefano, Guglielmo Gonzaga mantovai herceg szolgálatában tevékenykedik tovább. Eközben egyik alapítója lesz a casalei Accademia degli Illustratinak. 1567-68 telén írja meg a Civil conversazionét, amelynek rögtön nagy sikere lesz. (Első kiadás: 1574, Brescia). 1579-ben kibővített és átdolgozott formában újra kiadja. 1586-ban megjelenik egy másik fontos műve, a Dialoghi piacevoli, amelyet Lodovico Gonzagának ajánl. Tagja lesz a mantovai Accademia degli Invaghiti-nek is. 1590-ben kiadja összegyűjtött leveleit Lettere címmel, ezúttal Vincenzo Gonzaganak ajánlva, aki 1587-től Mantova új hercege. Guazzo ekkorra már kora ismert személyisége és nagyon sok befolyásos barátra, támogatóra tett szert. Egyikük, Annibale Magnocavalli casalei orvos-filozófus, Guglielmo Guazzo mellett a Civil conversazione másik főszereplője. A szerző élete utolsó éveit 1589-től Paviában tölti, ahol a városi nemesek életét éli 1593 december 6-án bekövetkezett haláláig.

110

eredeti nyelven és olasz fordításban, kis és nagy méretben, mindenfajta használatra. A

Civil conversazione azon művek sorába beilleszkedik, amelyek elsősorban Castiglione

Cortegianója nyomán a viselkedés-irodalom gerincét alkotják. Guazzo azonban nem csupán

egy a számos Castiglione-epigon közül, mint ezt John L. Lievsay, Guazzo egyik első,

meghatározó jelentőségű kutatójának szavai is bizonyítják, aki szerint "Guazzo és

397

Castiglione között a megfelelések véletlenszerűek, míg a különbségek alapvetők". A

formai és szerkezeti hasonlóságok mellett, amely közül természetesen kiemelkedik dialógus

műfajának választása328, számos közös témát tárgyal a két szerző, s mivel némely kérdésben

ellentétes állásponton vannak,329 a két mű akár egymással folytatott dialógusnak is

felfogható. íme erre néhány nyilvánvaló példa: a Cortegianót olvasva megismerhetjük az

udvari életet, a társadalom egy zárt, felső rétegét és annak világát, az udvari élet szabályait

és kultúráját. Guazzo megpróbálja a Castiglione által leírt erkölcsi és viselkedési

szabályokat szélesebb társadalmi rétegekre kiterjeszteni. Ehhez a castiglionei formát és

normákat bizonyos pontokon módosítani kell, hogy azok bárki számára érthetők, elérhetők

és teljesíthetők legyenek, a közérthetőség kedvéért pedig hajlandó feláldozni művében a

stílus fennköltségét s a gondolatok filozofikus mélységét is.330 Castiglione így határozza

meg, hogy miről és kinek kíván szólni :"az udvariasság milyen formája illik leginkább a

nemesemberhez, ki hercegek udvarában él".331 Guazzo ezzel szemben ezt mondja: "azt

akarom, hogy a civilizált társalgás ne csak a városban élők sajátja legyen, hanem minden 326 Lásd A. Quondam bevezetőjét a Civil conversazione modem kritikai kiadásához, amelyet e dolgozatban használok: i.m., pp. 9-60. 327 J. L. Lievsay: Stefano Guazzo and the English Renaissance, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1961, p. 42. Guazzo első kutatói és munkáik: G. Canna: Delia vita e degli scritti di Stefano Guazzo, Firenze, Coi tipi dei Fratelli Bencini, 1872.Estratto dal Periodico La scuola, Anno I, Vol. I, Fascicolo IV-V. G. Bartocci: Stefano Guazzo (1530-1593) l'umanista dimenticato, Parma,C.E.M., 1978. G. Macchia: / moralisti classici, Milano, Adelphi, 1988. 328 A Civil conversazione bevezetése, a szerző jelenlétének hiánya, a négyes felosztás, az érveket alátámasztó példák használata mind emlékeztetnek bennünket Castiglione művére. A dioalógus fontosságáról: O. Zorzi Pugliese: L 'evoluzione della struttura dialogica nel Libro del Cortegiano, in II sapere delleparole..., i.m., pp. 59-68. 329 A nemesség vagy a nyelv kérdése, a nők megítélése, a szellemes mondások használata (facezie), a kedvesség (affabilita), a mesterkéltség kerülése (affettazione), a "fegyverek és az irodalom" viszonya (armi e lettere), a szerelem szerepe. 330 S. Guazzo:CC, Dedica 6. 7. Valamint: uo. p. 82.

111

emberé, bárhol éljen, bármilyen sorból származzon is". Guazzo még elméletben sem veti

fel, hogy tökéletes embert alkosson, így Castiglione híressé vált törekvése helyett, miszerint

szavakkal meg lehet és meg kell alkotni a tökéletes udvari embert,333 Guazzo a következőt

állítja: "Mivel pedig az ember egymagában nem birtokolhatja az összes erényt, jó, ha többen

összejönnek, hogy közösen, együtt tegyenek ki egy tökéletes embert".334 A Civil

conversazione ugyanúgy az erkölcsi javulást kívánja elősegíteni, mint Castiglione

Cortegianoja, ám nemcsak az uralkodóét,335 hanem minden emberét, aki művét olvassa.

Végül pedig: azon kevés alkalommal, amikor Guazzo az "udvari ember" terminust

használja, azt negatív tulajdonságokkal ruházza fel,336 mégis, az író egyik legnagyobb

példaképe Castiglione, a mű végén pedig Guazzo Lovag, az egyik főszereplő visszatér

udvari szolgálatba, ahonnan a beszélgetések idejére érkezett.

E rövid kitérőből is látható, hogy Guazzo nemcsak műve szerkezetét alapozta a

dialógusra, hanem tudatosan olyan irodalmi környezetbe helyezte, amelyben künyve

"párbeszédre léphetett" más, hasonló témájú művekkel, így kutatva az igazságot más

szerzők és a művelt olvasók segítségével. Tartalmi szempontból, a viselkedésirodalom terén

a két legnagyobb elődöt, Castiglionét és Della Casát a szerző olyannyira fontosnak tekinti,

hogy nyíltan hivatkozik is rájuk, ám a beszélgetések során a szereplők számos alkalommal

megjegyzik, hogy az olyan témákat, mint a fejedelem viselkedése, egy lakoma alatti vagy

éppen a házastársak közötti megfelelő viselkedés, már sok antik és modem szerző tárgyalta,

331 B. Castiglione: Az Udvari Ember, i.m., p. 25. 332 S. Guazzo: CC., p.41. 333 S. Guazzo: CC., p.40. 334 S. Guazzo: CC., p. 158. 335 B. Castiglione: Az Udvari ember, Negyedik, könyv, V. fejezet 336 vö. E. Speciale: II discorso del gentiluomo: Testi contrapposti, in Giorgio Patrizi: Stefano Guazzo e la La Civil conversazione,i.m.,pp. 25-47. A Cortegiano és a Civil conversazione összevetéséről lásd még: J. L. Lievsay: Castiglione and Guazzo: Courtierand Citizen, in i.m., pp. 39-46. A. Quondam: Guazzo e Castiglione, in La virtú dipinta, in Stefano Guazzo e la Civil conversazione,i.m, pp.227-397. G. Patrizi: II Libro del Cortegiano e la trattatistica sul comportamento, in Letteratura italiana III,Torino, Einaudi,1984, pp. 855-890. A. Fontana, J.-L. Foumel: "Piazza, Corte, Salotto, Café", in Letteratura italiana III, Torino, Einaudi, 1984, pp. 635-686. G. Patrizi: Una retorica del molteplice: forme di vita e forme del sapere nella Civil conversazione, in Stefano Guazzo e la Civil conversazione,i.m., pp.47-95. C. Ossola, A. Prosperi (szerk): La Corte e il «Cortegiano», Roma, Bulzoni,1980, voll.2.

112

elegendő ezeket elolvasni.337 Ez nemcsak azt jelenti, hogy Guazzo elismeri az említett

szerzők és művek tekintélyét, hanem azt is, hogy ő más szemszögből, új stílusban szeretne

ími, többször is kifejtett szándéka keresni a lehetőséget az újdonság megragadására. Guazzo

minden művében az újdonság kritériumának fontosságát hangoztatta: a civilizált társalgásról

szóló könyvben "új idők" „új igényeiről" beszél, a már ismert, ám állandó érdeklődésre

számot tartó témákat új módon, "új invenciók" segítségével tárgyalja, leveleit pedig azzal a

szándékkal írja meg és adja közre, hogy azok "különbözzenek másokétól".338 Ez az újító

szándék tartalmilag kevésbé, ám poétikai-retorikai szempontból, a megfelelő eszközök

felhasználásával megvalósítható, sőt, a szerző csak így számíthatott az értő közönség

elismerésére, s népszerűségre.339 Guazzo számos alkalommal hívja fel olvasói figyelmét

azokra az egyedi dolgokra, amelyeket művében észre kell venni. Nem a szerző maga szólal

meg, hanem felhívásait mások szájába adja: nemcsak egyik szereplőjének, Annibale

Magnocavalli orvos-filozófusnak szavai közé rejti, aki az olvasók számára meglehetősen

nyilvánvalóan képviseli a szerző szívének kedves álláspontokat, hanem "kívülálló"

személyek is megfogalmazzák azokat, akik a mű belső világához viszonyított helyzetük,

valamint szellemi vagy politikai tekintélyük miatt különleges figyelmet érdemelnek.

Az imitáció módjából születik az első különleges és új jellemvonás, ahogyan a

szerző a morálfilozófiát megközelíti. Ezt Gabriello Frascati orvos-akadémikus írja meg egy

levelében Stefano Guazzónak, aki e dokumentumot annyira fontosnak találta, hogy a Civil

conversazione 1579-es második kiadásánek elejére tette, figyelmeztetésül az olvasóknak,

337"S. Guazzo: CC., i.m., p. 262. valamint p. 91, p. 151. p. 175, p. 208. . 338 "con la novitá delle inventioni", in S. Guazzo: Dialoghi Piacevoli, Venetia, De Franceschi, 1604, p. 271. S. Guazzo: Lettere, L'Autore á Lettori, Venezia, Barezzo Barezzi, 1606. 339 Ez minden bizonnyal sikerült is, hiszen a maga korában a Civil conversazione rendkívüli népszerűségnek örvendett: első változata 1574-ben jelent meg, majd ezt egy kibővített és átdolgozott kiadás követte 1579-ben, csupán 1631-ig 44 olasz kiadás látott napvilágot, nem számolva a fordításokat latin, angol, francia és német nyelvre. Teljes magyar fordítás napjainkig nem létezik, ám tudjuk, hogy a mű a XV1-XVIII. század folyamán, Magyarországon is megtalálható volt főúri kastélyokban, városi tisztviselők, polgárok, egyházi emberek könyvtárában. Itt említjük meg Vígh Éva Az udvari élet művészete Itáliában című szöveggyűjtyeményét (Balassi kiadó, Budapest 2004, pp. 225-256) amely a Civil comversazione legfontosabb részeinek magyar fordítását tartalmazza. A korabeli szerzők pedig mindannyiszor megemlítették Guazzo nevét, ahányszor csak írtak a viselkedésről, társas érintkezésről vagy a nevelésről: v.ö.: G. Patrizi: "La «civil conversazione» libro europeo in Stefano Guazzo e la Civil conversazione,i.m., pp. 9-25.

113

hogy "hívja és kényszerítse őket arra, hogy művét az első laptól az utolsóig újra

elolvassák".340 Guazzo dialógusaiban, valamint az ott megrajzolt életformában minden az

imitáción alapul. Frascati szerint poétikai szempontból a könyv azért egyedülálló, mert a

szerző példásan alkalmazta a híres senecai-petrarcai elvet, vagyis kiválóan utánozza a

méhek gyűjtögetését, a méz készítését, amikor a legnagyobb szerzők tanításait gyűjtötte

össze és abból állította össze saját művét.341 A későbbi dialógusok során a hasonlat

folytatódik, ahogyan a könyv írója mások megállapításait gyűjti össze és használja fel a

maga javára, úgy a társalgásan résztvevő ember "mások beszédét és szavait hosszasan

figyeli", s azokat maga is alkalmazza.342 Az írók, költők szintén a méheket utánozva azon

fáradoznak, hogy "mások szájából összegyűjtsék a mézet", vagyis a mottókat,

szentenciákat, és szellemes mondásokat, s azokat "írásban és szóban" utánozzák.343 A

társalgások során elhangzott beszéd, és az irodalmi dialógus tehát egyaránt mások

mondásainak, tanításainak szemezgetésén, utánzásán alapul.344 Ez termeszetesen nem

Guazzo találmánya, mégis elmondható, hogy ezt az elvet és módszert talán legsikeresebben

ő alkalmazta. Pietro Bembo, aki a XVI. századi udvari dialógus egyik első és legnagyobb

hatású modelljét alkotja meg, a szerelemről szóló, Asolani című művében e szavakkal

indokolja írásának alapgondolatát: "össze akartam gyűjteni néhányat azok közül a

beszélgetések közül, amelyek három nemes hölgy, köztük Ciprus királynője, és három éles

elméjű és bölcs ifjú között zajlottak le néhány nappal ezelőtt a Szerelemről, körüljárva a

témát három napon keresztül. Mindezt azért teszem, hogy a jó, amelyet ezekből én kaptam,

340 Ld. Guazzo válaszlevele Gabriello Frascatinak: „voi vedrete, signor Gabriello, che l'ambizione mi condurrá a farvi metter in fronté la vostra lettera, dalia quale saranno invitati e costretti i lettori a rimirare lietamente questa mia opera dalia príma insino all'ultima carta". in S. Guazzo: Lettere, Venezia, appresso Barezzo Barezzi, 1606, pp. 150-152. cit. p. 152. 341 „Voi intorno la matéria che trattate della filosofia morale avete con tanta diligenza raccolto il meglio che n'abbiano trattato giamai in tutti i tempi i migliori serittori, che si come le api dai fiori e frutti raccogliendo il piü spiritoso ne compongono il favo loro,... cosi da questo vostro componimento e Iddio e glorificato e gli uomini ammaestrati", S. Guazzo: CC., i.m., p. 10. 342 S. Guazzo: CC., i.m., p. 85. 343 S. Guazzo: CC., i.m., p. 96. 344. A szemezgetésen, válogatáson alapuló imitációról (spigolatura) ld: G. C. Mazzacurati e M. Plaisance (szexk):Scritture diseritture. Testi, generi, modelli nel Rinascimento, Roma, Bulzoni, 1987.

114

másnak is osztályrésze lehessen, s az örömöt, amelyet összegyűjtésük során én éreztem,

meghallgatásukkal mások is érezhessék11.345. Castiglione a Cortegiano elején így ír

vállalkozásáról: "a régiek mintájára, kellemes emlékeket idézve fel, oly fejtegetéseket

tolmácsolunk, melyeket valaha kiváló emberek mondottak erről a tárgyról [...] igyekezni

fogok, amennyire emlékezetem engedi, azokat feljegyezni, hogy kiderüljön, miképpen

gondolkoztak és ítélkeztek e tárgyról olyan emberek, kik a legnagyobb dicséretre méltók, s

akiknek ítéletében mindenkor bízni lehet".346 Elsősorban nem a tartalom szolgáltatja tehát az

újdonságot, hanem a forma, az előadásmód, amelyet Guazzo és az írók használnak: nem

más változott meg, mint a "ruha", amelybe szerzőnk "az antik filozófiát öltöztette"347. A

modern időkhöz szabta azt, s az antikoktól kiindulva megvalósította azt, amit Szókratész

elkezdett: ha a görög filozófusról elmondható, hogy a filozófiát "lehozta az égből a

városokba", akkor Guazzo "a szofisták iskoláiból kihozta azt" s a mindennapi, "civilizált

társalgás" részévé tette.348 Platón nyomdokain indult el tehát a szerző, amint Gabriello

Frascati is megfigyelte, s a dialógus műfaját választotta a morálfilozófia kérdéseinek

megvitatásához, nem ragaszkodott azonban a modell szolgai követéséhez, hanem saját útját

kereste és találta meg, amikor dialógusaiban megalkotta az ancien régime egyik legnagyobb

hatású viselkedés-elméletét, lerakta a civilizált társalgás etikai és retorikai alapjait.

Mindezt egy újszerű dialógusforma segítségével tette meg, amely szintén a méhek

munkája nyomán, a nagy elődök, Platón, Cicero és a lakoma-hagyomány legkiemelkedőbb

elemeinek utánzásából és keveredéséből született meg. Frascati magát a dialógusforma

használatát Platón nevéhez köti, s választását azért látja szerencsésnek, mert biztosítja a

könnyedséget (vaghezza), amellyel Arisztotelész helyes középút követésén alapuló etikai

345 Pietro Bembo: Gli Asolani e le Rime, introduzione e note di Carlo Dionisotti-Casalone, Torino, UTET.1980, p. 4. (Ford: tőlem.) 346 B. Castiglione: Az udvari ember, 1. Könyv, I fej. i.m., pp. 26-27. 347 S. Guazzo: CC.,p. 10. 348 „ avete levato alla filosofía vecchia quelle giomee fatte all'antica,... e l"avete si garbatamente vestita de' portamenti di oggidi ch'ella se ne va con ammirazione insieme e dilettazione d'ognuno a conversare amorevolmente con tutti".... „se di Socrate si diceva ch'egli condusse la filosofía di cielo nelle cittá, molto meglio si puö dire che l'abbiate ridotta dalle scuole de"sofisti nella conversazione civile": uo.

115

rendszerét, gondolati rendjét (ordine) a legközvetlenebb módon el lehet juttatni minél több

emberhez olymódon, hogy az emberek között ne csak illő "csodálatot" vívjon ki, hanem

számukra szórakozást, örömöt (dilettazione) is jelentsen.349 A különböző modellek

imitációja többféle horatiusi elvet is bemutat: amikor a Guazzo nézeteit legmarkánsabban

képviselő Annibale a második könyv elején kijelenti, hogy "nem követhetjük mindig az

antik filozófusok nyomait",350 "le kell lépni az antikok útjáról",351 annak a poétikai elvnek a

megfelelője, ami szerint a költő nem baktathat a "kitiport kényelmes körbe rekedve",352 új

utat kell találnia, ahhoz, hogy tárgyát bemutassa. A tárgy kiválasztására "a szókratikus

könyvek" tanítanak, s ebből aztán jönnek a szavak is,353 úja Horatius, Guazzo pedig ezalatt

a következő alapelv bemutatását érti: olyan legyen az ember, amilyennek látszani akar,

szavai és cselekedetei legyenek összhangban egymással, tanuljon meg bizonyos normák

szerint beszélni és élni, kialakítva magáról egy pozitív képet a társadalom többi tagja előtt,

ezt azonban ne öncélúan vagy hamis céllal tegye, hanem legyen mindenben a közösség

hasznára, önmaga és mások javulása, javítása által.354 A legfontosabb poétikai elv e tanítás

közvetítése érdekében a hasznos és a szórakoztató elemek keverése355 a végső cél, az

olvasók meggyőzése és erkölcsi javulása érdekében.

Gabriello Frascati újdonságként emeli ki a Civil conversazione lapjain a dispositio

különleges megvalósítását is, amely nemcsak a mű négy könyvének mindegyikében

elhelyezett közmondások, szentenciák, példák elosztásában mutatkozik meg, hanem abban

az "új invencióban" is, amelyet Guazzo azzal alkotott, hogy az első három könyv elméleti

tanításaihoz egy negyedik könyvet is csatolt, amelyben egy Casaléban lezajlott vacsora

kellemes társalgása, a már tárgyalt témák más hangnemben, kötetlenebb, könnyedebb

349 „voi con la vaghezza del dialogo platonico avete si bene congiunto l'ordine della dottrina aristotelico, che né questo ci fastidisce, né quello vi disturba" ... „La filosofia vecchia ... va con ammirazione e dilettazione d'ognuno a conversare amorevolmente con tutti",uo. 350 „le pedate degli antichi filosofi", CC.,p. 77. 331 „per diverse cagioni ci bisogna mettere pié fuori di quella antica strada", in CC., p. 78. 332 Horatius: Ars poetica, w . 131-135. 333 Horatius: Ars poetica, w . 310-311. 334 Vő. S. Guazzo: CC., p. 103.

116

formában való megismétlése, új szereplők új stílusa felüdíti az olvasók lelkét az előző

tanítások fáradsága után.356 A Civil conversazione első három könyve a szerző testvére,

Guazzo Lovag, valamint Annibale Magnocavalli részvételével lezajló két szereplős,

túlnyomóan cicerói mintát követő "nemes beszélgetéseket" tartalmaz, amelyekben a felek

egyenrangúan fejtik ki véleményüket a felmerülő kérdésekben, s azokat a másik fél pontról

pontra megcáfolja, megalkot egy saját definíciót a problémára, ezt példákkal támasztva alá.

Ezután a másik szereplő rámutat a definíció tökéletlenségére, amit újabb meghatározási

kísérlet követ. Miután erre is elhangzanak példák, a két fél közösen megegyezik egy

kölcsönös megoldásban, mindketten elégedettek maradnak, s egy újabb témára térnek át.

Ezeket az általánosból a részletek felé haladó, az arány és az illendőség szabályát mindig

megvalósító cicerói ihletésű dialógusokat357 csak néha, ám igen jelentőségteljesen szakít

meg egy-egy szókratészi, maieutikus dialógusrész, amelyet Annibale, a filozófus irányít, ő

kérdez, a Lovag felel, a szerepek tehát az alaphelyzethez képest felcserélődnek. Ilyen

például a civiltá fogalmának meghatározására hivatott részlet,358 vagy a retorika szerepéről

folytatott polémia.359 Ezek az egymástól különálló szövegrészek igen fontos kérdéseket

mutatnak be. Különös hangsúlyt kap az előzőek után "csatolt" negyedik könyv, amely

elkülönülve az előzőek formájától a plutarkhoszi lakoma-modellt jeleníti meg, s ezzel az

elméleti tanítások után a hangsúly a gyakorlatra tevődik át. E kiegészítés annyira fontos,

hogy a szerző úgy érzi, nem tehető meg az addig alkalmazott modellek követésével, így

Guazzo felhasználja a harmadik dialógusmodellt is, s ezzel valóban egyedülállóan összetett

művet alkot a kor irodalmában, keverve egymással a tanító-jelleg mélységét és az asztal

melletti beszélgetések kellemességét.

355 Horatius: Ars poetica, v. 343. 356 S. Guazzo: CC.,pp. 10-11. 357 Uo. p. 80. 358 Uo.. p. 40. 359 Uo. pp. 87-89.

117

Castiglione egyértelműen Cicerót tekintette a legfontosabb, tudatosan példaként

választott antik elődnek, akire művében formai szempontból hivatkozik is, egyértelműen

megkülönböztetve egymástól a dialógust és az értekezést: "Ezekben a könyvekben nem

követünk bizonyos rendet vagy szabályt, mint ahogy bármilyen tárgy tanításánál szokásos,

hanem [...] oly fejtegetéseket tolmácsolunk, melyeket valaha kiváló emberek

mondottak...".360 Castiglione, Cicero De oratoréjkask elején olvasható szavakar idézi

hangsúlyozva ezzel, hogy már az antik szerző kidolgozta és tudatosan alkalmazta a

megkülönböztetést az "ordinem praeceptorum" és a "disputatione versata" között, saját

művét tekintve pedig megindokolja a cicerói dialógus tudatos választását.361 A központi

téma a tökéletes udvari ember keresése, s ebben Platón ideális köztársaságát, Xenophón

Küroszát, vagy Cicero ideális szónokát állítja az olvasók elé.362 Guazzo azonban, a

modellek említett sokfélesége mellett, Plutarkhoszt és a szórakoztató tanítást részesítette

előnyben: sokkal szélesebb olvasótáborhoz szeretne szólni, mint Castiglione. A Dialoghi

piacevoli bevezető sorai e szándékot tanúsítják: a mű célja az, hogy "sok ember kezéhez

eljusson és épülésükre szolgáljon [...] s arra késztesse az olvasót, hogy az első lapon

túljutván szinte észrevétlenül és ásítások nélkül érkezzen el az utolsóig, ehhez a célhoz

pedig, mondhatom, még egyetlen író sem jutott el, hacsak az én kedves Plutharkoszom

nem".363 Részben ez a szándék indokolja tehát az elméleti tanítások után a kimondottan

szórakoztató "casalei lakoma" leírását.364

A másik fontos elemet, amely a Civil conversazionét az újdonság "ruhájával", vagy

legalább annak látszatával ékesíti fel, ismét egy "kívülálló személy" fogalmazza meg: a mű

elején Vespasiano Gonzagához címzett ajánlás {Dedica) olvasható, ebben Guazzo

hivatkozik egy vacsorára, amelyen beszélgetések hangzottak el ugyanarról a témáról,

360 B. Castiglione: Az udvari ember, i.m., p. 26. 361 Cicero: De oratore, I. 23. 362 „a Tökéletes Köztársaság, a Tökéletes Köztársaság vagy a Tökéletes Szónok", B. Castiglione, i.m., p. 23. 363 S. Guazzo: Dialoghi Piacevoli, Dedica.

