kara śmierci w obronie życia ludzkiego
TRANSCRIPT
J E R Z Y A D A M Ś W I D Z I Ń S K I
KARA ŚMIERCI
W obronie życia ludzkiego
K R A K Ó W
© Copyright by Wydawnictwo PETRUS 2009
Redakcja i skład:
Wydawnictwo PETRUS
Projekt okładki:
Artur Falkowski
Mecenas Wydawnictwa:
Kancelarie adwokackie
Andrzej Stelmach
Leszek Wojtasik
ISBN 978-83-61533-41-2
W Y D A W N I C T W O I P E T R U S
30-384 Kraków, ul. Raciborska 13/31
tel. 601 974 991
e-mail: [email protected]
Zapraszamy do księgarni internetowej:
www.WydawnictwoPetrus.pl
Arturek był taki energiczny, samodzielny, ale ciemności się bał. Bał się
też krwi, był wrażliwy na ból. Nie mogę myśleć, jak się nad naszym
dzieckiem, nad tamtymi dziećmi, okrutnie pastwiono. Jaki to musiał
być krzyk, jakie przerażenie tych chłopców. Co oni wtedy czuli, o czym
myśleli, jacy byli bezradni... A ten ich z zimną krwią mordował.
Piotr Pytlakowski, Czekając na kata
Jeśli zajdzie potrzeba, bez drgnienia powiek będziesz ścinał głowy. [...]
I w skazańcu jest cząstka, którą wydajesz katowi, ale jest i druga, którą
możesz posadzić za twym stołem i której nie masz prawa osądzać. Na-
kazano ci bowiem sądzić człowieka, ale nakazano też go szanować. I nie
chodzi wcale o to, aby sądzić jednego, a drugiego szanować, ale ma to
być ten sam człowiek.
Antoine de Saint-Exupéry, Twierdza
- 5 -
WSTĘP
Żyjemy dziś w czasach, kiedy demokratycznie wybrane parlamen-
ty, negując prawo Boże i prawo naturalne, arytmetyczną większością
głosów podejmują decyzję o tym, że niewinne, żyjące jeszcze w łonach
matek dzieci mogą zostać uśmiercone przez lekarzy na życzenie włas-
nych rodziców. Podobnie dzieje się w przypadku starszych, niedołęż-
nych lub bardzo cierpiących osób, którym zamiast miłości i bliskości
drugiego człowieka coraz częściej oferuje się dobroduszne i litościwe
prawo do bezbolesnego usunięcia ich z tego świata.
Zupełnie inaczej natomiast ma się sprawa z usuwaniem ze społe-
czeństwa zbrodniarzy. Otóż karanie śmiercią morderców uważa się dziś
za niskie postępowanie niezgodne ze współczesnym poziomem kultu-
ry społecznej, która jak nigdy dotąd odznacza się ponoć wyjątkowym
humanitaryzmem. Podkreśla się, że nawet najkrwawsi przestępcy też
są ludźmi, a ich eliminacja niczemu nie służy. Mordercy też chcą żyć,
a z wrodzonej godności każdej osoby ludzkiej wynika, iż mają do tego
życia prawo; dlatego też nie można oddawać ich w ręce kata, tylko na-
leży zresocjalizować i za wszelką cenę przywrócić społeczeństwu.
Aborcja, eutanazja i kara śmierci to trzy problemy moralno-prawne,
które w dzisiejszych czasach są bardzo żywo dyskutowane. Jeśli chodzi
o dwa pierwsze, to oczywiście dyskusja na argumenty jest jak zawsze jak
najbardziej wskazana, choć dla normalnych ludzi o jako tako
ukształtowa-
nym sumieniu (i to niekoniecznie chrześcijańskim) jasnym jest, że właś-
nie np. mordowanie dzieci nienarodzonych jest zwykłym okrucieństwem
objawiającym czasy barbarzyńskie. Argumentacja „przeciw" jest zatem
w tym wypadku raczej przypominaniem absolutnie fundamentalnych
prawd moralnych aniżeli przedstawianiem swojego — jednego z wielu
- 6 -
równoprawnych — stanowiska. W przypadku kary śmierci natomiast
sprawa nie wygląda już tak jednoznacznie, przynajmniej jeśli chodzi o jej
praktyczne stosowanie we współczesnym prawie karnym, dlatego
rzeczo-
wa dyskusja na ten temat wydaje się być możliwa.
Idee przeciwników najsurowszej sankcji kryminalnej, wyrosłe
z okresu oświecenia, święcą dziś triumfy w postaci potępienia kary
śmierci przez takie organizacje międzynarodowe, jak Rada Europy czy
Organizacja Narodów Zjednoczonych, jak również poprzez całkowi-
te zniesienie tej kary w wielu krajach świata. W Polsce, szczególnie
w kręgach naukowych i inteligenckich, już od dłuższego czasu panuje
bardzo mocne przekonanie, że tzw. kara główna jest nieuzasadnionym
złem, czego dowodem może być hasło „kara śmierci" w Encyklopedii
Katolickiej, którego autorzy nie dążą raczej do obiektywnego wprowa-
dzenia w zagadnienie, dając wyraźnie do zrozumienia, że stanowisko
zwolenników tej kary jest płynięciem pod prąd kultury i dziś jest już
zupełnie nie do przyjęcia1. Ponadto tych, którzy ośmielają się myśleć
inaczej, za wszelką cenę próbuje się zdyskredytować, twierdząc, iż ich
postawie jakoby „nie towarzyszy naukowa czy w ogóle jakakolwiek re-
fleksja", a swoje poglądy opierają li tylko na irracjonalizmie połączo-
nym „z niechęcią do intelektualnego wysiłku"2.
Takie podejście do sprawy wydaje się być jednak nie do końca
uprawnione, ponieważ problem kary ostatecznej jest kwestią bardzo
złożoną i trudną do rozwiązania, zarówno z punktu widzenia praw-
nego, etycznego, jak i teologicznego. W rzeczowej dyskusji nie można
nie podnosić istotnych kwestii dotyczących winy, wolności i odpowie-
dzialności przestępcy, czy odpowiedniej do zbrodni kary. Nie można
ograniczać się też jedynie do osoby mordercy, nie rozważając racji
moralnych związanych ze społecznym rozumieniem sprawiedliwości
i ładu publicznego.
Tymczasem można niekiedy odnieść wrażenie, że w tak mocnym
akcentowaniu przez przeciwników kary śmierci prawa do życia mor-
derców zapomina się niestety o tym, że ich ofiary również objęte były
tym fundamentalnym uprawnieniem i pragnęły żyć. Byli to niewinni
- 7 -
ludzie, na których został znienacka wydany absolutnie niesprawiedliwy
wyrok nierzadko poprzedzony makabrycznymi torturami, wykonany
przez kata — mordercę.
Zapominanie o rodzinach zamordowanych ofiar również nie wy-
daje się być moralnie usprawiedliwione, a tymczasem pozostawia się
ich najczęściej w poczuciu nie tylko ogromnego bólu po stracie swoich
najbliższych, ale też w poczuciu niesprawiedliwości. To odczucie może
jeszcze przybierać na sile, kiedy są oni zmuszeni przyglądać się, jak abo-
licjoniści walczą o prawo do życia dla mordercy, który wykazał wcześ-
niej największą pogardę wobec osoby, która stanowiła dla konkretnych
ludzi największy przecież skarb.
Kwestia kary śmierci jest zatem bardzo skomplikowana i dlatego
ciągle wysuwa się najprzeróżniejsze argumenty „za" lub „przeciw" tej
karze. Przeciwnicy karania pozbawieniem życia nazywani są abolicjo-
nistami3, natomiast zwolenników utrzymania tej ostatecznej metody
w walce z najcięższą przestępczością określa się mianem represjonistów4
lub retencjonistów5. Jednakże takie uproszczone rozgraniczenie stano-
wisk jest zdaniem ks. Slipki niewystarczające. Pomiędzy radykalnymi
przeciwnikami kary śmierci, którzy głoszą absolutną niegodziwość
i kategoryczny postulat jej zniesienia, a stojącymi na przeciwległym
biegunie retencjonistami, którzy chcieliby, aby tą karą zagrożony był
dość szeroki wachlarz przestępstw (a więc nie tylko morderstwo, ale też
np. pedofilia czy gwałt), nie mówiąc już o skrajnych zwolennikach fi-
lozofii totalistycznej uznających karę główną za konsekwencję wszech-
mocy państwa, znajdują się jeszcze umiarkowani przedstawiciele tych
dwóch podstawowych nurtów6.
W szeregach abolicjonistów znajdują się tacy, którzy domagając się
zniesienia najwyższego wymiaru kary jako instytucji moralnie niedo-
puszczalnej, zgadzają się na pewne wyjątki odstępujące od tej reguły,
inni natomiast nie potępiają kary głównej z moralnego punktu widze-
nia, jednakże podkreślając niebezpieczeństwa związane z jej stosowa-
niem, postulują jej zniesienie. Od skrajnego represjonizmu pozytywi-
styczno-totalistycznego odcina się wyraźnie umiarkowany represjonizm
- 8 -
moralistyczny, który uzasadnia konieczność zachowania kary śmierci
w postanowieniach prawa karnego, jako sankcji za naruszenie określo-
nych norm, przynależących do obiektywnego i niezmiennego porząd-
ku moralnego, ograniczając tym samym moralną dopuszczalność tej
kary jedynie do przypadku zabójstwa popełnionego z premedytacją7.
Problem kary śmierci jest zawsze aktualny, ale w ostatnich latach,
głównie za sprawą wypowiedzi Jana Pawła II z encykliki Evangelium
vitae, w której papież wyraził wątpliwości co do celowości stosowania
najsurowszej sankcji karnej w dzisiejszym świecie, wydaje się, że stał
się jeszcze bardziej interesujący. Ponadto wprowadził pewne zakło-
potanie w sumieniach wielu katolików, opowiadających się za tym,
aby zbyt pochopnie nie rezygnować z tej najwyższej sankcji karnej,
dotychczas przecież nieocenianej fundamentalnie negatywnie przez
Nauczycielski Urząd Kościoła. Już tu na wstępie trzeba podkreślić,
uzasadniając niejako powstanie tej książki, iż papieskie wątpliwości
nie kończą bynajmniej dyskusji pomiędzy abolicjonistami i repre-
sjonistami, zajmującymi się tym kontrowersyjnym tematem, a który
— jak słusznie stwierdził o. Jacek Salij — „z pewnością nie należy do
tych problemów, w których racja leżałaby jednoznacznie i wyraźnie
po jednej stronie"8.
Pamiętając o wyżej wspomnianym obiektywnym stwierdzeniu,
a także abstrahując od aktualnych prawnych możliwości przywróce-
nia kary śmierci w Polsce, chcemy w niniejszej publikacji przedstawić
jedno ze stanowisk, a mianowicie umiarkowany represjonizm9, prze-
prowadzając jednocześnie krytykę radykalnego abolicjonizmu, które-
go idee doprowadziły nie tylko do zasługującego na wyraźne poparcie
wzrostu świadomości godności ludzkiej, prawa do życia i ograniczenia
stosowania kary ostatecznej, ale również do całkowitego jej zniesienia
w wielu krajach świata, także w Polsce. Doprowadzono do tego, mimo
ogólnospołecznego poczucia niesprawiedliwości, bezsilności i niemo-
cy wobec popełnianych codziennie brutalnych przestępstw, krótko
mówiąc — bezradności w walce ze złem, za którą w szczególny sposób
odpowiedzialne jest państwo, ponieważ podstawowym obowiązkiem
- 9 -
władzy publicznej jest przestrzeganie zasad sprawiedliwości i troska
o bezpieczeństwo własnych obywateli.
W czasach abolicjonistycznych sukcesów moralistyczny repre-
sjonizm reprezentowany jest przede wszystkim przez neotomistów,
zarówno żyjących na przełomie XIX i XX wieku — m.in. Theodora
Meyera i Victora Cathreina, jak i współczesnych, reprezentowanych
m.in. przez Wilhelma Bertramsa10. W Polsce przedstawicielem tego
stanowiska był o. Jacek Woroniecki OP, który przedstawił swoją ar-
gumentację w Katolickiej etyce wychowawczej11, a ze współczesnych
czołowym protagonistą umiarkowanego represjonizmu moralistycz-
nego jest ks. Tadeusz Ślipko SJ, który swoją koncepcję zawarł w arty-
kule Etyczne aspekty kary śmierci12, jak również w książce Kara śmierci
z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia)5.
Wyżej wspomniane publikacje o. Woronieckiego i ks. Slipki sta-
nowić będą główne punkty odniesienia niniejszej książki. Wyko-
rzystamy również artykuły innych polskich retencjonistów, którzy
nie reprezentują bezpośrednio stanowiska etyki chrześcijańskiej, ale
w swojej prawno-moralnej argumentacji opowiadają się w gruncie rze-
czy za umiarkowanym represjonizmem moralistycznym. Wśród naj-
ważniejszych wykorzystanych pozycji znajdują się artykuły: Stanisława
Michalkiewicza pt. Niezłomna i stała wola...u, prof, dra hab. Włady-
sława Maciora pt. Kara śmierci jako „ultima ratio"15 i Piotra Bartuli, pt.
Podważenie abolicjonizmu w 12punktach16.
Wielu cennych refleksji dostarczyły dwie publikacje, omawiające
problem kary głównej w sposób ogólny. Pierwszą z nich jest książka
wyżej
wspomnianego Piotra Bartuli pt. Kara śmierci — powracający dylemat17,
a drugą cenne studium, przedstawiające problematykę nas interesującą
w niemieckiej literaturze teologicznej, ks. Konrada Glombika pt. Kara
śmierci przed trybunałem sumienia1*. Książka ta ukazuje bogactwo ar-
gumentacji, na tle którego polska dyskusja teologiczna w przedmiocie
kary śmierci wypada raczej blado.
W tej sytuacji wydaje się być uzasadnionym pogłębienie reflek-
sji teologiczno-moralnej dotyczącej tej kwestii. Ponieważ żyjemy
- 1 0 -
w rzeczywistości naznaczonej silnymi tendencjami abolicjonistyczny-
mi, nie dziwi fakt, że większość publikacji idzie z duchem czasu, a ich
autorzy krytykują karę śmierci, a nawet proponują uznanie jej za mo-
ralnie niedopuszczalną19. Do wyjątków należą natomiast teologowie
wyraźnie uznający godziwość pozbawienia życia najbrutalniejszych
morderców (ks. Ślipko). Mamy nadzieję, że niniejsza książka przyczy-
ni się w jakimś stopniu do bardziej różnorodnej i obiektywnej dysku-
sji, w której naszym zdaniem potrzebne jest również artykułowanie
racji represjonistycznych.
Celem publikacji nie jest jednak systematyczne zaprezentowanie
stanowiska umiarkowanie retencjonistycznego, a jedynie zasygnalizo-
wanie, iż koncepcja ta, zgodna z etyką chrześcijańską, wprowadza do
ostatnio coraz bardziej jednostronnej dyskusji nad karą śmierci istotne
wartości i ciekawe elementy, których nie można banalizować, a które
pomagają w lepszym zrozumieniu moralnych podstaw dopuszczalno-
ści najsurowszej z możliwych kar, jak również spełnianych przez nią
funkcji. Myślą przewodnią niniejszej książki będzie artykułowanie naj-
ważniejszych celów, do jakich dążyć się powinno, stosując lub co naj-
mniej utrzymując karę ostateczną w kodeksie karnym.
Na początku dokonamy chronologicznej prezentacji nauczania
Kościoła odnoszącego się do kary śmierci, zanalizujemy niektóre teks-
ty biblijne i wypowiedzi papieży na ten temat. Następnie przyjrzymy
się teoriom kary kryminalnej i wynikającym z nich podstawowym ar-
gumentom przeciwników kary głównej, dokonując ich polemicznej,
retencjonistycznej oceny. Na końcu przedstawimy trzy teorie umiar-
kowanego represjonizmu i - zachowując polemiczny charakter - prze-
analizujemy najważniejsze ich założenia, jak również istotne dla tych
teorii wartości.
Niniejsza publikacja dzieli się na trzy rozdziały. Pierwszy stanowi
przegląd tekstów biblijnych, zarówno Starego, jak i Nowego Testamen-
tu, nawiązujących bezpośrednio lub tylko okazjonalnie do moralnych
aspektów kary śmierci. W rozdziale tym zostanie przedstawione stano-
wisko Kościoła katolickiego, ze szczególnym uwzględnieniem papie-
skich enuncjacji na ten temat. Prezentując fragmenty Pisma Świętego
oraz historyczne i współczesne wypowiedzi Magisterium Kościoła, wy-
każemy fundamentalne moralne usprawiedliwienie dla umiarkowanie
represjonistycznych rozważań nad celowością kary śmierci.
W rozdziale drugim zostaną omówione podstawy ideologiczne
i historia abolicjonizmu, który w okresie oświecenia wprowadził nową,
utylitarną teorię kary kryminalnej. Przeciwstawiła się ona powszechnie
dotąd panującej, represyjnej koncepcji prawa karnego. W drugiej czę-
ści tego rozdziału zostanie podjęta próba wykazania słabości najważ-
niejszych abolicjonistycznych argumentów.
Zadaniem ostatniego rozdziału jest natomiast przedstawienie dwóch
głównych nurtów umiarkowanego represjonizmu — tzw. jurydycznego
i ekspiatoryjnego, które traktują o najważniejszych celach stawianych
instytucji kary śmierci. Omówienie jurydyczno-ekspiatoryjnych funk-
cji kary głównej poprzedzać będzie teoria ks. Slipki, mająca na celu
filozoficzne wykazanie moralnej dopuszczalności sankcji ostatecznej
i stanowiąca dobry fundament do moralnych rozważań nad koniecz-
nością jej utrzymania (przywrócenia) w kodeksie karnym.
I
- 1 2 -
MORALNE UPRAWNIENIE WŁADZY
PAŃSTWOWEJ DO WYMIERZANIA KARY
ŚMIERCI W ŚWIETLE PISMA ŚWIĘTEGO
I NAUCZANIA KOŚCIOŁA
Umiarkowany represjonizm moralistyczny uzasadnia konieczność
utrzymania kary śmierci, jako najwyższej sankcji karnej za przestęp-
stwo morderstwa, przedstawiając podstawowe cele, jakie powinno się
osiągać poprzez tak surowe karanie przestępców. Uzasadnianie celo-
wości stosowania kary głównej z pozycji chrześcijańskiej nie byłoby
jednak możliwe, gdyby tę karę uznawano powszechnie za instytucję
z gruntu niemoralną. Tak jednak nie jest, a najlepszym tego dowodem
jest wyraźne uznanie moralnego uprawnienia władzy państwowej do
posługiwania się najwyższym wymiarem kary w skrajnych przypad-
kach zarówno przez Pismo Święte, Tradycję, jak również Magisterium
Kościoła.
W niniejszym rozdziale przedstawimy te fakty z Objawienia, któ-
re ukazują karę śmierci jako instytucję etyczno-prawną, znaną już od
początku dziejów świata i ustanowioną przez samego Boga dla obrony
niewinnego życia ludzkiego. Na Piśmie Świętym opierali się Ojcowie
Kościoła, papieże i wybitni teologowie, którzy potwierdzali godziwość
korzystania z ostatecznej sankcji karnej w obronie bezpieczeństwa osób
i sprawiedliwości. Mimo silnych tendencji abolicjonistycznych w XIX
i XX wieku stanowisko Kościoła jest niezmienne do dzisiaj. Ponieważ
pewne nowe elementy tego nauczania pojawiły się w wypowiedziach
- 1 3 -
Ojca Świętego Jana Pawła II, po zaprezentowaniu biblijnych tekstów
od-
noszących się do kary śmierci i przedstawieniu historycznego przeglądu
wypowiedzi następców św. Piotra i niektórych teologów, osobny
podroz-
dział poświęcimy refleksji papieża Polaka, będącej najbardziej aktualnym
wyrazem stanowiska Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w sprawie mo-
ralnej dopuszczalności kary pozbawienia życia1.
1.1. KARA ŚMIERCI W PIŚMIE ŚWIĘTYM
1.1.1. Stary Testament
Podstawową prawdą biblijną, dotyczącą człowieka, jest prawda o jego
stworzeniu na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 27). Wskutek in-
terwencji samego Boga człowiek otrzymał od Niego „tchnienie życia",
dzięki czemu stał się „istotą żywą" (Rdz 2, 7). Człowiek przewyższa swą
godnością wszystkie inne stworzenia, ponieważ tylko on uczestniczy
w Boskiej naturze oraz tylko o jego istnienie i szczęście Bóg osobiście
się troszczy2.
Jednak człowiek od samego początku nie potrafił poprawnie ko-
rzystać z udzielonego mu daru życia. Kierując się własnymi upodoba-
niami i pożądaniami, okazał się nieposłuszny Bogu, co spowodowało
odebranie pierwszym ludziom możliwości dostępu do „drzewa życia"
(Rdz 3, 22). Odwrócili się oni od Źródła swego istnienia, dlatego też
nie mogą już żyć wiecznie, chociaż raz udzielony dar „życiodajnego
tchnienia" nie został im odebrany3.
Na skutek grzechu pierwszych rodziców (Rdz 3, 17—19) i zawiści
diabła (Rdz 3,1,4-5) w pełną i doskonałą egzystencję człowieka wkrad-
ło się doświadczenie śmierci, które wkrótce objawiło się również w po-
staci przemocy. Tragiczna historia Kaina i Abla przedstawia pierwsze
- 1 4 -
zabójstwo, które pokazuje, że ludzie żyjący w nieprzyjaźni z Bogiem
stają się zagrożeniem dla życia swych braci, a wzrastając w pysze, usiłują
przywłaszczyć sobie władzę nad życiem i śmiercią4. Bóg reagując na ten
czyn Kaina, zawołał do niego: „Cóżeś uczynił? Krew brata twego głoś-
no woła ku mnie z ziemi!" (Rdz 4, 10). Kain, pozbawiając życia swego
brata Abla, zabrał to, co należy tylko do Boga, i dokonał tym samym
świętokradztwa, głęboko obrażając Stwórcę5.
Od tego pierwszego w historii ludzkości morderstwa, gwałt i nie-
kończące się zabójstwa zaczęły się rozprzestrzeniać w całym świecie,
naruszając pokój życia społecznego opartego na sprawiedliwości.
W wyniku tego bezładu i rozkładu ogarniającego całą ludzkość gniew
Boży przejawił się w zesłaniu na ziemię wielkiego potopu, oczyszcza-
jącego świat z nieprawości. Następnie Bóg wycofał swe zagniewanie
i okazał na nowo miłosierdzie, udzielając Noemu i jego synom błogo-
sławieństwa, wskazując nienaruszalne prawa, jakie mogą gwarantować
rodzajowi ludzkiemu przetrwanie w rzeczywistości po grzechu. Bóg
oznajmił te normy słowami: „Upomnę się o waszą krew przez wzgląd
na wasze życie — upomnę się o nią u każdego zwierzęcia. Upomnę się
też u człowieka o życie człowieka i u każdego — o życie brata. [Jeśli]
kto
przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo czło-
wiek został stworzony na obraz Boga" (Rdz 9, 5—6). W ten sposób Bóg
ustanowił władzę społeczną, mającą na celu zagwarantowanie respektu
dla tego fundamentalnego prawa, jakim jest życie ludzkie, na wypadek
zagrożenia ze strony złego serca ludzkiego6. Słowa te zostały wypowie-
dziane przez Boga w czasie zawierania przymierza, stąd nabierają one
charakteru zobowiązania7.
Kolejnym potwierdzeniem świętości i nienaruszalności życia ludz-
kiego jest Dekalog, otrzymany przez naród wybrany na Synaju, a do-
kładnie piąte przykazanie „nie zabijaj". Całe prawo mojżeszowe jest
wyraźnym znakiem ewolucji i humanizacji dotychczasowych poglądów,
ponieważ dokonało ono regulacji prawnej klanowego lub prywatnego
odwetu, polegającego na uśmiercaniu winowajcy na podstawie zasady
zemsty krwi (por. Wj 21, 23-25; Kpł 24, 19-20; Pwt 19, 21). W jej
- 1 5 -
miejsce pojawia się zasada talionu, która likwiduje samowolę, oddając
prawo wymierzania kary przestępcom bezstronnemu sędziemu, działa-
jącemu w imieniu władzy publicznej8.
Dekalog wyraża zakaz zabójstwa poprzez apodyktyczne przykazanie
- „nie będziesz zabijał", zamieszczone w Wj 20, 13 i paralelnym tek-
ście Pwt 5, 17. Hebrajskie sformułowanie lo' tircah składa się z dwóch
członów: przeczenia lo', oraz wyrażenia określającego przedmiot zakazu
- tircah. Przeczenie lo' jest bardzo mocne i oznacza, że zakaz ten za-
chowuje swoją ważność i zobowiązanie do stałego jego przestrzegania
bez względu na czas i okoliczności, bez jakiegokolwiek wyjątku. Na-
tomiast czasownik racah, od którego pochodzi jego forma tircah, ma
bardzo wąskie znaczenie i określa czynność mordowania, mordercę,
mord. Czasownik ten występuje w Starym Testamencie 46 razy i za-
wsze oznacza zabójstwo dokonane świadomie, z premedytacją, podbu-
dowane wcześniej żywioną nieprzyjaźnią lub nienawiścią do drugiego
człowieka. Wyrażenie to wskazuje również na przelanie niewinnej krwi,
bezbronność ofiary i bezpodstawność postępowania mordercy9.
Te wszystkie uściślenia wskazują, że adekwatnym odpowiednikiem
hebrajskiego racah byłoby w języku polskim słowo „mordować", a nie
„zabijać"10. Tym bardziej że kontekst tego czasownika zawsze podkre-
śla znamię grzeszności i moralnego zła czynu, który oznacza, nato-
miast treść zawarta w tym słowie nigdy nie odnosi się do zabijania
zwierząt, wyroków na wojnie, wydawania i wykonywania sprawied-
liwych wyroków dla dobra publicznego lub w odniesieniu do Boga-
-Sędziego jako sprawcy śmierci. W tych wypadkach w Biblii używa się
zawsze innych wyrażeń11.
Sam Dekalog nie motywuje zakazu morderstwa żadną sankcją,
czynią to jednak inne teksty Starego Testamentu. Konsekwencją mor-
derstwa, a więc przekroczenia piątego przykazania Bożego, była kara
śmierci: „[Jeśli] kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana
krew jego" (Rdz 9, 6); „Ktokolwiek zabije człowieka, będzie ukarany
śmiercią" (Kpł 24, 17, 21b); „ nie ma innego zadośćuczynienia za krew
przelaną, jak tylko krew tego, który ją przelał" (Lb 35, 33)12.
- 1 6 -
W Izraelu czasów Mojżesza śmiercią karano również za inne ciężkie
przestępstwa. Były to wykroczenia przeciwko czci prawdziwego Boga,
np. idolatria (Kpł 20, 2; Wj 22, 19), bluźnierstwo i przekleństwo
(Kpł 24, 15-16), magia i czary (Kpł 20, 27), pogwałcenie wypoczynku
szabatowego (Wj 31, 14—15). Do przestępstw obwarowanych sankcją
kary śmierci należały też czyny skierowane przeciwko rodzinie: ude-
rzenie rodziców (Wj 21, 15) lub złorzeczenie im (Wj 21, 17), a także
wykroczenia przeciwko czystości: cudzołóstwo (Kpł 20, 10), homosek-
sualizm (Kpł 20, 13) oraz kazirodztwo (Kpł 20, II)13.
Jak widać, w obrębie prawa mojżeszowego, którego trzon stanowi
Dekalog, zakazujący absolutnie zabójstwa z premedytacją, kara śmier-
ci funkcjonuje jako sankcja wymierzana za wiele różnych przestępstw.
Pismo Święte określa jednak szczegółowo te nakazy wyraźnym zastrze-
żeniem: „nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego"
(Wj 23, 7). Ponadto obowiązywała również zasada orzekania wyro-
ków na podstawie zeznań co najmniej dwóch lub trzech świadków
oraz karalność fałszywych zeznań, co w tym okresie było czymś wy-
jątkowym14.
1.1.2. Nowy Testament
W całym Starym Testamencie kara śmierci funkcjonowała w kodeksie
karnym Izraela jako sankcja za różnego rodzaju przestępstwa i uznawa-
na była bez wątpliwości za moralnie dopuszczalną. W późnym judai-
zmie, choć nakazy karne nie zostały uchylone, pojawiły się wezwania
do przebaczenia winowajcom, a samą karę śmierci stosowano z większą *
powściągliwością. Jednakże dopiero od czasów Chrystusa starotesta-
mentalna doktryna moralna uległa głębokiej transformacji, a moral-
ność ewangeliczna podkreśliła ideały miłości bliźniego, przebaczenia
i cierpliwego znoszenia zła15.
Ideały ewangeliczne wychodzą znacznie dalej niż moralność i pra-
wa Starego Przymierza, jednakże Chrystus nie uznawał tego prawa
- 1 7 -
za anachroniczne i niewiążące. Nie przyszedł „znieść Prawo", lecz je
„wypełnić" ( Mt 5, 17). Najpełniejszym wyrazem stosunku Jezusa do
tych norm jest Kazanie na Górze (Mt 5—7), które zawiera deklarację
0 ich trwałości oraz napiętnowanie niektórych zwyczajów tradycji ży-
dowskiej i błędnych interpretacji Prawa. Pomijając odrzucone prze-
pisy jako szkodliwe wymysły ludzkie, prawo pozostaje niezmienne
1 powinno być wypełnione „co do joty", aż do najmniejszego poucze-
nia (por. Mt5, 18)16.
Swoją aktualność i ponadczasowość w szczególny sposób zachowu-
je Dekalog, jednak Jezus dokonuje pewnej jego reinterpretacji, która
obejmuje również przykazanie „nie zabijaj" (por. Mt 5, 21-22). Sakral-
na wartość starotestamentalnego nakazu pozostaje niezmienna, musi
być ona jednak rozważana w perspektywie wspólnoty chrześcijańskiej,
żyjącej w relacjach braterskich. Należy zwrócić uwagę bardziej na to,
co się dzieje w sercu brata, ponieważ z niego rodzi się wszelkie zło17.
Chrystus poszerzył zasięg zakazu zawartego w dekalogowym lo' tircah
przez zwrócenie uwagi na wewnętrzne dziedziny życia, takie jak gniew
czy nienawiść, które są często przyczyną morderstwa18. S w. Jan streścił
naukę Jezusa na temat piątego przykazania jednym zdaniem: „Każdy,
kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie
nosi w sobie życia wiecznego" (1 J 3, 15)19.
W tekstach Ewangelii nie ma żadnych fragmentów, w których Pan
Jezus odniósłby się bezpośrednio do problemu moralnej godziwości
kary śmierci. Można natomiast wskazać wiele wypowiedzi ubocz-
nie odnoszących się do tej kwestii. Chrystus karci swoich uczniów
za pragnienie sprowadzenia ognia z nieba na Samarytan za okazaną
przez nich niegościnność (Łk 9, 55); w Getsemani napomina Apo-
stołów, aby nie stawiali oporu przy Jego aresztowaniu (Mt 26, 52);
przypowieść o chwaście odczytywana jest często jako życzenie Jezusa,
aby złych ludzi nie usuwać z tego świata zbyt pochopnie (Mt 13, 30).
Najczęściej przytaczanym fragmentem jest scena spotkania Jezusa
z cudzołożnicą, podczas którego Chrystus uczynił wszystko, aby ko-
bieta ta nie została ukamienowana, co jej wtedy formalnie groziło
- 1 8 -
- „Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci w nią kamieniem"
(J 8, 7)20.
Podobnych wypowiedzi jest więcej, i choć Jezus miał ku temu wiele
okazji, nie znajdziemy w Jego nauczaniu wyraźnego odrzucenia i potę-
pienia instytucji kary śmierci. W scenie z cudzołożnicą trudno dopa-
trzyć się negatywnego nastawienia Jezusa do kary śmierci jako takiej,
natomiast znacznie łatwiej zauważyć Jego wyraźną dezaprobatę dla tej
kary jako sankcji nieproporcjonalnej do winy oskarżonej kobiety21.
Ewangelie zawierają raczej szereg różnych wypowiedzi doceniających
życie, a nie przemoc i śmierć. Ponadto ogólnym wnioskiem wydaje się
być wynikająca jasno z tych tekstów prawda, że kara ostateczna nie jest
odpowiednim środkiem karnym w Kościele22.
W przepowiadaniu Chrystusowym nie mieści się również wyraź-
na aprobata pozbawienia życia przestępcy w ramach kary za zbrodnię,
jednak w żadnym też miejscu Jezus nie odmawia państwu prawa do
ostatecznego usunięcia zbrodniarzy ze społeczeństwa. Co więcej, moż-
na odnaleźć kilka fragmentów, w których mieści się raczej pozytywne
odniesienie do tej najsurowszej sankcji. W rozmowie z faryzeuszami
Chrystus zacytował z aprobatą surowe: „Kto złorzeczy ojcu lub matce,
niech śmierć poniesie" (Mt 15, 4). Kiedy Piłat zwrócił uwagę, że ma
prawo do ukrzyżowania Jezusa, Ten mu na to odpowiedział: „Nie miał-
byś żadnej władzy nade Mną, gdyby ci jej nie dano z góry" (J 19, 11),
przez co potwierdził pochodzenie władzy z Bożego ustanowienia,
i jak się wydaje, pośrednio również jej uprawnienie do wymierzania
kary śmierci. Zbawiciel pochwalił też dobrego łotra, który przyznał,
że otrzymuje sprawiedliwą karę za swoje czyny i nawracając się w tej
dramatycznej chwili swego życia, otrzymał od Chrystusa zapewnienie
o zbawieniu (Łk 23, 39-43)23. Wreszcie sam Jezus przyjął świado-
mie karę śmierci, która stała się okazją do zbawczego czynu Mesjasza,
a przez to, z punktu widzenia teologicznego, weszła jakby w obręb
koncepcji chrystologicznej i trynitarnej24.
Chrześcijanie pierwszych wieków wyraźnie nie sprzeciwiali się karze
śmierci. Autor Listu do Hebrajczyków, omawiając problem wierności
- 1 9 -
nowemu Objawieniu, argumentował: „Kto przekracza Prawo Mojże-
szowe, ponosi śmierć bez miłosierdzia na podstawie [zeznania] dwóch
albo trzech świadków. Pomyślcie, o ileż surowszej kary stanie się winien
ten, kto by podeptał Syna Bożego i zbezcześcił krew Przymierza, przez
którą został uświęcony, i obelżywie zachował się wobec Ducha łaski"
(Hbr 10, 28-29). Apostołowie aprobują też śmierć sprowadzoną przez
Boga na Ananiasza i Safirę jako karę za ich nieuczciwe postępowanie
(Dz 5, 1—11). Św. Paweł poleca chrześcijanom z Koryntu, aby wydali
grzesznika szatanowi „na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi jego du-
cha" (1 Kor 5, 5). Podobnie postąpił Paweł w wypadku Hymenajosa
i Aleksandra (1 Tm 1,20)25.
Św. Piotr potwierdził uprawnienie władzy państwowej do wymierza-
nia kar przestępcom: „Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze
względu na Pana: czy to królowi jako mającemu najwyższą władzę, czy
to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców,
udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią" (1 Ρ 2, 13—14).
Jesz-
cze wyraźniej nauczał Św. Paweł: „Każdy niech będzie poddany
władzom,
sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie
pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto
więc przeciwstawia się władzy — przeciwstawia się porządkowi
Bożemu.
Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Al-
bowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego.
A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej
pochwałę.
Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobre-
mu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz.
Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzania sprawiedliwej kary
temu, który czyni źle" (Rz 13, 1-4)26 [wszystkie wyróżnienia autora].
Pomimo tak wyraźnego potwierdzenia słuszności stosowania kary
śmierci przez władzę państwową, będącej narzędziem Boga do wymie-
rzania sprawiedliwości już tu na ziemi, wielu autorów uznaje, że nie
można ostatecznie powiedzieć, że w Nowym Testamencie znajdują się
teksty, które bezpośrednio i wyraźnie wskazywałyby na aprobatę lub
potępienie kary śmierci27. Pismo Święte jest fundamentem, na którym
- 2 0 -
rozwijała się Tradycja pod kierunkiem Magisterium Kościoła, zobacz-
my więc, jak ustosunkowywano się w Kościele do tej kwestii na prze-
strzeni wieków.
1.2. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA
DO CZASÓW WSPÓŁCZESNYCH
1.2.1. Kształtowanie się doktryny w pierwszych
wiekach chrześcijaństwa
Z okresu prześladowań chrześcijan, a więc do wydania edyktu mediolań-
skiego w 313 roku, zachowały się nieliczne i uboczne dane dotyczące
kary
śmierci w liturgiczno-kanonicznych przepisach. W najstarszym zbiorze
postanowień religijno-moralnych z przełomu I i II wieku - Didache, za-
warty jest wykład moralności chrześcijańskiej wzywający do zaniechania
zemsty, poszanowania życia drugiego człowieka i miłosierdzia. W Trady-
cji apostolskiej Hipolita Rzymskiego (III w.) znajdują się między innymi
wskazówki dotyczące przyjęcia nowych chętnych do katechumenatu.
Wymagania te były bardzo rygorystyczne, ponieważ zakazywały
przyjęcia
chrztu świętego tym wszystkim, którzy sprawowali funkcje państwowe
związane z użyciem siły, a więc żołnierzom i urzędnikom posługującym
się „prawem miecza". Z innego zbioru instrukcji kościelnych, zwanego
Didaskalia, czyli katolicka nauka dwunastu Apostołów i świętych uczniów
Zbawicieh naszego (III w.), dowiadujemy się natomiast, że biskupowi
nie wolno było przyjmować ofiar od osób, których postępowanie było
sprzeczne z piątym przykazaniem, między innymi od morderców i
urzęd-
ników rzymskich przelewających bez sądu krew niewinną28.
W zbiorach prawno-moralnych pierwotnego okresu rozwoju Koś-
cioła, pragnącego żyć duchem Chrystusowym, można wyróżnić dwa
- 2 1 -
stanowiska odnoszące się do problemu kary śmierci. Jedno rygorystycz-
ne, nie dostrzegające możliwości pogodzenia chrześcijaństwa z udziałem
w służbie państwowej korzystającej z „prawa miecza", i drugie stano-
wisko, w którym tego typu problem nie istniał29. Podobnie kwestia ta
była oceniana przez pisarzy wczesnochrześcijańskich, takich jak Tertu-
lian, Orygenes, św. Cyprian czy Laktancjusz30. Stosunek tych autorów
do kary śmierci był często sceptyczny, a niekiedy negatywny, ale nie
w sposób jednoznaczny, ponieważ potępiali oni tę karę w kontekście
chrześcijańskiej wizji nowej i doskonałej rzeczywistości, stojącej w
opozycji
do świata pogańskiego, w którym pozbawienie życia groźnych przestęp-
ców ma swoje uzasadnione miejsce w państwowym prawie karnym31.
W chrześcijaństwie pierwszych trzech wieków nie wszyscy pisarze
odnosili się do kary ostatecznej w ten sam sceptyczny sposób. Za tą karą
jednoznacznie opowiedział się na przykład Klemens Aleksandryjski
(II w.), który zabicie przestępcy nieuleczalnie chorego pod względem
moralnym porównał do ingerencji lekarza wycinającego chory organ
dla ratowania życia i zdrowia fizycznego pacjenta. Klemens usprawied-
liwił karę pozbawienia życia jako moralnie dopuszczalny radykalny
środek, mający na względzie dobro i zdrowie społeczeństwa. Zwrócił
również uwagę na dobroczynny charakter tej sankcji dla samego prze-
stępcy w odniesieniu do jego zbawienia — „jeśli ktoś popadnie w nie-
uleczalne jakieś zło, opanowany bez reszty żądzą mordu i grabieży, to
w tym przypadku wyświadcza mu się dobrodziejstwo, zabijając go"32.
Pierwszym dokumentem wydanym po przełomie konstantyńskim,
który wyraźnie wskazuje na moralny problem pozbawienia przestępcy
życia, są Konstytucje apostohkie z przełomu IV i V wieku. Ten najwięk-
szy zbiór norm kanoniczno-prawnych starożytnego chrześcijaństwa
dopuszcza karę śmierci jako sankcję za największe zbrodnie. Wskazuje
on, że tylko zabójstwo niewinnego jest grzechem, natomiast dopusz-
czalne jest stracenie przestępcy, jednakże tego rodzaju karę może wy-
mierzać tylko władza państwowa33.
Po nadaniu chrześcijaństwu statusu religii państwowej w 380 roku
w Cesarstwie Rzymskim pojawił się nowy typ przestępstw, mających
- 2 2 -
charakter religijny. Liczne spory powodujące rozłamy w Kościele za-
grażały jedności państwa, zakłócały porządek publiczny, dlatego he-
rezje ścigane były przez państwo pod sankcją ograniczeń w zakresie
prawa publicznego i prywatnego, jednakże w wyjątkowych przypad-
kach podlegały również karze śmierci. Apostazja nie była zagrożona
karą główną. Kara ta mogła być natomiast orzekana wobec tych, którzy
skłonili lub przymusili ochrzczonego do popełnienia tego przestępstwa.
Ustawodawstwo cesarskie było zatem wymierzone przeciwko różnym
radykalnym grupom heretyckim, które stanowiły szczególne niebez-
pieczeństwo tak dla jedności religii, jak też dla porządku w państwie34.
Szczególnie surowo zwalczany był wówczas manicheizm. Herezji tej
przyznano charakter tzw. crimen publicum, dostrzegając w niej prob-
lem istotny dla państwowości. Manicheizm, jako sprzeczny z doktryną
chrześcijańską, był od samego początku surowo krytykowany przez Oj-
ców Kościoła, którzy nie byli jednak zwolennikami fizycznego karania
manichejczyków35. Najwyraźniej na temat samej kary śmierci mówił
św. Augustyn, który był zdecydowanym przeciwnikiem pozbawiania
kogoś życia za przestępstwa kościelne, natomiast nie miał wątpliwości,
że władzy państwowej przysługuje „prawo miecza" w odniesieniu do
ciężkich zbrodniarzy, ale wyłącznie w sprawach ziemskich36.
Pierwsza znana wypowiedź Urzędu Nauczycielskiego Kościoła po-
chodzi z listu apostolskiego Innocentego I (401-417) Consulenti tibi
z 20 lutego 405 roku, skierowanego do biskupa Tuluzy Eksuperiusza,
który miał pewne wątpliwości, czy moralnie usprawiedliwionym jest
wydawanie wyroków śmierci przez chrześcijan. Papież w autoryta-
tywnej odpowiedzi potwierdził, że chrześcijanina będącego świeckim
sędzią i skazującego bliźnich na śmierć nie można pozbawić udziału
we wspólnocie wiernych, ponieważ sprawuje on władzę i posługuje się
„prawem miecza" z nadania Bożego (Rz 13, 4)37.
Drugim papieżem, który w swoich wypowiedziach odniósł się do
problemu kary głównej, był św. Leon Wielki (440—461). Uznawał on
prawo państwa do użycia siły w celu zabezpieczenia ładu
społeczno-koś-
cielnego, ale zastrzegał równocześnie, że Kościołowi nie wolno używać
- 2 3 -
tych samych krwawych środków, jakimi posługuje się państwo. Właśnie
od tego papieża pochodzi słynna zasada: Ecclesia abhöret ab sanguine:
Ecclesia non occidit (Kościół wystrzega się krwi. Kościół nie zabija.)38.