118

amelyet e mű is vizsgál: a társas életről és a magányról. Konkrét hivatkozást láthatunk egy

olyan történetileg valós eseményre365 amely - legalábbis a szerző szándéka szerint - a

beszélő személye s rangja miatt nyomatékosan adja az olvasók tudtára e könyv feladatait, s

célját. A szerző idézi a herceg szavait: „Ahol én nem tökéletesen formáltam meg a társalgás

templomát, Guazzóra hagyom a feladatot, hogy mesteri tudásával ékesítse fel azt".366 A

"közismert tárgyra" történő újabb utalás hangsúlyosabbá teszi a szerző különleges

mesterségbeli tudását, amelynek segítségével elfogadja a megbízást és vállalja a feladatot:

egy, már viszonylag széles körben ismert mondanivaló különleges feldíszítését, ékes ruhába

öltöztetését, más szóval az elocutio fennkölt megvalósítását. Guazzo minden eszközt és

tekintélyt felhasznál annak érdekében, hogy olvasóit rábírja, érdemes kézbe venni könyvét,

mert az újdonság ott fog megmutatkozni, ahol nem is várnák: a dialógusokban használt

elocutio legtökéletesebb kidolgozottságában, a stílusban. Igen fontos szerepet kap a

beszélgetések során a művészi kidolgozottság, az ars, amelyet a szerző az előbbiek alapján

maga is bizonyít, nemcsak szereplői által hangoztat.367 Az életben tudni kell meggyőzni a

többi embert,368 ehhez tanulás és gyakorlat, azaz művészet kell.369 Ezt teszi Annibale a

dialógusok során a Lovaggal, aki már szinte maga előtt "látja", ahogyan a filozófus

"aranyhálóját kiveti a morálfilozófia nyílt tengerére", s összegyűjti, befogja vele a

legfontosabb, "isteni tanításokat".370 Guazzo pedig írói mesterségének minden fogását

bevetve igyekszik bemutatni azt a különös képességet, amely az általa kitűzött műalkotás

megvalósításához, a valósághoz legközelebbi hasonmás létrehozásához szükséges: mielőtt

364 Vö. Marina Beer: In margine al convito di Casale. Diéta, vino e cultura del bere nel IV libro della „ Civil conversazione" di Guazzo, in Uő: L 'ozio onorato. Saggi sulla cultura letteraria italiana del Rinascimento, Roma, Bulzoni, 1996, pp. 163-297. 365 Vespasiano Gonzaga 1567-68 telén időzött Casaléban, ahol számos, tiszteletére rendezett lakomán részt vett, egyikre Guazzo az Ajánlásban utal, egy másiknak eseményeit a Civil conversazione negyedik könyvében meséli el. Vö. CC., pp. 3-4, valamint A. Quondam jegyzeteteit: Note aiparatesti, CC, pp. 9-10. 366 "Dove io ho mancato di formare il tempio della conversazione, lasceró il carico al Guazzo d'aggiungervi con la sua maestria i dovuti ornamenti", CC., p. 3. 367 S. Guazzo: CC.,. p. 22. 368 1.m.,.p. 87. 3691.m., .p. 96. 3101.m.,p. 77.

119

két szereplője átvenné a szót, a szerző elmondja, hogy e beszélgetések fivére, a Lovag és a

filozófus között játszódtak le, ezeken ő nem volt jelen, ám később "összegyűjtötte a

hallottakat, amelyek nagyjából hasonlatosak voltak az

alábbiakhoz".0" Az imitáció

arisztotelészi doktrínája szerint, amelyet Guazzo is követ, a műalkotás a lehető

leghűségesebb mása a valóságnak, bizonyos mértékben azonban átdolgozott, tökéletesebb

annál, olymódon, mintha az ábrázolt világ szintén igazi lenne. A dialógusok valósnak tűnő

vitát utánoznak, a résztvevő felek tudós beszélgetésbe merülnek. Annibale, a filozófus az,

aki ezt az érvelésmódot javasolja, mire a Lovag megígéri, hogy "utánozni fogja, legjobb

tudása szerint".372 A költői imitáció eme különös értelmezéséből, a modellek keveredéséből,

s a közismert retorikai elemek (inventio, dispositio, elocutio, memória, pronuntiatió) újszerű

alkalmazásából születik a guazzói dialógus. IV.2. Az "erényes vita" és szereplői

A Civil conversazione elején található bevezetőben maga a szerző mondja el, milyen

körülmények között, miért és kik között zajlottak le a műben leírt fiktív beszélgetések. Ez az

első cicerói elem a dialógusok szerkesztésében, amely szerint a bevezető nemcsak arra

szolgál, hogy az olvasót a mű világába helyezze, pontosan megjelölve a történések

szereplőit, idejét, helyét, körülményeit, hanem a valószerűség ideájának megteremtésére,

annak hangsúlyozására is szolgál. Stefano Guazzo Casaléba hazatérve otthon találja fivérét,

Guglielmo Guazzo lovagot betegen, melankóliától szenvedve. Felkeresi Annibale

Magnocavallit, az orvos-filozófust, és megkéri, gyógyítsa meg fivérét, kezdje el a kúrát,

amely inkább a lélek, mint a test gyógyítására szolgál. Az orvos-filozófus és a Lovag között

négy napon át folyó beszélgetéseket Stefanónak később fivére mesélte el. Ezeket pedig ő, az

író oly hasznosnak találta, hogy fivére elutazása után az elhangzottakat összegyűjtötte s e

371 „son venuto raccogliendo i loro ragionamenti, i quali furono simili, in sostanza, a quei che seguono", S. Guazzo: CC, p. 14. 372 Uo.p. 20.

120

könyvben adta közre. A négy napnak megfelelően a mű négy könyvre van felosztva,

amelyek közül az első három könyvben Annibale beszélgetést folytat Guazzo lovaggal. A

beszélgetések célja az, hogy a Lovag kigyógyuljon melankóliájából, amely a francia

udvarban folytatott szolgálata alatt tört rá s azóta gyötri. Erre a betegségére a francia udvari

orvosok nem találtak orvosságot, így hazaküldték őt Casaléba, hogy ott kúráltassa magát. A

gyógymód nem más, mint az orvos és páciense közti beszélgetés, azaz a dialógus, s amire

pedig a Lovagnak és minden embernek szüksége van testi-lelki egészsége megőrzésére, nem

más, mint az emberek társasága, a conversazione civile. A Lovag sokáig nem érti, hogy

milyen is ez az "életforma". Azért, hogy a Lovagnak semmi kétsége ne maradjon arról, hogy

pontosan mit is jelent ez, s ezáltal nehogy visszaessen betegségébe, a három estén át folyó

elméleti beszélgetések után Annibale be akarja mutatni az elmondottakat a gyakorlatban is.

Ezért a negyedik nap elmeséli egy Casaléban, hat nemes úr és négy nemes hölgy

részvételével lezajlott vendégség eseményeit. Az ott folyó társalgás és játék során a

vendégek a gyakorlatban bemutatták mindazokat a beszéd- és viselkedésformákat, amelyek

jól példázták, hogy mit is jelent a conversazione civile, vagyis hogyan társalogjon és

viselkedjen mindenki az emberek társaságában ahhoz, hogy minden egyes résztvevő jól

érezze magát és az együtt töltött idő mindenki épülésére szolgáljon.

Annak érdekében, hogy a valószerűség kritériuma minél jobban megvalósuljon,

Guazzo igen tudatosan és hangsúlyosan épít valós, történelmi eseményekre, személyekre,

helyszínekre. Vespasiano Gonzaga herceg casalei tartózkodásának tényére már utaltunk,

érdemes a két főszereplő személyét is néhány szóban megvizsgálni, hiszen minden dialógus

kulcsa a szereplők személyiségében rejlik. A Lovag, a szerző fivére, már nevében is

hordozza azt az értékrendet, amelyben hisz, amit képvisel, a dialógusokban pedig az egyes

témák megvitatásának kezdetén ennek megfelelően vállal szerepet. Neve szimbolikus

jelentésre utal: hangsúlyozza azt, hogy Guglielmo Guazzo a lovagi nemesség tagja, a régi

rend, a hagyományos elvek híve. Rendelkezik is azokkal az erényekkel, amelyek a

121

"nevéből" következnek, a fidelitas, constantia, hilaritas, honor, liberalitas, vagy a

c/erwenriatulajdonságával.373 Ismeri az illemet, a jó modort.374 Elengedhetetlennek tartja a

vagyont, a gazdagságot, elismeri a születési előjogokat, a vér szerinti nemességet, s nem

ítéli elégségesnek pusztán az erények birtoklását vagy az önerőből elért társadalmi

felemelkedést.375 A nemességet privilegizált rétegnek tartja, amelybe az ember beleszületik,

de a maga erejéből nem kerülhet be, a nemesi ranggal nem rendelkezőket eleve nem tartja

méltónak a conversazionéban való részvételre.376 A "fegyverek és az irodalom" kérdésében

377

szintén a lovagi-udvari hagyományokat követi. A Lovag tehát a tökéletes udvari ember,

aki a castiglionei szabályok mindegyikét ismeri és megvalósítja. Ez azonban mégsem elég

számára ahhoz, hogy világban bárhol, az udvarok világán kívül is, általános emberi

kapcsolataiban érvényesülni tudjon, s boldog ember lehessen. A Lovag betegsége s az

emberek közötti konfliktusok elsősorban ahhoz köthetők, hogy nem tudnak megfelelően 37R

társalogni. A Lovag udvari emberhez méltó, retorikailag helyesen felépített, művészettel

megfogalmazott, ám a legkevésbé sem mesterkélt beszédében hirdeti a magány dicséretét,379

ám, mint sok más felmerülő témában, itt is tévúton jár, "hibás nézetet" képvisel.380 Hibás

nézeteinek kikúrálása, szemléletének megváltoztatása és az ellenkezőjükről való végleges

meggyőzés az orvos-filozófus feladata. A Lovag betegsége, a melankólia nemcsak

szimbolikus, hanem a korban igen elterjedt, a szerző felesége, Framcesca Guazzo szavai

szerint leginkább a magas tisztségeket viselő udvari emberekre és az irodalmárokra

373 E. R. Curtius: II «sistema dette virtu cavalleresche» in Letteratura europea e Medio Evo latino, (szerk: R. Antonelli), Firenze, La Nuova Italia Editrice Scandicci, 1992, pp. 581-599. Zemplényi F: Az európai udvari kultúra és a magyar irodalom, História Litteraria 4, Budapest, Universitas kiadó, 1998, pp. 11-23. 374 Ezért nem is beszélnek hosszasan az etikettről. Az udvari viselkedésmódokról Castiglione írt, ha pedig általános szabályokról van szó, utalnak a Galateo tanításaira. 375 S. Guazzo-. CC., p. 127. 376 Uo. p. 124. 377 :Uo. p. 152. 378 Uo. p. 15. 379 Voi non sete punto discostato in questo discorso daU'ufficio del perfetto cortegiano a cui é comandato che nelle sue azzioni ponga diligentissima cura e faccia il tutto con arte ma in maniera che l'arte sia nascosta e paia il tutto a caso accioché ne venga piü ammirato".S. Guazzo: CC., p. 22. vö.B. Castiglione: Az udvari ember, I. 26. 380 „falsa immaginazione", S. Guazzo:CC., p. 17.

122

jellemző.381 A szerző, Stefano Guazzo számos levelében panaszkodik saját,

gyógyíthatatlannak hitt betegségéről, amellyel már több orvost is felkeresett: ez nem volt

más, mint a melankólia. Az orvosok erre egyetlen gyógymódot ajánlottak: társas életet élni,

boldog és nyugodt lélekkel382. A Lovag tehát a szerző egyik "énjének" megtestesítője.

Ennek az életfelfogásnak pontos kiegészítése Annibale Magnocavalli, városi nemes,

a test és a lélek betegségeinek doktora, aki az elméletet tanítja és a legnemesebb, sokszor a

való életben nem megvalósuló, vagy nehezen megvalósítható ideálokat képviseli, ám soha

nem feledkezik meg a ratio és az experientia fontosságáról.383 A beszélgetések tartalmát

illetően minden kérdésben a Lovaggal ellentétes álláspontot képvisel. A legfontosabbak a

következők: a magányos élettel szemben természetesen a társas élet fontosságát, a

társadalom által elismert és elfogadott nemesség mellett a lélek nemességét is, arra

ösztönzi a Lovagot, hogy gondolkodjon úgy, mint a filozófusok, ismerje el azokat, akik a

saját erejükből küzdötték fel magukat385 s ne a külső, hanem a belső értékek szerint ítéljen386

Természetesen a fegyverek és az irodalom kérdésében is ellenkező állásponton van: "az

381 „noi veggiamo gli uomini d'alto affare e i letterati, che perlopiú sono malicnonici". CC., p. 293. V.ö.: R. Klibansky-E. Panofsky-Fritz Sax\:Saturn and Melancholy, London, 1964. Magyarul ld: R. Wittkower- M. Wittkower: A Szaturnusz jegyében. A művész személyisége az ókortól a francia forradalomig, Budapest, Osiris, 1996.Különösen az V. fejezet: A lángelme, az őrület és a melankólia, pp. 144-188. 382 S. Guazzo: Lettere: Al Sig. Andrea Damiani Medico, i.m., pp. 10-11., Al Sig. Pietro Giacomo Zoello Medico, i.m., pp. 12-13; Al Sig Giacomo Brandioni Medico,i.m., pp. 13-14. stb. 383 Az egész guazzói dialógusra nagy hatással bírt, s az említett kérdésekben, mint a társas vagy a magányos élet, lelki egészség, ész és tapasztalat fontossága, igen fontos kiemelni Francesco Petrarca műveinek hatását nemcsak a dialógus műfajában, hanem a tartalom szintjén is. A legfontosabbak Petrarca „De vita solitartia" című dialógusa, amelyre Guazzo szereplői maguk is hivatkoznak, valamint természetesen a Secretum, amelyben Szent Ágoston, mint a lélek orvosa, aki meggyőzi a kétségek között vergődő Petrarcát, igen értékes modellt ajánlva a Civil conversazione írójának. A legtöbb információval szolgáló mű Petrarca dialógusairól: B. Matinelli: II „Secretum" conteso, Napoli, Loffredo, 1982. F. Tateo: Dialogo interiore epolemica ideologica nel "Secretum"delPetrarca,Firenze,Casa Editrice F. Le Monnier, 1965. O. Giuliani: L'aspetto eristico del dialogo: natura e limiti, in Uő: Allegória, retorica e nel Secretum del Petrarca, Pátron Editoré, Bologna, 1977, pp. 155-161. Valamint az immár klasszikusnak számító: Francisco Rico: Vida u obra de Petrarca I. Lectura del Secretum, Padova, Editrice Antenore, 1974, különösen a bevezető: Prohemium, pp. 29-37. Annibale „idealizmusával"kapcsolatban elég, a Civil conversazione és a Levelek között sokszor tapaszraiható eltérésre, néha ellentmondásra gondolunk, az udvari szolgálat nehézségei, vagy az Akadémiák gyors hanyatlása kapcsán. Vö.S. Guazzo: Lettera a Gio. Antonio suo figluolo, in Lettere, i.m., pp. 480-481. 384 S. Guazzo: CC., p. 137. A lelki nemességről: E. R. Curtius: La nobiltá d'animo, in i.m.,. pp. 202-203 385 S. Guazzo: CC., p. 127. vö. Seneca: Erkölcsi levelek, 31. levél: "Ez a lélek ugyanúgy kerülhet a római lovagba, mint a libertinusba és mint a rabszolgába. Mert mi a római lovag, mi a libertinus, mi a rabszolga? Becsvágyból vagy méltánytalanságból született elnevezés. Kuckóból is fel lehet ugrani az égre..." in Seneca, Vigasztalások, Erkölcsi levelek, Budapest, Európa, 1980, p. 261. 386 Seneca: i.m., 47. levél: "Mint ahogy ostoba, aki lóvásárláskor nem a lovat nézi, hanem a pokrócát és zabláját, úgy ezerszer ostobább, aki az embert ruhája vagy társadalmi helyzete szerint értékeli", i.m.,. p. 2^3.

(S) 123

irodalom egymagában biztosítja a halhatatlanságot, a fegyverek azonban nem szerezhetik

meg azt az irodalom segítsége nélkül".387 Annibale az, aki beszélgetésre ösztönzi a Lovagot

s kéri, "idézze fel" az okokat, amelyek őt ebbe a súlyos lelkiállapotba juttatták. Ez a

dialógusok indító motívuma, mely igen udvarias kérés, mindazonáltal a provocatio szerepét

tölti be. A szereplők helyzete, a szerepek felosztása nem kétséges: orvos beszél a beteggel388

aki vitára hívja ki partnerét: "várom, hogy megtudjam Kegyelmed véleményét, amely, úgy

tűnik, inkább a magány felé hajlik azért, hogy aztán megválaszolhassam azt"; mester a

tanítvánnyal: "alkalmat kívánok adni Kegyelmednek, hogy tanítson engem" - vallja a

Lovag, jelezve, hogy elfogadja és felveszi szerepét. Az alaphelyzet a cicerói dialógus

sajátja, melyet Tasso oly kevéssé tartott művészinek: az kérdez, aki tanulni akar, vagyis a

Lovag, s nem az, aki valamiféle tudás birtokában van.389 Mindez mégsem jelenti azt, hogy

az egyik szereplő teljes mértékben alárendelődne a másiknak, az író ugyanis igen nagy

gondot fordít arra, hogy egyenrangúságukat bizonyítsa. A Lovag helyesen, jól kérdez, e

művészetet a platóni dialógusokból veszi, míg Annibale a retorika segítségével, beszédével

győzi meg őt arról, hogy mi volt gondolkodásában helytelen. A platóni és a cicerói

dialógustechnika, a filozófia és a retorika tehát egyenrangú, kiegészíti egymást, akárcsak a

két szereplő: "Kegyelmed érdemei az én beszédeimből nyernek megerősítést", állítja a

filozófus, aki a Lovag kérdéseit e szavakkal jellemzi: "az én beszédeim ellenben az ön

elmés kérdéseiből kapják lényegüket".390 A harmadik könyv végére Annibale gyógyultnak

nyilvánítja a Lovagot, aki meggyőződött a civil conversazione fontosságáról és megtanulta

annak általános szabályait. Az orvos ékesszólóan jelenti ki: "nem az én beszédeim miatt,

hanem Kegyelmed saját okos kérdéseiből és serény ellenvetéseiből fedezte fel a civilizált

387 S. Guazzo:CC, p. 152. Uő: Dialoghipiacevoli VI:"Del paragone deli' arme e delle lettere" címmel. Itt utalnék Castiglione Udvari emberében olvasható részekre, amely szerint mestersége a fegyverforgatás:I. könyv, 17. 388 S. Guazzo: CC.,p. „comincio a temere che cotesta infermitá non sia forse incurabile". 389 Uo.p.l9. 390 Uo.p. 178.

124

társalgás okait és alapjait".391 Nemcsak az érvelésmódok, hanem a beszélgetőpartnerek

egyenrangúsága is igen fontos mind a dialógusban, mind a társas életben. Erre ékesszóló

példa a negyedik könyvben leírt, szimbolikus gesztus, amikor Vespasiano Gonzaga herceg

úgy vesz részt az éppen kezdődő társalgásban, majd játékban, hogy arra az időre "lemond"

minden címéről és méltóságáról. A kezdődő társalgáshoz a hagyomány szerint királyt

vagy királynőt választanak, akinek a beszélgetéseket irányítani kell, ez azonban nem

Vespasiano Gonzaga herceg lesz, hanem az egyik hölgy, akinek éppen így kedvezett a

szerencse. Annibale, az első három könyv filozófusa pedig többször hangsúlyozza, hogy

nem úgy beszél, mint tudós filozófus, hanem mint egyszerű polgár.393

A vitában alkalmazott érvelésmódot szintén Annibale határozza meg, amikor saját

képességeit ócsárolva kijelenti: nem "tudományosan" fogják a felmerülő kérdéseket

megtárgyalni, hiszen az ő elméje erre nem lenne képes. Filozófus lévén ez minden

bizonnyal nem felel meg az igazságnak, csupán annak a kritériumnak, miszerint Annibale

beszélgetőpartneréhez, illetve a megszólított közönségnek igényeihez s képességeihez

szabja érvelésmódját. A Lovag azonban észreveszi ezt, s saját képességeit és lehetőségeit

adja partnere tudtára: ő nem tudós vitapartner, nem képzett filozófus, hiszen soha nem

tanulta, honnan lehet érveket gyűjteni (azaz a topikát), s inkább a szubjektív, valószerűségre

támaszkodó vélemény, a gyakorlati etika, s "némi ésszerűség", illetve más erényes

emberektől hallott dolgok (exemplá) alapján tud érvelni, lévén művelt társaságban forgó

udvari ember, s nem az elméleti filozófia szigorú előírásai, vagy a dialektika szabályai

szerint kíván szólni.394 Amiért mégis belemegy a vitába, az a tanulás, a megértés vágya:

"inkább a megértés, mint a vitatkozás kedvéért".395 Meg kell jegyeznünk, hogy amikor

Guazzo a vita fogalmának negatív kicsengést kíván adni, akkor önmagában a contendere

391 S. Guazzo: CC.,p. 265. 392 Uo. p.268. 393 vi parlerö piu tosto da puro cittadino, che da filosofo, senza curare d'acquistarmi con miéi discorsi quella eccellenza di lodi e di titoli che m'avete dati", S. Guazzo: CC., p. 78. 394Uo.p. 20.