Najwyraźniej do kary śmierci św. Leon Wielki ustosunkował się w liście
Quam laudabiliter z dnia 21 lipca 447 roku, skierowanym do biskupa
Turrybiusza. Ojciec Święty pochwala w nim wymierzenie przez władców
świeckich kary głównej heretykowi Pryscylianowi i jego wyznawcom.
Papieska aprobata dotyczy działania państwa, które użyło tej kary w od-
niesieniu do przestępstw ściganych z tytułu prawa karnego świeckiego,
ale też z wyraźną korzyścią dla Kościoła. Pryscylianizm stwarzał bowiem
zagrożenie tak dla życia społecznego, jak i życia samego Kościoła39.
Podobne stanowisko zajął Grzegorz I Wielki (590-604), który za-
chęcał władców do przeciwstawiania się heretykom oraz gratulował im
odniesionych zwycięstw. Jednocześnie napominał ich, że pragnienie
przelewu krwi nie może być jedynym motywem prowadzenia wojny40.
W obu wypadkach, herezja nie była głównym motywem zastosowania
kary śmierci. Jednak kilka stuleci później przysługujące władzy świe-
ckiej „prawo miecza" zostało skierowane już bezpośrednio w stronę
osób uparcie negujących prawdy wiary. Na domiar złego było to moż-
liwe na podstawie orzeczenia kościelnego41.
1.2.2. Okres średniowiecza
1.2.2.1. „Prawo miecza" a problem inkwizycji
W historii doktryny dotyczącej kary śmierci istotne miejsce zajmują wy-
powiedzi papieży odnoszące się do instytucj i kościelnych
powoływanych
w celu wykrywania, nawracania i karania heretyków. Mowa oczywiście
o trybunałach wiary, zwanych sądami inkwizycyjnymi.
Pierwsi papiescy inkwizytorzy pojawili się w wieku XIII. Korze-
ni inkwizycji należy szukać jednak o wiele wcześniej, a mianowicie
w epoce starożytnego Rzymu42. W chrześcijaństwie już w czasach apo-
- 2 4 -
stolskich pojawiały się różnego rodzaju podziały i odstępstwa od wiary,
jednakże większe znaczenie ma tu okres po 313 roku, kiedy to chrześci-
jańscy cesarze zaczęli ingerować w sferę życia kościelnego. Istotne było
to, że grzechy przeciwko religii, która gwarantowała jedność państwa,
zostały uznane za jego zdradę. Zarówno Kodeks Teodozjusza II z 438
roku, jak i prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane
w Corpus Iuris Civilis (534 r.), przewidywały dla heretyków kary stoso-
wane za najpoważniejsze przestępstwa kryminalne. Wśród sankcji tych
znajdowała się również kara śmierci43.
Kościół w czasach starożytnych nie utożsamiał się jednak z pra-
wem cesarskim i pozostawał ciągle przy własnej dyscyplinie, w któ-
rej najwyższą sankcją za popełnienie grzechu herezji było wykluczenie
ze wspólnoty, czyli ekskomunika44. Mało tego, ze strony ówczesnych
papieży (np. Syrycjusza, Gelazego I), a także wielu innych autoryte-
tów kościelnych, choćby świętych: Ambrożego, Marcina z Tours, czy
Jana Chryzostoma, słychać było wyraźny sprzeciw wobec stosowania
kary głównej za herezję. Jednak znaleźli się i tacy, jak np. Firmicus
Maternus, którzy dopuszczali użycie siły w sprawach religijnych. Duże
znaczenie miały też poglądy św. Augustyna, który zgadzał się na stoso-
wanie przymusu, z wyjątkiem jednak kary śmierci45.
Za czasów panowania Karola Wielkiego (800-814) w miejsce rzym-
skiego cesarstwa ukształtowało się imperium chrześcijańskie — Res-
publica christiana, a herezja ponownie stawała się zagrożeniem nie tyl-
ko dla jedności wewnątrzkościelnej, ale również dla całego ładu spo-
łecznego46. Kościół nadal jednak nie zamierzał posługiwać się fizyczną
przemocą przy zwalczaniu błędów religijnych zagrażających wierze.
Dla ówczesnych poglądów Kościoła na ten temat reprezentatywne wy-
daje się stanowisko papieża Mikołaja I (858—867), który w swoich wy-
powiedziach wyraźnie potępia stosowanie kary śmierci i tortur w walce
z herezją, mimo iż okoliczności sprzyjały temu, ażeby czasami sięgnąć
po pomocną interwencję władzy państwowej47.
W połowie XII wieku pojawiły się groźne, masowe ruchy herety-
ckie, z których najbardziej znanymi są sekty katarów i waldensów. Na
- 2 5 -
długo przed pojawieniem się inkwizytorów grupy te spotkały się z dużą
wrogos'cia ludzi, dlatego też wyznawcy tych odłamów, z woli władców,
krzyżowców, czy samego tłumu, byli przepędzani, a nawet płonęli na
stosach48.
Dla pojawienia się inkwizycji duże znaczenie miał Dekret Gricjana,
w którym autor przewiduje za herezję nie tylko karę ekskomuniki, ale
też różnego rodzaju sankcje kryminalne. Dekret ten nie był oficjal-
nym dokumentem Kościoła, lecz raczej prywatnym studium Gracjana.
W momencie rozpowszechniania się w zachodnim Kościele herezji stał
się jednak szybko księgą praktycznych zasad i sposobów postępowania
z ludźmi zagrażającymi ortodoksji nauki chrześcijańskiej49.
Pierwszym krokiem w kierunku przeniesienia zasad Dekretu Gra-
cjana do prawa kościelnego było zdecydowane wystąpienie Soboru
Laterańskiego III (1179 r.). Zaproponowane podczas obrad soboro-
wych środki zwalczania błędów religijnych nie wykraczały jednak poza
ekskomunikę, czy odmowę chrześcijańskiego pogrzebu. Kolejnym
ważnym wydarzeniem na drodze kształtowania się inkwizycji było
porozumienie zawarte w Weronie pomiędzy papieżem Lucjuszem III
(1181-1185) a cesarzem Fryderykiem I Barbarossa (1155-1190),
dotyczące współpracy w zwalczaniu herezji. Treść tego porozumienia
zapisano w dekrecie Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem.
Dokument ten uściśla, że do władzy duchownej należy przeprowadze-
nie dochodzenia i ustalenie winy {inquisitio), a następnie przekazanie
winnych sądom świeckim wymierzającym odpowiednią karę50.
Ogromną rolę w rozwoju instytucji inkwizycji odegrał papież In-
nocenty III (1198-1216). Najpierw w dekrecie Vergentis in senium
z 1199 roku przyrównał herezję do zdrady i zbrodni obrazy majesta-
tu, co otworzyło pole dla stosowania wobec heretyków najsurowszych
środków, łącznie z torturami i karą śmierci. Natomiast na Soborze La-
terańskim IV (1215 r.) powtórzył i uzupełnił postanowienia dekretu
werońskiego51.
Najistotniejszy jest jednak list Innocentego III Eius exemple z dnia
18 grudnia 1208 roku, który bezpośrednio odnosi się do moralnej
- 2 6 -
strony kary głównej. Dokument ten dotyczył pewnej części uczniów
Piotra Waldo, którzy w wyniku działalności św. Dominika wykazali
gotowość pojednania się z Kościołem. W jednym z artykułów tego
dekretu znajduje się następujący fragment: „w sprawie władzy pań-
stwowej stwierdzamy, że bez popełnienia grzechu ciężkiego może ona
wydawać wyroki śmierci celem wymierzenia kary, byle działo się to na
drodze sądowej, a nie z pobudek nienawiści, z rozwagą, nie zaś lekko-
myślnie"52. To stwierdzenie ma charakter doktrynalny, mówi bowiem
o podstawowej zasadzie moralnej dopuszczalności kary śmierci. Wska-
zuje też, kto do orzekania takiego wyroku jest uprawniony i w jakich
warunkach te prerogatywy zachowują ważność53.
Za pontyfikatu papieża Grzegorza IX (1227—1241) inkwizycja
uzyskała wymiar ogólnokościelny. W 1231 roku papież w konstytu-
cji Excomunicamus et anathematisamus sformułował prawne podstawy
funkcjonowania tej instytucji, potwierdzając ustawy antyheretyckie
z Werony, postanowienia Soboru Laterańskiego IV i kilku synodów,
podnosząc je do rangi praw powszechnie obowiązujących w Kościele.
Stwierdził również, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach osób po-
dejrzanych o herezję podlegają wyłącznie władzy kościelnej, natomiast
władzy świeckiej pozostaje służenie techniczną pomocą54.
W świetle postanowień Soboru Laterańskiego IV szukaniem i sądze-
niem heretyków zajmowali się miejscowi biskupi. Ta forma inkwizycji
nie spełniła jednak oczekiwań, co skłoniło Grzegorza IX do powierze-
nia tego zadania specjalnie przygotowanym ludziom, tzw sędziom de-
legowanym, wyposażonym w pełnomocnictwa papieża. W ten sposób
narodziła się średniowieczna inkwizycja papieska. Inkwizytorzy mieli
być przede wszystkim sędziami, ale też pasterzami, dlatego idealnymi
kandydatami zdawali się być dominikanie, a później także franciszka-
nie. Niestety, już wśród pierwszych pełnomocników papieskich znaleź-
li się ludzie mający obsesję na punkcie zwalczania herezji i obowiązki
im powierzane spełniali z nadmierną dokładnością. Wśród najbardziej
gorliwych inkwizytorów można wymienić Roberta le Bourge'a, Ber-
narda Gui i Konrada z Marburga55.
- 2 7 -
Doświadczenia pierwszych lat inkwizycji papieskiej zostały ze-
brane w postanowieniach synodu w Tarragonie w roku 1242. Synod
ten zdefiniował dokładnie znaczenie terminów „herezja" i „heretyk",
a w końcu przedstawił możliwe kary — pokutne, ale i kryminalne,
z karą śmierci włącznie. Ostatnim soborem, w dokumentach którego
znalazły się decyzje dotyczące inkwizycji, był sobór w Vienne (1312 r.).
Ojcowie soborowi zwrócili uwagę na nadużycia, których dopuszczali
się niektórzy inkwizytorzy, mogący nawet stanowić podobne zagroże-
nia dla wiary, jak sami heretycy56.
W XIV wieku walka z herezją ustąpiła miejsca innym problemom
Kościoła (wielka schizma zachodnia). Wczasach nowożytnych narodzi-
ła się jeszcze inkwizycja hiszpańska, a później również portugalska,
które
wywodzą się z konfliktów społeczno-politycznych oraz narodowościo-
wo-religijnych. Niewątpliwie na Półwyspie Iberyjskim sądy inkwizycyj-
ne działały bardzo aktywnie; w Portugalii na przestrzeni trzech stuleci
(do 1760 roku) na śmierć zostało skazanych 1175 osób, a inkwizycja
hiszpańska pozbawiła życia ok. 3-4 tys. ludzi (do roku 1800)57.
Wracając do inkwizycji papieskiej, nie ma kompletnych danych
mówiących o aktywności sędziów delegowanych przez Stolicę Apo-
stolską. Wiemy na przykład, że inkwizytor Padwy w ciągu 12 lat swej
działalności skazał na śmierć 5 heretyków; podczas szesnastoletniego
pełnienia funkcji inkwizytorskiej w Tuluzie Bernard Gui wydał w ręce
świeckie w celu wykonania egzekucji 42 osoby; w diecezji turyńskiej
w XIV wieku papieskie trybunały wiary skazały 22 grzeszników na
karę śmierci58.
1.2.2.2. Uzasadnienie godziwości kary śmierci
według św. Tomasza z Akwinu
Wszystkie średniowieczne wystąpienia Stolicy Apostolskiej w sprawie
kary śmierci związane były z problemem inkwizycji, a więc wymierza-
niem tej kary jako sankcji za grzechy religijne. Na temat moralnego
aspektu zajmującej nas kwestii wypowiadali się również teologowie,
- 2 8 -
wśród których najbardziej reprezentatywną postacią jest św. Tomasz
z Akwinu (1224—1274), którego argumentacja jest przyjmowana
w nauczaniu Kościoła do dzisiaj59.
Św. Tomasz w sposób bezpośredni opowiadał się za moralną godzi-
wością kary pozbawienia życia, a poglądy swoje w tej kwestii zamieścił
między innymi w Summie teologicznej. Podstawą jego myśli jest prze-
de wszystkim mocne przekonanie, że kara śmierci stanowi instrument
udzielony przez Boga władzy państwowej, która jako jedyna może się
nim posługiwać w walce ze złem, jakie jeden człowiek może wyrządzić
swojemu bliźniemu i całemu społeczeństwu60.
Powyższe przekonanie, jak i całe rozważania na temat karania
zbrodniarzy śmiercią, teolog z Akwinu opiera na Objawieniu. W ar-
tykule zatytułowanym Czy od przykazań Dekalogu można dyspensować?
przypomina, że piąte przykazanie zakazuje zabijania człowieka, jednak-
że zawiera ono w sobie również sedno sprawiedliwości. Prawo ludzkie
nie może zabijać człowieka w sposób nienależyty, jednak pozbawianie
życia złoczyńców nie jest czymś niemoralnym, nie jest zatem morder-
stwem zakazanym przez przykazanie Dekalogu61.
Problem moralnej dopuszczalności kary śmierci św. Tomasz omówił
w sposób szczegółowy w innym miejscu swojego dzieła, w artykule za-
tytułowanym Czy wolno zabijać grzeszników? Podstawą jest założenie,
że jednostka ma się do społeczeństwa tak, jak część do całości, ponie-
waż część służy całości i jest jej podporządkowana. „Dlatego jeśli jakiś
człowiek jest niebezpieczny dla całej społeczności i swoim grzechem
psuje drugich, jest rzeczą chwalebną i zdrową zabić go celem zachowa-
nia dobra wspólnego, gdyż »Troche kwasu zakwasza całe ciasto«, jak
mówi św. Paweł" (Gal 5, 9)62.
W Summa contra gentiles pisze: „Dobro powszechne jest lepsze od
poszczególnego dobra jednego człowieka. Musi więc dobro poszcze-
gólne ustąpić, aby mogło być zachowane dobro powszechne. Zycie zaś
pewnych występnych ludzi przeszkadza dobru powszechnemu, którym
jest pokój w społeczności ludzkiej. Tacy ludzie powinni zatem być usu-
nięci przez karę śmierci ze społeczności ludzkiej.
- 2 9 -
Oprócz tego, podobnie jak lekarz swym działaniem chce osiągnąć
zdrowie pacjenta, które polega na właściwej równowadze fizjologicz-
nej organizmu, tak i rządzący państwem dąży przez swe postępowanie
do pokoju, który polega na właściwej zgodzie obywateli. Lekarz zaś
dobrze i pożytecznie czyni, gdy odcina chory organ, jeżeli on zagra-
ża zdrowiu całego ciała. Sprawiedliwie więc czyni i nie ma grzechu
rządzący państwem, gdy przestępców skazuje na karę śmierci, aby nie
zakłócali pokoju w społeczeństwie"63.
Zatem zdaniem św. Tomasza konieczność korzystania z „prawa
miecza" jest uzasadniona ze względu na dobro wspólne, ponieważ har-
monia życia społecznego jest ważniejsza niż dobro przestępcy zagraża-
jącego ładowi publicznemu.
Sw. Tomasz w swoich teologicznych rozważaniach nawiązuje rów-
nież do przypowieści o pszenicy i kąkolu, będącej często biblijnym
argumentem przeciwników kary głównej. Akwinata tłumaczy tę przy-
powieść w ten sposób: „Pan Jezus zakazał wyrywać kąkol, by nie za-
szkodzić pszenicy, czyli ludziom dobrym, jak to się dzieje, gdy nie
można zabić złych bez równoczesnego narażania na śmierć dobrych,
dlatego że ukrywają się między dobrymi lub mają wielu zwolenników,
jak zaznacza św. Augustyn. Dlatego Pan Jezus uczy, że raczej trzeba po-
zwolić, by źli żyli, i wstrzymać się od pomsty aż do Sądu Ostatecznego,
niż narazić na śmierć dobrych. Natomiast gdy śmierć złych nie stanowi
niebezpieczeństwa dla dobrych, lecz raczej zapewnia im bezpieczeń-
stwo i życie, wówczas wolno złoczyńców zabijać"64.
W następnym paragrafie Tomasz rozważa natomiast sprawę
ziemskiego
naśladownictwa Bożej sprawiedliwości: „Zgodnie ze swą mądrością Bóg
niekiedy grzeszników natychmiast zabija; niekiedy zaś zostawia im czas
do
pokuty, gdyż wie, co odpowiada jego wybranym [por. historia Kaina,
Rdz 4,
1—16]. Otóż sprawiedliwość ludzka w miarę swej możności naśladuje
to
postępowanie Boże, zabijając tych, którzy są niebezpieczni dla innych,
a skazując na pokutę tych, którzy grzeszą bez szkodzenia innym"65.
Kara śmierci ma też dla Tomasza znaczenie eschatologiczne, bo-
wiem pozostaje w ścisłym związku z możliwością osiągnięcia bądź
- 3 0 -
utraty przez winowajcę wiecznego zbawienia. Niemniej „jeśli do tego
stopnia są [przestępcy] zatwardziali, że nawet w chwili śmierci serce ich
nie odstępuje od zła, można z dostatecznym prawdopodobieństwem
przypuszczać, że nigdy nie porzuciliby swojej niegodziwości"66. Sam
fakt, że „źli, póki żyją, mogą się poprawić, nie jest przeszkodą do spra-
wiedliwego ukarania ich śmiercią, niebezpieczeństwo bowiem, które
zagraża, gdy pozostają przy życiu, jest większe i pewniejsze niż dobro,
którego można się spodziewać z ich nawrócenia"67.
Kara główna w średniowiecznym prawie karnym stosowana była
za wiele przestępstw, a wykonywano ją często w okrutny sposób, naj-
częściej poprzez powieszenie, ścięcie i spalenie na stosie. Skazańców
również topiono, zakopywano żywcem, wbijano na pal, łamano kołem
i ćwiartowano68. Nawet tak okrutne kary nie wpłynęły na zmianę do-
tychczasowego nauczania Kościoła i czołowych teologów tego okresu,
konsekwentnie uznającego moralną dopuszczalność stosowania kary
śmierci przez władze państwowe w celu ochrony społeczeństwa.
Nie oznacza to jednak, że surowość kar wówczas stosowanych
i rozległy zasięg przestępstw nimi zagrożonych były powszechnie
uznawane, co widać choćby na przykładzie innego wielkiego teologa
średniowiecza — Dunsa Szkota, który postulował ograniczenie zabija-
nia przestępców do przypadku morderstwa. Nawet „doktor subtelny"
nie kwestionował zatem fundamentalnej moralnej dopuszczalności
kary śmierci69.
1.2.3. Niezmienna dopuszczalność kary głównej
w czasach nowożytnych
W średniowieczu panowało niekwestionowane przeświadczenie, że
kara pozbawienia życia stanowi moralnie dopuszczalną sankcję prawa
państwowego. Niestety utrwaliło się w tym czasie również przekona-
nie, że kara ta może być stosowana nie tylko w wypadku najcięższych
- 3 1 -
zbrodni, ale również błędów religijnych70. Zbytnia surowość niektó-
rych inkwizytorów, a także nadużywanie stanowiska dla celów poli-
tycznych, wywoływało coraz bardziej ostre i negatywne reakcje spo-
łeczeństwa, jak również niektórych hierarchów Kościoła. Rozpoczęta
w roku 1518 przez Marcina Lutra reformacja stała się przyczyną zaost-
rzenia podziałów religijnych, a zasada jedności wiary, stojąca u podsta-
wy państwa, zaczęła tracić na znaczeniu. Te i inne czynniki sprawiły,
że relacje państwo—Kościół znacznie się zmieniły. Z tego też powo-
du Kościół z czasem wycofał się ze współdziałania z władzą świecką
i w walce z herezją ponownie ograniczył się jedynie do „miecza ducho-
wego", najczęściej wyłączając grzeszników ze wspólnoty Kościoła71.
Prawo władzy świeckiej do wymierzania i wykonywania wyroków
śmierci nie było jednak poddawane w wątpliwość. Potwierdzali to
także przedstawiciele Kościołów reformowanych: Jan Kalwin, Ulrich
Zwingli i Marcin Luter, który powołując się na teksty biblijne, uzna-
wał pełnomocnictwo przedstawicieli władz państwowych nad życiem
zbrodniarzy, dane im przez samego Boga. Luter sprzeciwiał się na-
tomiast stosowaniu jakichkolwiek kar cielesnych, a więc także i kary
śmierci, wobec heretyków72.
Odpowiedzią Kościoła katolickiego na zarzuty Marcina Lutra była
bulla Leona X (1513—1521) Exsurge Domine z 1520 roku, w której
papież potępił tezy inicjatora reformacji. Na liście „Błędów Marcina
Lutra" znajduje się też następujące zdanie, pośrednio odnoszące się do
kary głównej: „Niezgodne z wolą Ducha Świętego jest palenie na stosie
heretyków"73.
Po Soborze Trydenckim (1545—1563) Kościół ustosunkował się
już bezpośrednio do kary śmierci. Katechizm Rzymski, wydany w 1566
roku, uczył, że Bóg powierzył władzom cywilnym prawo do decydowa-
nia o życiu i śmierci przestępców, a wykorzystywanie tej prerogatywy
przez państwo nie tylko nie może być przyrównane do morderstwa, ale
jest aktem najwyższego posłuszeństwa piątemu przykazaniu74.
Przez następne trzy stulecia nie było żadnych doktrynalnych enun-
cjacji ze strony Magisterium, jeśli chodzi o stosunek Kościoła do
- 3 2 -
najwyższego wymiaru kary. Stolica Apostolska wydawała w tym okresie
wiele różnych orzeczeń, m.in. korygujących opinie teologów morali-
stów, jednak w sprawie kary śmierci milczała, co jednoznacznie wska-
zuje na aprobatę głoszonego przez teologów nauczania75.
Teologowie głosili wciąż poglądy wywodzące się ze średniowiecznej
tradycji, z tym że ustalali coraz węższe kryteria, od spełnienia których
zależałaby pozytywna ocena moralnej dopuszczalności uprawnienia
państwa do stosowania kary śmierci. Głównym kryterium usprawied-
liwiającym godziwe pozbawienie przestępcy życia było przekroczenie
przez niego nie tylko normy legalnej, czyli stanowionej przez państwo,
ale równoczesne pogwałcenie porządku o wyraźnie moralnym charak-
terze. Takie stanowisko zajmowali w XVII wieku m.in. P. Laymann
oraz H. Busenbaum, a w XVIII wieku św. Alfons de Liguori, czy wresz-
cie dziewiętnastowieczny teolog moralista J.P. Gury. Reprezentowali
oni doktrynę teologiczną, która była kontynuacją tradycji poprzednich
wieków i traktowała ostateczną karę za moralnie usprawiedliwiony ko-
nieczny środek dla obrony społeczeństwa i dobra wspólnego przed nie-
bezpiecznymi przestępcami76.
Długi okres milczenia Stolicy Apostolskiej w interesującej nas spra-
wie przerwał dopiero papież Leon XIII (1878-1903). W liście Pasto-
rału officii z dnia 12 września 1891 roku, który dotyczył pojedynków,
a skierowany został do biskupów Niemiec i Austro-Węgier, znalazła
się wyraźna aluzja do kary śmierci: „Obydwa rodzaje prawa Bożego,
zarówno to, które rozpoznajemy w świetle naturalnego rozumu, jak
też to, które zostało obwieszczone w księgach spisanych pod Bożym
natchnieniem, wyraźnie zakazują, aby nikt poza publiczną spra-
wą sądową nie pozbawiał kogokolwiek życia, albo go ranił, chyba że
zmuszony by został do tego koniecznością obrony samego siebie"77.
Papież przypomniał tylko oczywisty dla niego wyjątek — pozbawienia
życia przestępcy po wydaniu prawomocnego wyroku („poza publiczną
sprawą sądową"), nie czując potrzeby specjalnie tego uzasadniać. Oj-
ciec Święty oparł się w tej wypowiedzi na tradycyjnej nauce, mówiącej
o moralnym prawie wymierzania kary śmierci w ramach państwowego
- 3 3 -
wymiaru sprawiedliwości, nigdy dotąd nie kwestionowanym przez
Magisterium78.
W XIX wieku, mimo szybko rozwijającego się ruchu abolicjo-
nistycznego, stanowisko teologów pozostawało niezmienne. Wy-
mierzanie kary ostatecznej ograniczane było przez nich pewnymi
warunkami: zachowaniem legalnej procedury, popełnieniem rzeczy-
wiście ciężkiej zbrodni, jak również pewnością co do tego faktu79.
Niezmienną tradycję potwierdza zasada H. Noldina: „Władza pań-
stwowa, i ona jedynie, ma prawo pozbawienia życia przestępcy, o ile
jest to konieczne dla dobra wspólnego, na co dostarcza dowodów
Pismo Święte, powszechna zgoda wszystkich ludów i sama natura
tej sprawy .
Abolicjonistyczne idee zaczęły oddziaływać na niektórych teolo-
gów — najpierw protestanckich, a później również katolickich — do-
piero w XX wieku81. Natomiast oficjalne stanowisko Kościoła wobec
moralnej godziwości kary głównej nie zostało zmienione. Papież Pius
XI (1922—1939) w sprawie kary śmierci wypowiedział się w encykli-
ce Casti connubii, ogłoszonej w 1930 roku. W tym dokumencie Oj-
ciec Święty zajął stanowisko wobec teologów usprawiedliwiających
w pewnych wypadkach dopuszczalność przerywania ciąży. Teologowie
ci powoływali się na prawo władzy państwowej do decydowania o ży-
ciu obywateli. Papież wyjaśnił przy tej okazji, że „prawo miecza" odno-
si się wyłącznie do zbrodniarzy, a nigdy do niewinnych istot, jakimi są
nienarodzone dzieci82.
Pius XII (1939-1958) do problemu kary śmierci ustosunkowy-
wał się kilkakrotnie. Najpierw uczynił to dnia 1 czerwca 1941 roku
w orędziu radiowym wygłoszonym dla uczczenia pięćdziesiątej roczni-
cy ukazania się encykliki Rerum novarum. Papież potwierdził wówczas
dopuszczalność kary pozbawienia życia, której celem jest obrona dobra
wspólnego83. W allokucji do proboszczów i kaznodziejów wielkopost-
nych z dnia 22 lutego 1944 roku Ojciec Święty, omawiając Dekalog,
przy okazji piątego przykazania wskazywał: „Jedynie ta wiara (»w jed-
nego Boga osobowego, który jest źródłem sprawiedliwości i który so-
- 3 4 -
bie zastrzegł prawo życia i smierci«) ma moc udzielenia siły moralnej
do zachowania należnych granic, wobec wszystkich zasadzek i pokus
ich przekroczenia. Mając przed oczyma to, że za wyjątkiem koniecznej
obrony osobistej, wojny sprawiedliwej i prowadzonej według uczci-
wych metod, kary śmierci wymierzanej przez władzę publiczną
za ściśle określone i udowodnione najcięższe przestępstwa —
życie
ludzkie jest nietykalne"84.
Trzeci raz w sprawie najwyższej sankcji karnej Pius XII wypowie-
dział się w przemówieniu do uczestników Kongresu Histopatologii Sy-
stemu Nerwowego dnia 13 września 1952 roku. Papież zwrócił w nim
m.in. uwagę na niebezpieczeństwa wszechwładzy państwa i przypomi-
na, że każdy człowiek posiada niezbywalne prawo do życia. Chodzi tu
oczywiście o wydawanie wyroków śmierci przez sędziego, działającego
w imieniu państwa. Papież stwierdził jednak, że skazanie kogoś na
śmierć nie pozbawia przestępcy jego prawa do życia: „W tym wypad-
ku władzy państwowej pozostaje jedynie pozbawienie skazańca dobra
życia w celu pokuty za popełnione przestępstwo, gdyż prawa do życia
pozbawił się on sam, dopuszczając się przestępstwa"85.
Swoje poglądy na karę śmierci Pius XII wyraził też w trzech prze-
mówieniach, skierowanych do włoskich prawników86. W jednym
z nich, przemawiając dnia 5 grudnia 1954 roku na VI Konferencji
Katolickich Prawników Włoch, zapytany przez jednego z uczestni-
ków spotkania o to, czy sędzia jest w stanie wyrobić sobie moralną
pewność co do winy przestępcy, odpowiedział, że dzięki naukowcom
specjalizującym się w naukach kryminologicznych osiągnięcie wystar-
czającego stopnia pewności jest możliwe. Papież zastrzegł jednak, że
„jeżeli mimo wszelkich wysiłków pozostaje poważna i uzasadniona
wątpliwość, żaden odpowiedzialny sędzia nie wyda wyroku potępia-
jącego, szczególnie kiedy chodzi o nie dającą się naprawić karę, jaką
jest kara śmierci"87.
Następni papieże, Jan XXIII i Paweł VI, jak również ojcowie Sobo-
ru Watykańskiego II w ogóle nie wypowiadali się na temat kary śmier-
ci88. Uczynił to dopiero Jan Paweł II.
- 3 5 -
1.3. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU JANA PAWŁA II
Pontyfikat Jana Pawła II przypadł na czasy, w których idee abolicjo-
nistyczne zyskały ogromną popularność na świecie. Ideom tym uległa
także część hierarchii kościelnej wysokiego stopnia, zarówno pojedyn-
czy biskupi, jak i episkopaty kilku krajów89. Stanowisko Kościoła po-
zostaje jednak niezmienne, chociaż w oficjalnych dokumentach poja-
wiają się najsilniejsze, jak dotychczas, zastrzeżenia dotyczące celowości
stosowania kary śmierci. Takie zastrzeżenia wysunął papież Jan Paweł II
w encyklice dotyczącej życia ludzkiego.
1.3.1. Potwierdzenie aktualności tradycyjnej nauki Kościoła
i nowe zastrzeżenie w encyklice Evangelium vitae™
Encyklika Evangelium vitae jest „stanowczym i jednoznacznym po-
twierdzeniem wartości ludzkiego życia i jego nienaruszalności" (nr 5).
Jest ona wyrazem niepokoju i moralnego sprzeciwu wobec współczes-
nych zagrożeń, szczególnie nowych, zorganizowanych prób niszczenia
życia ludzkiego. Do nich zaliczyć należy przede wszystkim łamanie
i deptanie prawa do życia, głównie w najistotniejszych jego momen-
tach — przy narodzinach i śmierci. Podstawowym źródłem tych no-
wych zagrożeń, pojawiających się obok wielu wcześniej znanych, jest
niedostrzeganie podstawowej wartości ludzkiego życia i jego nienaru-
szalności. Dlatego współczesną kulturę i cywilizację nazywa się niekie-
dy „cywilizacją śmierci"91.
Papież wskazuje na niedorzeczności dzisiejszego świata, w którym
z jednej strony z coraz większą siłą głosi się prawa człowieka, a zarazem
coraz częściej odmawia się podstawowego prawa do życia niewinnym
istotom ludzkim (nr 18). Głównym powodem takiego stanu rzeczy
jest dzisiejsze spaczenie pojęcia wolności. Błąd polega na traktowaniu
- 3 6 -
wolności jako prawa do absolutnej i subiektywnej autonomii jednost-
ki, co często prowadzi do negacji drugiego człowieka (nr 19 i 20). Naj-
większe niebezpieczeństwa współczesnej cywilizacji zagrażające życiu
- aborcja i eutanazja - są coraz powszechniej interpretowane jako prze-
jawy wolności osobistej. Człowiekowi, oprócz wolności, do życia po-
trzebne jest jednak i prawo, które ograniczając możliwość wybierania,
nie pozwala na dokonywanie wyborów przeciw innym ludziom92.
Ojciec Święty przypomina zatem w encyklice o tych wszystkich
prawach, których zadaniem jest ochrona ludzkiego życia i jego god-
ności. Przytacza trzy oficjalne definicje dogmatyczne, a zdaniom tym
towarzyszą formuły: „Mocą władzy, której Chrystus udzielił Piotro-
wi i Jego Następcom, w komunii z Biskupami Kościoła Katolickie-
go..." oraz „Doktryna ta, oparta na prawie naturalnym i na słowie
Bożym spisanym, jest przekazana przez Tradycję Kościoła i nauczana
przez Magisterium zwyczajne i powszechne". Pomiędzy tymi formu-
łami znajdują się następujące zdania: „Potwierdzam, że bezpośrednie
i umyślne zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze aktem
głęboko niemoralnym" (nr 57); i kolejne, wynikające z pierwszego:
„Oświadczam, że bezpośrednie przerwanie ciąży, to znaczy zamierzone
jako cel czy jako środek, jest zawsze poważnym nieładem moralnym"
(nr 62) oraz „potwierdzam, że eutanazja jest poważnym naruszeniem
Prawa Bożego jako moralnie niedopuszczalne dobrowolne zabójstwo
osoby ludzkiej" (nr 65).
Pierwszą wzmianką w encyklice, odnoszącą się do kary głównej,
jest fragment rozważań Jana Pawła II, które dotyczą znaków nadziei,
obecnych w rzeczywistości szerzenia się „kultury śmierci". Wśród tych
pozytywnych oznak „należy (również) widzieć coraz powszechniejszy
sprzeciw opinii publicznej wobec kary śmierci, choćby stosowanej je-
dynie jako narzędzie »uprawnionej obrony« społecznej: sprzeciw ten
wynika z przekonania, że współczesne społeczeństwo jest w stanie sku-
tecznie zwalczać przestępczość metodami, które czynią przestępcę nie-
szkodliwym, ale nie pozbawiają go ostatecznie możliwości odmiany
życia" (nr 27).
- 3 7 -
Bezpośrednio karze pozbawienia życia poświęcony jest jednak do-
piero paragraf nr 56 encykliki, który rozpatruje problem w perspekty-
wie uprawnionej obrony przed niesprawiedliwym napastnikiem. Pa-
pież potwierdza w tym miejscu aktualność tradycyjnej nauki Kościoła,
z pewnym jednak bardzo mocnym zastrzeżeniem co do konieczności
stosowania najsurowszej kary, bowiem dzisiaj „dzięki coraz lepszej or-
ganizacji instytucji penitencjarnych, takie przypadki są bardzo rzadkie,
a być może już nie zdarzają się wcale".
1.3.2. Katechizm Kościoła Katolickiego
W duchu encykliki Evangelium vitae rozważany jest problem kary śmier-
ci w najnowszym Katechizmie Kościoła Katolickiego^. W podrozdziale
zatytułowanym Poszanowanie życia ludzkiego, Katechizm przypomina
najpierw (powołując się na Wj 23, 7), że Pismo Święte szczegółowo
określa zakaz zawarty w piątym przykazaniu, które dotyczy jedynie za-
mierzonego zabójstwa osoby niewinnej, które to morderstwo pozostaje
w poważnej sprzeczności z godnością osoby ludzkiej, ze „złotą zasadą"
i świętością Stwórcy (KKK 2261). Uprawniona obrona osób i społe-
czeństwa nie jest wyjątkiem od zakazu zabijania niewinnego człowieka;
jest aktem w swej istocie innego rodzaju, ponieważ ewentualna śmierć
napastnika jest skutkiem bezpośrednio nie zamierzonym (KKK 2263).
Jeśli ktoś, broniąc swojego życia, został zmuszony zadać swemu napast-
nikowi śmiertelny cios, nie jest winny zabójstwa, ponieważ każdy może
domagać się przestrzegania własnego prawa do życia (KKK 2264).
Odpowiedzialność za życie drugiej osoby, wspólne dobro rodziny
lub państwa zobowiązują tych, którzy dóbr tych mają chronić, do nie-
dopuszczenia do łamania podstawowych praw człowieka i zasad życia
wspólnego. Dlatego prawowita władza ma nie tylko prawo, ale obo-
wiązek uciec się nawet do broni, a także do stosowania kar proporcjo-
nalnych do wagi przestępstwa (KKK 2265 i 2266). Pierwszym celem
kary jest naprawienie nieporządku wywołanego wykroczeniem. Kara
może mieć również wartość zadośćuczynienia, a poza ochroną porząd-
ku publicznego i bezpieczeństwa osób, w miarę możliwości powinna
mieć na względzie poprawę winowajcy (KKK 2266).
Po tych wstępnych uściśleniach Katechizm przechodzi do proble-
mu kary śmierci: „Kiedy tożsamość i odpowiedzialność winowajcy są
w pełni udowodnione, tradycyjne nauczanie Kościoła nie wyklucza
zastosowania kary śmierci, jeśli jest ona jedynym dostępnym spo-
sobem skutecznej ochrony ludzkiego życia przed niesprawiedliwym
napastnikiem. Jeżeli jednak środki bezkrwawe wystarczą do obrony
i zachowania bezpieczeństwa osób przed napastnikiem, władza po-
winna ograniczyć się do tych środków, ponieważ są bardziej zgodne
z konkretnymi uwarunkowaniami dobra wspólnego i bardziej odpo-
wiadają godności osoby ludzkiej" (KKK 2267). Na końcu Katechizm
nawiązuje do cytowanej wyżej sugestii papieskiej z encykliki Evange-
lium vitae.
1.3.3. Apele Ojca Świętego z 1998 i 1999 roku
Jan Paweł II nawiązywał do problemu kary śmierci również w kilku
swoich homiliach wygłaszanych na przełomie 1998/1999 roku. W orę-
dziu bożonarodzeniowym Urbi et Orbi z 25 grudnia 1998 roku papież
wzywał: „Niech dzięki Bożemu Narodzeniu umocni się na całym świe-
cie poparcie dla stosowanych i pilnie potrzebnych działań, które poło-
żą kres produkcji zbrojeniowej i handlu bronią, pozwolą strzec życia
ludzkiego, znieść karę śmierci, uwolnić dzieci i młodzież od wszelkich
form wyzysku, powstrzymać zakrwawioną dłoń tych, którzy dopuścili
się ludobójstwa i zbrodni wojennych, a także poświęcić należną uwagę
ochronie środowiska - zwłaszcza po ostatnich klęskach żywiołowych
— żeby uchronić świat stworzony i godny człowieka" (p. 5)94.
W podobnym duchu Jan Paweł II wypowiadał się też podczas swo-
jej pielgrzymki do Meksyku i USA na początku roku 1999, 23 stycznia
podczas mszy świętej w bazylice Matki Bożej z Guadalupe i cztery dni
- 3 9 -
później podczas Eucharystii sprawowanej w St. Louis. W wypowie-
dziach tych papież apelował o ochronę godności każdego życia ludz-
kiego i zaprzestanie stosowania kary śmierci w przypadkach nieuzasad-
nionych95.
1.3.4. Cechy charakterystyczne nauczania Jana Pawła II
Jan Paweł II nie odstępuje od tradycyjnej nauki Kościoła i zapisuje się
w całym rzędzie papieży, uznających moralną godziwość pozbawiania
życia przestępcy przez władzę państwową w przypadkach najwyższej
wagi. Uzasadnienie kary śmierci w encyklice Evangelium vitae opiera
się na pojęciu obrony ludzkiej godności i praw człowieka przed tymi,
którzy je depczą. Niesprawiedliwy napastnik nie jest niewinny, ponie-
waż sam depcze świętą nietykalność ludzkiej istoty i gardzi nią, a piąte-
go przykazania Dekalogu trzeba przed nim bronić. Papież nie wyklu-
cza, że może zaistnieć sytuacja, w której tylko usunięcie zbrodniarza ze
społeczeństwa może zapewnić bezpieczeństwo jednostki i ładu publicz-
nego, choć wysuwa mocne zastrzeżenia co do celowości i konieczności
jej stosowania we współczesnym świecie96.
Zarówno encyklika, jak i Katechizm świadomie rozróżniają dwa
argumenty. Jeden, wywodzący się z tradycyjnego nauczania Kościoła,
a drugi oparty na obecnych możliwościach poszczególnych państw
i ich wymiaru sprawiedliwości. Ten drugi argument („dzisiaj, biorąc
pod uwagę możliwości, jakimi dysponuje państwo [...], przypadki ab-
solutnej konieczności usunięcia winowajcy »są bardzo rzadkie, a być
może nie zdarzają się wcale«" - KKK 2267) nie stanowi nauki dogma-
tycznej, ponieważ Kościół nie rości sobie prawa do nieomylnej oceny
rzeczywistości poszczególnych krajów w tym względzie. Organizacja
instytucji penitencjarnych jest rzeczywistością dynamiczną, która pod-
lega wielu czynnikom i dlatego zachodzą w niej istotne różnice nie
tylko pomiędzy poszczególnymi krajami, ale również w tym samym
społeczeństwie na przestrzeni czasu. Państwo nie powinno zatem sto-
-40-
sować kary śmierci, jeśli dysponowałoby takimi możliwościami, by bez
niej zabezpieczyć życie obywateli97.
Jan Paweł II wszystkie wypowiedzi dotyczące kary śmierci wplata
w swój wielki apel o podjęcie wszelkich możliwych działań, które po-
mogłyby przezwyciężyć wiele bolączek współczesnego świata. Stawia
przed ludzkością szczyty, do których wszyscy powinniśmy dążyć, nie
formułuje natomiast żadnych orzeczeń doktrynalnych. Papież porusza
się w obszarze nauczania, którego treścią jest realizacja ideału, a jego
ważność określona jest realiami obiektywnej rzeczywistości społecz-
nej98. Stanowisko Jana Pawła II nie musi zatem wprowadzać w poważ-
ne zakłopotanie obrońców stanowiska retencjonistycznego99, ponieważ
wiążąca nauka moralna ma w tym wypadku charakter warunkowy,
a katolik ma prawo uważać, że na przykład polski wymiar sprawiedli-
wości jest daleki od wzorowej organizacji i nie dysponuje takimi moż-
liwościami, aby bez stosowania kary śmierci skutecznie zabezpieczyć
życie niewinnych obywateli100.
Przy zachowaniu pełnego szacunku dla sugestii wysuwanych przez
Jana Pawła II, z punktu widzenia umiarkowanych zwolenników kary
głównej najistotniejsza jest niezmienna treść tradycyjnego nauczania
Kościoła, w którym wyraźnie wybrzmiewa ciągle powtarzany warunek
niewinności osoby chronionej piątym przykazaniem. „Klauzula nie-
winności" stoi u podstaw argumentacji Urzędu Nauczycielskiego Koś-
cioła dotyczącej uprawnionej obrony koniecznej, która jest nie tylko
prawem, ale poważnym obowiązkiem tego, kto jest odpowiedzialny za
życie drugiej osoby (por. EV 55, KKK 2265) i właśnie „w tej perspek-
tywie [jak potwierdza Jan Paweł II] należy też rozpatrywać problem
kary śmierci" (EV 5 6)101.
Tymczasem dzisiaj jest coraz mniej teologów, którzy zdecydowali-
by się wyraźnie moralnie usprawiedliwiać sankcję ostateczną, a niektó-
rzy chrześcijańscy abolicjoniści sugerują nawet konieczność wyraźnego
uznania jej za niegodziwą, poprzez dokonanie reinterpretacji tradycyj-
nego nauczania Kościoła w tym względzie, ponieważ nie jest już ono dla
nich przekonujące102. Inni teologowie nie widzą znów żadnych podstaw
teologicznych, które mogłyby doprowadzić do całkowitej negacji moral-
nej godziwości „prawa miecza", dzierżonego w rękach władzy świeckiej.