125

igét használja. Mit is jelent a vita a két szereplő szemszögéből? Előfordulhat, hogy egy vita

számos negatív következménnyel jár, állítja az orvos, s a könyv során többször utal arra,

hogy a vitának milyen pozitív és negatív értelmezései lehetnek. Először a azonban, a Civil

conversazione más témákban is követett módszerével élve a helytelen vita, a túlzásba vitt,

az arisztotelészi mértékletességtől eltérő vitatkozási szenvedély (contendere) káros hatásáról

szól. Ennek a vitának fizikai, orvosi értelemben lennének rossz hatásai, hiszen abban a felek

olyannyira felhevülhetnek, hogy az egészségük rovására mehet.396 Ezt tehát ők ketten

semmiképpen sem folytathatják. Etikailag is elítélhető magatartás ez, hiszen a túlzott

ambícióról vagy kötözködő hajlamról tesz tanúbizonyságot, amely tudatlanságra vagy

megátalkodott lélekre vall.397 Általában a helytelen vitáról vallott nézetük

legnyilvánvalóbban abból a részből ismerhető meg, amelyben a kötekedő emberekről, az

örökös vitatkozókról (contenziosí) szólnak. Ez a magatartás egy a „nyelv bűnei" közül,

amelyekről - mint a civilizált társalgás szabályai ellen való vétkekről - a beszélgetőpartnerek

hosszú listát állítanak fel. Az etikai szempontokat vizsgáló részben erről részletesebben szó

lesz. A kötekedőkre jellemző, hogy minden helyen, időben, s minden ésszerű érvet

figyelmen kívül hagyva ellentmondanak a másik embernek, ez pedig nemcsak etikailag

elítélendő, de a decorum általános, dialógusra is vonatkozó szabályát is sérti. Elítélhető, ha

valaki eltér az ésszerűtől és az igazságtól egyaránt, ahogyan ezek az emberek teszik, hiszen

a túlzott ellentmondásban elvész az igazság. Beszédükben eltérnek az a racionálistól,

viselkedésükben az őrület jeleit mutatják.398 Melankólia, őrület, betegség nemcsak a

magányból származik tehát, hanem a nem megfelelő vitából és dialógusból is.399

395 S. Guazzo: CC.,p. 19. 396 Uo.. pp. 19-20. 397 Uo.p. 20. valamint p. 63. 398 Uo. pp. 62-65. 399 A magányban élő ember őrült lesz, vagy vadállathoz válik hasonlatossá. CC., p. 34.

126

A testi-lelki egészség záloga azonban az "erényes vita" ("virtuoso contesa"),400

amelynek tükörképe a tökéletes dialógus, az életben pedig a helyes társalgás, a

conversazione civile. A Lovag már az elméleti útmutatások alapján, az első három könyv

dialógusai alatt visszanyeri egészségét, s a magány helyett a megfelelő emberek társaságát,

a velük való kölcsönös megértésen alapuló kommunikációt, párbeszédet választja 401

Ugyanezt az utat példázza a klasszicizmus ismert toposza is, amely az "érthetetlen"

és "halott könyveket" állítja szembe az élő emberek társaságával.402 Az élettelen betűkkel, a

könyvekkel folytatott „beszéd" csupán egyoldalú lehet. Az emberekkel folytatott dialógus

nem más, mint az "erényes vita", amelynek humanista értelmezése Coluccio Salutati

nyomán Guazzo könyvében is kifejezésre kerül. A vitában két erő is segíti a feleket,

egyfelől a szégyen, ha legyőzetnek, másfelől a megbecsülés, amelyet leginkább akkor

szerezhetnek, ha a felettük álló ellenfelüket legyőzik.403 Ilyen az irodalmárok közötti

"erényes vita", akik "vitatkozva tanulnak", vagyis ugyanazt teszik, mint Annibale és a

Lovag a Civil conversazione oldalain: kifejtik véleményüket, érveket gyűjtenek, az

elhangzottakat és az elmondandó dolgokat emlékezetükbe vésik. Az igazság, a dolgok

tökéletes ismerete több elme együttes gondolkodásából születik, hiszen a közöttük lefolyó

vita nem más, mint "az igazság szűrője".404 A tökéletes és a társadalom elé példaképül

állított társalgás, a conversatio színtere a korabeli értelmiség tagjai számára az akadémia: a

szakmai, szellemi megmérettetés során itt a vita helyes szelleme uralkodik, amelyet a

dialógusnak is tükröznie kell. A conversatio és a dialógus jelentése e részben áll a

400 Uo. p. 31. 401 Uo.p. 263. 402 „sarebbe errore il credere che la dottrina s'acquisti piú nella solitudine fra i libri che nella conversazione fra gli uomini dotti, percioché la prova ci dimostra che che meglio s'apprende la dottrina per l'orecchie che per gli occhi...01tre cge abbattendovi nel leggere in qualche oscura difficultá, non potete pregare il libro che ve la dichiari, e vi conviene talora partirvi da lui malcontento, dicendogli: - Se non vuoi essere inteso, né io t'intenderó - Dal che potete riconoscere quanto piü útil cosa sia il parlar coi vivi che coi morti." CC., p. 30. 403 „come si reca a vergogna il cedere ad uno eguale, cosi stima grande onore il potere avanzare un superiore", CC.,p. 31. 404 „Ma sopra tutte l'altre cose hanno forza di risvegliar gli intelletti quelle virtuose contese che nascono fra letterati, i quali disputando imparano ,e quel che in tal modo imparano lo sanno meglio e meglio, l'espongono e piü tenacemente lo fermano nella memoria,e mentre cercano a prova l'un l'altro di prevaler con ragioni, si viene al perfetto conoscimento delle cose: e perció si suol diré che la dusputa é cribro della veritá.", CC., p. 31.

127

legközelebb egymáshoz. A példa tehát a casalei Accademia degli Illustrati és általában az

akadémiák intézménye.405 Tagjaik olyan udvari emberek voltak, akik szükségét érezték

annak, hogy e tudós tevékenységet az udvar keretein kívül folytassák, legalább látszólagos

függetlenségben. Termei hasonlatosak lehettek azokhoz a jól körülhatárolt, kicsiny

szobákhoz, ahol számos dialógus játszódik, amelyet elméletírók megjelölnek, elég

Piccolomini szavaira visszagondolni.406 A Civil conversazione dialógusai a Guazzo-ház

kicsiny, csendes szobáiban játszódnak, amely nemcsak a studiolókia utalhat, hanem az

akadémiákra is407. Sőt: míg a studiolo a tanulás magányos színtere, addig a mantovai

Accademia degli Invaghiti Cesare Gonzaga úr házában,408 vagy Guazzo Lovag szobái az

együtt gondolkodás, kölcsönös tökéletesedés színhelyei. Az akadémiák legnagyobb

jelentősége azonban nem a konkrét "helyben" vagy intézményben, hanem a munkájában

résztvevő emberek munkájában áll, akik utánozzák (!) azokat az ókori bölcseket, akik

összegyűltek egy bizonyos helyen, hogy az általuk összegyűjtött tudást összerakják, s abból

"bőséges és ünnepi lakomát rendeznek".409 Az antik lakomákra tett utalás, valamint a

platóni eredetű toposz a szellemi táplálékról ismét az irodalmi dialógus, az akadémiákon

folyó vita és a conversatio szoros kapcsolatát állítják elénk. Guazzo sorainak tanúsága

szerint az akadémiákon folyik a vita legtökéletesebb formája: itt a tagok "beszélgetve s

vitatkozva megbizonyosodnak saját tudásukról, az pedig mindenki számára világos, hogy a

tudás a társalgással kezdődik és a társalgásban ér véget".410 Az akadémiai vita és a

conversatio ugyanazt a három fontos dolgot tudja nyújtani a résztvevőknek: ezek az

405 S. Guazzo: CC., p. 31. Vó. Le accademie „su tutto il territorio nazionale, in tutti i gruppi sociali che possano raccogliere «letterati» piú o meno «eruditi», comunque adunabili in «conversazione», in «societá», nobili /ecclesiastici / borghesi che siano." in A. Quondam: L' Accademia, in Storia delta letteratura italiana I, Torino, Einaudi,1984, p. 831. 406 A. Piccolomini. „Non é detto che il soggetto dei dialoghi non possono essere cose scientifiche et recondite, ma solamente volgari, et accomodate alia moltitudine... etiando le persone fuor die volgo, et atte alie scienze possono, mentre che leggono li dialoghi, immaginarsi d'esser ascoltatrici in quelle Camere, et in quei, quanto si voglian segreti luoghi, nei quali le persone s'introducono nei dialoghi a ragionare: dove d'ogni piú riposta scientia, et arte, ai puó senza sconvenevolezza alcuna discorrere et favellare",in Annotazioni nei libro della Poética di Aristotele i.m., p. 32. 407 „piccole e rimóte stanze"... CC., p. 40. 408 Uo.p. 31. 409 Uo.p. 32.

128

"egyetertes, az öröm, es a haszon".411 Az egyetértés a tagok közötti egyenlőségből

következik, az öröm és a haszon pedig ugyanarról a tőről fakad: megosztani egymással a

tudást, vagyis "a kölcsönös adok-kapok csodálatos örömét",412 kölcsönösen tanulva

egymástól és tanítva egymást. Ez az egyetlen hely és mód arra, hogy az ember a többiek

segítségével eljusson az erkölcsi tökéletességig, illetve a tökéletes tudásig. Guazzo

ugyanazokat a szavakat használja, amikor az akadémiákon folyó disputákról ír, mint amikor

a conversatio fogalmát meghatározza: "a társalgás nemcsak hasznos, de szükséges is az

emberi tökéletességhez [...] s kölcsönösen segítenünk kell egymást, hozzá kell járulnunk a

közös haszonhoz, egyszer adva, másszor kapva, egymással összefogva s összetéve

erőfeszítéseinket, munkánkat s képességeinket".413 A vitatkozás és a valódi, erényes vita

közötti különbség ugyanis a cselekedet céljában határozható meg. Ha a cselekedet nem

öncélú, nem túlzó, akkor lehet erény: ha a vita célja az, hogy az "elmét eddze", vagy az,

hogy a beszélő saját és ezzel együtt mások tudását is gyarapítsa, akkor pozitív megítélésben

részesül. A vélemény, amelyet a beszélő képvisel, nem lehet megdönthetetlen, abszolút

igazság, mert egyetlen ember nem birtokolhatja a tudást, s nem állhat ellentétben azzal, amit

a beszélő a szívében hisz.414 Az erényes vitában, a tökéletes udvari dialógusban résztvevő

partnerek nem térnek el az ésszerűtől, elfogadják az ellentétes véleményt, amennyiben az

megalapozottnak bizonyul. Az igazságtól végképp nem távolodhatnak el, hiszen közös

céljuk annak keresése, s nem pedig saját elméletük minden áron való bizonyítása. Mivel "a

nyelv a lélek tükre és képmása", sem a filozófusok közötti vitának, sem a dialógusnak, mint

irodalmi alkotásnak, sem a társalgásnak, mint életformának nem lehet, csakis "tisztességes

célja".415 A conversatio általános elméletének összefoglalásakor, az első könyv végén, a

felek összefoglaló jelleggel megállapítják, hogy minden olyan társalgásban részt kell venni,

4.0 Uo. p.29. 4.1 Uo.. p. 157. 412 Uo. 413 Uo.. p. 27. 414 Uo. p. 63.

129

amelynek célja egyenes és tisztességes. Ahogyan a társalgás, a társas élet, úgy a vita sem

lehet öncélú, a vita nem lehet semmilyen emberi magatartás célja, csakis az igazság

felderítésének, a javulásnak, tökéletesedésnek eszköze. Célja felette áll az egyes nézeteknek,

s nem más, mint a tökéletesedés, beszédben, tudásban, erkölcsökben, szokásokban, s

minden olyan magatartásforma elsajátítása, amit civilizáltnak neveznek. A vita "erényes

módja" tehát az, amikor a felek a megfelelő időben, helyen, módon elfogadják, vagy

megcáfolják a másik állítását azzal a céllal, hogy tudásukat összetéve eljussanak egy

probléma megoldásához.416 Szokásainkban pedig tanuljunk a másik embertől, akiknek

kötelessége kijavítani hibáinkat.

Az erényes vitának és a társalgásnak mértéke és határa van, melyet a résztvevőknek

nem szabad áthágniuk.417 Ez pedig az arisztotelészi helyes középút a hízelgő és a vitatkozó

ember magatartása között, ez az egészséges vita, amely minden túlzástól mentes, s ez az,

amely az egészséges "elméjű" ember sajátja, nem pedig a bolondé, aki képtelen a társas lét

törvényeinek betartására. A társalgásra vonatkozóan, Arisztotelész, Horatius, Seneca s a

többi ókori bölcs nyomán Castiglione is hangoztatja a helyes középút fontosságát, s a

Cortegianóban erről így ír: "Legbiztosabb tehát, ha egész életmódunkban és

társalgásunkban józan mértéket tartunk".418 Guazzo művében a Lovag, aki igen fontos

dolgot, a viselkedés és a beszéd művészetét szeretné megtanulni, ezzel a kéréssel fordul

Annibaléhoz: "Kérem Kegyelmedet, mondja meg, ha tud valamely biztos módszerről,

amelynek segítségével az ember nem téveszti szem elől a középutat".419 A válaszban

Annibale egy metaforát használ, amelyről Speroni dialógusaival kapcsolatban már szó esett.

A dialógus, s a társas élet egyaránt emlékeztet arra a labirintusra, amelyet Daidalosz épített

Krétán. Ahhoz hogy eligazodjon az ember az élet labirintusában, vagyis megtalálja a helyes

415 „la lingua é lo specchio e '1 ritratto dell'animo suo", CC.,p. 86. Minden cselekedet becsületes céljáról: CC.,p. 72. 416 CC., p. 58. 417 „anco nel disputare si pongono i suoi termini e confíni", CC.„p. 64.

130

középutat, szüksége van valamire, ami nem más, mint "Daidalosz iránytűje, amellyel

mindig a középutat követhetjük".420 A dialógus és a társalgás labirintus, amelyben írónak és

olvasónak egyaránt tudnia kell eligazodni. Guazzo többször emeli ki ezt a gondolatot

művében: a Lovag a szerint a kor, amelyben élnek, visszaélések és bűnök labirintusa, rossz

idők ezek a társalgásra, állapítja meg melankolikus hangvétellel.421 A társalgás olyan, mint

egy kiismerhetetlen labirintus, hiszen annyi féle módon, annyi féle emberrel kell

megfelelően társalogni.422 A középutat Guazzo nemcsak erkölcsi értelemben, Arisztotelész

nyomán használja. A mediocritas nála olyan mérce, amely mindenre érvényes: a beszéd

stílusától, a beszédmodortól kezdve viselkedésen, a gesztusokon keresztül egészen a női

szépségig. Az erényes vitának és a tökéletes dialógusnak egyik legfontosabb jellemzője a

közvetlen stílus, amelyet a beszélők úgy neveznek: „közvetlen és nyájas társalgás".423

A dialógusokban e stílust annak a gyakorlati filozófiának a megjelenítésére

használják, amely bizonyos szempontból már nyilvánvaló igazságokat mutat be. Annibale

meghatározásában az igaz dolog, az igazi öröm az, amely mindenki számára egyértelműen

az, vagyis egyetemes, természetes és emberi.424 A résztvevők nem mélyülnek el a filozófia

bonyolultabb igazságaiba, megmaradnak a közérthető dolgok szintjén, a külső „kéreg"

szépségénél. Nem ragaszkodnak a rejtett rétegekhez való eljutáshoz, a felszínen táncolnak,

mint Speroni dialógusainak táncosai,423 ám egyáltalán nem azzal a szándékkal teszik ezt,

hogy bárkit is becsapjanak, tudósnak tüntetve fel magukat, hanem pontosan ellenkezőleg:

olyan igazságokról beszélnek, amelyek megvalósítására mindenki képes lehet, amelyeket

418 B. Castiglione: Az udvari ember, II. 41. i.m., p. 154. valamint a 'mediocritas', mint a két véglet közötti, helyes középút "giusto mezzo": IV.40. i.m., pp. 338-339. 419 CC., p. 78. 420Uo. 421 CC.,p. 29. 422 CC.,p. 119. 423 "privata e famigliar conversazione", CC.,p. 269. 424 CC., p. 17. 425 gli uomini... non possono apprendere questi alti e profondi secreti che si trovano dentro le midolle dell'instituzioni dellíoratore, proporremo loro almeno quelle cose che sono intomo alla scorza", CC.„ p. 88. Vö. „l'autor del dialogo non va sí dentro la cosa seritta che possa giunger alla sua essenzia, ma le va intomo quasi hallandó sí fattamente che nulla insegna giá mai (che chi non sa non insegna), ma par che sappia e

131

mindenki ért, s amelyeknek mindenki tudatában van még akkor is, ha pillanatnyilag

némelyek látása elhomályosul, mert rossz nézőpontból (, falsa immaginazione"426) szemlélik

a dolgokat. Guazzo - s az őt leginkább képviselő Annibale - elmélete a dialógusok stílusára

vonatkozóan a következő: össze kell egyeztetni a mondanivaló egyszerűségét és

mélységét427 s az alkalomnak, a helynek, a közönségnek megfelelően kell váltogatni azokat.

Más szóval, „aki helyes ítélőképességgel rendelkezik, el tudja majd kerülni ezeket a

végleteket, s megfelelő helyen és időben használ majd szavakat, szentenciákat, hol

súlyosabbakat, hol kevésné súlyosakat, a hely, az idő, a tárgy, s a vele beszélgető emberek

igényei szerint".428 Az tehát, hogy széles közönséghez, érthetően és főleg élvezhetően

szólnak gyakorlati kérdésekről, nem jelenti azt, amivel egyes kritikusok a dialógusírókat

vádolják, vagyis hogy komolytalanok lennének, s játékosságuk nem jelent tartalmatlan,

hiábavaló vagy üres fecsegést.429 A familiaritas (Guazzónál: famigliaritá) kategóriája

Guazzo számára nagyon fontos, hiszen műveivel sok emberhez kíván szólni és nem is a

legműveltebbekhez, így a közérthető és könnyed stílus elengedhetetlen. Az említett

kategória a dialógusban Petrarca példájára nyúlik vissza, aki Szent Ágostonnal képzeletben

folytatott nyájas beszélgetéseit Secretuníb&n magának írta le, stílusa mégis iskolát teremtett,

s az olvasók sokaságához szóló dialógusok jellemzője lett, a „Cicerótól tanult" forma pedig

összefonódott e stílussal.430 Ugyanezt erősíti meg a De ignorantia címet viselő

könyvecskéjében: „Úgy olvasd tehát e könyvet, mint ahogyan engem szoktál hallgatni,

amikor téli éjszakákon át a tűz előtt mesélek, és gondolataim szerteszét kószálnak.

Könyvnek nevezem, valójában azonban beszélgetés...".431 A familiaritas kategóriáját

insegni, assomigliandosi al fanciulletto che salta e balla e non sa ancor camminare", in S. Speroni, Apologia I., i.m., p. 711. 426 CC.,p. 18. 427 CC.,p. l l l . 428 „chi ha lume di giudicio, saprá fiiggire questi estremi, e a luogo e tempó usar parole e sentenze quando piú e quando menő gravi secondo la diversitá de'luoghi, de'tempi, de'soggetti e delle persone con cui ragiona", CC.,p. 94. 429 Vő. J. R. Snyder: Writing the scene of speaking....i. m., pp.87-133.: Dialogue on trial. különösen p.103. 430 Petrarca: Secretum, Bevezető, i.m., p. 8. 431 Petrarca: A tudatlanságról, A Nyelvtudós Donatusnak..., i.m., p. 5.

132

használja akkor is, amikor levélgyűjteménye címét magyarázza: „Kevés dolgot írtam benne

választékos nyelvezettel, sokat írtam azonban nyájas módon és egyszerű dolgokról, még

akkor is, ha néha, amikor a téma megkívánja, az egyszerű és dísztelen elbeszélés moralizáló

részletekkel keveredik, ezt a módot azonban Cicero is kedvelte".432 Petrarca nyomán

Guazzo számára a legfontosabb kritérium a mondanivaló világossága és hatásossága, s

ennek érdekében az író a teendőit Annibale fogalmazza meg.433 Már a könyv elején

kijelenti, hogy milyen stílusban kívánja a beszélgetéseket folytatni: "Én igen dicséretesnek

tartanám, ha beszélgetéseink inkább könnyedek és tetszetősek lennének, mint mesterkéltek

és súlyosak..."434. Az erkölcsi erények tárgyalásakor Annibale szintén nem törekszik a

filozófiai teljességre és mélységre, hanem inkább közérthető, gyakorlati dolgokat, „ehhez a

fajta társalgáshoz szükséges" erényeket tárgyal435. Mindenekelőtt azonban mondanivalóját

olyan elemekkel díszíti, melyek a stílust kellemessé teszik s Petrarca után Guazzo szereplője

is kijelenti: "amikor csak tehetem, olyan közmondásokat idézek majd, amelyeket a

mesteremberek használnak, és olyan történeteket mondok, amilyeneket a tűz mellett

mesélnek".436 Ez a mondat a kettejük közötti beszélgetések stílusára vonatkozik, amelyben a

beszélgető partnerek utánozni igyekeznek az egyszerű emberek otthoni, kötetlen, baráti

beszélgetéseit. A beszélgetések stílusában keresett természetesség azonban nem jelenthet

közönségességet, mert az csupán a bárdolatlan parasztok számára természetes, s nem a

civilizált, udvari emberek között. A beszélgetők a természetes, nyájas stílus

meghatározásakor abból a feltevésből indulnak ki, miszerint természetes az, amit az ember

vele született módon birtokol, ám mindig tud javítani, tökéletesíteni.437 Ehhez a művészet, a

retorika és a filozófia segítsége szükséges, ám anélkül, hogy a beszélgetések során túlzottan

432 Petrarca: Le familiari,. 1.1. 35. in Petrarca: Le Familiari,(szerk-dJgo Dotti),Urbino, Argalia Editoré, 1974, p.90. 433 parlare chiaramente e con efficacia", CC.„p. 94. 434"lo veramente lodo che i nostri ragionamenti siano piű famigliari epiacevoli che affettati e gravi...", CC.„ p. 20. 435 „non penso di star a discorrer compiutamente de'loro uffici e di proporre tutte quelle virtú moralich'appartengono alla perfezzione e alla felicitá della vita", CC.„ p.39.

133

nyilvánvaló formában mutatkozna meg. Híres és igen szellemes példát szolgáltatnak erre

Castiglione művéből Emilia Pio úmő Giuliano il Magnificóhoz intézett feddő szavai, amiért

túlzott kifinomultsággal száll vitába a női nem dicsérete mellett: „Az Isten szerelméért,

hagyja már ezeket az anyagokat és alakokat és hímeket és nőstényeket és beszéljen

érthetően, mert nagyon jól megértettök azt a rosszat, amit mirólunk Ottaviano és Gasparo

urak mondottak, de most nem értjük meg, miképen védelmez minket".438

Guazzo művében a későbbiek során azonban Annibale nem csupán a beszélgetések

stílusáról, hanem kifejezetten írókról, műveikről, valamint hallgatóságról beszél. Ekkor tesz

utalást Castiglione művének legfontosabb tanítására, a mesterkéltség kerülésének

mindenkori szükségességére. A nyájas stílus (familiaritas) a természetest utánozza,

nélkülözi a pompát és a nehézkességet. Castiglione sprezzatura kategóriája helyett Guazzo a

sprezzamento szót használja, s kifejezetten a beszédre, a szavak megválasztására

alkalmazza azt.439 A retorika tárgyalásánál, a beszéd díszítettségének elemzésekor újra

felvetődik a stílus kérdése, amelyet tanulni, tökéletesíteni lehet és kell. Ez a tanulás azonban

mindig a természetet kövesse és tegyen úgy, mintha „természetes, általános és emberi"440

lenne: „sokszor láthatunk kézműveseket, s más alacsony sorból származó embereket akik

igen szerencsésen, megfelelő helyen és időben használnak szentenciákat, mottókat, meséket,

allegóriákat, hasonlatokat, közmondásokat, szójátékokat, s más szellemes mondásokat,

amelyek igen eltérnek a közönséges beszédtől. Ezeknek a dolgok csodálatos szórakoztató

erővel a hallgatóság számára.".441 A nyájas stílus tehát nem közönséges beszédforma, sőt, az

„ékesszólás kicsiny magának" (seme di eloquenza,42) használatát senki nem nélkülözheti a

mindennapi társalgás során, sem az írók a dialógusok írásakor. Annibale az egész

olvasóközönséget figyelmezteti: a beszédben a kellem (grazia) eléréséhez mindenképpen

436 CC.,p. 20. 437 CC.,p. 87. 438 B. Castiglione: Udvari Ember, i.m., p. 230. 439 CC.,p.87, p.94. 440 „universale, naturale, umano", CC.,p. 17.