Na podstawie oficjalnych dokumentów kościelnych103 dowodzą, że na-
uczanie Magisterium dotyczące kary śmierci należy uznać za niepodle-
gające odwołaniu („prawda ostatecznie pewna"), ponieważ nauczanie
to zakorzenione jest w Piśmie Świętym (np. Rz 13, 4), głoszone jest
bez przerwy przez Kościół w ciągu całej jego dwutysięcznej historii, jak
również podawane jest do świadomości moralnej wiernych104.
Nie wszystkie jednak koncepcje i wątki tej doktryny są niezmienne
i dlatego te, które zawierają w sobie wyraźne uwarunkowania historycz-
ne, nie mogą być uznane za ostatecznie pewne. Do takich należą: mo-
ralne usprawiedliwienie współdziałania Kościoła z państwem w walce
ze złem herezji (inkwizycja), jak również współczesne wypowiedzi bi-
skupów, negatywnie odnoszących się do kary śmierci, czy wreszcie ape-
le Jana Pawła II. Są to wszystko wtórne elementy stałej i niezmiennej
doktryny, moralnie usprawiedliwiającej karę śmierci, stosowanej jako
ostateczna sankcja państwowego wymiaru sprawiedliwości105.
Trudno sobie wyobrazić dokonanie dzisiaj reinterpretacji tego tra-
dycyjnego nauczania, ponieważ trzeba by uznać - jak trafnie zauważa
ks. Ślipko — że Kościół był przez dwa tysiące lat krzewicielem błędnej
nauki moralnej w najbardziej istotnym jej punkcie, jaką jest moralność
działania, godzącego wprost w życie ludzkie. „Duszpasterska misja
Kościoła doznałaby wskutek tego znacznego uszczerbku. W tym prze-
jawia się obiecana Kościołowi przez Chrystusa Pana asystencja Ducha
Świętego, że do takich dewiacji w Kościele nigdy nie dochodzi"106.
Na koniec powiedzmy jeszcze, że obecny papież Benedykt XVI nie
wniósł nic nowego do nauczania Kościoła w sprawie celowości stoso-
wania kary śmierci w naszych czasach, a jego wypowiedzi w tej sprawie
można uznać za tożsame z tym, co miał na ten temat do powiedzenia
Ojciec Święty Jan Paweł II.
II
- 4 2 -
KARA ŚMIERCI W ŚWIETLE DYSKUSJI
ABOLICJONISTYCZNO-REPRESJONISTYCZNEJ
Po zapoznaniu się z nauczaniem Kościoła, który w oparciu o Pismo
Święte i Tradycję wyraźnie przyznaje karze śmierci moralne usprawied-
liwienie i dopuszcza jej stosowanie w skrajnych przypadkach, można
przejść do rozważań nad prawno-moralnymi aspektami celowości jej
utrzymania w kodeksie karnym, za czym postuluje stanowisko repre-
sjonistyczne.
W niniejszym rozdziale przedstawimy ideologiczne podstawy skraj-
nego abolicjonizmu i teorie kary kryminalnej, a następnie w oparciu
o retrybutywne i mieszane koncepcje prawa karnego, do których na-
wiązują zwolennicy kary śmierci, dokonamy represjonistycznej oceny
kilku, wywodzących się z teorii utylitarnych, istotnych argumentów
abolicjonistycznych. Wśród nich wymienia się przede wszystkim: brak
odstraszającego charakteru najwyższego wymiaru kary, możliwość
skazania na śmierć niewinnego człowieka, czy zło, wynikające z nie-
uchronnej arbitralności w orzekaniu kary głównej i jej nieodwracalno-
ści. Podejmiemy również polemikę z racjami uznawanymi za argumen-
ty nie do odparcia. Chodzi w tym miejscu o niszczenie nienaruszalnej
godności ludzkiej, a także sprzeczność kary śmierci z poczuciem huma-
nitaryzmu naszych czasów.
- 4 3 -
2.1. ABOLICJONIZM I PRAWNE UZASADNIENIA
KARY KRYMINALNEJ
2.1.1. Podstawy ideologiczne i historia abolicjonizmu
Przez całe stulecia wymiar sprawiedliwości oparty był na represyjności
i surowości prawa karnego, a kwestia funkcjonowania kary śmierci
w tym systemie nie budziła większych sprzeciwów. Nie poddawano
również w wątpliwość prawa legalnej władzy państwowej do sięgania
po tę najsurowszą sankcję w trosce o zachowanie ładu społecznego
i bezpieczeństwa obywateli. Pierwsze poważne głosy domagające się
nie tylko ograniczenia stosowania kary pozbawienia życia, ale nawet
jej całkowitego zniesienia, pojawiły się dopiero w okresie oświecenia,
w którym to czasie zaczęto budować nową koncepcję kary krymi-
nalnej, opartą na zasadach legalizmu, racjonalizmu i humanitary-
zmu. Kierunek ten prezentował pogląd, że jakakolwiek kara może
być usprawiedliwiona jedynie wtedy, gdy jest pożyteczna, i to przede
wszystkim dla przestępcy1.
Z reformą prawa karnego, przeprowadzoną w końcu XVIII wieku,
związana jest ściśle idea abolicjonizmu, a za prekursora tej reformy,
jak i całego ruchu abolicjonistycznego, tradycyjnie uznaje się me-
diolańskiego prawnika, Cesare Beccarię (1738-1794), który w 1764
roku opublikował niewielkie dzieło zatytułowane Dei delitti e delie
pene (O przestępstwach i karach)2. Beccaria opowiedział się w nim
za zasadą ekonomii w karaniu, a wszelką sankcję wykraczającą poza
tę zasadę uważał za zbędną i okrutną. Wystąpił również przeciwko
karze śmierci, widząc w niej, rzecz jasna, zbyt wielkie okrucieństwo
i nieskuteczność w odstraszaniu potencjalnych przestępców. Nie
mógł więc uznać jej za pożyteczną, a przecież to właśnie decydowało
o sensie karania w rozumieniu oświeceniowych reformatorów prawa
karnego3.
- 4 4 -
Przeciwko karze głównej wypowiedział się również angielski praw-
nik i twórca utylitaryzmu filozoficznego, Jeremy Bentham (1748—
1832), który zdecydowanie odrzucał pojmowanie kary jako odpła-
ty za przestępczy czyn4 i obok Beccarii odegrał pierwszorzędną rolę
w kształtowaniu idei abolicjonizmu karnego. Jednakże i w tym okresie,
naznaczonym silnymi tendencjami abolicjonistycznymi, nie brakowa-
ło głosów przeciwstawiających się powszechnemu korzystaniu z kary
śmierci i okrutnym sposobom jej wykonywania, a mimo to w różny
sposób uzasadniających potrzebę pozostawienia najsurowszej sankcji
w państwowych kodeksach karnych. O takiej konieczności mówili
m.in. Rousseau, Montesquieu, Voltaire i Diderot5.
Utylitarno-prewencyjne podejście do wymiaru sprawiedliwości
i związany z nim ruch abolicjonistyczny szybko zaczęły jednak się rozwi-
jać i zyskiwać na popularności. Pierwszy etap, oparty na filozofii huma-
nitaryzmu, przyniósł radykalne stanowiska domagające się bezwarun-
kowego zniesienia kary ostatecznej lub przynajmniej zdecydowanego
ograniczenia jej stosowania, co szybko zaowocowało całkowitą abolicją
w wielu krajach lub przynajmniej ograniczeniem zakresu orzekania tej
kary i wyeliminowaniem okrutnych sposobów egzekucji. Abolicjom
tym nie towarzyszyła jednak gruntowna reforma prawa karnego i wkrót-
ce wielu ówczesnych władców przywróciło stare praktyki karne6.
Sukcesy radykalnych przeciwników kary śmierci zostały zatrzymane
wraz z pojawieniem się nowego kierunku filozoficznego, którego głów-
nymi przedstawicielami byli dwaj niemieccy myśliciele - Immanuel
Kant (1724-1804) i Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).
Przeciwstawili się oni nowoczesnemu, utylitarnemu pojmowaniu wy-
miaru sprawiedliwości i w sposób rozumowy uzasadniali słuszność
tradycyjnych koncepcji prawa karnego. Obaj filozofowie byli zwo-
lennikami kary głównej, zakreślali jednak ścisłe granice jej stosowania
i sprzeciwiali się okrutnym sposobom egzekucji. Pod wpływem abso-
lutnych teorii kary Kanta i Hegla odnotowano w tym okresie recesję
ruchu abolicjonistycznego, lecz również dalsze ograniczenia stosowa-
nia sankcji ostatecznej do przypadków naprawdę poważnych7.
- 4 5 -
Immanuel Kant koncentrował swoją myśl wokół imperatywu ka-
tegorycznego, który zobowiązuje każdego człowieka do spełniania
dobrych uczynków i imperatywu praktycznego, który nakazuje, aby
człowieczeństwa, zarówno w sobie samym, jak i w każdej innej osobie,
nigdy nie używać jako środka, a jedynie jako celu. Zdaniem Kanta
przestępstwo naruszające imperatyw kategoryczny wymaga ukarania
sprawcy. Kara jest konieczną odpowiedzią na przestępstwo i nie można
jej uzależniać od pożyteczności dla ogółu społeczeństwa i dla samego
przestępcy, ponieważ ma ona realizować w pierwszym rzędzie ideę spra-
wiedliwości i stanowić bezpośrednią konsekwencję zła moralnego8.
Dla Hegla kara oznaczała przede wszystkim naprawę naruszonego
porządku prawnego, a przez to potwierdzenie bezwzględnej obowiązy-
walności prawa. Charakterystycznym dla Hegla określeniem kary było
pojęcie „negacja negacji", czyli zaprzeczenie przestępstwa. Ukaranie
przestępcy powoduje przywrócenie porządku prawnego, naruszonego
wcześniej przez dokonaną zbrodnię, będącą zaprzeczeniem prawa. An-
tytezą bezprawia, które wyraża czyn przestępczy, jest sprawiedliwość,
a najbardziej sprawiedliwą i proporcjonalną karą w przypadku mor-
derstwa jest kara śmierci, która jako jedyna w możliwie najdoskonalszy
sposób rekompensuje pozbawienie życia innego człowieka9.
Filozoficzne ujęcie problemu kary przez Kanta i Hegla wpłynęło na
ówczesne koncepcje prawa karnego, jednakże nie zdołało zatrzymać
oświeceniowej myśli, podkreślającej znaczenie jednostki, jej godno-
ści i praw, głoszącej postulat pedagogiczny, zgodnie z którym nawet
największych przestępców należy poddać procesowi resocjalizacji, jak
również apoteozującej rozum, który podpowiada, że ludzkość rozwija
się duchowo i moralnie, w związku z czym uśmiercanie zabójcy jawi się
jako przestarzała, prymitywna praktyka10.
Drugi etap walki z karą śmierci rozpoczął się w latach dwudziestych
XIX wieku, a głównym centrum abolicjonizmu stały się Włochy, gdzie
do filozofów humanistów dołączyli też prawnicy ze swoimi uzasadnie-
niami prawno-karnymi. Ówczesny ruch abolicjonistyczny, oparty na
argumentacji kryminalnej, wspierany charakterystycznymi dla tej epoki
- 4 6 -
prądami humanitaryzmu, liberalizmu i utylitaryzmu, odniósł znaczą-
ce sukcesy w postaci zniesienia najwyższej kary w wielu krajach. Ten
etap został jednak przerwany przez I wojnę światową, później różnego
rodzaju totalitaryzmy, w których karę śmierci chętnie stosowano jako
instrument supremacji państwa nad jednostką. Wkrótce wybuchła
II wojna światowa, co spowodowało, że nawet kraje o głębokich trady-
cjach abolicjonistycznych wprowadzały na nowo i stosowały karę osta-
teczną, szczególnie za zdradę ojczyzny, zbrodnie wojenne i najcięższe
przestępstwa kryminalne11.
Ostatnia faza ruchu abolicjonistycznego rozpoczęła się zaraz po za-
kończeniu II wojny światowej i trwa do dzisiaj, zyskując coraz bardziej
wymiar uniwersalny. Przyczyną ożywienia się idei głoszonych przez
przeciwników kary śmierci były przede wszystkim zbrodnie wojenne
popełniane na ludzkości. Współczesne koncepcje człowieka, pomne na
ogrom zła systemów totalitarnych XX wieku, eksponują prawa i wol-
ność jednostek oraz nakaz ich bezwzględnej ochrony. Człowiek jawi się
jako fundamentalna i najwyższa wartość, a interes jednostki przedkła-
da się nad interes państwa i społeczeństwa12.
2.1.2. Kara śmierci w międzynarodowych dokumentach
chroniących prawa człowieka
Uniwersalny wymiar idei abolicjonistycznej przejawia się przede
wszystkim w międzynarodowych dokumentach, poświęconych pra-
wom człowieka. Głównym protektorem ruchu abolicjonistycznego jest
Organizacja Narodów Zjednoczonych, w dokumentach której pojawia
się wyraźna tendencja do zniesienia kary śmierci13.
W pierwszych dyskusjach nad tym problemem zarysowały się różne
stanowiska, od postulujących całkowitą abolicję do pozycji zakładają-
cych, że nie można narzucać państwom członkowskim ogólnego zaka-
zu jej stosowania, ponieważ naruszone zostaje w ten sposób suwerenne
- 4 7 -
ustawodawstwo wewnętrzne. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka
z 1948 roku stwierdza, że „każdy człowiek ma prawo do życia, wolności
i bezpieczeństwa osobistego" (art. 3) oraz, że „nikt nie może być pod-
dawany torturom lub okrutnemu, nieludzkiemu albo upokarzającemu
traktowaniu czy karom" (art. 5)14.
Kolejnym ważnym dokumentem prezentującym stosunek ONZ do
kary śmierci był Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycz-
nych, uchwalony w 1966 roku. Podobnie jak w przypadku DekUracji,
również w pracy nad Paktem zaznaczyły się różnice zdań w podejściu
do prawa do życia. Ostateczny tekst artykułu 6 mówi m.in.: „Każda
istota ludzka ma przyrodzone prawo do życia. Prawo to powinno być
chronione przez ustawę. Nikt nie może być samowolnie pozbawiony
życia. W krajach, w których kara śmierci nie została zniesiona, wy-
rok śmierci może być wydany jedynie za najcięższe zbrodnie, zgodnie
z ustawą, która obowiązywała w chwili popełnienia zbrodni i nie
narusza postanowień niniejszego Paktu i Konwencji o zapobieganiu
i karaniu zbrodni ludobójstwa. Kara ta może być wykonana tylko na
podstawie prawomocnego wyroku wydanego przez właściwy sąd"15.
Obok Komisji Praw Człowieka, również inne agendy ONZ zaj-
mowały się interesującą nas kwestią. W 1984 roku została przyjęta
rezolucja Rady Społeczno-Gospodarczej dotycząca gwarancji zabez-
pieczających prawo osób, którym grozi najwyższy wymiar kary. Re-
zolucja wyjaśniła m.in., że przez „najpoważniejsze zbrodnie" należy
rozumieć jedynie zbrodnie popełnione umyślnie, powodujące śmierć
lub inne niezmiernie poważne następstwa. Dlatego zakazuje się orze-
kania i wykonywania kary śmierci za przestępstwa natury politycznej
i gospodarczej16.
Wyraźnie abolicjonistyczny wyraz ma Drugi Protokół Opcyjny do
Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych dotyczący
Kary Śmierci. Uchwalony w 1989 roku, przewiduje w artykule 1, że
„każde państwo — strona podejmie w zakresie jego jurysdykcji wszel-
kie środki niezbędne do zniesienia kary śmierci". Preambuła Protokołu
mówi natomiast, że zniesienie kary głównej przyczynia się do większego
- 4 8 -
poszanowania godności człowieka, a wszelkie środki podejmowane
w tym celu winny być uznane za postęp w zakresie respektowania pra-
wa do życia17.
Problem legalnego stracenia przestępcy pojawia się jeszcze w innych
dokumentach ONZ18, jednakże ich promulgacja zawsze wzbudzała
i wzbudza wiele kontrowersji. Niektóre państwa powołują się na argu-
menty religijne, uznając karę śmierci za „prawo boskie". Wyrażany jest
również pogląd, że abolicjonistyczna postawa prawa karnego nie musi
wcale prowadzić do postępu w zakresie poszanowania godności ludz-
kiej, a wręcz przeciwnie — to właśnie utrzymywanie sankcji ostatecznej
w katalogu kar przyczynia się do prawdziwej ochrony tej godności,
a także bezpieczeństwa życia społecznego19.
Regionalne systemy ochrony praw człowieka wzorują się na doku-
mentach ONZ. W Europie system taki oparty jest na Europejskiej Kon-
wencji Praw Człowieka przyjętej w 1950 roku. W artykule 2 Konwencji
prawo do życia zostało ujęte jako fundamentalne uprawnienie każdego
człowieka, którego nikt nie może być umyślnie pozbawiony, „wyjąwszy
przypadki wykonania wyroku sądowego skazującego za przestępstwo,
za które ustawa przewiduje taką karę"20.
W późniejszych latach państwa Europy Zachodniej zaczęły odgry-
wać centralną rolę w procesie abolicjonistycznym na świecie, w wyniku
czego w 1985 roku powstał Protokół Szósty do Europejskiej Konwencji
Praw Człowieka, wyrażający powszechną tendencję abolicjonistyczna
i uzgadniający, że: „Znosi się karę śmierci. Nikt nie może być skazany
na taką karę, ani nie może nastąpić jej wykonanie" (art. 1). „Państwo
może przewidzieć w swoich ustawach karę śmierci za czyny popełnione
podczas wojny lub w okresie bezpośredniego zagrożenia wojną; kara
ta będzie stosowana jedynie w przypadkach przewidzianych przez te
ustawy i zgodnie z ich postanowieniami. Państwo zawiadomi Sekreta-
rza Generalnego Rady Europy o odpowiednich postanowieniach tych
ustaw" (art. 2)21.
Ponieważ zacytowany powyżej dokument nie wyłączał kary głównej
za czyny popełnione podczas wojny, zrobiono jeszcze jeden krok dalej
- 4 9 -
i w 2002 roku członkowie Rady Europy podpisali w Wilnie Protokół
nr 13 do Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolno-
ści dotyczący zniesienia kary śmierci we wszystkich okolicznościach22.
Protokół nr 13 jest jak dotychczas najbardziej radykalnym wyrazem
idei abolicjonistycznej, a kontynent europejski stoi u progu całkowite-
go zniesienia kary śmierci. Obecnie warunkiem pełnego członkostwa
w takich organizacjach międzynarodowych, jak Rada Europy czy Unia
Europejska jest przyjęcie przez państwo członkowskie lub państwo
kandydujące postawy abolicjonistycznej już nie tylko w czasie pokoju,
ale również w okresie wojennym.
2.1.3. Teorie kary kryminalnej
Współcześnie rozróżnia się dwie zasadnicze teorie dotyczące sensu ka-
rania przestępców: retrybutywne (odwetowe, absolutne) i prewencyjne
(utylitarystyczne, relatywne).
Teorie retrybutywne przyjmują, że głównym uzasadnieniem kara-
nia jest wina sprawcy przestępczego czynu, a kara powinna być przede
wszystkim sprawiedliwą odpłatą za ten czyn. W idei odpłaty wyróżnia
się aspekt jakościowy, odwołujący się do sprawiedliwości wymiennej,
a mający na celu pozbawienie sprawcy tego samego dobra, w które jego
bezprawne działanie było wymierzone, i aspekt ilościowy, nawiązujący
do sprawiedliwości rozdzielczej, wyrazem którego jest przeświadczenie,
że kara powinna być proporcjonalna do popełnionego czynu, a więc
przestępstwa wielkiej wagi powinny być karane bardzo surowo23. Naj-
głębszą i ostateczną racją karania jest tutaj troska o zachowanie spra-
wiedliwości, a każdy, kto popełnił przestępstwo, czyli przekroczył
prawo
i naruszył sprawiedliwość, musi ponieść za to konsekwencje w postaci
kary, której sens wyrażany jest w tych teoriach poprzez formułę: puni-
tur, quia peccatum est (karze się, ponieważ popełniono przestępstwo)24.
Koncepcje retrybutywne odwołują się do przeszłości, a więc do czy-
nu już dokonanego, natomiast teorie prewencyjne koncentrują się na
- 5 0 -
oczekiwaniach związanych z wpływem kary na postępowanie ludzi, a za-
tem uzasadnienia kary szukają w przyszłości: punitur, nepeccetur (karze
się, aby nie popełniono przestępstwa). Według utylitarystów celem kary
jest indywidualna i generalna prewencja, czyli zapobieganie dokonaniu
wykroczeń przez osobę, która już naruszyła prawo, ale również odstra-
szająca potencjalnych przestępców. Sam bezprawny czyn nie ma żad-
nego znaczenia, bowiem w centrum zainteresowania pozostaje jedynie
jego sprawca, którego za wszelką cenę trzeba przywrócić społeczeństwu.
Główny akcent pada więc na resocjalizację, stanowiącą pierwszorzędny
cel kary, która w ujęciu tych teorii zawsze jest złem, jednak można ją
akceptować ze względu na jej pożyteczne oddziaływanie społeczne25.
W obliczu tych dwóch skrajnych koncepcji odpowiedniego funk-
cjonowania prawa karnego podejmowane są również próby uzasadnie-
nia kary kryminalnej poprzez połączenie jej różnorodnych celów. Takie
podejście do problemu określa się mianem teorii mieszanych. Wycho-
dzą one z założenia, że nie można w karaniu stawiać wyłącznie na ideę
resocjalizacji przestępcy, ponieważ zapomina się wtedy o zasadniczym
wymiarze każdej sankcji karnej, czyli o ochronie sprawiedliwości. Ele-
mentu odpłaty nie można usuwać z procesu karnego, bo należy on
do istoty kary. Z drugiej jednak strony nie można też tracić z pola wi-
dzenia osoby przestępcy, a więc konkretnego człowieka. Według tych
teorii wszystkie cele kary, to znaczy jej funkcja odwetowa, prewencyjna
i lecznicza, powinny być względem siebie komplementarne. Granicą
wielkości, surowości i formy kary w tak rozumianym prawie karnym
jest nienaruszalność godności osoby ludzkiej, a zarazem słuszna odpła-
ta za przestępstwo. Kary powinny zatem odpowiadać sprawiedliwemu
odwetowi, bazującemu na czynie i winie sprawcy, jednak nakaz umiaru
domaga się, aby najbardziej surowe kary wymierzać jako ultima ratio,
to znaczy jedynie w przypadkach, kiedy mniej radykalne sankcje pań-
stwowe zawodzą26.