134

ismerni kell a szónokok tanítását, a retorikai alakzatokat, a szavak helyes megválasztásának

képességét. Ezekkel igen megszépíthető az emberek beszéde, ám ez nem csupán

könyvekből tanulható meg, hanem más emberek szavaiból is elleshető.443 Ahogyan a méhek

összegyűjtik a mézet, az embereknek is meg kell tanulniuk a szónokoktól vagy a többi

embertől bizonyos retorikai elemek használatát: a természet munkáját, természetes

képességeinket ki kell egészíteni a művészettel, „mert ha mindig azokat a szavakat

használnánk, amelyekre anyánk tanított bennünket, azt igen fáradságos lenne hallgatni. A

velünk társalgókat ezzel szemben örömmel tölti el, ha beszédünkben a köznyelvtől eltérő,

különböző szófordulatokat, nyelvi eszközöket használunk.444

A dialógust és a mindennapi társalgást, s annak stílusát, amely nevéből eredően is

kicsi, zárt közösséghez szól, vagy legalábbis a családiasság, egymás ismeretének és

szeretetének fikciójából indul ki, nem szabad egyenlővé tenni a nyilvános szónoklattal: a

retorika tanításából csupán egy csipetnyire van szükség a kellő hatás, vagyis a lelkek

megindítása és a szórakoztatás eléréséhez. A retorika további részei, amelyet a

beszélgetőknek mindig tanulmányoznia kell, s lehetőleg meg is kell valósítani, az actio és az

elocutio. A meggyőző előadásmód és a mondanivaló könnyed díszítettsége adja a

„conversatio retirokáját", amely ahhoz szükséges, hogy az elmondott dolgokat, tanításokat

hűen ábrázolják, bemutassák (rappresentaréf45. Ez Guazzo egész művének legfontosabb

célja. Ugyanígy, a dialógus és a társalgás nem azonosulhat teljes mértékben a filozófiával

sem, ebből a tudományból is csupán egy csipetnyire van szükség, egy kicsiny magra,

amellyel a beszélgetők a „mezítelen igazságot" keresik.446 Bizonyos fokú retorikai és

filozófiai jártasság tehát még az otthon falain belül lezajló, baráti beszélgetések stílusát

utánzó dialógusokban is szükséges, vagyis természetes képességeket egy kis művészettel

441 CC.,p. 95. 442 CC.,p. 86. 443 CC.,p. 95. 444 Uo. 445 CC.,p.88.

135

kiegészíteni erény, mégpedig azért, mert megbecsülést, tisztességet, hitelt szerez

használójának.447 A nyájas stílus a retorika és a filozófiai érvelés elemeire támaszkodva nem

más, mint „tisztes csalás",448 a természetesség utánzása, amelynek célja az, hogy

megjelenítsen, bemutasson egy bizonyos viselkedési modellt, etikai rendszert. A

„kellemesség ruhájába",449 nyájas beszélgetések formájába bújtatott tanítás arra irányul,

hogy mint az írók a stílust, úgy az olvasók az „erény ruháját" öltsék magukra.450 Ahogyan a

stílus kellemesnek és nyájasnak bizonyul, úgy a civilizált ember feladata az, hogy minden

körülmények között nemesnek és emberinek mutassa magát,45's mindenekelőtt a beszéd, a

nyelv bűneitől mentes maradjon.

IV.3. A „nyelv" vétkei és erényei a társalgás során4S2

Miután az első könyvben Annibale meggyőzte a Lovagot a conversatio

szükségességéről s a magány káros természetéről, a Civil conversazione második könyvének

elején Annibale meghatározza a következő témát: az általános után a részletek tárgyalása

következik, a conversatio fajtái, formái kerülnek előtérbe. Kiindulópontként a szereplők

megegyeznek abban az alapelvben, hogy a conversatio a nyelv (beszéd), társalgás és a

viselkedési szokások együttesét jelenti, mivel azonban mindenről beszélni nem lehetséges,

az etikettnél, amelyet már Della Casa és Castiglione is kimerítően tárgyalt, nagyobb

hangsúlyt fektetnek a beszéd helyzeteinek, formáinak elemzésére. Ez újdonságot jelent a

reneszánsz elődök műveihez képest, ám nem előzmények nélküli a viselkedésirodalom

történetében, elég csupán olyan kiemelkedő hatású középkori moralistákra és műveikre

gondolni, mint Szent Viktor-i Hugó, vagy Sevillai Izidor, akik szerzetesek számára írt

446 „seme di filosofia", CC.,p. 86. 447 Uo. 448 CC.,p.88. 449 CC.,112: „abito di piacevolezza" 450 CC.,p. 121: „la virtú é un abito" 451 CC.,p. 139.

136

intelmeikben már részletesen szólnak a conversatio erényeiről és vétkeiről. ,JDisciplina est

conversatio bona et honesta", vallja Szent Viktor-i Hugó már a XII. században, s Guazzo

tanácsai is ezekhez a gyökerekhez nyúlnak vissza.453 A beszédben elkövetett vétkek

tárgyalása már a Civil conversazione első könyvében elkezdődik, s végig vonul az egész mű

során. Amikor az első könyvben először elhangzik a „conversazione civile" fogalom,

Annibale úgy világítja meg értelmét, hogy a conversatio negatív formáitól indul

(conversazioni incivili e biasimevoli), vagyis olyan vétkekről beszél, amikor a szavak

alkalmatlan felhasználásával vétünk az erkölcs törvényei ellen.454 Guazzo konkrétan ezekre

a bűnökre irányítja figyelmét, s azokra, akik a beszédben bárdolatlannak és civilizálatlannak

mutatkoznak.455 Guazzo többször is utal arra, hogy milyen fontos az embernek a nyelv, s a

conversatio hoz tartozó vétkek és erények elsősorban a nyelvhez, vagy, a cselekedetekhez

kötődnek: "Joggal hasonlítják az ember nyelvét egy hajó kormányrúdjához, amely bár a

hajó legkisebb alkotórésze, mégis megmentheti vagy elsüllyesztheti aztM.456 Az etika és a

retorika szoros kapcsolatára világosan utal a második könyv elején: "Aki tehát sikeresen

szeretne élni a civilizált társalgás eszközével, annak mindenkor szem előtt kell tartania,

hogy a nyelv a lélek tükre és képmása, s amint a pénz csengéséből felismeijük annak valódi

vagy hamis voltát, úgy a szavak hangzásából megérthetjük az ember belső tulajdonságait s

szokásait".457 E bevezető szavak után áttekintik a korra legjellemzőbb vétkeket, melyeket az

emberek a nyelv segítségével követnek el.

452 A „nyelv bűnei" kifejezésről a középkorban v.ö.:C. Casagrande - S. Vecchio: Ipeccati della lingua. Disciplina ed etica della parola nella cultura medievale,Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana Fondata da Giovanni Treccani, 1987. 453 Vö. D. Romagnoli: Parlare a tempó e a luogo: Galatei prima del Galateo, in G. Patrizi e A.Quondam (szerk): Educare il corpo, educare la parola nella trattatistica del Rinascimento, Roma, Bulzoni, 1998, pp. 43-63. Szent Viktor-i Hugó mondata: p. 45. 454 A teljesség kedvéért megemlít még más bűnöket is, amelyekért egy embert kerülni kell, de ezekről részletesen nem beszél, hiszen nem kapcsolódnak szorosan a conversazionéhoz, a beszédhez: ilyen például az eretnekség, a lopás, az uzsora stb. CC., p.44. 455 „si scuoprono plebei e incivili nel parlare". CC.,p.99. 456 CC., p. 85. 457 CC., p. 86.

137

Különösen az udvarokban a káromkodás igen elteijedt rossz szokás volt, s egyike

volt azon okoknak, amelyek miatt a Lovag teljesen kiábrándult az emberekből. A

káromkodás Isten elleni vétek, ezért súlyos büntetést érdemel: azokat, akik megfontoltan,

tudatosan követik el, ki kell zárni az emberek közösségéből. Erről a bűnről Annibale így

beszél: "igen kevesen vannak azok, akik nem díszítik efféle módokon beszédüket, úgy,

amint a szónoki beszédet díszítjük a különféle alakzatokkal... ". Ilymódon válik a

káromkodásból "retorikai alakzat". A rágalmazás (maldicenza) szintén súlyos svétek, hisz a

másik ember jóhírét sérti, s a műveltség és éleselméjűség csak a súlyosságát fokozhatja. Az

irodalmárok, mint Lorenzo Valla vagy a szatíraírók, az emberben meglévő rossz hajlamot

művészetükkel még tovább fokozták. Erről tanúskodik egy elképzelt elmés sírfelirat a nagy

humanista sírján.459 A rágalmazók különbözőek aszerint, hogy milyen módon követik el

vétkeiket, s Guazzo az egyik csoportnak különleges nevet ad, amikor maldicenti retoricinek

hívja őket: „Azok az elvetemültek, akik az ékesszólás mesterei által praeparatioxidk

nevezett eszközzel élnek s úgy tesznek, mintha senkit sem akarnának rágalmakkal illetni,

mégis mindenkiről a legrosszabbat mondják"460. Amint láthatjuk, itt a szerző a praeparatio

(procatalepsis) retorikai alakzatára utal, amelynek ők a mesterei. A rágalmazók egy másik

csoportjába tartozó bűnösök {maldicenti poetici) az antiphrasis eszközével élnek, "pusztán

tréfából a nyomorékot szépnek, az örömlányt tisztességesnek mondják".461

A képmutatók {ippocriti) túlzott sajnálkozást színlelnek, s művészi

előadásmódjukkal {actió) becsapják az embereket. Egy másik gyakran előforduló és már

sokak által tárgyalt vétek a hízelgés (<adulazione),462 amelynek elkövetői a szintén

meggyőzés eszközéhez folyamodnak: ők azok, "akik a szeretet és a jóság leple alatt

458 CC., p. 42. 459 „II Valla, che facea vivendo guerra

a tutti col maldir, qui giace e tace, anzi qui morto ancor mordé la terra". CC.,p. 47.

460 CC., p. 48. 461 Uo. 462 vö.Plutarkhosz: De adulatione et amico, 50B, 64E. Valamint: Cicero: Laelius a barátságról, XXIV-XXVI.,Budapest, Franklin-Társulat, Budapest, 1886.

138

ármánykodással s különféle mesterkedésekkel mások kegyeibe férkőznek".463 Később ezt

olvashatjuk: "az eszes hízelgő [...] olyan határozottan állít valószerű dolgokat, hogy végül

igaznak fogadjuk el azokat".464 Ennek a bűnnek a tárgyalásánál a beszélgető felek hosszasan

elidőznek, hiszen a hízelgés olyannyira mindennapi jelenség volt, hogy már-már az élet

természetes velejárójának tekintették. A hízelgőkről, valamint ellentétükről, az

összeférhetetlenekről Arisztotelész is beszél, amikor a társas együttélésről, az emberekkel

való érintkezésről szól. Egyaránt elítélendő, aki mindenáron tetszeni akar és az is, aki

mindig ellenkezik, a kettő között lévő lelki alkat viszont fontos erényt takar, a kedvességet

(amabilitá), amelyet Guazzo is megtart (affabilitá), s etikája egyik sarkkövévé tesz. Az

utolsóként tárgyalt kategória a becsvágy (ambizione). A becsvágy azért nagyon fontos, mert

elmondhatjuk róla, hogy a conversatio hajtóereje és legfőbb oka. Arisztotelész szintén

fontos erénynek tartotta a nemes becsvágyat, hiszen a becsvágyó ember kitüntetésre,

megbecsülésre törekszik, amely önmagában véve helyes és nemes dolog, s az ilyen ember

szükségképpen erényes is. A Lovag által képviselt álláspont szerint a becsvágy

egyértelműen pozitív, tehát erény. Ezeket a célokat Annibale is elismeri, ő azonban nem

feledkezik meg a kérdés bonyolultságáról: magát a becsvágyat negatív, túlzó dolognak

tartja, hasonlatosnak az Arisztotelész által emlegetett felfuvalkodottsághoz. Azokat, akik a

fent említett célokra a megfelelő mértékletességgel törekszenek, Annibale nemeslelkűeknek

nevezi. Ő tehát megtartja az arisztotelészi megkülönböztetést. Ez utóbbi kategória felel meg

az arisztotelészi nemes becsvágynak, vagyis olyan emberre vonatkozik, aki csak a maga

463 CC., p. 54. 464 CC., p. 57. v. ö. B. Castiglione: Az Udvari Ember, II. 41:"Udvari Emberünk [...] társalgás közben mindig vigyázzon, hogy ne lépje túl a valószínűség határait (verosmilitudine) és azoknak az igazságoknak elmondásától is tartózkodjék, melyek a hamisság látszatával birnak..." i.m.,. p. 154. valamint a tréfás mondásokkal kapcsolatban II. 70: "ha valamit nagyítunk vagy kisebbítünk, olyan dolgokat mondjunk, melyek a valószínűség határait messze túllépik...1" i. m.,. p. 181. 465 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, II. könyv 7.: " Végül a kellemesnek egyéb fajtájában, mely az életben általában szokott megnyilvánulni, az, aki olyan formában kellemes, ahogy kell: kedves ember, a maga a középhatár: kedvesség, aki pedig túlmegy a kellő mértéken, ha ezt minden különösebb cél nélkül teszi: tetszelgő; ha meg a maga hasznáért: hízelgő-, aki pedig alulmarad a kellő mértéken, s minden tekintetben kellemetlen ember, az összeférhetetlen és házsártos."in Nikomakhoszi etika, i.m., pp. 57-58; valamint IV. könyv 12, i.m., pp.134-135.

139

érdeméhez képest értékeli magát".466 A nemes becsvágytól azonban nagyon nehéz

elkülöníteni a nagyravágyást s ez utóbbit sem mindig negatív értelemben használjuk: a

nagyravágyó embert dicsérettel és szidással is illethető, s a kettő között nagyon halvány

határvonal húzódik. Annibale a társadalmi együttélés elősegítése érdekében arra kéri a

Lovagot, hogy nézze el az embereknek a fent említett bűnöket, amennyiben azok nem ütnek

meg egy olyan túlzó mértéket, amely láttán már a többi ember sem látja őket szívesen a

társaságban.467 Az emberek tetteinek elvont, szigorú erkölcsi megítélése, kategorikus

elítélése helyett Annibale arra hívja fel a figyelmet, hogy a gyakorlatban hogyan

viselkedjünk ahhoz, hogy ne vonjuk magunkra az emberek ellenszenvét s minél inkább

kivívjuk megbecsülésüket. Annibale nem akar szokásaival vagy elvárásaival kiemelkedni,

elkülönülni a többi embertől. Felállít ugyan erkölcsi kategóriákat, bizonyos normákat, de

ezek nagyon sokrétűek és sokféleképpen értelmezhetők, Annibale pedig igyekszik ezeket a

szabályokat a lehető legengedékenyebben értelmezni: "Nekem úgy tűnik, Kegyelmed

túlságosan lazára engedi a gyeplőt ebben a társalgásban "- mondja a Lovag.468 Ha például a

hízelgést tekintjük, valóban hasznos lehet az előrejutás érdekében, s az okos ember a helyes

mértékben és kellő módon fel is használja: "létezik egy középút, amelyet azok választanak,

akik nem akarnak mindenben tetszeni sem mindenben ellentmondani, hanem bölcsen

felismerve a megfelelő helyet és időt, az illem határain belül képesek elfogadni vagy

visszautasítani mások véleményét úgy, ahogyan ez a jóravaló emberekhez illik".469

Ugyanígy, a veszekedő, vitatkozó emberek (contenziosi) akkor elítélendők, ha bizonyos

határt túllépnek. A hazugság is lehet pozitív érték, ha a körülményeknek megfelelően s

helyes cél érdekében alkalmazzák: "Én nem tagadom, hogy létezik olyan hely s idő, amikor

a hazugság nemhogy nem számít hívságnak és bűnnek, hanem a világ szemében épphogy

466 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, IV. könyv, 7. p.123. A nemes becsvágyról, a felfuvalkodottságról, és a nagyravágyásról lásd: Uo. IV. könyv, 7 -10. i.m., pp. 122-131. 467 vö.Arisztotelész: i.m. II. könyv, 9.:"azt, aki a helyes irányból csak kissé szokott kilépni, nem rójuk meg, akár a túl sok, akár a túl kevés hibájába esik; de azt már igen, aki nagyobbat vét, mert ez már nem maradhat észrevétlenül." i.m., p. 62.

140

tapintatos és dicséretes éleslátásról tanúskodik, feltéve persze, ha becsületes célra

irányul".470 A túlzottan becsvágyókat pedig Annibale így jellemzi: "nem szabnak határt

kielégíthetetlen vágyaiknak".471 Mértéktelenségük miatt ítéli el őket, nem érvényesülési

szándékuk, feljebb törekvésük miatt. A leírt szabályokat tehát mindig a különböző

élethelyzetekhez kell szabni.

A fentiekben felsorolt példákból látható, hogy helytelen viselkedésről (conversazioni

incivili) akkor beszélhetünk, ha az egyén nem tartja be mindenben a középutat, nem a helyes

célra irányul cselekvése és/vagy nem a körülményeknek megfelelően, az illendőség

szabályai szerint viselkedik.472 A retorika természetesen nemcsak a vétek szolgálatába

állítható, hanem erények is származhatnak belőle, ha az emberek helyes módon

alkalmazzák, vagyis betartják a civiltá kritériumait. A conversatio legfőbb célja megegyezik

a retorika céljával, mások megindítása és meggyőzése, ehhez azonban a beszélőnek

rendelkeznie kell lelki erényekkel.473 A conversazione civile egyik alapfeltétele, hogy az

ember birtokolja a kardinális erényeket, s az erkölcsöt tekintve nem elég a látszat, a

valóságban is meglévő lelki tulajdonságokra van szükség.474 Mindez azonban Guazzo

szemében nem elég az emberek jóindulatának (benevolentia) megszerzéséhez. Nemcsak

erkölcsi értelemben kell ugyanis embertársainkat megnyerni, hanem a szó retorikai

értelmében is. Fontos, hogy az erényeken kívül rendelkezésünkre álljon még "az eszköz,

amellyel rabul ejthetjük mások szívét, vagyis a kedvesség erénye 0affabilitá)".475 Ez az

emberben a jóság bizonyítéka, lelki erény, a conversazione civile egyik legfontosabb pillére.

Ezt az erényt Arisztotelész szintén a kedvesség szóval jelöli, amely a társas viselkedésben

468 CC, p. 70. 469 CC., p. 58. 470 CC., p. 67. 471 CC., p. 68. 472 ld. Arisztotelész: i.m., III. könyv, 2. fejezet.. 473 CC., p. 87. és p. 91.vö. Arisztotelész: Retorika, I. könyv, 2. fejezet: "A hallgatóságon keresztül érhetjük el célunkat, ha beszédünk hat érzelmeikre...", Arisztotelész: Retorika, Budapest, Gondolat, 1982, p. 11. A szónok erényeiről: "Jellemünk által győzünk meg, ha a beszédet úgy mondjuk el, hogy az hitelt érdemlőnek tüntessen fel bennünket, mert a becsületes embernek általában minden téren jobban és könnyebben hisznek..." Uo. 474 CC., pp. 108-109.

141

helyes középutat jelent a mindenkinek tetszeni akarás, vagyis a hízelgés valamint az

összeférhetetlenség között. A társalgásban a kedvességnek, a "nyájas, társalkodó beszédnek"

Cicero is nagy jelentőséget tulajdonít és megjegyzi, hogy "nagy ereje van a szívek

megnyerésére".476 Castiglione a palotahölgy jellemének megrajzolásakor fejti ki

részletesebben ezt a kategóriát, amely nagyon fontos képességet takar: azt, hogy a

palotahölgy, csakúgy, mint az udvari ember, képes legyen mindenkivel a megfelelő módon

társalogni.477 Nehéz lenne meghatározni, mit is jelent pontosan a kedvesség erénye

(affabilita), tény azonban, hogy annak, aki társaságban forog, ennek birtoklása

létfontosságú, hiszen ez segíthet leginkább hozzá az emberek jóindulatának elnyeréséhez.478

A kedvesség, és általában a civilizáltság kategóriája között szoros kapcsolat áll fenn,

amelyet a következők igazolnak: előszöris az, hogy Guazzo olyanolyan módszerrel próbálja

megvilágítani mindkét fogalom jelentését. A civile kategóriájának magyarázatához

hasonlóan ebben az esetben is a negatív, mindenki által kerülendő kategóriát kezdi kifejteni.

A kedvesség ellenkezője a ridegség (rigidezzá), amellyel együtt jár a nagyképűség, az

önhittség is. Ezek az emberek az ellenkezőjét teszik mindannak, amit Guazzo a civilizált

társalgás során elvár: "azzal akarnak maguknak elismerést szerezni, hogy soha nem

nevetnek, homlokukat ráncolják, tekintetüket elsötétítik, komor arcot vágnak, s száraz

válaszokat adnak".479 Ugyanitt két sokatmondó jelzőt használ: embertelenek, és

civilizálatlanok, más szóval, nem természetes viselkedést mutatnak. Az ellenkező

módon viselkedő, kedves emberről viszont elmondható, hogy ő a civilizált ember

megtestesítője. Idézzük fel néhány szóban, melyek is a civilizált ember legfontosabb

tulajdonságai, erényei, amelyeket a társalgás során nyilvánvalóvá tesz: kellemes válaszokat

475 CC., p.109. Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, IV. könyv, 12,i.m., pp.134-136. 476 Cicero: A kötelességekről, II. könyv, 14. 48., i.m., pp. 80-81. 477 B. Castiglione: Az Udvari Ember, III. könyv, 5.: " Nem szólván tehát azokról a lelki tulajdonokról, melyek közösek az Udvari Emberével, úgymint az óvatosság, a nagylelkűség, a megtartóztatás és sok más [...] mindenekfölött szüksége van arra a kedves nyájasságra (affabilita piacevole), mellyel mindenféle embert kellemesen tud mulattami, tetszetős és tisztességes beszéddel, mely az időhöz és helyhez, valamint az illetőhöz alkalmazkodik " i.m., p. 218. 478 CC., p. 113.

142

ad, szellemes és őszinte, tiszta érzelmei az arcáról leolvashatók.480 A kedvesség

meghatározásakor még egy kulcsfogalommal találkozunk: ez az udvariasság (cortesia).

Guazzo ezt mondja: "minden módon udvariasnak kell lennie annak, aki udvariasságot akar

visszakapni".481 A civilizáltság (civiltá), udvariasság (cortesia) és kedvesség (affabilitá)

fogalmai szoros összefüggésben állnak egymással. A kedvesség, ugyanúgy, mint az előbb

említett másik két fogalom etikai kategória, amennyiben a másik emberrel szembeni

viselkedésünket jelöli, amelynek fontos vonása a bensőnkből fakadó őszinteség.482 A szavak

és az érzelmek összhangja, a látszat elutasítása etikai szempontból nyilvánvaló. Ezek a

kategóriák, azonban ezzel párhuzamosan retorikai jelentést is hordoznak. A kedvesség

beszédünk retorikai értékét is meghatározza. A kedves ember beszédére jellemző a horatiusi

elv: "összeegyeztetni a mondanivaló egyszerűségét és mélységét".483 Ennek alkalmazására

maga Guazzo ad példát könyvével, hiszen az általa idézett számos szólás, közmondás és

egyszerű, de tanulságos történet a lélek felüdülésére szolgál és a stílus nyájasságát

(familiaritas) biztosítja, aminek célja mindig az erkölcsi mondanivaló érthetővé és

élvezhetővé tétele. A könnyed hangvétel és az egyszerű, közérthető stílus szélesebb

rétegekhez jut el, s csak ily módon teljesíthető a kitűzött cél: minél szélesebb közönséghez

szólni. A szerző többször kimondtatja Annibale szavaiban, hogy nem elsősorban a

Lovaghoz és más kiművelt emberekhez szól, hanem a közepesen művelt, átlagos

felfogóképességű és érdeklődésű tömegekhez.484

479 CC., p. 109. 480 "kedves válaszokat adnak, s szavaik csengéséből csakúgy, mint szemük élénkségéből a derűs homlokukról kiolvashatjuk legbensőbb érzéseiket", CC., p.l 10. 481 Uo. 482 "la suavitá delle parole nasca da sincero affetto", CC., p. 111. 483 CC., p. 111. A famigliaritá Guazzo számára nagyon fontos, hiszen műveivel sok emberhez kíván szólni és nem is a legműveltebbekhez, így a közérthető és könnyed stílus elengedhetetlen. Annibale már a könyv elején kijelenti, hogy milyen stílusban kívánja a beszélgetéseket folytatni:"Io veramente lodo che i nostri ragionamenti siano piü famigliari e piacevoli che affettati e gravi...", CC., p. 20. Ilymódon testi-lelki felüdülést és gyógyulást nyújt a Lovagnak. 484 Az erkölcsi erények tárgyalásakor is Annibale a saját, könnyedebb, egyszerűbb stílusában beszél, hogy mindenki felfoghassa és megérthesse azokat. CC., p. 39.

143

A kedvesség erényéhez nagyon közel áll egy másik retorikai "erény", amelyre a

stílus nyájassága kapcsán már utaltunk, most azonban részletes vizsgálatot érdemel: "A

kedvesség társaként s testvéreként megemlítek egy másik erényt, amely szintén nagyon

fontos a társalgásban, s amely a szavak könnyedségével s édességével éppúgy, mint elmés

és találóan szellemes voltával a hallgatóknak nagy gyönyörűségére szolgál".485 Ez tehát a

piacevolezza, a tetszetős stílus, amely az elmésségről, a szellemességről tesz

tanúbizonyságot s a körülmények, tehát a megfelelő hely, idő és társaság

figyelembevételével, valamint a kellő mérték betartásával. A szellemes mondások

használata szintén olyan téma, amelyről már sokan írtak, jegyzi meg Annibale, ezért

megmaradnak az általános elvek felvázolásánál, nem beszélnek a különböző módokról,

ahogyan az ember tanújelét adja éles elméjének. Guazzo ebben a kérdésben is követi

Arisztotelész tanítását, aki szerint a szellemes ember a szórakozásban is megtalálja a helyes

középutat. Aki nem, az vagy túlzásba viszi a bohóckodást, ez az ember bohóckodó és

otromba, vagy soha nem viccelődik: az ilyen ember Arisztotelész szerint bárdolatlan és

rideg.486 A szellemes mondások használata Castiglione művében is fontos téma s tárgyalása

AR7

végigvonul a Cortegiano második könyvén. Guazzo azonban ebben a művében röviden

beszél erről: a piacevolezza konkrét tárgyalása a Civil conversazionében nem több mint két

oldalt tesz ki. Meg kell említenünk még egy fontos különbséget a két író álláspontja között:

míg Castiglione szerint a szellemesség az udvari ember veleszületett tulajdonsága, (ezt az

álláspontot érthető okokból a Lovag képviseli Guazzo művében), addig Guazzo bízik annak

a gyakorlással történő elsajátíthatóságában. Annibale hiszi, hogy "gyakorlással szert lehet

tenni a szellemesség ruhájára", vagyis a művészet kisegítheti a természet esetlegesen nem

tökéletes alkotását. A szellemességre is érvényes a szabály: megfelelő mértékkel és 485 CC.,pp. 111-112. 486 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, IV. 14. fej. i.m., pp. 140-142. 487 Castiglione ezt kívánja Udvari Emberétől: ILkönyv, XLI.: "sohase fogyjon ki a találó és hallgatóságához alkalmazott érvekből s tudja édes vidámsággal felüdíteni hallgatói lelkét, és tetszetős mondásokkal és tréfákkal

144

belátással kell élni vele. A helyes középutat (mediocritas) Guazzo így jelöli meg: "civil

piacevolezza"-, aki ezt nem tartja be, az bohóckodó és szabados, aki pedig egyáltalán nem él

a szellemes modor használatával, az bárdolatlan és civilizálatlan (rustico e incivile\).m A

szavak használatából ismét megfigyelhető, hogy a piacevolezza mennyire összefügg a

civiltá kategóriájával: a szellemesség erénye nélkül nem lehet valaki civilizált ember. A

jókedv, a szellemesség fontosságát már Arisztotelésztől ismeijük: "a lelki felüdülés és a

tréfa nagyon is szükséges az ember életében", vallja a görög bölcs, fontosságukat a

humanisták sem kérdőjelezik meg, ám a viselkedésirodalom területén alkotó szerzők nem

elégszenek meg ennek bizonygatásával, hanem helyes módjait is felvázolják műveikben, e

megállapítást csupán kiindulópontnak használják, akár szó szerinti idézet formájában, ahogy

ez Della Casa is teszi Gö/űteójában.490 Guazzónál tetszetős, sszellemes stílus még

hangsúlyosabb szerepet kap. A szellemesség ugyanis képes "kiragadni a lehangolt lelkeket a

melankóliából és a nyomasztó gondolatok rabságából [...] a társalgásban pedig nagyon jó

szolgálatot tesz s hasznos az élet fenntartásához".491 Ez Guazzo egész művének lényege és

értelme. A feladat azonban nem könnyű, s Annibale már a beszélgetések elején így

nyilatkozik erről a rejtélyes betegségről: "a melankóliában szenvedőket csak egyetlen

módon lehetséges meggyőzni képzeteik hamisságáról: apró csalások s sok-sok fáradság

árán...".492 Mi lehet ez a kegyes csalás, amellyel Annibale meggyógyítja a Lovagot anélkül,

hogy az észrevenné? A nyájas stílus és a kellemes stílus ugyanoazon a látszat-valóság

játékon alapul. Ez nem más, mint a "dolce piacevolezza", amelyről Guazzo a Dialoghi

piacevoli című, következő fejezetben külön elemzésre kerülő művében így ír: "Ez a

művészet, ez a kegyes csalás, ez a cukor, amellyel, mint megfigyeltem, sok gyógyszert lehet

megitatni a beteg olvasókkal, akik pedig általában szívesebben olvassák a szellemes, de

nevetést és víg hangulatot kelteni, úgyhogy állandóan mulattasson, de sohase úntasson vagy fárasszon senkit." i.m., pp. 154. 488 CC., p. 112. 489 CC., p. 113. 490 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, IV. 14. i.m. p.142.

145

tanítás nélküli, mint a tanító szándékkal íródott, de nem szellemes írásokat".493 Ez tehát a

conversazione civile és általában a dialógusok műfajának azon fontos összetevője, amely

közvetlenül segíthet a Lovag és általában az olvasók "betegségén". A kedvesség,

szellemesség, a faceziák használata a civilizált viselkedés talán legfontosabb jellemzői,

amelyek etikai párja, megfelelője az őszinte, dicséretes és az erényes viselkedés.494 Az

éleselméjűség, amelyről a szellemes mondások használata és a tetszetős stílus tesz

tanúságot, legfőbb célja tehát etikai: észrevétlenül megjavítani az olvasó és a

beszélgetésekben résztvevők jellemét, s művének megírásával Guazzo valójában erre

törekedett. Erre utal az a megjegyzése is, amely szerint "a tökéletes tapintatossághoz

szükség van tisztes csalásra, s a szidás keserűségét a dicséret édességével kell

vegyítenünk".495 Az orvosság beadásának eszköze, vagyis a kegyes csalás maga a szellemes

stílus. Ezt próbálja megvalósítani Guazzo, s a kellemesség kategóriájának, illetve

eszközének ilyen célzatú felhasználása teijed el a XVI. század második felétől kezdve.

Ennek bizonyítására elegendő Tasso híres sorait idézni:

"Tudod, oda fiit mind, hol jobban árad a Parnasszusnak csábos, drága méze, az a való, mit édes vers bezárhat, a közönyöst is vonzza megigézve, így adunk ízt kis beteg italának, hajó nedűt kenünk pohárszegélyre: a fanyar nedvet megcsalatva issza, és a csalástól éltét kapja vissza".496

A harmadik erény, amely a másik kettő gyakorlásához elengedhetetlen és a

civilizáltság alapkritériuma: a tapintatosság (discretezza). Guazzo konkrétan itt utal rá,

mivel szoros kapcsolatban áll a fentiekben említett erények gyakorlati megvalósításával.

491 CC., p. 112. 492 CC., p.18. 493 S. Guazzo: Dialoghi piacevoli, i.m., p.6. 494 "la civil conversazione sia onesta, lodevole e virtuosa", CC., p. 40. 495 Uo. p. 116. A tapintatról lásd. Arisztotelész: Nikomakhoszi Etika, IV. 14. B. Castiglione: Az Udvari ember II. 13, Giovanni della Casa: Galateo, XII. fejezet. 496 T Tasso: ^ megszabadított Jeruzsálem, I. ének, 3. Strófa..Budapest, Eötvös József Könyvkiadó, 1995, p. 17. (Ford: Tusnády László)

146

Arisztotelész szintén ugyanott beszél a tapintatosságról, ahol a szellemességről: szerinte a

tapintatos ember tudja megítélni, hogy a tréfálkozásban mit lehet és mit nem: vagyis ismeri

hallgatóságát, meg tudja ítélni a helyzetet és az embereket. A tréfálkozásban "a két véglet

közé eső lelki alkat jellemző tulajdonsága a tapintatosság is: a tapintatos embernek az az

ismertetőjele, hogy mindig csak olyasmit beszél és hallgat meg, ami tisztességes és szabad

születésű emberhez illik".497 Ahhoz is fontos tehát ez az erény, hogy a tréfa a megfelelő

funkciót töltse be, azaz szórakoztasson, de ne váljon a gúny, vagy a becsmérlés eszközévé.

Castiglione szintén megkövetelte udvari emberétől a tapintatosság (a Cortegianóban:

discrezione) erényét: ennek lényege az ember önismeretén alapuló helyes ítélőképesség, s

amelynek segítségével az udvari ember képes lesz környezetéhez és az őt körülvevő

emberekhez alkalmazkodni s a megfelelő módon viszonyulni mindenkihez, megtalálni a

hangot mindenkivel.498 Guazzo azonban discretezza erényéről beszél, amely hasonlít ugyan

a Castiglione által említett discrezionehoz, mégis ismét szükségét érzi az eltávolodásnak, a

különbségtételnek már azzal is, hogy más szóalakot használ. Guazzo így ír: "a kedvesség

önmagában véve is képes arra, hogy mások szívében rólunk jó lenyomatot hagyjon, úgy,

ahogyan a pecsét nyomódik a viaszba; szükséges azonban hozzátennünk még valamit,

aminek segítségével ez a lenyomat megmarad: pontosan erre szolgál s nagyon hatásos az az

erény, amelyet a világ tapintatosságnak hív".499 A discretezza nagyban hozzásegíti az

embert ahhoz, hogy másokban jó kép alakuljon ki róla. A conversatio azzal járul hozzá az

ember erkölcsi javulásához, hogy az emberttársak megmondják egymásnak hibáikat,

amelyeket ezentúl kerülni fognak, ugyanerre épül az etikett szintjén Giovanni Della Casa

Galateója is.500 Nem mindegy azonban, hogy milyen módon hozzuk embertársunk tudtára

jelleme gyengéit. A discretezza erénye mindenekelőtt abban nyilvánul meg, hogy tudjuk,

497 Arisztotelész: Nikomakhoszi Etika, 4. könyv, 14.i.m., p. 141. 498 B. Castiglione: Az Udvari Ember, II. 13.:"mindennek legfőbb feltétele a tapintat (discrezione), mert valóban lehetetlen volna minden előfordulható eshetőséget előre elképzelni; és ha az Udvari Ember helyesen ítéli meg önmagát, az időhöz fog alkalmazkodni és érezni fogja, mikor fogékony a hallgatóság..." i.m., p. 119. 499 CC., p. 113.

147

kivel szemben, hol és mikor tehetjük ezt meg. A helyes módon való kivitelezéshez pedig a

szellemes stílust, a piacevolezzát kell segítségül hívni, hiszen meg kell nyerni a másik ember

jóindulatát ahhoz, hogy segíthessünk rajta s ő elfogadja azt: "a tökéletes tapintatossághoz

szükség van tisztes csalásra, s a szidás keserűségét a dicséret édességével kell

vegyítenünk".501 Az ember hajlamos arra, hogy a kritikát túlzásba vigye, s saját hibáit

elhanyagolva mások rossz tulajdonságait ostorozza. A discretezza erénye azonban szilárd

erkölcsi alapokat követel s nem önmagában áll, valódi erkölcsi értékeket céloz meg s

nemcsak egy kedvező látszat kialakítását: "általában inkább a látszat kialakítására

törekszünk, mintsem egy erény valós birtoklására s nem úgy mutatjuk ki bölcsességünket,

hogy saját hibáinkat kijavítjuk, hanem inkább mások hibáival tesszük ugyanezt. Mindazok

azonban, akik olyanok is szeretnének lenni, mint amilyennek látszanak, szigorú bírái

önmaguknak s inkább saját hibáikat veszik nagyító alá, mint a másét".502 Az önismeret és az

ítélőképesség a megfelelő idő, hely és beszélgetőpartner kiválasztásához közös jellemzője

Castiglione udvari emberének, Giovanni della Casa jólnevelt és Guazzo civilizált

emberének. Szintén mindhármuk törekvése azonban az is, hogy ne csupán ők maguk

jussanak el az erkölcsi javuláshoz, hanem másokat is hozzásegítsenek.503

500 G. Della Casa: Galateo, Ricciardo gróf története a veronai püspök házában, I. IV, i.m., pp. 10-11. 501 CC., p. 116. 502 CC., p. 114. 503 A discrezione Giovanni Della Casa művének központi fogalma. Guazzo ugyanazokra igyekszik oktatni a Lovagot, mint Della Casa tette ezt az ő társasági emberével: a viselkedés alapja a józan ész, ítélőképesség, tudatosság, okosság és a mérséklet. A Galateóról lásd M. Santoro: La «discrezione» nel Galateo di Giovanni Della Casa, in Uő: Fortuna, ragione e prudenza nella civiltá letteraria del Cinquecento, Napoli, Liguori Editore, 1978, pp. 545-582. A discrezione az etikett szintjén lassanként átveszi a prudenza szerepét, mivel a mindennapi életben gyakorlatibb jelentéssel bír, s a barokk kor moralistái már előszeretettel írnak róla: pl. Baltasar Grácián: El discreto, 1646.A Civil connmversazione és a reneszánsz viselkedésirodalom tanításáról általában lásd. A. Quondam Bevezetőjét a következő kötethez: F. Calitti (szerk) L 'arte della conversazione nette corti del Rinascimento, Roma, Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 2003. pp. III-CI.

148

IV.4. A Dialoghipiacevoli

A tréfa, a nevetés, a vidám hangulat keltése Guazzo számára nem cél, hanem eszköz,

ugyanúgy, mint az említett két előd esetében is.504 A kellemesség kategóriájának hasnzálata

nem csupán az ő nevéhez fűződik, mégis olyan módon használja fel azt, amelyből az utókor

igen sokat átvesz majd. Guazzo írói szemléletének megismeréséhez nem elég a Civil

conversazione tanítását ismerni, hanem figyelembe kell venni a Dialoghi piacevoliban.

(Kellemes dialógusok) foglalt elmélkedéseket is, hiszen a szerző e művének ihletése,

születése, tartalma és formája mind-mind a Civil conversazione szellemiségét idézi s a két

mű elválaszthatatlanságáról tanúskodik.

A dialógusgyűjteményt 1586-ban adták ki először Velencében. Ekkor az író már

megtapasztalhatta annak jeleit, hogy a Civil conversazione hatalmas népszerűségre hivatott:

nagy olvasóközönsége már kialakulóban volt egész Európában, hiszen az első kiadás 1574-

ben, a második, átdolgozott kiadás pedig 1579-ben jelent meg, s közben fordítások

születnek minden jelentős európai nyelvre. Talán valóban e mű rendkívül pozitív

fogadtatásával magyarázható az, hogy a dialógusok is rögtön sikert aratnak az olvasók

körében: 1586 után kiadják 1587-ben, 90-ben, 1604-ben, 1610-ben és 1611-ben is505. A

Civil conversazione sikere páratlan, de a dialógusokat is lefordítják több európai nyelvre,

elsőként spanyolra és németre. További népszerűség és hírnév reményében adja tehát

nyomdába Guazzo e művét, amelynek egyes dialógusai a későbbiek során önálló életre

kelnek, s a gyűjteményen kívül is többször kiadják őket. A Dialoghi piacevoli azonban nem

csupán az olvasók szórakoztatására, gyönyörködtetésére szánt olvasmány - e szándékot a

cím is tükrözi - hanem a horatiusi utile dulci elv alapján tanító szándékú mű is, melyben

504 Castigione ezt kívánja meg az udvari embertől: "sohase fogyjon ki a találó és hallgatóságához alkalmazott érvekből s tudja édes vidámsággal felüdítem hallgatói lelkét, és tetszetős mondásokkal és tréfákkal nevetést s víg hangulatot kelteni, úgyhogy állandóan mulattasson, de sohase úntasson vagy fárasszon senkit", II. könyv, XLI, i.m., p. 154. 505 A kiadásokról ld.: G. Patrizi: I "Dialoghipiacevoli" di Stefano Guazzo, in D. Ferrari (szerk): Stefano Guazzo e Casale tra Cinque e Seicento, Roma, Bulzoni, 1997, pp. 273-287.

149

Guazzo a dialógusokat olvasó hölgyeknek külön figyelmet szentel.506 A

dialógusgyűjtemény elemzését azonban a szerző írásra, irodalomra vonatkozó elméleti

megállapításainak vizsgálatával kezdjük, amelyek a dialógusoktól elválasztva, a Lodovico

Gonzagának, Nevers hercegének szóló Ajánlásban (Dedica) találhatók. Ezt követi majd az

egyes dialógusok tematikus elemzése, az elvek gyakorlati alkalmazásának áttekintése.

Mindenekelőtt le kell szögeznünk: Guazzo nem dolgozott ki részletes és egységes

irodalom-elméletet, az irodalmi művek sikerére, az író feladataira és az olvasó alakjára

vonatkozó megjegyzései azonban fontosak és egyedülállóak, mindenképpen figyelmet

érdemelnek. Első megjegyzése rögtön az írók számára minden bizonnyal a legfontosabb

dolgot, a művek sikerének okait érinti. Guazzo elmélete szerint, ha a könyvek nem érik el a

várt sikert és olvasatlanul a könyvárus boltjában maradnak, annak több oka lehet: a hiba

vagy az olvasóban, vagy az íróban keresendő. Az író hibája a következőkben állhat: vagy

tudatlan, vagy műve nem elég világos, s az abban foglaltakat csak ő maga érti, vagy mert

úgy tesznek, "mint az egyszerű elbeszélők, akik egyik könyvből a másikba teszik át mások

találmányait, anélkül, hogy maguk is hozzáadnának valamit".507 A szerző e művében is igen

sokszor tér vissza arra, hogy a jó dialógusírónak törekednie kell az újdonság kritériumának

megvalósítására. Ez megmutatkozhat a témák újszerűségében, vagy a stílus egyediségében.

Ha egy szerző újat nem tud mondani, legalább öntse új formába mondanivalóját: "ha nem

adhatnak igazi pompát, adjanak legalább külcsínt", írja a tisztességről szóló dialógusában,

amikor a beszélgetőpartnerek szembesülnek a problémával, hogy a tárgyalandó téma

306 "Dalia cui famigliare lettione potranno senza stanchezza, e sazietá non solo gli Huomini, má ancora le Donne raccogliere diversi frutti morali, et spirituali", Dialoghi piacevoli del Sig. Stefano Guazzo, i.m., Ajánlás. A következőkben a nemzetközileg is elfogadott DP rövidítést használom, a gyűjteményen belül az egyes dialógusok címét külön feltüntetem. Castiglione nyomdokain haladva, aki a palotahölgy jellemét formálta meg olvasóinak, Guazzo is több alkalommal szól műveiben nőknek és nőkről. Vö. CC. harmadik könyve, vagy a negyedikben leírt vendégség, mely egy meneshölgy házában játszódik, s "jelen van" Guazzo felesége, Francesca is. 507 S. Guazzo: DP, Ajánlás.

150

igencsak ismert.508 Ennek előnye az, hogy a közismert tárgy sokakat érdekelhet,

amennyiben megformálása méltóvá teszi az olvasók figyelmére.

A hiba azonban az olvasókban is lehet, íija Guazzo, hiszen sokan túl kényes ízléssel

rendelkeznek, s az írónak ezt is figyelembe kell vennie: "olyan kényes ízlésük van, hogy a

tanítástól (akármilyen gyógyító erejű és hasznos is), ha közönséges stílusban van

megfogalmazva, undorodnak, s nem akaiják meginni a nektárt másból, csak arany

kehelyből",509 tér vissza a már jól ismert hasonlathoz. Maga az arany kehely azonban nem

elég, mert a mű ismét nem éri el a kívánt hatást, illetve célt, ha "a stílus, bár édes és tiszta,

Adonis kertjeihez hasonlóan nem tartalmaz semmi mély értelműt és hasznosat".510 Már

Sperone Speroni is idézte a dialógusok változatos és tetszetős tanításával kapcsolatbvan a

kert-toposzt, amennyiben a műveknek nem csupán gyönyörködtetnie kell, de valami

hasznosat, valami gyógyírt is kell adnia az olvasónak, illetve a kertben sétálónak.511 Mi

tehát az az eszköz, amelynek segítsgével az író eljuttathatja művét számos olvasó kezébe,

akik majd nemcsak gyönyörűséget és szórakozást találnak abban, de hasznos gondolatokra

is lelnek? "Arra, hogy a művészet segítségével kijavítsuk az olvasók természetes hibáját,

akik nem fáradoznak azzal, hogy hosszasan a szemüket rongálják s elméjüket túlságosan

fárasszák az olvasással, úgy gondolom, két megfelelő eszközt kell felhasználnunk: az egyik

a mindennapi élethez tartozó téma, mint például a morálfilozófia, a másik egyfajta édes

kellemesség, és különböző dolgok gyönyörködtető keverése, s ezeket mértékletességgel

hintsük szét az egész műben. Ezek segítségével, majdhogynem tréfálkozva, arra invitáljuk,

sőt, kényszerítjük az olvasót, hogy miután túljutott az első oldalon, észrevétlenül és ásítások

ci 7

nélkül érkezzen el a mű végére. Guazzo definíciójában a már ismert poétikai-retorikai

kategóriákat találjuk meg: a dialógus tárgyának kellő mélységét (gravitas) és a kellemes

508 S Guazzo; DP, Dell'honore universale, p. 171. 509 Uo, Ajánlás 510 Uo. 511 S. Speroni: Apologia I, i.m., p. 694. 512 S. Guazzo: DP., Ajánlás.

151

stílust (piacevolezza), melyhez hozzájárul még a különböző témák, szereplők,

beszédstílusok, álláspontok, keveredése (varietas), amelyet azonban kellő odafigyeléssel

kell az írónak alkalmaznia, nehogy a nevetségesség hibájába essen. Magának a kellemesség

kategóriájának további körüljárása már a Civil conversazione tanításából ismert analógia

alapján történik: "Ez a művészet, ez a csalás, ez a cukor, amelynek segítségével, mint már

tapasztaltam, sok orvosságot meg lehet itatni a beteg olvasókkal, akik szívesebben olvasnak

kellemes, de minden tanítást nélkülöző műveket, mint tudós könyveket kellemesség

nélkül.513 E helyen az író nem sorolja fel e kategória már ismert elemeit, vagyis a szólások,

közmondások, történetek, exemplumok használatára nem tér ki részletesen.