Do poszczególnych teorii sensownego karania przestępców nawią-
zują zarówno retencjoniści, jak i abolicjoniści. Radykalni zwolennicy
kary śmierci dla poparcia swego stanowiska odwołują się niewątpliwie
-51-
do wniosków wypływających z koncepcji retrybutywnych, radykalni
przeciwnicy tej kary do teorii prewencyjnych. Mieszane koncepcje
prawa karnego stanowią natomiast teoretyczną bazę dla praktycznych
postulatów abolicjonistów i represjonistów umiarkowanych.
2.2. RETENCJONISTYCZNA OCENA
PODSTAWOWYCH ARGUMENTÓW
ABOLICJONIZMU KARNEGO
2.2.1. Pogwałcenie życia i godności ludzkiej
Współczesny ruch abolicjonistyczny związany jest z głębokimi prze-
mianami kulturowymi, ze zmianą sposobu patrzenia na człowieka,
którego widzi się bardziej całościowo, w jedności osoby, uwypuklając
pozytywną wartość oraz osobową godność każdego życia ludzkiego27.
Stąd też fundamentalnym argumentem przeciwników dopuszczalności
kary śmierci jest idea niezbywalnego prawa do życia, które przysługuje
każdemu człowiekowi, niezależnie od jego postępowania. W zależności
od orientacji światopoglądowej poszczególnych autorów ta podstawo-
wa idea wyrażana jest w różny sposób. Radykalni przeciwnicy sankcji
ostatecznej odwołują się często do dziewiętnastowiecznej postaci lai-
ckiego liberalizmu, opierającego ideę niezbywalnego prawa do życia na
umowie społecznej, która według nich nie zawiera w swej treści zrze-
czenia się przez poszczególne jednostki prawa do życia i przekazania
go kompetencjom państwa. Współcześnie zwraca się jednak bardziej
uwagę na naturalne prawo każdego człowieka do życia, którego nikt,
a tym bardziej władza państwowa, nie może go pozbawić28.
Problem możliwości pogodzenia umowy społecznej z karą śmierci
jako pierwszy postawił Cesare Beccaria. Jego zdaniem społeczeństwo
oparte na umowie społecznej, w której ludzie powołują suwerena spra-
wującego nad nimi władzę, zadaniem której jest zapewnienie im wol-
ności i bezpieczeństwa, nie podpisuje umowy, w której wyraża zgodę
na własną śmierć. Człowiek nie jest panem własnego życia, stąd też nie
może sam nim dysponować, ani też oddać prawa do niego komukol-
wiek. Suweren nie może decydować o życiu i śmierci obywateli29.
Zdecydowanym przeciwnikiem takiego rozumowania był Imma-
nuel Kant. Twierdził on, że Beccaria nie rozumie różnicy pomiędzy
wolą prawną i moralną a wolą empiryczną (psychologiczną), czyli myli
„chęć bycia ukaranym" z „chęcią dokonania karalnego czynu", a tylko
skutkiem tego drugiego może być przez nikogo niechciana kara śmier-
ci. Beccaria utożsamiał ustawodawcę i przestępcę, co doprowadziło go
do błędnego rozumienia umowy społecznej, która - opierając się na
jego założeniach — byłaby po prostu fikcją. Nikt bowiem nie chce przy-
stępować do umowy, zobowiązując się równocześnie do poniesienia ja-
kiejkolwiek kary; nikt nie chce być ukarany nie tylko śmiercią, ale też
dożywotnim pozbawieniem wolności, czy jakąkolwiek, nawet mniej
dotkliwą sankcją30.
Thomas Hobbes (1588—1679) uważał, podobnie jak Beccaria, że
człowiek posiada naturalne prawo do życia, którego to prawa nie może
nikomu oddać, jednakże występując przeciwko życiu innych ludzi
może prawo do własnego życia utracić. Przysługujące każdemu czło-
wiekowi prawo do życia pociąga za sobą, w razie absolutnej konieczno-
ści, prawo do zabicia niesprawiedliwego napastnika, a w wyniku umo-
wy społecznej takie wyjątkowe uprawnienie pozostawione jest władzy
politycznej31.
Problem związku kary głównej z umową społeczną podejmowali
również Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) i John Locke (1632-
1704). Pierwszy z nich uzasadniał, że w umowie społecznej nikt nie
wyraża zgody na własną śmierć, lecz tylko na bardzo odległe niebez-
pieczeństwo śmierci. Kontrahent umowy zgadza się na własną śmierć
z rąk suwerena jedynie wówczas, gdyby w zupełnie nieoczekiwany spo-
sób stał się mordercą. W zamian za to suweren zobowiązuje się do jego
-53-
ochrony przed wszystkimi, którzy na jego życie chcieliby się targnąć,
a zatem człowiek nie chcąc paść ofiarą mordu, zgadza się umrzeć, gdy-
by niespodziewanie sam mordercą został. John Locke natomiast twier-
dził, że umowa społeczna zabezpiecza życie wszystkich kontrahentów,
a popełniający zbrodnię zabójstwa, łamiąc tę umowę, nie zrzeka się
własnego prawa do życia, ale popełnia błąd nie chcąc korzystać z zalet
tej umowy. Dokonując morderstwa, podważa istnienie i wartość umo-
wy społecznej, a w konsekwencji zasługuje na śmierć32.
Z racji ewidentnej słabości argumentów Beccarii, współcześni abo-
licjoniści nie odwołują się już raczej do umowy społecznej, natomiast
wskazują, że rozwiązanie problemu kary śmierci powinno iść drogą
praw człowieka33. Do niedawna odwoływano się przede wszystkim do
„występującego w myśli lewicowej i podkreślanego tak żywo przez Ka-
rola Marksa przekonania, że łamiący prawo jest produktem warunków
społecznych, w których żyje, oraz że kara śmierci powinna zostać znie-
siona"34. Większość abolicjonistów po ustrojowych zmianach w Polsce
zarzuciła jednak odwoływanie się do etyki socjalistycznej, głosząc dziś
proste i niepodlegające dyskusji stwierdzenie o absolutnej nienaruszal-
ności każdego życia ludzkiego, którego podstawą jest wrodzona god-
ność osoby ludzkiej.
Człowiek jest osobą, istotą wyposażoną w rozum, sumienie i wol-
ność wewnętrzną. Człowiek jest najdoskonalszym bytem spośród
wszystkich istot żyjących, obdarzonym możliwością kreatywnej twór-
czości, za którą zdolny jest ponosić odpowiedzialność. Godność osoby
ludzkiej jest wartością obiektywną, absolutną, uniwersalną. Sam czło-
wiek, spełniane przez niego funkcje, osiągnięcia czy szacunek ze strony
innych ludzi nie decydują o tym, że jest osobą. Ludzka godność to
wartość wrodzona, niezbywalna, trwała, a także zobowiązująca. Wro-
dzona godność przysługuje każdej osobie ludzkiej, bez względu na to,
co czyni i jak postępuje35.
Godność można rozumieć również jako doskonałość osiąganą przez
człowieka poprzez działanie moralnie wartościowe; mówi się wtedy
o godności osobowościowej czy osobistej. Wyodrębnia się też godność
- 5 4 -
osobistą związaną z poczuciem własnej godności, z honorem, a także
o godności społecznej osoby pełniącej ważne funkcje w społeczeństwie.
Wszystkie jednak te ujęcia godności mają charakter relatywny. Tylko
godność wrodzona jest uniwersalna i jako nieutracalna może być uzna-
wana za źródło praw człowieka36.
Pojęcie wrodzonej, a więc nieutracalnej godności osoby ludzkiej
pojawiło się w międzynarodowych dokumentach dotyczących praw
człowieka i zyskało miano podstawowego argumentu współczesnego
abolicjonizmu. Problem polega na tym, że również retencjoniści od-
wołują się do wrodzonej godności ludzkiej, która ma być chroniona
w jak najdoskonalszy sposób, także za sprawą kary śmierci. W oczach
np. wspomnianych już wcześniej Kanta i Hegla uznanie absolutnej
godności ludzkiej stanowi moralny warunek karania.
Kant uważał, że skoro przyrodzoną ludzką godność posiada każdy
człowiek, należy ją również zakładać w osobie mordercy. Ukaranie ko-
goś śmiercią z jednej strony maksymalnie potępia czyn i jego spraw-
cę, który zabijając drugiego człowieka okazał najwyższą pogardę dla
ludzkiej godności oraz zasad życia społecznego, z drugiej jednak stro-
ny potwierdza godność samego mordercy i okazuje mu szacunek jako
osobie rozumnej i odpowiedzialnej. Kant zatem potwierdził pojęcie
godności, która jest wartością bezwarunkowo przysługującą każdemu
człowiekowi i której nie można się pozbyć ani utracić. Pozbawienie
życia największych zbrodniarzy jest jednak nie tylko prawem, ale i obo-
wiązkiem władzy państwowej, która nie korzystając z tej możliwości,
okazałaby brak szacunku wobec ludzkiej godności zbrodniarza. W po-
dobny sposób argumentował Hegel, który uważał, że pierwszym celem
kary jest naprawienie naruszonego porządku, a poprzez wymierzenie
jej przestępcy szanuje się jego ludzką godność, traktując go jako istotę
rozumną i poczytalną37.
W świetle chrześcijańskiego spojrzenia na ludzką egzystencję, ży-
cie człowieka, choć w ramach doczesności stanowi najcenniejsze jego
dobro, nie jest wartością absolutną i oznacza o wiele więcej niż tylko
biologiczną sprawność ludzkiego organizmu. Po śmierci życie ludzkie
- 5 5 -
kontynuowane jest w wymiarach ponadczasowych, a prawdziwa jego
wartość możliwa jest do poznania dopiero w perspektywie ostatecznego
celu człowieka, jakim jest życie wieczne w zjednoczeniu z Bogiem. Stąd
też Kościół, zdecydowanie występując w obronie życia ludzkiego i po-
tępiając wszelkie formy jego niszczenia, toleruje prowadzenie sprawied-
liwej wojny, zabójstwo agresora w ramach obrony koniecznej, czy karę
śmierci, jako działania nie godzące bezpośrednio w obowiązek poszano-
wania życia ludzkiego, ściśle związanego z godnością osoby ludzkiej38.
Katolicki teolog Jakob Fellermeier wyjaśnia, że wymierzenie kary
śmierci nie pozbawia przestępcy jego osobowej godności, która jest
wartością nadprzyrodzoną i niezbywalną, ale jedynie życia cielesnego.
Wykonaniu wyroku zawsze powinno towarzyszyć poszanowanie god-
ności ludzkiej, dlatego morderca nie może zostać zabity, ale powinien
zostać stracony. Sprzeciw wobec kary głównej, oparty na argumentacji
związanej z nienaruszalnością godności ludzkiej, wywodzi się, zdaniem
Fellermeiera, z fałszywego obrazu człowieka, ponieważ zaprzecza się
tym
samym osobowej godności ludzkiej woli i odpowiedzialności za swoje
czyny. To z kolei potwierdza myślenie czysto materialistyczne, pojmują-
ce konkretną osobę jako produkt społeczności. Odrzucenie kary śmier-
ci przez próbę chronienia osobowej godności ludzkiej odbiera również
społeczeństwu wszelkie prawo do obrony przed zbrodniarzami39.
Ponieważ argumentacja abolicjonistyczna, oparta na głoszeniu nie-
zbywalnego prawa każdego człowieka do życia, okazuje się zbyt rela-
tywna, przeciwnicy kąty ostatecznej sięgają po argumenty pomocnicze,
próbując udowodnić jej nieużyteczność.
2.2.2. Ogólnoprewencyjna funkcja kary śmierci
We współczesnym prawie europejskim karanie traktuje się przede
wszystkim jako środek prewencji generalnej, dlatego nie dziwi fakt,
że abolicjoniści wskazują na brak charakteru odstraszającego kary
śmierci. Opierają się oni na wynikach badań kryminologicznych,
- 5 6 -
wykazujących efektywność kary głównej jako prewencyjnego środ-
ka do walki z najcięższymi przestępstwami. Badania te, jak twierdzą
abolicjoniści, dowodzą braku jakiegokolwiek związku pomiędzy sto-
sowaniem tej najsurowszej sankcji a liczbą popełnianych przestępstw,
natomiast wskazują, że na wzrost lub spadek ciężkich zbrodni bardziej
wpływają warunki społeczne i ekonomiczne, jak również ogólne war-
tości moralne przyjmowane przez społeczeństwo, aniżeli surowość pra-
wa karnego40.
Skuteczność kary śmierci to następna kwestia podejmowana przez
abolicjonistów. Czy kara śmierci, jeśli w ogóle odstrasza, to czyni to
skuteczniej niż alternatywne wobec niej sankcje, jak na przykład do-
żywotnie więzienie? W tym wypadku ponownie przytaczane są wyniki
badań empirycznych wskazujące, że mimo abolicji kary pozbawienia
życia liczba zabójstw nie wzrasta, a czasami nawet maleje. Na pytanie,
czy groźba zapłaty za swoje czyny własnym życiem odstrasza bardziej
niż kara pozbawienia wolności, abolicjoniści nie znają innej odpowie-
dzi niż „empirycznie zweryfikowana jako negatywna"41.
Kwestionując skuteczność generalnoprewencyjnej funkcji kary
śmierci abolicjoniści odwołują się również do elementu psychologicz-
nego zbrodni, a mianowicie argumentują, że sprawcy dokonujący prze-
stępstwa zabójstwa czynią to najczęściej w stanie tak silnego napięcia
psychicznego, że nie są w stanie myśleć w ogóle o karze, jaka mogła-
by ich spotkać w rezultacie dokonanego przez nich czynu. W innych
sytuacjach przestępcy liczą, że uda im się uniknąć odpowiedzialności
karnej, co również powoduje jakby wyłączenie mechanizmu odstrasza-
nia w momencie popełniania zbrodni42. Już samo zatem zróżnicowanie
sprawców tego rodzaju przestępstw podważa skuteczność hamującego
oddziaływania kary głównej43.
Abolicjoniści często odwołują się do różnego rodzaju statystyk i ba-
dań empirycznych, które stają się podstawą do wykazywania niesku-
teczności bardzo surowych kar w odstraszaniu potencjalnych przestęp-
ców. Nie można jednak zapominać, że żadna kara nie jest skuteczna
w tym sensie, iż przez jej stosowanie udałoby się całkowicie wyelimi-
- 5 7 -
nować przestępczość z życia społecznego. Zgodnie z takim rozumowa-
niem, cały system sprawiedliwości karnej mógłby być opisywany jako
bezużyteczny, co byłoby oczywistym nonsensem. Poprzez stosowanie
różnych kar można jedynie wpływać na ograniczanie przestępczości,
a nie całkowitą jej eliminację, ponieważ jest to po prostu niemożliwe44.
Nie ma również wątpliwości co do tego, że abolicjoniści posługują
się jedynie tymi statystykami, które odpowiadają ich światopoglądowi,
a opierając się wyłącznie na tych badaniach dochodzą do omówionych
wyżej wniosków, fałszując rzeczywistość. Tymczasem znane są również
inne badania, z których wynikają zupełnie odmienne wnioski. Amery-
kański ekonomista, laureat Nagrody Nobla z 1992 roku, Gary Stanley
Becker, przeprowadził badania statystyczne, opierając się na materiale
obejmującym jedno stulecie, z których wynikła pozytywna zależność
pomiędzy stosowaniem kary śmierci a poziomem najgroźniejszej prze-
stępczości kryminalnej45.
Amerykański noblista znany jest przede wszystkim jako twórca eko-
nomicznej teorii ludzkich zachowań, która dowodzi, że każdy czło-
wiek, a więc i przestępca jest istotą racjonalną, ekonomiczną {homo
oeconomicus), w związku z czym, podejmując decyzję o przestępstwie,
kalkuluje związane z nią ryzyko. Liczba popełnionych zbrodni może
się zatem zmniejszać wraz z funkcjonowaniem kary śmierci46. Przy-
kładem kalkulującego przestępcy może być np. płatny morderca, któ-
ry dyktując zleceniodawcy cenę usługi, uzależnia ją od ryzyka własnej
śmierci podczas akcji, bądź w wyniku wykrycia i skazania na najwyższy
wymiar kary47.
Badania Beckera nie są jedynymi, przemawiającymi na niekorzyść
argumentacji abolicjonistycznej negującej odstraszającą wartość naj-
wyższej sankcji. Inny amerykański uczony, Isaac Ehrlich, również udo-
wadniał, opierając się na wieloletnich badaniach przeprowadzanych
w Stanach Zjednoczonych, że każda egzekucja zapobiega co najmniej
kilku, a nawet kilkunastu morderstwom48.
Ze statystyk przytaczanych przez Piotra Pytlakowskiego, obejmu-
jących lata 1986—1995, również jasno wynika, że hamująca funkcja
- 5 8 -
kary głównej może mieć znaczący wpływ na liczbę popełnianych za-
bójstw. W Polsce ostatni wyrok śmierci wykonano 21 kwietnia 1988
roku, po czym zaczęło obowiązywać nieformalne moratorium. Rok
później ogłoszono ustawę amnestyjną, która automatycznie zamie-
niła wszystkie wyroki śmierci na kary 25 lat pozbawienia wolno-
ści, natomiast w 1995 roku Sejm uchwalił pięcioletnie moratorium
na wykonywanie egzekucji. W latach poprzedzających nieoficjalne
moratorium liczba zabójstw utrzymywała się na podobnym pozio-
mie - około 500 rocznie. W 1989 roku dokonano 556 zabójstw,
a w kolejnych latach liczba morderstw systematycznie wzrastała,
w 1995 roku osiągając szokującą liczbę 1134 osób, które straciły ży-
cie z rąk morderców49.
W 1997 roku wieloletnia walka o zniesienie kary śmierci w Polsce
zakończyła się „ostateczną abolicją", którą wprowadził nowy kodeks
karny, uchwalony 20 kwietnia i umożliwiający ratyfikowanie Protokołu
nr 6 do Europejskiej Konwencji Praw Człowieka^. Po tym wydarzeniu
liczba popełnionych morderstw wzrosła do 1269 w 2000 roku51, przy
wykrywalności prawie 90%. Dziesięć lat wcześniej skuteczność ściga-
nia najcięższych przestępstw nie sięgała 80%52, co dowodzi dosyć wy-
raźnie, że bardzo wysoka wykrywalność zabójstw, przy równoczesnym
liberalizowaniu prawa karnego, nie ma większego wpływu na liczbę
popełnianych morderstw. Jak zauważa Piotr Pytlakowski, podkreśla-
jący swoją bezstronność w dyskusji pomiędzy zwolennikami a prze-
ciwnikami kary głównej, takie statystyki są „wyjątkowo nie na rękę
abolicjonistom, którzy upierają się, iż utrzymywanie w kodeksie kary
śmierci nie ma żadnego wpływu na liczbę zbrodni"53.
Dla ścisłości należy dodać, że w 2001 roku liczba morderstw popeł-
nionych w Polsce osiągnęła w ostatnim okresie rekordową sumę 1325,
po czym w następnych latach systematycznie spadała, zatrzymując się
w latach 2005—2007 średnio na ok. 800—850 stwierdzonych przypad-
kach zabójstw54.
Przegląd poglądów, opierających się na różnego rodzaju badaniach
i statystykach wskazuje, że problem ogólnoprewencyjnej skuteczności
- 5 9 -
instytucji kary śmierci jest bardzo złożony, a przy pomocy różnorod-
nych oszacowań nie można dojść do jednoznacznego wniosku. Ponie-
waż odstraszanie jest procesem psychologicznym, nie można po pro-
stu ustalić z całą pewnością, w jakim stopniu groźba egzekucji działa
powstrzymująco na potencjalnych przestępców. W przypadku odstra-
szającego charakteru długoletniego, czy nawet dożywotniego więzie-
nia, sytuacja jest analogiczna. Żadne badania empiryczne nie wykryją
odstraszonych potencjalnych morderców, ani nie pozwolą stwierdzić
z całą stanowczością, czy kara śmierci odstrasza bardziej niż na przy-
kład kara dożywotniego pozbawienia wolności.
Człowiek wyposażony jest jednak w zdrowy rozsądek, który wbrew
jakimkolwiek empirycznym badaniom podpowiada, że kary bardziej
surowe odstraszają z pewnością skuteczniej niż mniej surowe. Kara
śmierci, biorąc pod uwagę przede wszystkim ładunek psychologiczny
w niej zawarty, jak również to, że życie jako warunek wszelkich innych
dóbr jest przez zdecydowaną większość ludzi cenione najwyżej, daje
największe gwarancje na powstrzymanie niejednego potencjalnego
przestępcy. Choćby jedno niewinne życie ludzkie uratowane w ten spo-
sób jest warte bardzo wiele i nie można nieodpowiedzialnie przymykać
oczu na fakt, iż zdecydowanie bardziej prawdopodobne jest założenie,
że istnieje ścisła zależność pomiędzy karą śmierci a jej funkcją odstra-
szającą, niż założenie przeciwne55.