Az olvasók szórakoztatása tehát igen fontos, ám nem lehet öncélú. Az olvasás a

szabadidő eltöltésének kellemes, s egyben hasznos módja kell, hogy legyen. Ennek

biztosítása a sikeres író feladata: "e hosszú érvelésemet a Szónoklás Atyja is megerősíti, aki

röviden megállapítja, hogy aki leírja gondolatait, de nem képes azokat megfelelően

elrendezni, illusztrálni, vagy az olvasót gyönyörködtetéssel rabul ejteni, az temperamentum

nélküli ember, és visszaél a szabadidővel és az irodalommal", fejezi be a hercegnek szóló

ajánlást Guazzo, Cicero szavait idézve. Különösen fontos tehát a mondanivaló megfelelő

elrendezése, a dispositio szabályának betartása, amelynek nagy jelentőségét a Civil

conversazione példáján már láttuk: a szellemes mondások, közmondások, történetek,

exemplumok elrendezése által az olvasó szórakoztatása, illetve az elmondottak a negyedik

könyvben történő megismétlése és újra összefoglalása a mű egyik újdonsága volt. A másik

újszerű elem a más ismert tárgy felékesítése, az elocutio kidolgozása volt. Az elocutio

módjához, a kellemes stílus kialakításához, azaz a mondanivaló illusztrálásához a Dialoghi

piacevoliban szintén elválaszthatatlanul kapcsolódik a már a Civil conversazione oldalain

kidolgozott kategória, az egyszerű, közvetlen, nyájas stílus (familiariías). A beszélgetések

témái e dialógusokban szintén a morálfilozófia témaköréhez tartoznak, ám a szereplők itt is

152

nyíltan kijelentik, hogy a téma komolysága mellett mindenképpen ragaszkodnak a nyelvezet

közvetlenségéhez, hiszen ők maguk is szórakozásból, szabadidejükben beszélgetnek, s nem

titkolt szándékuk az élvezet keresése saját maguk számára is. Az első dialógus az uralkodás

művészetének és az uralkodó feladatainak magasztos témáját tárgyalja, ám még mielőtt a

fejtegetés elkezdődne, az egyik szereplő kijelenti, hogy ő csak egy feltétellel bocsátja közre

gondolatait erről a témáról. Lodovico de Nemours unszolására Giorgio Biamino úr e

különös szavakkal válaszol: "Csak hogy ne legyek mindenben engedetlen, elmondok önnek

néhány dolgot, de csak azzal a feltétellel, ha megengedi nekem, hogy természetemnek

megfelelően beszéljek, egyik témáról a másikra ugrálva, néha eltérve a beszéd fonalától, a

saját elképzelésem szerint, nyájasan és kellemesen. Mert ahogy azt ön is tudja, mindig is

ellensége voltam azoknak, akik mindig súlyos komolysággal beszélnek, s s méltóságukon

alulinak tartják, hogy beszédükbe néhány közmondást is belevegyenek. Én azonban

alkalmazkodom a természethez és Platón kellemes stílusához... ".514 E sorokban Guazzo

újra hangot ad az „univerzális", „természetes" és „emberi" stílus használatának az igazság

keresésében. Ugyanazokat a szavakat használja, mint a Civil conversazione oldalain

Annibale, amikor a tűz melletti kellemes beszélgetések közvetlen stílusára utal. Vagyis, az

ember természetéből fakad a nyájas egyszerűség, a közvetlen stílus, ezzel elkerülhető a

mesterkéltség hibája, ám természetesen ugyanilyen módon kerülni kell a közönségességet

is. Az oldott hangulatú, baráti beszélgetések alkalmával az is megtörténhet, hogy a beszélő

eltér a tárgytól, s nem ragaszkodik kínos pontossággal a beszéd szabályszerű felépítítéséhez,

a mondanivaló előre meghatározott elrendezéséhez. Ez azonban rendszerint nem jelent

mást, mint a beszéd folyamatának megszakítását egy-egy kis történettel, anekdotával, vagy

szellemes közmondással, aminek célja az olvasó felüdítése, figyelmének lekötése, valamint

a mondanivaló példával történő illusztrálása. Nem arról van szó, hogy a beszélő szertelenül

csapongana gondolatai között, hanem máshonnan, másoktól, akár egyszerű közmondásból,

514 S Guazzo: DP, Della prudenza et dottrina del Re, p.8.

153

akár mesékből, tekintélyes filozófusoktól vagy magából a Bibliából tudatosan hoz példát

mondanivalója kifejtéséhez. Maga Platón is példa arra, hogy még a legnagyobb elmék sem

tartották magukhoz és tárgyukhoz méltatlannak, hogy érvelésüket egy-egy közismert

mondással színesítsék. Giorgio úr meggyőzi beszélgetőtársát, Lodovico de Nemourst, aki

maga is átveszi a könnyed, kellemes, nyájas stílust. A bölcsesség királyi erényének

illusztrálására ezért egy közmondást idéz, - ("Aki nem tekint előre, hátra marad")- majd egy

mes;t mond el az okos békáról, s ezzel maradéktalanul kivívja partnere elismerését. Giorgio

úr e szavakkal dicséri meg beszélgetőtársát: "Kellemes volt a közmondás és kellemes a

mese, de legfőképpen ön, aki azokat oly tapintatosan kapcsolta össze". Majd pedig

visszatérve az emelkedettebb, komolyabb stílushoz, levonja a történet tanúságát.515 A stílus

közvetlensége mellett még egy igen fontos dolog figyelhető meg ezen a példán keresztül: ez

a szereplők egymáshoz való viszonya, a kapcsolatukban uralkodó fesztelenség.

Mindannyian tudós nemesek, különböző akadémiák tagjai, akik e kellemes beszélgetések

időtartamára félreteszik az udvari etikett szigorú szabályait, és a név és a rang kötöttségeit.

Mivel a szórakoztatás ilyen nagy jelentőséggel bír a műben és Guazzo elméletében, a

kellemes stílus használata mellett az író igazolni akarja a nevetés szükségességét is az ember

életében. A fentiekben idézett dialógus egyik szereplője, az elején még hitetlenkedő

Lodovico kijelenti: "bármennyire is inkább komolyságra született az ember, mint

szórakozásra, mégiscsak „nevető lény", s aki teljesen eltávolodik a kellemes dolgoktól és a

játékoktól, az önmaga és a természete ellen vétM.516 Az ember tehát nemcsak „társas lény",

mint ahogyan már Arisztotelész is írta, hanem az emberek társasága mellett lételeme a

nevetés is, s ugyanúgy nem viseli el természete az állandó s terhes komolyságot, mint az

egyedüllétet, az állandó komorság ugyanis búskomorsághoz, betegséghez, halálhoz

515 Giazzo: DP. i.m. p.13. 516 Uo.p. 9. vó:Éva Vígh:„Animal risibile". Facezia etico-retorica tra '500 e '600, in Uó: Barocco etico-retorico nella letteratura italiana, Szeged, Jate Press, 2001, pp. 183-217. Valamint: F. Pignatti: La facezia tra Res publica literarum e societá cortigiana, in Educare il corpo, educare la parola, i.m., pp. 239-269.

154

vezethet.517 Nem utolsó sorban pedig mindenkinek tisztában kell lennie azzal, hogy, mint

tudjuk, a tréfát a jómodor is megköveteli, s ha valaki ezt nem veszi figyelembe, az: „olyan

messze áll a civilizáltságtól, amennyire azt a filzófus is megmondta, amikor faragatlannak

nevezi azt az embert, aki soha nem mond semmi tréfásat, s nem is viseli el azokat, akik

ilyen természettel vannak megáldva".518 Erre épít Guazzo a dialógusok megírásakor, s ez

szolgáltat számára egyfajta mentséget is, amiért: "könyvem minden lapján, még az utolsó, a

Halálról szóló dialógusban is arra törekedtem, hogy nevessek, s az olvasókat

megnevettessem"519. A nevetés, a kellemes stílus használata azonban elengedhetetlen is volt

számára, hiszen hogyan is beszélhetett volna másképp az emberek hibáiról, mindannyiunk

bűneiről, az emberi élet hiúságáról vagy az elkerülhetetlen halálról az olvasók megbántása

vagy legalábbis elszomorítása nélkül? A dialógusok célja ugyanaz volt, mint a civilizált

társalgásé: kijavítani az emberek hibáit egymás megbántása nélkül, hozzásegíteni mindenkit

az erkölcsi tökéletességhez. Ehhez pedig elengedhetetlen a kellemes stílus és annak két

etikai pillére: a tapintatosság (discrezione) és a kedvesség (affabilitá). Mindenki számára

elfogadhatóvá, sőt, megyőzővé kellett tennie dialógusait, s ehhez meg is találta és

példaszerűen alkalmazta a megfelelő eszközt. Nem elsősorban nevettetni akart tehát, hanem

megindítani, elgondolkodtatni, s az olvasókat megjavítani. Tükröt tartott az emberek elé,

amelyben megláthatták magukat és hibáikat. A dialógusok tükrében látott képmás Guazzo

szándéka szerint arra indítja majd az olvasókat, hogy megváltozzanak, Isten felé

forduljanak. Ahogyan azt Speroni is írta, a képmás soha nem olyan félelmetes, mint a

valóság: az ember ily módon képes szembenézni önmagával és sorsával, sőt, az is

előfordulhat, hogy még nevet is rajta. Nem kaján vigyoral, s nem is lemondó nevetéssel,

hanem azzal a tudattal, hogy még helyrehozhatja elkövetett hibáit. Hiszen az ember nem

517 S. Guazzo: DP: Della prudenza e dottrina del re, p. 9.Vö. CC: p. 112.:" questa piacevolezza.. .vaglia a sollevare gli spiriti oppressi da malinconia e gravi pensieri, e quanto sia grata nel conversare e utile al mantenimento della vita..." 518 DP: uo. V.ö: Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, IV. 14. Valamint: Castiglione: Azx Udvari Ember II. könyv.

155

kétségbeesésre és szomorúságra született, hanem egyfajta józan, mértéktartó vidámságra,

olvashatjuk egy olyan ember tollából, aki egy feszültségekkel, kétségekkel, félelmekkel

terhes kor képét tárta elénk kellemes dialógusaiban.520

A fentiekben tárgyalt poétikai elvekhez híven Guazzo e művében 12 dialógust ad

közre, melyek témái a Civil conversazione olvasói előtt már nem ismeretlenek, s egyben a

kor legnagyobb érdeklődésre számot tartó kérdései közé tartoznak: Della Prudenza e

dottrina del Ré, Del Prencipe della Valacchia maggiore, Del Giudice, Della eletttione

de'Magistrati, Delle Imprese, Del Paragone dell'Arme e delle Lettere, Del Paragone della

Poesia Latina, e della Toscana, Della Voce Fedeltá, DelTHonor universale, Dell'Honor

delle Donne, Del conoscimento di se stesso, s végül Della Morte címmel. A Civil

conversazione után bizonyos témákat újra elővesz az író, hogy most nagyobb

részletességgel és filozófiai igényességgel tárgyalja azokat, hiszen a dialógusok szereplői

tudós akadémikusok. Nagy gondot fordít azonban a stílus szórakoztató jellegének

megőrzésére is. A különféle témák a kultúra két központjához, az akadémiákhoz és az

udvarhoz köthetők. A dialógusok sorrendje szerint haladva, a fejedelmi udvarból, az

institutio principis műfajától, a városi bírák hivatalán keresztül eljutunk az akadémiák

világába, az ott folyó irodalmi, filozófiai vitákhoz, s egyre tágítva a kört, végül a minden

embert érintő halál témájáig. A dialógusgyűjtemény messzemenően tudatos szerkesztését

tehát több tény is jól láthatóan bizonyítja: egyrészt a különböző udvari tisztségek

hierarchikus sorrendben történő elemzése, másrészt a már említett, egyre táguló világkép,

végül pedig a dialógusok között megjelenő érzelmi fokozás, gradatio. A fejedelemtől, a

bírótól, az udvari tisztségviselőtől eljutunk magához az álarcok mögött rejtőző emberhez: a

hűségről, a tisztességről, az önismeretről szóló beszélgetések már az ember legbelsőbb

lényét érintik, a mű moralizáló szándéka pedig a halálról szólva éri el tetőpontját, amikor az

519 S. Guazzo: DP. Ajánlás

156

ember végképp elfordítja tekintetét az evilági dolgokról, s minden eddigi törekvése

hiábavalónak tűnik számára.

Téijűnk vissza azonban a mű elejére, s tekintsük át részletesebben az egyes

dialógusokat. Az első dialógus a fejedelem feladatait és a kormányzás nehézségeit taglalja

(Della Prudenza, e dotrina...), majd az udvari viselkedés szabályain keresztül (Del

Prencipe della Valacchia...) eljutunk a bírák és egyéb udvari funkcionáriusok feladatáig

(Del Giudice, Della elettione de Magistrati). A dialógusok témája elsősorban ezeknek az

embereknek a jelleme, pontosabban, azok az erények és tulajdonságok, melyek a civilizált

embert immár képessé teszik arra, hogy egy bizonyos társadalmi funkciót ellásson, illetve

udvari hivatalt betöltsön, vagyis jó fejedelem, udvari ember, vagy bíró legyen. Guazzo

ebben a művében is hű marad azon elvéhez, melyet a már a Civil conversazionébm is

alkalmazott, miszerint nem a hagyományos etikai kritériumok alapján beszél erényekről és

bűnökről, hanem társadalmi vonatkozásuk szempontjából. Itt azonban nem a civilizált

ember általános jellemvonásairól van szó, hanem meghatározott feladatköröz, státuszhoz

kötődő "erényekről", illetve "bűnökről". Mi kell ahhoz, hogy valaki jó fejedelem legyen,

vagyis meg tudja szelídíteni a Birodalom jelképeként értelmezett vadállatot? Bölcsesség,

mértékletesség, bőkezűség, nyájas stílus, műveltség, jó tanácsadók stb. Ahhoz pedig, hogy

valaki jó bíró legyen, a következő erények szükségesek: ne legyen megvesztegethető, ne

vakítsa el a szerelem, ne gyűlöljön, ne legyen túl becsvágyó, ne legyen félénk, se tudatlan.

A jó hivatalnok az, aki nemesi származású, tiszteli és tisztelteti a törvényt és a fejedelem hű

szolgája.

Guazzo tehát nem tesz mást, mint a civilizált ember, vagy éppen Castiglione udvari

emberének mintájára, szereplői segítségével "megformálja" az ideális fejedelmet, udvari

embert, bírót, akadémikust, s követendő példaként olvasói elé állítja. A Civil conversazione

520 Lásd még: M. L. Doglio. II Segretario tra Corte e Accademia: I "Dialoghi piacevoli" di Stefano Guazzo, in II Segretario e il Principe. Studi sulla letteratura italiana del Rinascimento, Alessandria, Edizioni dell'Orso, 1993, pp. 139-149.

157

tanítása az itt olvasható ismeretekkel kiegészítve immár alapot nyújt ahhoz, hogy az ember

valóban felemelkedhessen a társadalmi ranglétrán és elélje a legmagasabb tisztségeket.

Minden ember számára, hivatásától és hivatalától függetlenül, alapkövetelmény marad a

helyes társas viselkedésformák ismerete. Ennek illusztrálására idézek egy spanyol

közmondást, melyet a fejedelem erényeiről beszélgetve mond a Dialoghi egyik szereplője, a

Civil conversazionéra is oly jellemző nyájas, játékos stílusban: "Ser senor no es saber, es

saberlo jer".521 Vagyis: nem ahhoz kell tudás, hogy valaki úrnak szülessen, hanem ahhoz,

hogy úrként viselkedjen. A civilizáltság, a civiltá kritériuma tehát itt is mindenfajta emberre

vonatkozik: fejedelemre, udvari emberre, bíróra, hivatalnokra egyaránt. Ez olyan

tulajdonság, mellyel mindenkinek rendelkeznie kell, függetlenül attól, hogy milyen

társadalmi funkciót, avagy hivatalt tölt be, de ezen felül, feltétlenül szüksége van a fent

említett erényekre is.

Ezek után az irodalom és poétika témáját érintő dialógusok következnek, melyek

természetesen több szállal kötődnek az etikához is. Az ötödik dialógusban megismerhetjük a

casalei Accademia degli Illustrati álláspontját az imprésákról és az emblémákról. A rövid,

tömör, de mély mondanivalót rejtő beszéd a nagy emberek sajátja, írja Guazzo,522 ezért

ennek a művészetnek az ismerete elengedhetetlen ahhoz, hogy az olvasó tökéletesen művelt,

az udvari kultúra minden megnyilvánulásában jártas legyen. Az imprésák és az emblémák

hasznosak mind alkotójuk, mind olvasójuk számára, s nemcsak éles elméjükről tesznek

tanúbizonyságot, hanem erkölcsi tanulságot rejtve lelki épülésükre is szolgálnak. Ez

azonban olyan téma, melyben Guazzo nem is vállalkozik arra, hogy újat mondjon, inkább

összefoglalja az előtte elmondottakat, utalva kora nagy teoretikusaira, Alciatóra, Giovióra

vagy Ruscellire, s néhány példával illuszrálja az emblémák és imprésák elkészítéséhez

521 S. Guazzo: DP: Della Prudenza et dottrina del Ré, p. 11. 522 "parlar brieve, et sententioso é convenevole ad huomini d alto stato"-íija Guazzo, DP: Delle imprese, p. 177.

158

szükséges ismereteket, egyes szimbólumok jelentését, az impresa szövegének

követelményeit.

A fegyverekről és az irodalomról szóló hatodik dialógus szintén az udvari irodalom

klasszikus kérdését tárgyalja, s két szereplője meg sem kísérli ezt a régen húzódó vitát

eldönteni.523 A dialógust olvasva ismét szembetűnő Guazzo realizmusa: a Lovagnak és a

fejedelemnek mindkettőt illik ismernie, ennek megfelelően az udvarban szolgáló nemesnek

is, ám olyan idők járnak, amikor a fejedelmek előnyben részesítik udvarukban a fegyvert, s

„ több hálára számíthat egy egyszerű katona, ha felajánlja urának kardját, pajzsát kutyáját

vagy a lovát, mint egy szerencsétlen költő, aki verseket ír számára".524 Az elméleti vita

helyett az embernek inkább a valósághoz és a szükséghez kell alkalmazkodnia.

A következő dialógus a latin és toszkán nyelv és költészet sajátosságait veti össze,

amelynek végén a két résztvevő ismét arra a következtetésre jut, hogy mindkét nyelv

ismerete maradéktalanul szükséges, s mindkettőt egyenrangúnak kell tekinteni. A

tökéletességhez és a halhatatlansághoz az az író, vagy költő jutott közelebb, aki „mindkét

koronát" magáénak mondhatja, azaz mindkét nyelven maradandót alkotott, mint tette azt

Petrarca, Ariosto, Bembo, Tolomei, vagy Castiglione.525 Végül pedig, e nagy és ismert

nevek után, megemlékeznek a casalei Akadémia nemes tagjairól, akik művészetükkel

szintén "halhatatlan dicsőséget szereztek".526

A nyolcadik dialógus szintén irodalmi disputa formájában fejt ki egy olyan erényt,

amely a jó udvari ember legfőbb tulajdonságai közé tartozik, vagyis a hűség erényét (Della

Voce Fedeltá). A két beszélgetőpartner, egy paviai és egy casalei akadémikus vitájához a

kiindulópontot a szó formai változatai szolgáltatták: egy akadémikus társuk egy írásában azt

írta "fideltá", s nem "fedeltá", így tehát hozzálátnak, hogy megvizsgálják a szó latin eredetét

és toszkán formáit. Idővel azonban önkéntelenül is áttérnek a szó etikai tartalmára. A hűség

523 S. Guazzo:/)/'., DelParagone deli arme e delle lettere, p. 201. 524 Uo. p. 215. 525 S Guazzo: DP., Della poesia latina e toscana, p. 247.

159

erénye természetesen elsősorban a fejedelemmel szembeni viselkedésben nyilvánul meg, ám

nemcsak az udvari életben, hanem e játékos disputában is, melyben közvetett formában

részt vesz maga Mantova hercege is, akinek hűséges alattvalói, az akadémikusok

természetesen készséggel igazat adnak, eldöntve ezzel a vitát, s egyben tanúságot téve

annak tartalmáról.527

A kilencedik dialógus talán az egyik legfontosabbnak tekinthető: teijedelem

szempontjából a leghosszabb a kötetben, témája és címe Dell'Honor universale. A két

beszélgetőpartner Lodovico Gonzaga, Nemours hercege, s a már jól ismert orvos-filozófus,

Annibale Magnocavalli. A beszélgetés során kifejtik, hogy a tisztesség (onore) fogalmát

már sokan sokféleképpen értelmezték, s olyan szinonimákat használtak rá, mint a méltóság,

(digniíá), rang (gradi), vagy a becsület (onestá), Annibale azonban a következő határozott

kijelentést teszi, amely egybecseng a Civil conversazione tanításaival: a tisztesség nem más,

mint az "erény jutalma".528 Figyelembe véve azonban a társadalmi hierarchiát, hozzáteszi:

ha valakiben közvetlenül nem található neg semmilyen erény, ha például szembe kerülünk

egy korrupt, romlott bíróval, tanácsossal, fejedelemmel vagy főpappal, akkor őt nem saját

erényeiért tiszteljük, hanem azért, mert a nép vagy Isten személyét képviselik, ez pedig

mindenképp tiszteletre méltó.529 Minden erény és megbecsülés alapja azonban az önismeret,

melyről a kötetben külön dialógus is szól. Annibale azonban az önismeret és a másoktól

elvárt tisztelet szoros kapcsolatáról már ebben a beszélgetésben kijelenti: "mielőtt az

emberektől tiszteletet kapnánk, nagyon jól meg kell vizgálni önmagunkat, és

érdemeinket".530 Ismernünk kell saját hibáinkat és erényeinket, ha mások tiszteletét meg

akarjuk szerezni. Annak érdekében, hogy ehhez hozzásegítse az olvasót, Guazzo felsorolja a

legfontosabb bűnöket, amelyekkel udvari szolgálata során találkozott: az első nem is lehet

526 Itt ismét Bembo művére utalnék, főleg a Prose della volgar lingua első könyvében foglaltakra: i.m., 1-36. 527 Vö. E.R. Curtius, Ilsistema delle virtu cavalleresche, i.m.,581-601. 528 S. Guazzo: DP: Dell'honore universale, pp. 273-274. 529 S. Guazzo: DP., I.m., 340. 530 S. Guazzo: DP,. I.m. TÍZ.

160

más, mint a nagyravágyás, a túlzott ambíció, amely a másoktól megszerezhető tisztelet és a

személyes tisztesség legnagyobb ellensége. Az egyik legfőbb erény pedig, amely az

általános megbecsülést kivívja, a jó hírnév (buona famá). Guazzo elítéli még a vitatkozókat,

párbajozókat, s egyéb kisebb vétkekben bűnösöket, ahogyan a Civil conversazionébm is

tette azt, a dialógus végén pedig felhívja a figyelmet arra, ne csak a földi tisztességre és

elismerésre áhítozzunk, hiszen a halál egy csapásra eltörli azokat.

A nők tisztességéről (Dell'Honor delle Donne )szóló, tizedik dialógus az előzőhöz való

szoros kötődését, szinte a kettő elválaszthatatlanságát az is jelzi, hogy a beszélgetőpartnerek

ugyanazok, Nemours hercege és Annibale, az akadémikus. Ha mégis különbséget kell tenni

férfiak és nők tisztelete és tisztessége között, az azért van, mert ahogyan Guazzo mondja, a

nők még nagyobb tiszteletet érdemelhetnek ki természetesen erényeik alapján. Ezért tehát

sok humorral, szórakoztató példával a két szereplő ismét felsorakoztatja a legfontosabb

„női" erényeket és bűnöket, amelyek közül egyértelműen kiemelkedik a tisztaság és a hűség

erénye, s az ezekkel ellentétes bűnök, a tisztátalanság és a hűtlenség.

A tizenegyedik dialógus témája és címe az önismeret, szereplői pedig még mindig

Nemours hercege, és Francesco Pugiella, udvari szolgálatban álló nemes. Erről a dialógusról

már valóban elmondhatjuk: magáról az emberről szól, célja inkább az erkölcsi javulás, mint

a társadalmi felemelkedés, mindezt mi sem bizonyítja jobban, hogy a kötetben ez az utolsó

előtti dialógus, tehát már csak a halál témájáról való beszélgetés követi. A dialógus több

helyen is kapcsolódik a Civil conversazionéberi elmondottakhoz. A kiindulópont itt is az

emberek többségének hamis véleménye, amelyből ki kell őket gyógyítani: túlzottan

elvakítja őket önmaguk szeretete, saját hibáikat nem veszik észre, s nem is törekszenek arra,

hogy önmagukat megismerjék.531 Ehelyett mindenféle más tudomány elsajátításán

fáradoznak, s szükségszerűen arra a hamis véleményre jutnak, hogy ők jobbak, és

531 A túlzott önszeretetről:"consideriamo ora la vanitá di coloro che, pieni di presunzione e accecati dall'amore di se stessi, non veggono i propri difetti né si curano di sapere quale opinione abbia di loro il mondo: il ché é segno nonché d'arroganza, ma di bestialitá, dalia quale ne seguono molti inconvenienti...", CC:,p.79.

161

okosabbak a többi embernél.532 Ebből a betegségből mielőbb ki kell gyógyulniuk, s így Isten

útjára léphetnek. Hogyan szerezhető meg az önismeret képességét? Az emberek

segítségével, az emberek társaságában. Először másokat kell megfigyelnünk, beszédüket,

mozgásukat, öltözködésüket, de főleg a bennük lakozó erényeket, s kiválasztván a jó

embereket, csatlakoznunk kell társaságukhoz és elsajátítani tőlük azokat az erényeket,

amelyek az egyénben hiányoznak.533 Meg kell ismernünk a bűnös embereket is, hogy

vétkeiket mi magunk elkerülhessük. Ismét felmerül tehát a conversatio alapvető szerepe az

ember életében, amelynek segítségével eljuthatunk a lelki és szellemi tökéletességhez. A

mondanivaló lényege ugyanaz, mint a Civil conversazionéban volt, ez alkalommal azonban

Guazzo mélyebben elemzi az emberi természetet, az erényeket és a bűnöket, de nem csak

azokat, melyek a társas életben fontosak, hanem mindazokat, melyek az emberben rejlenek,

valódi erkölcstanító módjára végighaladva a hét fő bűnön, de minden alkalommal

megkeresve az ellenszert, az egyes bűnök ellentéteként értelmezett erényt is. A legfontosabb

dolog azonban az, hogy az olvasó a kellő alázattal tekintsen az elé tartott lelki tükörbe,

amelyben a dialógus során maguk a szereplők is megvizsgálják önmagukat.

Ha pedig az olvasó, végigolvasta a dialógusokat s elsajátotta azok tanítását, vagyis a

lehető legjobban megközelítette a tökéletességet mind az emberi, mind az isteni dolgokban,

nem marad számára más feladat, mint szembenézni a halállal. A kötet utolsó diaógusában a

halál számtalan megközelítését, ábrázolását vonultatja a szerző, s bemutatja az

emberiségnek az ókor óta tett kétségbeesett törekvéseit arra, hogy az elmúlást feldolgozza.

Herakleitosz nem tett mást, mint az emberi sorsot siratta, Demokritosz csak nevetett, a

dialógus résztvevői azonban azt mondják, az ellenszer az lehet, ha őszintén elgondolkodunk

a halálon, s a saját fegyverét fordítjuk vele szemben. Mivel a morte „közismerten" a

mordere szóból származik, vallja a szerző, ezért tegyük mi is ugyanezt vele: elmélkedjünk

532 S. Guazzo: DP: Del conoscimento di se stesso, p. 520. 533 Uo. p. 526.

162

róla, rágjuk át jól magunkban.534 A beszélgetőpartnerek e szójáték segítségével próbálják

elviselhetővé tenni azokat a szörnyű képsorokat, amelyeket ezek után az olvasó elé

vetítenek. Először jönnek a halál szimbólumai, mint például a kuvik, a tolvaj, vagy maga

Krisztus, aki halálfélelmében vérrel verejtékezett, s végül az elmúlás részletes leírása, a test

szenvedéseinek, az utolsó ítélet borzalmainak, és a lélek pokolbéli gyötrelmeinek

felsorolása. Guazzo most úgy áll előttünk, mint a legtüzesebb barokk moralisták egyike, s

minden lehető eszközzel meg akarja győzni olvasóját arról, hogy tekintetét fordítsa el erről a

világról. Ennek érdekében pedig visszatér egy olyan kérdésre, amely mindig nagy

jelentőséggel bírt munkáiban. A beszéd, a nyelv, amely eddig az élet és az emberek

szolgálatában állt, most a halált hirdeti és Istent dicsőíti. Guazzo szerint a nyelv négy

feladata nem más, mint a halál hirdetése, a műveletlen emberek tanítása, a szenvedők

vigasztalása, és Isten dicsérete.535 A civilizált viselkedés, a kultúra, a műveltség, az udvari

praktikák ismerete itt már hiábavalóságnak tűnik. Guazzo csakis egy dolgot követel meg az

embertől: az Istennek tetsző, keresztény életet. Az udvari emberen, az akadémikuson tehát

végül felülkerekedik a moralista, de ez is csupán a szerző nyitottságáról, sokoldalúságáról,

realizmusáról tanúskodik, s arról, hogy minden tekintetben kora hű gyermeke volt, aki

nemcsak megélte annak minden rezdülését, hanem tovább is adta azt az utókornak.

534S. Guazzo: DP: Délia morte, p. 605. Kiemelés tôlem. 535 S. Guazzo:£>/>: Délia Morte, "quattro uffici délia lingua", p. 658.

163

V.Konklúziók

A humanista emberideált, majd a civilizált, udvari(as) viselkedést, mint életformát

felvázoló művek a XV. és XVI. század folyamán többnyire dialógus, vagy levél formában

születtek. Ennek a hatalmas irodalomnak a XVI. századi termékeit a "jólneveltség

kézikönyvei" néven is ismerhetjük. E művek tartalmi vizsgálata és átértékelése az olasz

irodalomkritikában, elsősorban a ferrarai "Európa delle Corti". Societá di antico regime

kutatói részéről egy ideje már folyik és bőséges szakirodalmat hozott létre e témában.536 A

dialógusforma azonban, amely véleményünk szerint szervesen összefonódott az említett

tartalommal, még viszonylag kevés figyelmet kapott nemcsak az olasz irodalomtudósok

részéről, de nemzetközi viszonylatban is. E dolgozat első fejezetében a legjelentősebb, a

problémát elsőként megfogalmazó, vagy leginkább átfogó jellegű kritikai műveket

említettük meg, ám rámutattunk arra is, hogy a dialógus, mint műfaj és egy bizonyos

tartalom por excellence közlésformája rendkívüli népszerűsége, gazdagsága, változatossága

miatt azonban nem vizsgálható több művet, vagy akár tőbb évszázadot is átfogó

perspektívából. Konkrét szerzők, konkrét alkotásainak egyenkénti, elmélyült elemzésére van

szükség ahhoz, hogy a tartalom és a forma közötti összefüggéseket érdemileg feltárhassuk.

Ennek érdekében e disszertációban a fejlődési folyamat követésének első lépéseként

megkíséreltük felvázolni a humanisták dialogikus gondolkodásmódjának legfontosabb

jellemzőit, amelyek a filológiai kutatások eredményeiből, a korábbi évszázadok folyamán

nem ismert antik művek példájának követéséből, az eklektikus látásmód, a

szintézisalkotásra törekvő gondolkodás, a szkepticizmus, a neoplatonizmus talaján fejlődtek

ki. A XV. században születő akadémiákon újjáélednek az antik vitatkozási módszerek, a

középkorra jellemző disputák átalakulnak, s az irodalomban Leonardo Bruni művét

536 Elég, ha csak a római Bulzoni kiadó „Európa delle Corti" Centro Studi sulle societá di antico regime című sorozatát említjük meg, amelyből e dolgozatban csupán néhány olyan művet idéztük, vagy használtunk fel,

164

követően (1401) megjelennek az első olyan dialógusok, amelyek ennek új értelmét

magyarázzák, módszereit használják fel mondanivalójuk átadására.

A második nagy egység a reneszánsz poétika-történet néhány kiemelkedő

szerzőjének munkáiban keresi azokat a kiegészítéseket, megjegyzéseket, megfigyeléseket,

amelyeket a kommentátorok Arisztotelész Poétikajához kénytelenek fűzni a XVI. század

gyakorlati igényeire válaszolva, azaz megkísérlik egyértelműen beilleszteni (Robortello,

Piccolomini), vagy kizárni (Castelvetro) a dialógust a kanonizált műfajok közül.

Elmélkedlseik eredményeképpen elsőként figyelnek fel azokra az egyedi jellemvonásokra,

amely a dialógust önállóan meghatározzák, elválasztják a színházi műfajoktól,

megkülönböztetik az eposztól. Különösen azok a kommentátorok jutnak érdekes

eredményekre, akik a gyakorlatban már megtapasztalták, hogyan lehet népszerű

dialógusokat ími, a megfelelő közönséget megszólítani, a valószerű körülményeket

megteremteni, mint tette ezt Alessandro Piccolomini, Antonio Mintumo, vagy Girolamo

Fracastoro.

Az Arisztotelész poétika-elméleti tekintélyét csupán kiindulópontként, és amennyire

szükséges, viszonyítási pontként megőrző, de a kor új elvárásai, a "modern" költők példái

felé is nyitott elméletírók már egyre inkább a dialógusról, mint központi kérdésről szóló

vitákat indítanak el, általánosabb kontextusba helyezve a dialógusok írásának problémáját.

A költészetről elmélkedő Agnolo Segni, az eposz írásáról gondolkodó Camillo Pellegrino,

és a novella reneszánsz műfajelméletének megalkotója, Francesco Bonciani újabb

nézőpontokkal gazdagítják a vitát, amely bizonyos értelemben az antikok és modemek

polémiájának is nevezhető. Sperone Speroni, Carlo Sigonio és Torquato Tasso dialógus-

elméletei egyértelműen bizonyították, hogy a dialógus, mint műfaj kodifikációja a XVI.

század második felére befejeződött, az ő gondolataikat vitte tovább a XVII. században

egyedüliként Pietro Sforza Pallavicino, akinek munkája azonban már nem tartalmaz

amelyek a legszorosabban kapcsolódnak a dialógusok műfajának vizsgálatához, vagy a Stefano Guazzo

165

jelentős, új gondolatokat, inkább szintetizáló műnek tekinthető. Az elméletalkotók

megállapítják, a dialógusok írásához három művészet (ars) szabályainak ismeretére van

szükség: a poétika, a dialektika és a retorika együttesen jelölik ki az új műfaj eszköztárát. A

platóni, cicerói, lukianoszi modell követése a gyakorlatban annak ellenére sem választható

el egymástól, hogy a teoretikusok elsősorban Platón dialógusainak tökéletességét

hangsúlyozzák. A cicerói példa, a kifinomult szónoki technika alkalmazása a dialógusokban

igen jelentős követőkre talál a XVI. század irodalmi gyakorlatában. Míg a platóni

dialógusok érveléstechnikáját elsősorban a filozófiai, vagy tudományos témájú művekben

veszik át, erre legkiemelkedőbb példa Francesco Patrizi vagy Giordano Bruno, addig az

úgynevezett udvari dialógusok írói, élükön Baldassare Castiglione, elsősorban Cicerót

tekintik követendő példának. A tökéletes udvari ember és a szónok beszédében és

viselkedésében, amelyeket a dialógusok az olvasók előtt megjelenítenek, a központi

kategória a conversatio, a szerzők feladata pedig ennek magyarázata, bemutatása.

Az elvek gyakorlati alkalmazását, a dialógus, mint műfaj, és a conversatio, mint

életforma egymáshoz fűződő kapcsolatát Stefano Guazzo műveinek tükrében vizsgáltuk.

Két legjelentősebb alkotása, a Civil conversazione és a Dialoghi piacevoli címével is erről

az elválaszthatatlan kötelékről tanúskodik. Guazzo nem dolgozott ki egyfajta organikus

dialógus-elméletet, hanem csupán "gyakorló" udvari emberként élt, nem volt sem a poétika,

sem a retorika tanára, de még a filozófia "hivatásos" művelője sem. Műveit az

elméletírásoknál korábban, tehát nem azok útmutatásai alapján hozta létre, mégis a

reneszánsz teóriákban kidolgozott kategóriák vizsgálata bizonyult a legcélravezetőbbnek

gondolatainak megértéséhez. Guazzo a viselkedés-irodalom egyik legjelentősebb alakja,

Amedeo Quondam kifejezésével élve a minima moralia, a kis etika, avagy a reneszánsz

udvari etikett kiemelkedő jelentőségű népszerűsítője volt.537 Műveiben pontosan

munkásságáról folytatott kutatások eddigi legfontosabb eredményeit tartalmazzák. 537A. Quondam: Magna et minima moralia. Qualche ricognizione intorno all'etica del classicismo, in „Filologia e critica", Anno XXV, Fascicolo I-II, Roma, Salemo Editrice, 2000. pp. 179-221.

166

kimutatható, miben áll e "kicsinyítő képző" lényege: nem a banális, részletekbe menő

viselkedési szabályok elemzésében, nem is a Giovanni della Casa Galateójában kiválóan

ábrázolt illemet, közízlést sértő rossz szokások újra-felsorolásában, hanem a conversazione

civile bemutatására a dialógus műfajának tudatos és kiforrott alkalmazásában, és "kellemes"

stílus igen sikeres megvalósításában. Arisztotelész etikai rendszere alapján, Cicero és Platón

példáját felhasználva és ötvözve, valamint ezeket egy sok szereplő részvételével lezajlott

lakoma ábrázolásával kiegészítve valósítja meg írásaiban a változatosságot, és az

újdonságot, a dialógusírás legfontosabb követelményeit, ahogyan ezt ő maga is

megfogalmazta. Guazzo így határozta meg dialógusainak témáját:"a viták és bonyodalmak,

melyek oly gyakran előfordulnak az emberek között, nem másból származnak, minthogy az

emberek nem tudnak egymással a megfelelő módon társalogni...". Ez csaknem minden

morálfilozófiai, illetve viselkedésirodalmi alkotás központi kérdése volt: a közismert tárgyat

tehát különböző retorikai technikák alkalmazásával "fel kellett öltöztetni" az újdonság

ruhájába. A ruha nem más, mint az elocutio kidolgozottsága, amely azonban egyrészt a

műfaj választás miatt nem válhat egy pillanatra sem monotonná, másrészt pedig a kellemes

stílusnak köszönhetően, amely példák, bölcs mondások szentenciák, aforizmák, rövid

történetek bőséges és igen változatos használatát jelenti.

A XVI. századi olasz irodalomban most először szerepel a conversatio egy mű

címeként, hangsúlyozva azt a tényt, hogy a szerző nem egy meghatározott származású, vagy

"foglalkozású" ember ideálját fogalmazza meg, hanem egy mindenki számára érvényes

életformát mutat be, s nemcsak a Civil conversazione, hanem a Dialoghi piacevoli oldalain

is. A civilizáltság kategóriájának kidolgozásakor Rotterdami Erasmus (De civilitate morum

puerilium) nyomdokain halad, s a dialógusokban központi jelentőséget juttat a Petrarca által

is megfogalmazott familiaritasnak is. Ezen alapelvek tökéletes bemutatására Guazzo nem is

használhatott volna más műfajt, mint a több szereplő párbeszédét rögzítő dialógust, hiszen a

„beszéd tökéletessége nem egy emberben valósul meg, hanem a civilizált társalgásban".539

539 CC.,p. 158.

168

VI. Bibliográfia

VI.l. Primér irodalom

Alberti, Leon Battista: Ilibri della famiglia, Bari, Gius. Laterza e figli, 1960.

Alberti, Leon Battista: Opere volgari (Szerk: Cecil Grayson), Bari, Gius. Laterza e Figli,

1960.

Alunno, Francesco: Della fabrica del Mondo, Venetia, Stamparia al segno della Luna,

1575.

Arisztotelész: Nikomakhoszi Etika, Budapest, Európa, 1997.

Arisztotelész: Poétika, Kategóriák, Hermeneutika, Budapest, Kossuth kiadó, 1997.

Arisztotelész: Politika, Budapest, Gondolat, 1969.

Arisztotelész: Retorika .Budapest, Gondolat, 1982.

Bembo, Pietro: Asolani e Rime, Torino, Unione Tipografico Editrice Toirnese, 1980.

Beroaldo, Philippo: Varia Philippi Beroaldi Opuscola, Basileae, s.n., 1517.

Bonciani, Francesco: Lezione sopra il comporre delle novelle in Trattati di poetica e

retorica del Cinquecento (Szerk: Bemard Weinberg), Bari, Gius. Laterza e Figli,

1972, vol. III, pp. 135-173.

Bruni, Leonardo: Ad Petrum Paulum Histrum dialógus in Prosatori latini del Quattrocento,

(Szerk: Eugenio Garin), Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi Rditore, 1952, pp. 44-

99.

Castelvetro, Ludovico: Poetica di Aristotele vulgarizzata e sposta (Szerk: Werther Romani),

Roma-Bari, Gius. Laterza e figli, 1978.

169

Castiglione, Baldassare: Az Udvari Ember, (Ford: Zichy Rafaelné), Budapest, Franklin-

Társulat, é.n.

Castiglione, Baldassare: II Libro del Cortegiano, Milano, Garzanti, 1981.

Cicero: A kötelességekről, Budapest, Franklin-Társulat, 1885.

Cicero: De oratore, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 1997.

Cicero: Disputationes Tusculenses, Milano, Biblioteca Universale Rizzoli, 1997.

Cicero: Laelius a barátságról, Budapest, Franklin-Társulat, 1886.

Della Casa, Giovanni: Galateo avagy az illemről (Ford: Vígh Éva), Szeged, Lazi

könyvkiadó, 2004.

Della Casa, Giovanni: Galateo Milano, Garzanti, 1995.

Domenichi, Lodovico: Facetie, motti e burle di diversi signori et persone prívate,raccolte

da M. Lodovico Domenichi, Vinegia, per Alessandro de Viano, 1568.

Domenichi, Lodovico: Historia di M. Lodovico Domenichi, di detti e fatti degni di memoria

di diversi principi, e huomini privati antichi, et moderni, Vinegia, Gabriel Giolito

de'Ferrari, 1558.

Domenichi, Lodovico: Le opere morali di Xenophonte, tradotte per messer Lodovico

Domenichi Vinegia, Appresso Gabriel Giolito de Ferrari, 1547,1558.

Domenichi, Lodovico: Opere morali di Plutarco, nuovamente tradotte per M. Lodovico

Domenichi, cioé il Convito de' Sette Savi, Lucca, per Vincenzo Busdraglio, 1560.

Filelfo, Francesco: Apoftegmata lacónica (Trad. Dal greco al latino), Venetia, Vindelino di

Spira, 1471.

Filelfo, Francesco: Opere di Senofonte tradotte da Francesco Filelfo, Vinegia, expensis

Bartholomei Tirot, 1511.

170

Fracastoro, Girolamo: II Navagero ovvero Dialogo sulla poética (Szerk: Antonio Gandolfo),

Bari, Gius. Laterza e Figli, 1947.

Franco, Nicolö: Dialoghipiacevoli, Veneria, per Gabriel Iolito de Ferrarii, 1541.

Gualandi, Bernardo: Apoftemmi di Plutarco, motti arguti epiacevoli e sentenze notabili cosí

di principi come di filosofi. Tradotti in lingua toscana per M. Gio. Bernardo

Gualandi, Vinegia, Appresso Gabriel Giolito de'Ferrari, 1566.

Guazzo, Stefano: Dialoghi piacevoli, Venezia, De Franceschi, 1604.

Guazzo, Stefano: La civil conversazione (Szerk: Amedeo Quondam), Ferrara, Franco

Cosimo Panini Editare, 1993.

Guazzo, Stefano: Lettere, Venezia, Barezzo Barezzi, 1606.

Horatius: Opera Omnia, Budapest, Corvina, 1961.

Landino, Cristoforo: Dispuationes camaldulenses, in Prosatori latini del

Quattrocento,(Szerk: Eugenio Garin), Tormo,Giulio Einaudi Editare, 1977, pp. 716-

791.

Lauro, Pierio: Le piacevoli et ingegnose questioni di Plutarco trattate in varii et diversi

conviti d'huomini di raro intelletto de la Grecia, Nuovamente tradotte in volgare per

Pietro Lauro modenese, Vinegia, per Comin da Trino di Monferrato, 1551.

Lukianosz: Összes müvei, Budapest, Magyar Helikon, 1974.

Minturno, Antonio: L 'artepoética Venetia, Per Gio. Andrea Valvassori, 1563.

Muratori, Ludovico Antonio: Opere varié critiche Berna, P. Foppens, 1727.

Palmieri, Matteo: Vita civile, Firenze, Sansoni, 1982.

Pellegrino, Camillo: II Carrafa, o vero della épica poesía, Dialogo di Camillo Pellegrino in

Trattati di poética e retorica del Cinquecento, i.m. pp. 307-344.

171

Petrarca, Francesco: De ignorantia / A tudatlanságról, (Ford: Lázár István Dávid), Szeged,

Lazi Könyvkiadó,2003.

Petrarca, Francesco: Kétségeim titkos küzdelme, (Ford: Lázár István Dávid), Szeged, Lazi

Könyvkiadó, 1999.

Petrarca, Francesco: Le famihari, (Ford, szerk: Ugo Dotti), Urbino, Argalia Editoré, 1974.

Piccolomini, Alessandro: Annotazioni nel libro della Poetica di Aristotele con la traduzione

del medesimo libro in volgare, Vinegia, Presso G. Guarisco et compagni, 1575.

Piccolomini, Alessandro: Commedia intitulata Alessandro, Vinegia, Bindoni, 1550.

Piccolomini, Alessandro: L'Amor costante.Commedia composta da „Stordito Intronato"

per la venuta dell'Imperatore in Siena nel MDXXXI, Venetia, P. Pietrasanta, 1554.

Pico della Mirandola, Giovanni: De hominis dignitate, (Az ember méltóságáról), (Ford:

Kardos Tiborné) in Reneszánsz etikai antológia, Budapest, Gondolat, 1984, pp. 212-

244.

Platón: Összes művei, Budapest, Európa könyvkiadó, 1984.

Pontano, Giovanni: De sermone (Della conversazione), (Szerk: Alessandra Mantovani),

Roma, Carocci, 2002.

Pontano, Giovanni: Ilibri delle virtu sociali, Roma, Bulzoni,1999.

Regio, Raffaele: Apophtegmata graeca regum, et ducum, Venetia, Georgius de Rusconibus,

1508.

Robortello, Francesco: In librum Aristotelis de arte poetica explicationes, Florentiae, In

Officina Laurentii Torrentini, 1548.

Segni, Agnolo: Lezioni intorno alla poesia in Trattati di poetica e retorica del

Cinquecento, i.m., III. kötet, pp. 7-100.

172

Seneca: Lettere morali a Lucilio, Milano, A. Mondádon Editore, 1994.

Seneca: Vigasztalások, Erkölcsi levelek, Budapest, Európa, 1980.

Sforza Pallavicino, Pietro: Trattato dello stile e del dialogo, Roma, Nella Stamperia del

Mascardi, 1662.

Sigonio, Cario .Del dialogo, Roma, Bulzoni, 1993.

Speroni, Sperone: Apología dei dialogi parte I. in Trattatisti del Cinquecento I, (Szerk:

Mario Pozzi), Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi Editore, 1978, pp. 683-711.

Speroni, Sperone: Dialogo della retorica in Trattatisti del Cinquecento I, i.m. pp. 637-682.