Niepewność co do odstraszającej roli najsurowszej sankcji karnej
dla abolicjonistów jest argumentem na rzecz zniesienia tej kary. Dzieje
się tak chyba dlatego, że przeciwnicy karania śmiercią w całej tragedii
związanej z tym problemem widzą na pierwszym miejscu osobę mor-
dercy, pomijając najczęściej zupełnym milczeniem ogrom zła, który
za sprawą zabójcy dotknął nie tylko ofiarę zbrodni, ale również jego
rodzinę i bliskich, często przewracając ich życie w ruinę, jak również
całe społeczeństwo. Piotr Bartula sytuację faworyzowania przez aboli-
cjonistów cierpienia mordercy, związanego z wymierzaniem sprawied-
liwości za jego czyny, przy równoczesnym lekceważeniu tragedii ofiar,
słusznie nazywa „zakłóconą logiką etyczną"56.
-60-
Ksiądz Jan Kysela, pisząc doktorat na temat zbrodni zabójstwa
w świetle etyki chrześcijańskiej, uczestniczył w wielu procesach
o morderstwa. Zaobserwował w nich, jak sam się wyraził, „właśnie
tego rodzaju zboczone reakcje na ludzką zbrodnię. Wylewało się łzy
współczucia nad zbrodniarzem, czy zbrodniarką, a pomijało się zu-
pełnie milczeniem niesłychaną krzywdę najniewinniejszej ofiary i jej
pozostałej rodziny. Na wskroś niewłaściwa ocena faktów przez dzi-
siejszego człowieka, zatrzymująca się na drobiazgach drugorzędnych,
głównie charakteru uczuciowego, a zapominająca o istotnych, kardy-
nalnych prawdach, strzegących całości i dobra społeczeństwa i każdej
poszczególnej jednostki. Nastawienie typowe u ludzi o nierozwinię-
tym światopoglądzie i słabym charakterze, szerzących pomieszanie po-
jęć i zwichnięcie właściwego, potrzebnego do należytego współżycia,
wartościowania ludzkich czynów. Oto złowrogi posiew szerzących się
zbrodni zabójstwa"57.
Retencjonizm próbuje zatem odwrócić tę „zakłóconą logikę etycz-
ną". Na karę śmierci, mimo że sama odnosi się bezpośrednio do spraw-
cy zbrodni, należy patrzeć zawsze z punktu widzenia ofiary (niewinne-
go) lub potencjalnej ofiary przestępstwa, a dopiero na drugim miejscu
— mordercy. Kiedy życie skazanego ceni się wyżej niż życie potencjal-
nych ofiar, można dojść nieraz do absurdalnych wniosków. Ernest van
den Haag uważa jednak, że „nie mamy prawa ryzykować dobra ewen-
tualnych przyszłych ofiar morderstw dla dobra skazanych morderców;
wręcz przeciwnie, naszym moralnym obowiązkiem jest ryzykowanie
możliwej nieskutecznej egzekucji"58.
2.2.3. Nieodwracalność kary głównej
Obok podstawowego argumentu, mówiącego o braku funkcji odstra-
szającej kary śmierci, abolicjoniści podają jeszcze kilka racji przemawia-
jących na rzecz zniesienia lub nieprzywracania tej sankcji w kodeksie
karnym. Argumenty te wynikają jedne z drugich, a na pierwsze miejsce
- 6 1 -
wysuwa się teza o nieodwołalności kary głównej, a więc nieodwracal-
nego zła wykonanej egzekucji.
Ta właściwość kary śmierci czyni ją przerażającą, i to zarówno
w oczach abolicjonistów, jak i represjonistów, z tym że dla tych pierw-
szych jest ona jednym z powodów przemawiających za niesłusznością
jej stosowania, drudzy natomiast przyjmują prawdę, iż właściwie każda
kara w jakiejś mierze jest nieodwołalna. W najmniejszym stopniu nie-
odwracalna jest sankcja pieniężna. W dalszej kolejności znajdują się te
kary, które nie sięgnęły jeszcze swojego kresu, a odwołanie niektórych
jest po prostu niemożliwe - wśród nich kara śmierci nie stanowi wy-
jątku, bowiem również nie zwróci się utraconych lat życia, na przykład
niewinnie skazanych na wieloletnie lub nawet dożywotnie więzienie.
Znane są także przypadki samobójstw zrehabilitowanych więźniów nie
mogących przystosować się na nowo do życia na wolności59. Poza tym
nieodwracalność kary pozbawienia życia jest konsekwencją uzasadnio-
ną ciężarem gatunkowym przestępstw, za które przewiduje się propor-
cjonalną w stosunku do nich sankcję karną60.
2.2.4. Pomyłka sądowa
Z ostatecznym charakterem kary głównej bezpośrednio związane jest
niedoskonałe funkcjonowanie wymiaru sprawiedliwości. Ponieważ sę-
dziowie, podobnie jak wszyscy ludzie, są omylni, dlatego abolicjoniści
twierdzą, że nie wolno powierzać im władzy nad życiem lub śmiercią
podsądnych. Wykonana egzekucja wyklucza naprawienie błędnego
wyroku, a ewentualne procesy rehabilitacyjne, z oczywistych wzglę-
dów, nie są żadnym rozwiązaniem, przywracają bowiem jedynie dobre
imię, natomiast życia wrócić nie mogą.
Nie ma żadnych wątpliwości, że każda kara powinna być orzekana
w sposób jak najbardziej profesjonalny i delikatny, a gdy w grę wcho-
dzi życie człowieka, ostrożność przy jej wymierzaniu powinna wzrosnąć
do maksimum ludzkich możliwości. W sprawie poszlakowej sędzia staje
przed problemem wyważenia stopnia odpowiedzialności i pewności co
do faktu popełnienia przestępstwa przez konkretnego człowieka. W sy-
tuacji jakiejkolwiek wątpliwości odnośnie poczytalności sprawcy, czy
premedytacji zbrodniczego działania, nie leży po prostu w mocy
sędziego
podejmowanie decyzji o skazaniu kogoś na najsurowszy wymiar kary61.
Nie można oczywiście pomijać faktu, że nawet w doskonale funk-
cjonującym wymiarze sprawiedliwości mogą pojawić się sędziowskie
błędy. Śmiertelne pomyłki są rzeczywiście wielkim problemem i wy-
dają się być jednym z najbardziej poważnych zastrzeżeń wobec kary
śmierci. Jednakże, gdy chirurg popełni podczas zabiegu błąd, w rezul-
tacie którego pacjent umiera, nie wynika z tego wcale, iż konieczne
jest zaprzestanie wszelkich zabiegów chirurgicznych, a co najwyżej,
że ten konkretny lekarz nie powinien w przyszłości więcej operować.
Podobnie jednostkowy wypadek błędu popełnionego w postępowaniu
sądowym, które zakończyło się wyrokiem skazującym osobę niewinną
na karę pozbawienia życia, nie powinien przesądzać o rezygnacji z jej
stosowania, ponieważ o tym winny decydować racje ogólne, a nie po-
jedyncze przypadki62.
Rzeczywistość pomyłek sądowych nie odnosi się oczywiście wy-
łącznie do kary śmierci. Wszystkie formy prawnej penalizacji i innych
instytucji życia społecznego obciążone są możliwością nadużyć w jed-
nakowy sposób, a jednak nie kwestionuje się w ogóle podstaw racjo-
nalnego funkcjonowania różnych niedoskonałych form organizacji
społecznej. Sędziowie wielokrotnie, również omyłkowo, uniewinniali
i będą uniewinniać morderców i innych bandytów, którzy zagrażają
bezpośrednio życiu wielu ludzi. Takie pomyłki sądowe kończą się czę-
sto śmiercią niewinnych ofiar, jednak z tego powodu nie głosi się ko-
nieczności zlikwidowania składów orzekających czy w ogóle władzy są-
downiczej. Problem omylności wymiaru sprawiedliwości trzeba zatem
rozpatrywać w kategoriach ryzyka, jakie ciąży nad każdym działaniem
w niedoskonałym ludzkim świecie, uznając konsekwentnie również
karę główną, mimo jej wyjątkowo dramatycznego charakteru, za zło
konieczne życia zbiorowego63.
- 6 3 -
2.2.5. Arbitralność w orzekaniu kary pozbawienia życia
Z możliwością pomyłki sądowej związany jest kolejny argument. Nie-
uchronna arbitralność, która towarzyszy orzekaniu kary śmierci, niesie
z sobą ryzyko wielkiego zła. Ta abolicjonistyczna racja jest poważnym
zastrzeżeniem, ponieważ nie ma wątpliwości, że sędziowie mogą być
stronniczy lub ulegać wywieranym na nich naciskom społecznym czy
politycznym. Ponadto stopień arbitralności w każdym procesie jest inny
z uwagi na przedłożone dowody, ich niepełność, przeoczenia i braki
w procedurach wstępnych, profesjonalizm oskarżyciela i obrońcy oraz
wiele innych okoliczności. Wszystkie te czynniki wpływają na wyrok
sędziego, dlatego według abolicjonistów, byłoby nadmiernym ryzykiem
pozostawienie decyzji o życiu lub śmierci jednej lub kilku osobom64.
Odnosząc się do tych zarzutów, trzeba stwierdzić, że nieuchronna
arbitralność rzeczywiście tkwi w karze śmierci, lecz również i w tym
wypadku należy odwołać się do niedoskonałości ludzkich działań, po-
nieważ różnego rodzaju samowolność występuje wszędzie tam, gdzie
mamy do czynienia z koniecznością podejmowania decyzji. W wy-
mierzaniu sprawiedliwości decyzja jest nieunikniona, bo sędzia nie ma
możliwości oparcia się na samej rzeczywistości zbrodni, a dysponuje
jedynie dostępnymi dowodami. Dlatego w cywilizowanych kodeksach
karnych orzekanie najwyższej kary funkcjonuje na zasadzie uznania,
a nie obowiązku65.
Kara śmierci ma charakter wyjątkowy, dlatego gwarancje procesowe
są zazwyczaj bardzo wysokie. Arbitralność decyzji sędziego lub skła-
du orzekającego ograniczona jest ustawami i koniecznością logicznego
uzasadnienia werdyktu, a ponadto istnieje możliwość odwoływania
się do wyższych instancji. Można też żądać zwiększenia tych gwaran-
cji, np. poprzez poszerzenie składu orzekającego, czy wprowadzenie
w sprawach o zabójstwa ławy przysięgłych (na wzór Stanów Zjedno-
czonych), która decydowałaby o winie oskarżonego66.
Problem arbitralności, jak również inne wymienione racje abolicjoni-
styczne są niewątpliwie bardzo poważne, choć zdaniem retencjonistów,
-64-
większość z nich przedstawiana jest w sposób przesadny, kryjąc w so-
bie różnego rodzaju uproszczenia i nieporozumienia, a nawet elementy
demagogii. Argumenty te, mające swoją obiektywną wartość, powin-
ny wpływać na praktyczne funkcjonowanie kary ostatecznej, to znaczy
maksymalne ograniczanie możliwości jej stosowania do przypadków
naprawdę koniecznych, jednak nie mogą być przyczyną jej całkowitej
likwidacji, ponieważ takie rozwiązanie nie znajduje przekonującego
uzasadnienia w ogólnych racjach społecznych67.
2.2.6. Sprzeczność kary śmierci ze współczesnym
poziomem kultury społecznej
Abolicjoniści przedstawiają bardzo wiele argumentów, które mają
uświadomić społeczeństwu nieużyteczność najwyższego wymiaru kary,
a co za tym idzie, również wielkie zło w niej się kryjące. Jednak cała
ta argumentacja jest według nich tylko pomocnicza, ponieważ „do
odrzucenia kary śmierci powinien wystarczyć sam fakt, że pozostaje
ona w niezgodzie z poziomem naszej kultury i moralnym poczuciem
czasów, w których żyjemy"68. Usuwanie zbrodniarzy ze społeczeństwa
poprzez pozbawianie ich życia jest najprymitywniejszą metodą walki
z przestępczością69, jest barbarzyńskie i dlatego nigdy nie będzie zgod-
ne z ideą humanizmu70. Abolicjoniści podkreślają, że ustawodawca nie
powinien posługiwać się karami sprzecznymi z poczuciem humanita-
ryzmu epoki, w jakiej są one stosowane, zwłaszcza gdy utrzymuje, że
człowiek i jego potrzeby są najwyższym dobrem71.
W dyskusji nad ogólnoprewencyjnymi efektami kary śmierci lub za-
grożeniami płynącymi z jej stosowania represjoniści mają wiele do po-
wiedzenia, ostatni jednak argument - jak twierdzą jej adwersarze — po-
winien na dobre zamknąć im usta. Organizacje międzynarodowe, w tym
Organizacja Narodów Zjednoczonych, czy Rada Europy, zaleciły, aby
wykreślić tę nieludzką sankcję z kodeksów karnych, ponieważ niezgodna
jest ona z wysoką cywilizacją europejską oraz demokracją. Zwolennik
kary śmierci, w obliczu tego argumentu, okazuje się być zwykłym „dzi-
kusem o złym sercu, złym Europejczykiem, a warunkiem naprawy jego
sumienia jest poddanie się »wyzszemu« sumieniu Rady ustalającej co
dobre a co złe"72.
Abolicjoniści, uznający karę główną za niehumanitarną, proponują
w zamian bardziej — ich zdaniem — ludzką karę dożywotniego pozba-
wienia wolności, bez możliwości amnestii, ułaskawienia i warunkowe-
go zwolnienia73. Ciekawie na ten temat myślą sami mordercy, których
zdanie nikogo zazwyczaj nie interesuje, choć to w ich obronie two-
rzy się coraz to nowe argumenty przeciw karze ostatecznej. Na py-
tanie, jaki wyrok jest bardziej humanitarny, odpowiadają podobnie:
„W moim przypadku lepszy jest »kaes«"74; „Dla mnie o wiele gor-
szą karą byłoby dożywotnie więzienie. [...] Karę śmierci jestem sobie
w stanie wyobrazić, a dożywocia nie potrafię"75; „Gdybym miał do-
stać dożywocie bezwzględne, wybrałbym śmierć. [...] Gdybym miał
resztę życia spędzić w kryminale, wybrałbym dla siebie karę śmierci"76;
„Gdybym miał wybór, to chyba wybrałbym śmierć. Trudno byłoby mi
oswoić się z myślą, że do końca życia mam gnić za kratami. Jest jeszcze
inny aspekt kary dożywotniego więzienia. Ona prowadzi do zezwierzę-
cenia. Taki człowiek wtrącony na wieczność do celi staje się po jakimś
czasie zwierzęciem. Ma zwierzęce odruchy, zwierzęcy instynkt, zacho-
wuje się jak zwierzę. Przestaje być człowiekiem"77.
Odsiadując karę nawet dożywotniego pozbawienia wolności, zbrod-
niarz zawsze może liczyć na ogłoszenie amnestii, zmiany polityczno-
-ustrojowe w państwie, umożliwiające wcześniejsze opuszczenie więzie-
nia. Ponadto nawet najlepsze środki bezpieczeństwa nie są w stanie za-
pewnić całkowitej ochrony osobom pracującym w zakładach karnych.
Jaką karę abolicjoniści przewidują dla przestępcy, który odsiadując bez-
względne dożywocie, zamordowałby współwięźnia, więziennego straż-
nika czy np. lekarza, udzielającego zbrodniarzowi niezbędnej pomocy
medycznej? Czy każde kolejne morderstwo, skazanego już przestępcy,
ma pozostawać zupełnie bezkarne?
-66-
Absolutne dożywocie, jak również odpowiednia resocjalizacja, to
utopia, która w większości państw na świecie nie ma nic wspólnego
z rzeczywistością. Po pierwsze, „nie ma tak grubych ścian i tak ciężkich
kajdan, z których zbrodniarz nie potrafiłby się uwolnić i ponownie
życiu obywateli zagrażać"78. Po drugie, państwo samo dopomaga w re-
alizowaniu zabójczych zapędów niektórych przestępców, wypuszczając
ich na wolność po odbyciu tylko części kary lub obdarzając ich czę-
stymi przepustkami. Przerażające są relacje zabójców opisujących, jak
doszło do ich kolejnej zbrodni: „Miałem ten wyrok — dwadzieścia pięć
lat, ale wychodziłem bardzo często na przepustki. W sumie byłem na
nich ponad dziewięćdziesiąt razy. To świadczy, że mnie oceniano jak
najlepiej, że byłem zresocjalizowany, jak to się mówi"79. Morderstwa
dokonywane przez „zresocjalizowanych" zabójców nie są jakąś niewar-
tą odnotowania rzadkością, ponieważ za każdym razem ginie niewinny
człowiek, za bezpieczeństwo którego odpowiedzialne jest państwo.
Ponadto trzeba pamiętać, że według naukowców zajmujących
się tym tematem dość spora grupa przestępców w ogóle nie poddaje
się procesowi resocjalizacji. Henryk Machel na przykład uważa, iż jest
to ok. 35% populacji więziennej, a do tej grupy zalicza on przestępców
zawodowych oraz skazanych za dokonanie morderstwa ze szczególnym
okrucieństwem, i twierdzi, że są to jednostki wysoce zdemoralizowane
i całkowicie aspołeczne80.
Dla represjonisty zastanawiający jest jeszcze inny problem. Jak to się
dzieje, żewtej wysokiej współczesnej cywilizacji, wktórej dobrem najważ-
niejszym jest człowiek, ci sami ludzie, choć oczywiście nie wszyscy,
prze-
ciwstawiający się wykonywaniu egzekucji nawet na największych zbrod-
niarzach, równocześnie akceptują aborcję i eutanazję, a więc zabójstwa
najbardziej niewinnych istot. Odmawia się jakiemukolwiek autorytetowi
ziemskiemu prawa stanowienia o życiu i śmierci bestialskich morderców,
domagając się równocześnie zalegalizowania prawa kobiety do decydo-
wania o życiu własnego dziecka. Zwracał na to uwagę papież Jan Paweł
II,
mówiąc, że „w ten sposób dokonuje się tragiczny w skutkach zwrot
w długim procesie historycznym, który doprowadziwszy do odkrycia
idei »praw człowieka« - jako wrodzonych praw każdej osoby, uprzed-
nich wobec konstytucji i prawodawstwa jakiegokolwiek państwa — po-
pada dziś w zaskakującą sprzeczność: właśnie w epoce, w której uroczy-
ście proklamuje się nienaruszalne prawa osoby i publicznie deklaruje
wartość życia, samo prawo do życia jest w praktyce łamane i deptane,
zwłaszcza w najbardziej znaczących dla człowieka momentach jego ist-
nienia, jakimi są narodziny i śmierć81.
Zwolennikowi kary śmierci, „dzikusowi o złym sercu", w obliczu
tak wzniosłej — zdaniem abolicjonistów — argumentacji, pozostaje je-
dynie zadać kilka pytań. Ks. Tadeusz Ślipko stawia następujące: „czy
rzeczywiście ludzkość na obecnym etapie rozwoju cywilizacyjnego
i moralnego reprezentuje we wszystkich społeczeństwach cywilizowa-
nych jednakowo zaawansowany poziom. Czy nasilające się zjawiska
terroryzmu międzynarodowego, a także zagrożenia bezpieczeństwa
osobistego obywateli w wielu krajach nie dowodzą czegoś wręcz prze-
ciwnego? Czy z zimną krwią planowane zamachy, w wyniku których
giną setki niewinnych ludzi, rodzą się w klimacie poszanowania god-
ności i praw człowieka? Czy zniesienie kary śmierci w wielu krajach
przyniosło zauważalne społecznie skutki w postaci większego huma-
nitaryzmu w stosunkach międzyludzkich? Czy wszystko to dowodzi
kulturowej dojrzałości naszych czasów, czy raczej nowoczesnego bar-
barzyństwa? Czy więc dyskusja nad społeczną użytecznością instytucji
kary śmierci we współczesnych warunkach społecznych może abstra-
hować od tych zjawisk? W każdym razie są to sprawy godne poważnej
refleksji i poczucia odpowiedzialności za praktyczne konsekwencje na
praktykę społeczną nakierowanych postulatów"82.
William Berns napisał w swojej rozprawie, dotyczącej kary
głównej: „W ciemności dzikiej nocy statek rozbija się o skałę i to-
nie. Lecz jeden z żeglarzy chwyta się desperacko kawałka wraku
i zostaje wyrzucony na bezludną plażę. Rano dźwiga się na nogi i prze-
cierając swoje zasolone oczy rozgląda się wokół, aby zobaczyć, gdzie
jest. Jedyną ludzką rzeczą, jaką widzi, jest szubienica. Dzięki Bogu
- krzyczy - cywilizacja!"83
-68 -
JURYDYCZNO-EKSPIATORYJNY WYMIAR
KARY ŚMIERCI
Rozważania nad celowością kary śmierci są zasadne i uprawnione
dzięki oparciu w fundamentalnej moralnej dopuszczalności kary po-
zbawiania życia mordercy przez państwo. Nie ma wątpliwości, że takie
oparcie znajdujemy w nauczaniu Magisterium Kościoła, ale również
w nowszych teoriach, moralnie usprawiedliwiających legalną egzeku-
cję. Jedną z takich teorii jest koncepcja ks. Slipki, koncentrująca się
na zagadnieniu agresji, które ma — jak dowodzi autor — podstawowe
znaczenie w rozpatrywaniu problemu, i trudno się z tym nie zgodzić,
bowiem - jak mówi kard. Angelini - nie można sobie wyobrazić więk-
szej bezbożności niż negacja i agresja wobec cudzego życia1.
Niniejszy rozdział zaczniemy od przedstawienia wyżej wspomnia-
nej teorii, która stanowić będzie pewnego rodzaju wprowadzenie do
omówienia dwóch moralistycznych koncepcji umiarkowanego repre-
sjonizmu: tzw. jurydycznej i ekspiatoryjnej. Pierwsza z nich opiera swą
argumentację na prawie i obowiązku ustanowionej przez Boga władzy
państwowej zabezpieczania porządku społecznego i moralnego, a tak-
że reagowania na wszelkie naruszenia sprawiedliwości, które domagają
się jak najdoskonalszej restytucji ze strony winowajcy wprowadzone-
go nieporządku. Druga koncepcja podkreśla ideę odpowiedzialności
i konieczność zadośćuczynienia przestępcy, nie tylko społeczeństwu,
ale również i Bogu, za popełnione przez siebie zło2.