Speroni, Sperone: Opere di M Sperone Speroni degli Alvarotti tratte da' MSS. Originali,

Venezia, Appresso Domenico Occhi, 1740.

Tasso, Torquato: A megszabadított Jeruzsálem, (Ford: Tusnády László), Budapest, Eötvös

József könyvkiadó, 1995.

Tasso, Torquato: Dialoghi, Torino, Einaudi, 1976.

Tasso, Torquato: Gerusalemme liberata, Milano, Garzanti, 1982.

Vocabolario degli Accademici della Crusca, Venetia, Appresso Iacopo Sarzina, 1623.

VI.2. Kritikai irodalom

Agazzi, Aldo (Szerk): Studi in onore di Bartolo Tommaso Sozzi, Bergamo, Centro Studi

Tassiani, 1991.

Ariés, Philippe - Duby, Georges: La vita privata dal Rinascimento all'Illuminismo, Milano,

A. Mondadori Editoré, 1998.

Auerbach, Erich: Mimézis. A valóság ábrázolása az európai irodalomban, Gondolat,

Budapest, 1985.

173

Avellini, Luisa: Letteratura e cittá: una questione europea di prima etá moderna, In

"Schede umanistiche", 2002. N. 2. Pp. 87-128.

Bahtyin, M.M.: Dosztojevszkij poétikájánakproblémái, in Uó: A szó esztétikája, Budapest,

Gondolat, 1976.

Baldassari, Guido: L 'arte del dialogo in Torquato Tasso, in "Studi Tassiani", No. XX, 1970,

pp. 5-46.

Bárberi-Squarotti, Giorgio: Storia della civiltá letteraria italiana, Tormo, Unione

Tipografico-Editrice Torinese, 1990.

Bárberi-Squarotti, Giorgio: La Corte e la produzione letteraria cortigiana. Le accademie

letterarie e scientifiche... in Uó: Storia della civiltá letteraria..., Tormo, Unione

Tipografico-Editrice Torinese, 1990, vol. 3. pp.11-21.

Barón, Hans: The Criris of the Early Itlalian Renaissance, Princeton, Princeton University

Press, 1966.

Bartocci, Gianni: Stefano Guazzo (1530-1593) l'umanista dimenticato,. Parma, C.E.M,

1978.

Batkin, Leonyid: Az itáliai reneszánsz, Budapest, Gondolat, 1986.

Battistini, Andrea - Raimondi, Ezio: Le figure della retorica, Tormo, Piccola Biblioteca

Einaudi, 1984.

Battistini, Andrea - Raimondi, Ezio: Poetiche oraziane e petiche aristoteliche, in

Letteratura italiana Tormo, Einaudi, 1984.

Battistini, Andrea: II rasoio e lo scapello, in Sapere ele potere. Discipline, Dispute e

Professioni nell'Universitá Medievale e Moderna. II caso bolognese a confronto.

Atti del 4o Convegno Bologna. 13-15 aprile, 1989, Comune di Bologa, Istituto per la

Storia di Bologna, 1990.

Beer Marina: L'ozio onorato. Saggi sulla cultura letteraria italiana del Rinascimento,

Roma, Bulzoni, 1996.

Benzoni, Gino: Gli affanni della cultura. Intellettuali e potere nell'Italia della

Controriforma e barocca, Milano, Feltrinelli Editore, 1978.

Bigalli, Davide és Canziani, Guido (szerk): II dialogo filosofico del '500 europeo, Milano,

Franco Agnelli libri S.r.l., 1990

Bonfatti, Emilio: La "Civil conversatione" in Germania, Udine, Del Bianco Editore, 1979.

Borsetto, Luciana: Riscrivere gli antichi, riscrivere i moderni e altri studi di letteratura

italiana e comparata tra Quattro e Ottocento, Alessandria, Edizioni dell'Orso,

2002.

Bozzola Sergio: Purita e ornamento di parole. Técnica e stile dei "Dialoghi" del Tasso,

Firenze, presso L'Accademia della Crusca, 1999.

Branca, Vittore (Szerk): Dizionario critico della letteratura italiana, Torino, Unione

Tipografico-Editrice Torinese, 1986.

Burke, Peter: Cultura e societa nell'Italia del Rinascimento, Torino, Einaudi Editore, 1984.

Burke, Peter: La fortuna del Cortegiano, Roma, Donzelli Editore, 1998.

Burke, Peter: The Art of Conversation, Cambridge, Polity Press, 1993.

Calitti Floriana (Szerk): L'arte della conversazione nelle corti del Rinascimento, Roma,

Istituto Poligrafico e Zecca dello Stato, 2003.

Canna, Giovanni: Della vita e degli scritti di Stefano Guazzo. Discorso, Firenze, Coi tipi dei

Fratelli Bencini, 1872.Estratto dal Periodico La scuola, Anno I, Vol. I, Fascicolo IV-

V.

Casagrande Carla - Vecchio Silvana: Ipeccati della lingua. Disciplina ed etica della parola

nella cultura medievale, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana Fondata da

Giovanni Treccani, 1987.

Cavallo, Guglielmo - Chartier, Roger (Szerk.): Storia della lettura nel mondo Occidentale,

Roma-Barí, Editori Laterza, 1995.

Cerreta, Florindo: Alessandro Piccolomini, letterato e filosofo senese del Cinquecento,

Siena, kiadó nélkül, 1960.

Cerri, Giovanni: Platone sociologo della comunicazione, Lecce, ARGO, 1996.

Chartier, Roger: Lectures et lecteurs dans la France d'Ancien Régime, Édition du Seuil,

Paris, 1987. Olasz ford: Letture e lettori nella Francia di Antico Regime,Tormo,

Guilio Einaudi Editore, 1988.

Chartier, Roger: Forms and Meanings: Texts, Performances and Audiences from Codex to

Computer, University of Pennsylvana Press, 1995 Olasz ford: Cultura scritta e

società, Milano, Edizioni Sylvestre Bonnard, 1999.

Cherchi, Paolo: Polimatía di riuso. Mezzo secolo di plagio (1539-1589), ,Roma,Bulzoni

1998.

Cherchi, Paolo: Giovan Batista Gualandi: Per la fortuna d'Erasmo in Italia In Gian Paolo

Biasin, Albert N. Mancini, Nicolas J. Perella: Studies in the Italian Renaissance.

Essays in memory of Arnolfo B. Ferruolo, Napoli, Società Editrice Napoleana, 1985,

pp. 208-227.

Cortelazzo, Mario - Zolli, Paolo: Dizionario etimologico della lingua italiana, Bologna,

Zanichelli, 1980.

176

Cox, Virginia: The renaissance dialogue. Literary dialogue in its social and political

contexts,From Castiglione to Galileo, Cambridge, Cambridge University Press,

1992.

Croce, Benedetto: Poeti e scrittori delpieno e del tardo Rinascimento, Bari, Laterza, 1945.

Curtius, Ernst Robert: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, A. Francke

Verlag, 1948. Olasz ford: Letteratura europea e Medio Evo latino (Szerk:

Antonelli), Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1992.

De Caprio, Vincenzo: I cenacoli umanistici, in Letteratura italiana 1, Le forme del testo, la

prosa, Einaudi, Torino, 1984, pp. 799-822.

Di Benedetto Amaldo (szerk.): Prose di Giovanni della Casa e altri trattatisti

comportamentali del Cinquecento, Torino, UTET, 1970.

Doglio Maria Luisa: «Idea» e «arte» del dialogo ira Corte e Accademia: I «Dialoghi

piacevoli» di Stefano Guazzo, in Patrizi Giorgio (szerk): Stefano Guazzo e la Civil

conversazione, Roma, Bulzoni, Roma, 1990. pp. 147-161.

Doglio Maria Luisa: II Segretario tra Corte e Accademia: I "Dialoghipiacevoli" di Stefano

Guazzo, in Uö: II Segretario e ti Principe. Studi sulla letteratura italiana del

Rinascimento, Alessandria, Edizioni dell'Orso, 1993, pp. 139-149.

Doglio, Maria Luisa: II Segretario e il Principe. Studi sulla letteraturaitaliana del

Rinascimento, Alessandria, Edizioni dell'Orso, 1993.

Donati, Claudio: L 'idea di nobiltá in Italia. Secoli XIV-XVIIL, Roma-Bari, Editori Laterza,

1988.

Elias, Norbert: A civilizáció folyamata, Budapest, Gondolat, 1987.

Elias, Norbert: La societá di Corte, Bologna, II Mulino, 1980.

177

Enciclopedia Italiana, Vol. XII, Milano, Istituto della Enciclopedia italiana, (fondato da

Giovanni Treccani), Rizzoli, 1931.

Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana, tomo XVIII, Espasa - Calpe, Madrid,

1958.

Ferrari, Daniela (szerk): Stefano Guazzo e Casale tra Cinque e Seicento, Roma, Bulzoni,,

1997.

Ferreras, Jacquline : Les dialogues espagnols duXVIe siècle ou l'expression littéraire d'une

nouvelle conscience, Paris, Diolier, 1985.

Ferroni, Giulio (szerk.):// dialogo. Scambi e passaggi della parola, Palermo, Sellerio

Editore, 1985.

Floriani Pietro: I gentiluomini letterati. Studi sul dibattito culturóle del primo cinquecento,

Napoli, Liguori,, 1981.

Fontana, Alessandro - Fournel Jean-Louis Piazza, Corte, Salotto, Café, in Letteratura

Italiana III., Tormo, Einaudi,1984.

Fomo, Carla: Il "libro animato": teoría e scrittura del dialogo nel Cinquecento, Torino,

Tirrenia Stampatori, 1992.

Gadamer, Hans Georg: Igazság és módszer, Budapest, Gondolât, 1984.

Gadamer, Hans Georg: Platos dialektische Ethik und andere Studien zur Platonischen

Philosophie, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, olasz ford: Studi platonici /-//,

(Szerk: Giovanni Moretto, Genova, Casa Editrice Marietti, 1998.

Gaeta, Franco: Dal Comune alia corte rinascimentale, in Letteratutra Italiana 1. Le forme

del testo. II. La prosa. Torino, Einaudi, 1984, pp. 149-255.

178

Garin, Eugenio: Rinascite e rivoluzioni. Momenti culturali dal XIV al XVIII. secolo, Roma-

Bari, Laterza, 1976.

Garin, Eugenio: L'Umanesimo italiano. Filosofía e vita civile nel Rinascimento, Roma-Bari,

Laterza, 1984.

Garin, E\igenio:Reneszánsz és müveltség, Budapest, Helikon, é.n.

Giovanardi, Claudio: La teoría cortigiana e il dibattito lingüístico nel primo Cinquecento,

Roma, Bulzoni, 1998.

Girardi, Raffaele: Elegans imitatio et erudita. Sigonio e la teoría del dialogo, in "Giornale

storico della letteratura italiana" Vol. CLXIII. fase. 523 CHI (1986), pp. 321-354.

Girardi, Raffele: La societä del dialogo.Retorica e ideología nella letteratura convivíale del

Cinquecento, Bari, Adriatica Editrice, 1989.

Giuliani Oscar: L 'aspetto eristico del dialogo: natura e limiti, in UöAllegoria, retorica e

nel Secretum del Petrarca, Bologna, Pátron Editore, 1977, pp. 155-161.

Gómez, Jesús: El diálogo en el Renacimiento español, Madrid, Cátedra, 1988.

Greets, Walter, Paternoster, Annick (szerk): II sapere delle parole. Sul dialogo latino e

italiano del Rinascimento, Roma, Bulzoni, 2001.

Guellouz, Suzanne: Le dialogue, Paris, Presses Universitäres de France, 1992.

Guidi Remo L.: II dibattito sull'uomo nel '400, Roma, Tielle Media Editore, 1998.

Henning, Robert William - Rosand, David: Castiglione. The Ideal and the Real in the

Renaissance Culture, New-Haven - London, Yale University Press, 1983.

Hirzel, Rudolf: Der dialog.Ein literarhistorischer versuch, Leipzig, Verlag von S. Hirzel,

1895.

179

Jedrkiewitcz, Stefano: Il convitato sullo sgabello. Plutarco, Esopo es i Seite Savi, Pisa-

Roma, Istituti Editoriali e poligrafici intemazionali, 1997.

t

Jones-Davies, Marie Thérese(Szerk): Le dialogue au temps de la Renaissance, Paris, Centre

de Recherches sur la Renaissance, Université de Paris-Sorbonne, Jean Touzot

Libraire-Editeur, 1984.

Kahn, Victoria: Prudence and Skepticism in the Renaissance, Ithaca and London, Cornell

University Press, 1985.

Klaniczay Tibor: Az akadémiai mozgalom és Magyarország a reneszánsz korában, in Pallas

magyar ivadékai, Budapest, Szépirodalmi kiadó, 1985.

Klibansky R. - Panofsky E. - Saxl Fritz: Satum and Melancholy, London, 1964. 01. ford:

iSaturno e la melanconia, Einaudi, Torino, 1983.

Kristeller P.O.: Renaissance concept of Man and other essays, New York, Evanston, San

Francisco, London, Harper Torchbooks, Harper and Row Publishers, 1972.

Kristeller P.O.: Renaissance Thought and its sources, New York, Columbia University

Press, 1979.

Kristeller P.O.: Renaissance Thought. The Classic, the scholastic, the humanist strains, New

York, Harper and brothers, 1961.

Kristeller, Paul Oskar: The Classics and the Renaissance Thought, Cambridge,

Massachusets, Harvard University Press, 1955.

Kushner, Eva: Vers un poétique du dialogue de la Renaissance, in Comparative Literary

Studies, Essays Presented to György Mihály Vajda, Szeged, József Attila

Tudományegyetem, 1983.

Le Guem, Michel: Sur le genre du dialogue. In L'automne de la renaissance 1580-1630.

Études réunies par Jean Lafond et André Stegmann, Paris, 1981. pp. 141-149.

Lievsay, John L. : Stefano Guazzo and the English Renaissance, Chapel Hill, The

University of North Caqrolina Press, 1961.

Lupi, Stefano: II „De sermone" di Giovanni Pontano in "Filología romanza", II, 1955.

Macchia, Giovanni: Imoralisti classici, Milano, Adelphi, 1988.

Marsh, David: The '400 Dialogue. Classical tradition and humanist invention, Cambridge,

Massachusets and London, Harvard University Press, 1980.

Matinelli Bortolo: II „Secretum " conteso, Napoli, Lofffedo, 1982.

Mattioli, Emilio: Luciano e I'umanesimo, Napoli, Istituto italiano per gli studi storici,

MCMLXXX.

Mazzacurati, Giancarlo e Plaisance Michel, (szerk),: Scritture di scritture. Testi, generi,

modelli nel Rinascimento, Roma, Bulzoni, 1987.

Mazzacurati, Giancarlo: Conflitti di culture del Cinquecento, Napoli, Liguori Editore, 1977.

Mazzacurati, Giancarlo: Aristotele a corte: il piacere e le rególe. (Castelvetro e

I'edonismo), in Culture et société en Italie du Moyen-Âge à la Renaissance,

Hommage à André Rochon, Paris, Université de la Sorbonne Nouvelle, 1985.

Mazzacurati, Giancarlo: Il rinascimento dei moderni. La crisi culturóle del XVI secolo e la

negazione delle origini, Bologna, il Mulino, 1985.

McCuaig William: Carlo Sigonio. The changing world of the late Renaissance, Princeton,

New Jersey, Princeton University Press, 1989.

Montandon, Alain (szerk): Etiquette et politesse, Clermont-Ferrand, Université Blaise

Pascal, 1992.

Montandon, Alain, (szerk): Traités de savoir- vivre italiens -1 trattati di saper vivere in

Italia, Clermont-Ferrand, Université Blaise Pascal, 1993.

181

Mozzarelli, Cesare, Danilo Zardin (Szerk): I Tempi del Concilio Religione, cultura e societá

nell'Europa tridentina, Roma, Bulzoni, 1997.

Muías, Luisa: La scrittura del dialogo. Teorie del dialogo tra Cinque e Seicento, in G.

Cerina, C. Lavinio, L. Mulas (Szerk): Oralitá e scrittura nel sistema letterario,

Roma, Bulzoni, 1982.

Noferi, Adelia: L'esperienza poética del Petrarca, Firenze, Sansoni, 1962.

Ong, Walter J.: Orality and Literacy. The technologizing of the Word,London and New

York, Methuen, 1982.

Ordine, Nuccio: II dialogo cinquecentesco italiano tra diegesi e mimesi, in "Studi e

problemi di critica testuale", 1988/XXXVII, pp. 155-179.

Ossola, Carlo (szerk): La Corte e "II Cortegiano", Roma, Bulzoni, 1980.

Ossola, Carlo: Dal "Cortegiano" all' "uomo di mondo". Storia di un libro e di un modello

sociale, Torino, G. Einaudi Editore, 1987.

Panichi Nicola: La virtu eloquente. La "civil conversazione" nel Rinascimento, Urbino,

Editrice Montefeltro, 1994.

Paternoster Annick: APTUM.Retorica ed ermeneutica nel dialogo rinascimentale del primo

Cinquecento, Roma, Bulzoni, 1998.

Patrizi Giorgio: II Libro del Cortegiano e la trattatistica sul comportamento, in Letteratura

italiana III, Torino, Einaudi, 1984, pp. 855-890.

Patrizi Giorgio (szerk): Stefano Guazzo e la Civil conversazione, Roma, Bulzoni, 1990.

Patrizi Giorgio: I "Dialoghi piacevoli" di Stefano Guazzo, in Stefano Guazzo e Casale tra

Cinque e Seicento, (Szerk:Daniela Ferrari) Roma, Bulzoni, 1997, pp. 273-287.

182

Perelman, Chai'm, Olbrechts-Tyteca, Lucie: Trattato dell'argomentazione. La nuova

retorica, Torino, Piccola Biblioteca Einaudi, 2001.

Pignatti Franco: Dalla „diversitá delle vie per ogni parte infinite" alia „catena

adamantina": linguaggio e retorica nei „Dialoghi" di Tasso, in Studi in onore di

Bortolo Tommaso Sozzi, (Szerk:Aldo Agazzi) Bergamo, Centro di Studi Tassiani,

1991, pp. 23-35.

Pignatti Franco: I „Dialoghi" di Torquato Tasso e la morfología del dialogo cortigiano

rinascimentale, in "Studi Tassiani" No. XXXVI, 1988, pp. 7-43.

Pozzi Mario (szerk):Trattatisti del Cinquecento, Milano-Napoli, Riccardo Ricciardi

Editoré,1978.

Prosperi Adriano: La Corte e il Cortegiano, vol. II., Roma, Bulzoni, 1980.

Prosperi Adriano (Szerk): IIpiacere del testo, Roma, Bulzoni, 2001.

Quondam Amedeo.: II gentiluomo malinconico, mArcipelago malincomia, Scenari e parole

dell'interiorita, (Szerk:Biancamaria Fiabotta), Roma, Donzelli Editoré, 2002, pp.

93-123.

Quondam Amedeo: Magna et minima mor alia. Qualche ricognizione intorno all'etica del

classicismo, in „Filologia e critica", Anno XXV, Fascicolo I-II, Roma, Salemo

Editrice, 2000. pp. 179-221.

Quondam Amedeo: La virtú dipinta. Noterelle (e divagazioni) guazziane intorno a

Classicismo e Institutio in Antico Regime, in Stefano Guazzo e la Civil

conversazione, (Szerk: Giorgio Patrizi), Roma, Bulzoni, 1990, pp. 227-397.

Quondam, Amedeo(Szerk): Le "Carte messaggiere". Retorica e modelli di communicazione

epistolare. Per un índice dei libri di lettere del Cinquecento, Roma, Bulzoni, 1981.

183

Quondam, Amedeo: L' Accademia, in Storia delta letteratura italiana I, Torino, Einaudi,

. 1984. pp. 822-887

Raimondi Ezio: Rinascimento inquieto, Torino, Einaudi, 1994.

Rico Francisco: Vida u obra de Petrarca I. Lectura del Secretum, Padova, Editrice

Antenore, XCXLXXIV.

Romagnoli Daniela: Parlare a tempo e a luogo: Galatei prima del Galateo, in Educare il

corpo, educare la parola nella trattatistica del Rinascimento, (Szerk: Giorgio

Patrizi, Amedeo Quondam) Roma, Bulzoni, 1998, pp. 43-63.

Santoro, Mario Fortuna, ragione e prudenza nella civiltà letteraria del Cinquecento,

Napoli, Liguori Editoré, 1988.

Scrivano, Roberto: Alessandro Piccolomini, in Cultura e letteratura del Cinquecento,

Roma, Edizione dell'Ateneo, 1966.

Seigel Jerrold: Rethoric and Philosophy in Renaissance Humanism. The union of Eloquence

and Wisdom. Petrarch to Valla, Princeton, New Jersey, Princeton UP, 1968.

Snyder, Jon R.: Writing the scene of speaking .Theories of dialogue in the late Italian

Renaissance, Stanford, California, Stanford University Press, 1989.

Tateo Francesco: Dialogo interiore e polémica ideológica nel "Secretum" del Petrarca,

Firenze, Casa Editrice F. Le Monnier, 1965.

Tateo Francesco: I Dialoghi del Tasso fra dialettica e retorica, in Torquato Tasso e

l'Universitá, (Szerk: Walter Moretti e Luigi Pepe) Firenze, Leo S. Olschki Editoré,

1997, pp. 199-211.

Tateo Francesco: La civil conversazione. Trattati del comportamento e forme del racconto,

in La novella italiana, Atti del Convegno di Caprarola, I. Kötet, Salerno Editrice,

Roma, 1989, pp 59-81.

184

Tateo Francesco: Tradizione e realtá nell'Umanesimo italiano, Bari, Dédalo libri, 1967.

Uj Magyar Lexikon, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1960.

Vajda Mihály (szerk): Reneszánsz etikai antológia, Budapest, Gondolat, 1984.

Várese Claudio: Aspetti dialogici e momenti linguistici ne IDialoghi del Tasso, in Torquato

Tasso e la cultura estense (Szerk: Gianni Venturi), Firenze, Leo. S. Olschki Editoré,

MCMXCIX, pp. 221-236.

Vasoli Cesare: La dialettica e la retorica dell'Umanesimo. Invenzione e método nella

cultura del XV. eXVI. secolo, Milano, Feltrinelli, 1968.

Vasoli, Cesare La cultura delle Corti, Bologna, Cappelli Editoré, 1980.

Venturi Gianni (szerk): Torquato Tasso e la cultura estense, Firenze, Leo S. Olschki

Editoré, 1999.

Vetta Massimo: Poesía e simposio nella Grecia antica. Guida torica e critica, Bari, Editori

Laterza, ,1983.

Vianello \a\eáo:Il"giardino delle parole". Itinerari di scrittura e Modelli letterari del

dialogo cinquecentesco, Roma, Jouvence, 1993.

Vígh Éva: Az udvari élet művészete Itáliában, Budapest, Balassi kiadó, 2004.

Vígh Éva: Barocco etico-retorico nella letteratura italiana, Szeged, Jate Press, 2001.

Vígh Éva: Éthos és kratos között. Udvar és udvari ember a 16-17. századi Itáliában,

Budapest, Osiris 1999.

Vlastos Gregory: Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, New York, Cornell

University Press, 1991.

Weinberg Bemard.: A history of literary criticism in the Italian Renaissance, Chicago, The

University of Chicago Press, 1961.

185

Wilson K.J.: Incomplete fictions. The formation of English Renaissance Dialogue,

Washington D.C, The Catholic Unversity of America Press, 1985.

Wittkower R - Wittkower M.: A Szaturnusz jegyében. A művész személyisége az ókortól a

francia forradalomig, Budapest, Osiris, 1996.

Zemplényi, Ferenc: Az európai udvari kultúra és a magyar irodalom, História Litterata 4.,

Budapest, Universitas kiadó, 1998.

Zorzi Pugliese Olga: Il discorso labirintico del dialogo rinascimentele, Roma, Bulzoni,

1995.

186