Odpierając kolejne zarzuty abolicjonistów, skoncentrujemy się za-
tem na podstawowych celach kary śmierci, które zgodnie z teoriami
-69-
mieszanymi prawa karnego powinny się wzajemnie uzupełniać. Ponie-
waż wychodzimy z pozycji umiarkowanego represjonizmu, któremu
bliżej z pewnością do koncepcji retrybutywnych niż utylitarnych, od-
woływać się będziemy przede wszystkim do idei sprawiedliwości, nie
zapominając jednakże o samym przestępcy, dla którego — jeśli
rzeczywi-
ście zasługuje na tak surowe potraktowanie — kara śmierci powinna stać
się najlepszą okazją do spełnienia pokuty i pogodzenia się z Bogiem.
3.1. KS. SLIPKI TEORIA MORALNEJ
DOPUSZCZALNOŚCI KARY ŚMIERCI
Dla zwolenników umiarkowanego retencjonizmu najistotniejsza jest
niezmienna treść tradycyjnego nauczania Kościoła, który problem kary
śmierci rozpatruje w perspektywie uprawnionej obrony koniecznej,
a moralną dopuszczalność ukarania przestępcy pozbawieniem życia
opiera na warunku niewinności osoby chronionej piątym przykaza-
niem. Według ks. Morcińca taka wykładnia normy „nie zabijaj", będą-
ca kontynuacją Tradycji, czyni „interesującymi drogi argumentacyjne
za moralną godziwością zadania śmierci »osobie winnej i niesprawied-
liwej«"3.
Na gruncie etyki katolickiej nową próbę rozwiązania problemu
moralnej dopuszczalności tzw. kary głównej podjął czołowy polski
przedstawiciel stanowiska umiarkowanie represjonistycznego, ks. Ta-
deusz Ślipko4. Próba ta, zresztą natychmiast zaatakowana przez chrześ-
cijańskich abolicjonistów5, wydaje się być jednak bardzo interesująca
i chociaż nie odnosi się do samej celowości stosowania kary śmierci,
stanowi istotny element w obronie stanowiska przedstawianego w ni-
niejszej książce.
Zanim przejdziemy zatem do omówienia najważniejszych celów,
stawianych sankcji ostatecznej przez umiarkowany represjonizm, trze-
ba przedstawić tę dość oryginalną, jak się wyraził ks. Janiak6, teorię,
która „lepiej ukazuje jednostronność wszelkiego abolicjonizmu, który
zapatrzony w zagrożone życie mordercy, [zapomina] w konstruowa-
nym przez siebie rozwiązaniu o pogwałconym życiu jego ofiary"7.
Ks. Ślipko zaznacza, że w dyskusji nad dopuszczalnością kary śmier-
ci nie można brać pod uwagę kryteriów czysto legalistycznych, poli-
tycznych oraz hedonistycznych. Zasady decydującej o moralnej godzi-
wości ukarania przestępcy śmiercią należy szukać w świecie moralności,
a zatem w swych podstawowych zasadach normatywnych, w porządku
obiektywnym, niezmiennym, a więc wolnym tak od interesów indywi-
dualnych, jak i społeczno-politycznych8.
Drugim ważnym uściśleniem jest rozróżnienie pomiędzy życiem
jako dobrem ontycznym a życiem jako fundamentalną wartością mo-
ralną, która to wartość określana jest jako „niezniszczalna", to znaczy
„zachowująca swą aksjologiczną ważność niezależnie od tego, czy jest
ona przestrzegana przez poszczególne osoby w ich życiowej praktyce
czy też nieprzestrzegana"9.
Życie ludzkie obok wymiaru osobowego charakteryzuje również
wymiar społeczny, wyrażający się w ukierunkowaniu osoby ludzkiej
na drugiego człowieka, co ma „ogromne znaczenie dla pełnego ukon-
stytuowania moralnej wartości życia ludzkiego"10. Obok możliwości
afirmacji osobowego życia ludzkiego pojawia się również ewentualność
agresji, a więc wielkiego zagrożenia, w jakim może się znaleźć jeden
człowiek wobec drugiego. Niepogwałcalność prawa osoby napadniętej
do obrony własnego życia sprawia, iż zadanie agresorowi śmiertelnego
ciosu w akcie uprawnionej samoobrony nie stanowi moralnego zła,
ponieważ agresor w sytuacji napadu na drugiego człowieka stawia się
poza ramami przysługującego każdemu człowiekowi prawa do życia
i jego moralnej wartościowości11.
Z powyższego wynika, że moralna wartość ludzkiego życia, mimo
iż jest wartością i prawem stałym i nienaruszalnym, jest równocześnie
restryktywnie ograniczona, bowiem nie obejmuje ona sytuacji napadu,
w której agresor podejmujący zbrodnicze działanie zawiesza niejako
-71-
swoje prawo do życia, które nie może być chronione moralnym upraw-
nieniem nienaruszalności na równi z moralnym prawem do obrony
osoby napadniętej. Idea nietykalności życia ludzkiego, wyłączająca
z zakresu moralnej jego wartości akt agresji, nie traci swej niezmien-
ności, ponieważ to ograniczenie nie stanowi wyjątku, ale powszechnie
przyjmowaną stałą klauzulę zawartą w moralnej strukturze wartości
życia ludzkiego12.
Odparta agresja jest aktem samoobrony, ale agresja zakończona
pozbawieniem życia osoby napadniętej staje się morderstwem, które
choć niszczy życie ofiary, nie odbiera temu życiu jego moralnej war-
tościowości. Pogwałcone w akcie morderstwa życie ofiary trwa nadal
w porządku moralnym i choć uległo zniszczeniu jej życie fizyczne, to
„ze śmiercią ofiary agresji nie schodzi do grobu jej moralne prawo do
życia i do jego obrony"13. Moralna wartościowość wraz z jej moralny-
mi roszczeniami domaga się zatem, aby w miejsce ofiary mordu, która
sama nie może już podjąć żadnych działań windykatywnych, weszło
państwo, którego obowiązkiem jest stać na straży i egzekwować oso-
bowe uprawnienia obywateli, występując w obronie pokrzywdzonej
ofiary napaści14.
Państwo spełnia swoje zadania poprzez nakładanie na przestępców
odpowiednich sankcji, nie wyłączając — ale wyłącznie w przypadku
morderstwa — kary śmierci. Ponieważ ukaranie kogoś pozbawieniem
życia stanowi najsurowszy rodzaj sankcji, dlatego powodem jej zastoso-
wania może być wyłącznie „najcięższe przestępstwo" w zakresie prawa
moralnego, jakim jest zabójstwo z premedytacją. Każde inne ciężkie
przestępstwo nie zawiera w sobie elementu bezpośredniego niszczenia
ludzkiego życia, a stosowanie przez państwo kary ostatecznej jest nie-
dopuszczalne poza sytuacją agresji15.
W wykonaniu na mordercy egzekucji nie zawiera się żadne zło
moralne, po pierwsze z wyżej wymienionego powodu, jak również ze
względu na proporcję między złem wyrządzonym ofierze mordu a złem
kary nałożonej na mordercę, który nie cierpi bardziej niż jego ofiara.
Nie ma również żadnych podstaw, aby karę śmierci traktować jako akt
-72-
zemsty, okrucieństwa, uzurpacji czy nadużycia ze strony państwa, po-
nieważ jej najważniejszym i obiektywnym sensem jest to, że „stanowi
ona krańcową i dramatyczną formę poświadczenia nienaruszalności
wszelkiego niewinnego życia ludzkiego, [będąc] symbolem jego nad-
rzędnej moralnej wartości uwarunkowanej godnościowym charakte-
rem osoby ludzkiej"16.
Tak przedstawia się, zaprezentowana przez ks. Slipkę, teoria mo-
ralnej dopuszczalności kary śmierci, w której autor przeciwstawia się
abolicjonistycznym tendencjom, koncentrującym się w zasadzie na
ochronie życia agresora i występuje jako „rzecznik niezmiennego prawa
do życia, domagającego się jego obrony choćby w formie proporcjonal-
nej sankcji"17. Teoria powyższa wydaje się być dobrym wprowadzeniem
do rozważań nad celowością tak surowego karania morderców w ujęciu
umiarkowanego represjonizmu, prezentowanym przez dwie jego kon-
cepcje: jurydyczną i ekspiatoryjną.
3.2. KARA POZBAWIENIA ŻYCIA JAKO
RESTYTUCJA NARUSZONEGO PORZĄDKU
SPRAWIEDLIWOŚCI
Abolicjoniści uważają, że argumentacja za godziwością moralną kary
śmierci, oparta na teorii naprawy naruszonego porządku publicznego
i moralnego, jest najmniej zrozumiałym celem tej sankcji18. Twierdzą
oni, że ukaranie kogoś pozbawieniem życia nigdy nie może być uzna-
ne za sprawiedliwą odpłatę, ponieważ takie działanie sprzeczne jest
z zasadą proporcjonalności, zarówno ilościowej, jak i jakościowej, któ-
ra powinna zachodzić pomiędzy karą a przestępstwem19.
Przeciwnicy kary głównej zarzucają również tej sankcji zbyt wiel-
kie okrucieństwo, nadmierną surowość, niekiedy sugerując, że wer-
dykt sądowy, skazujący kogoś na śmierć, jest w praktyce równoważny
-73-
okrutnemu morderstwu. Piętnuje się również karę śmierci z powodu
jej rzekomego związku z kodeksem Hammurabiego — „oko za oko, ząb
za ząb", a utrzymywanie tej kary we współczesnych kodeksach karnych
cofa nas - zdaniem abolicjonistów - do czasów, w których panowała
zasada ins talionis20. Egzekucja mordercy widziana jest również czę-
sto jako gloryfikacja prymitywnego instynktu zemsty, który według
niektórych autorów abolicjonistycznych jest ponoć jedynym lub
najmocniejszym argumentem zwolenników kary śmierci, a „etyczny
i intelektualny prymitywizm takiego stanowiska w zasadzie wyklucza
możliwość jakichkolwiek skutecznych perswazji"21.
3.2.1. Teoria restytucji w etyce neotomistycznej
Katolickie uzasadnienie moralnej dopuszczalności kary pozbawienia
życia w oparciu o argumentację teorii restytucji pochodzi od dziewięt-
nastowiecznych neotomistów — Theodora Meyera i Victora Cathreina.
Podstawą ich rozważań była filozofia świętego Tomasza, który twierdził,
że Bóg jest Panem wszelkiego porządku i do Niego należy pierwotne
pra-
wo wynagradzania i karania ludzkich czynów. Władza publiczna została
przekazana człowiekowi w formie naturalnego porządku społecznego
i jest od Boga zależna. Kara za przestępstwo występuje w ramach ziem-
skiego ładu społecznego i chociaż nie posiada charakteru absolutnego,
to jej zasadniczą funkcją jest zachowanie lub przywrócenie ziemskiego
porządku22.
Władza państwowa stoi na straży porządku społecznego i moralne-
go, ustanowionego przez Boga, i powinna reagować na wszelkie jego
naruszenia. Według teorii restytucji, a więc naprawy naruszonego po-
rządku, dobro wspólne domaga się, aby zadana społeczeństwu rana
została uleczona poprzez zadośćuczynienie ze strony sprawcy zranie-
nia. Im boleśniejsza rana, tym większe powinno być zadośćuczynienie,
a zgodnie z ogólnym przekonaniem, najodpowiedniejszą karą za naj-
bardziej poważne naruszenie porządku społecznego, jakim jest akt
-74-
morderstwa, będzie śmierć przestępcy, która w możliwie najdoskonal-
szy sposób przywraca ów pogwałcony porządek. W argumentacji tej
nie chodzi o zwykłą odpłatę, czy tym bardziej zemstę, lecz o wyraz
ochrony ustanowionego przez Boga porządku moralnego, którego
nienaruszalność potwierdza akt stracenia przestępcy, który to akt jest
zgodny z wolą Bożą i urzeczywistnia Boży gniew wobec tych, którzy
depczą życie ludzkie23.
Dwaj wyżej wymienieni neotomistyczni etycy nie zarzucili wpraw-
dzie społecznej argumentacji świętego Tomasza na rzecz godziwości
kary śmierci, jednakże stojąc w obliczu liberalistycznych tendencji cza-
sów im współczesnych, znacznie ją zmodyfikowali. Autorzy ci rozpa-
trywali problem dopuszczalności egzekucji jedynie pod kątem czysto
moralnej kwalifikacji czynów podległych tej karze: miejsce Tomaszo-
wej kategorii „grzeszników", zajęli u nich „przestępcy" winni zbrodni
morderstwa z premedytacją24.
Zdaniem Theodora Meyera, władzy państwowej z mocy Bożego
ustanowienia muszą przysługiwać wszystkie uprawnienia, które są
niezbędne do wypełnienia ciążących na niej zadań. Do obowiązków
tych należy skuteczne uprzedzanie groźby naruszenia porządku spra-
wiedliwości w przypadku zamachu na ludzkie życie (cel obronny) oraz
skuteczna naprawa już pogwałconego porządku (cel windykatywny)25.
Meyer uważał, że władza publiczna w oparciu o Boski autorytet
posiada prawo karania poważnych naruszeń porządku społecznego
ustanowionego z nadania samego Boga, gdyż przez sprawiedliwość
karną przywrócony zostaje ład na ziemi. Uzasadnieniem kary śmier-
ci, jako sankcji za zbrodnię morderstwa, jest dokonanie poważnej
niesprawiedliwości wobec społeczności i obowiązującego w niej po-
rządku przez osobę mordercy. Każda kara i jej wykonanie, aby odpo-
wiadała sprawiedliwości i naturze ludzkiej, powinna brać pod uwagę
poszanowanie godności ludzkiej. Mimo to, szanując wrodzoną god-
ność każdego człowieka, sankcja karna powinna odpowiadać cięż-
kości przestępstwa, a nie ma żadnych wątpliwości, że w przypadku
zabójstwa z premedytacją mamy do czynienia ze zbrodnią najcięższą
-75-
z możliwych, naruszającą nie tylko ład ziemski, lecz również przekra-
czającą granice doczesności26.
Victor Cathrein w swoich rozważaniach na temat godziwości sto-
sowania kary pozbawienia życia kładzie nacisk na ideę ładu moralnego
i bezpieczeństwa publicznego27. Jego zdaniem prawo zagrażania karą
śmierci jest koniecznym warunkiem utrzymania porządku publiczne-
go, przynajmniej wtedy, gdy chodzi o zbrodnię morderstwa. Cathrein
twierdził, że „zabójstwo [tym] się różni od wszelkich innych występ-
ków, że wyklucza zupełnie możność naprawy i zadośćuczynienia ze
strony zbrodniarza, pociąga bowiem za sobą zniweczenie bytu ziem-
skiego z wszelkim jego dobrem, z wszelkimi nadziejami i widokami,
a wrócić go w żadnym razie nie może. Czyż wobec tego nie jest [zasad-
niczym] wymaganiem bezpieczeństwa publicznego niedopuszczanie
wszelkimi możliwymi środkami do tej okropnej zbrodni? Owóż naj-
skuteczniejszym z nich jest kara śmierci, a to z dwóch względów — na-
przód dlatego, że zagrożenie nią najprędzej zdoła poskromić wyuzdane
namiętności do zabójstwa pociągające, a następnie dlatego, że tylko
przez wykonanie jej społeczeństwo na przyszłość przed zabójcą jest za-
bezpieczone. Więzienie dożywotnie lub zesłanie nie są [dostatecznymi]
karami odstraszającymi i nie stanowią należytej rękojmi zabezpiecze-
nia porządku społecznego, który może być ponownie naruszony przez
uchodzącego z więzienia lub zesłania zabójcę"28.
W dalszym ciągu swoich rozważań, zarówno Meyer, jak i Cathrein
przyjmują zasadę, że w świetle ludzkiego doświadczenia i rozumnej re-
fleksji, kara ostateczna jest najskuteczniejszym środkiem do osiągnięcia
celu jej przyświecającego, którym jest służba w zachowaniu ziemskiego
porządku społecznego. Nie oznacza to, że widzą oni w najsurowszej
sankcji kryminalnej warunek całkowitego wyeliminowania zbrodni
z życia publicznego, ale w porównaniu z innymi możliwymi środkami
penalnymi, przede wszystkim z karą dożywotniego pozbawienia wol-
ności, dostrzegają w niej bezsprzecznie największy ładunek psycholo-
gicznej grozy, a dzieje się tak na skutek jej definitywnego i nieodwra-
calnego charakteru29.
-76-
W związku z argumentacją Meyera i Cathreina, podkreślającą ce-
lowość kary głównej z powodu jej użyteczności, która przejawia się
w prewencji, zarówno indywidualnej, jak i generalnej, wysuwane były
zarzuty przeciwko neotomistom XIX i XX wieku, przypisujące im
utylitarne rozumienie tego typu argumentów. Nie można się jednak
z tym zgodzić, ponieważ przyjmowane przez nich pojęcia porządku
sprawiedliwości i ładu społecznego, będąc elementem dobra wspólne-
go, należą do kategorii pojęć moralnych. Jest to zatem argumentacja
moralistyczna, a nie utylitarystyczna30.
Ponadto argumentacja neotomistów tkwi silnie w nauczaniu świę-
tego Tomasza, z którego wynika jednoznacznie, że państwo nie ma
prawa do odbierania życia swoim obywatelom jedynie z racji bezpie-
czeństwa publicznego, bez jakiegokolwiek odwołania się do winy mo-
ralnej przestępcy. Zdaniem Akwinaty państwo wykonujące egzekucję
mordercy występuje jedynie w zastępstwie Pana Boga, a przestępca
odbiera sprawiedliwą karę za świadomie naruszony porządek moralny,
który pociąga za sobą poważne szkody dla całej społeczności. Władza
państwa i troska o ziemskie dobro nie wystarczą do tego, ażeby na-
dać decyzjom o wymierzeniu kary śmierci moralne usprawiedliwienie.
Jednakże władze publiczne działają w ochronie porządku moralnego
z majestatu i woli Boga, który pozostawia w ludzkich rękach możli-
wość i obowiązek ochrony tego porządku31.
3.2.2. Sprawiedliwa odpłata za morderstwo
Wszystkie zarzuty stawiane przez abolicjonistów karze głównej i jej
zwolennikom wydają się mieć źródło w odwróceniu logiki rozumowa-
nia, zgodnie z którą podstawowa idea prawa, jaką jest sprawiedliwość,
ma być wchłonięta przez ideę użyteczności32. Abolicjoniści eksponują
resocjalizacyjny charakter kary, podczas gdy podstawowym celem każ-
dej sankcji jest pozbawienie winowajcy jakiegoś dobra, do którego jest
przywiązany, a więc majątku, wolności czy życia33.
- 7 7 -
Eksponowanie terapeutycznej funkcji kary umożliwia przeciwni-
kom sankcji głównej wykazywanie jej bezużyteczności dla przestępcy.
Tymczasem kary zapadają przecież w procesie wymierzania sprawied-
liwości, a jego podstawowym celem jest stworzenie przestępcy pewnej
dolegliwości, której rozmiary i dotkliwość powinny być proporcjonal-
ne do stopnia i wagi przestępstwa, jak również stopnia winy i okolicz-
ności towarzyszących popełnieniu przestępczego czynu. Ewentualna
skuteczność lub nieskuteczność kary ma zawsze znaczenie drugorzęd-
ne, ponieważ karanie nie miałoby żadnego sensu, gdyby sądy orzekały
kary wprawdzie skuteczne, ale niesprawiedliwe34.
Często powtarzany jest slogan, że nie wymiar kary, lecz nieuchron-
ność wykrycia przestępstwa się liczy. Zgodnie z takim rozumowaniem
sprawiedliwość — czyli podstawowa idea prawa — miałaby zostać
zastą-
piona przez ideę skuteczności ścigania przestępstw, co jest zupełnie nie-
zrozumiałe, ponieważ skuteczność ścigania obowiązuje policję, a nie
sąd, który zobowiązany jest do wydania sprawiedliwego werdyktu35.
Ponieważ kary zapadają w procesie wymiaru sprawiedliwości, to
podstawową kwestią jest odpowiedź na pytanie, czy kara śmierci jest
sprawiedliwa. Abolicjoniści twierdzą oczywiście, że za sprawiedliwą nie
może zostać uznana, natomiast zwolennicy tej kary wypowiadają się
pozytywnie w tej kwestii, a opierają się przy tym na klasycznej defini-
cji, która mówi, że sprawiedliwość jest niezłomną i stałą wolą oddawa-
nia każdemu, co mu się należy — iustitia est firma et perpétua voluntas
suum cuique tribuendii&.
Sprawiedliwość polega na tym, że przestępca powinien odebrać
proporcjonalną karę w odniesieniu do zła, które wyrządził swojej ofie-
rze, jej rodzinie i całemu społeczeństwu. Morderca na pewno nie cierpi
bardziej niż jego ofiara i jej bliscy, a naruszone przez przestępcę reguły
sprawiedliwości powinny zostać jak najdoskonalej - oczywiście w gra-
nicach ludzkich możliwości — odtworzone. Egzekucja nie jest
sprzeczna
z zasadą proporcjonalności, gdyż proporcja kary do winy odpowiada
proporcji zbrodni do stopnia naruszenia moralnej i fizycznej suweren-
ności ofiary, której zbrodniarz odebrał prawo do życia37.
- 7 8 -
Zdaniem niemieckiego teologa moralisty Otto Schillinga (1874-
1956), kara śmierci za morderstwo może być z moralnego punktu
widzenia usprawiedliwiona już choćby z tego powodu, że fundamen-
talnym zadaniem państwa jest przede wszystkim sprawiedliwość i jej
jak najdoskonalsze urzeczywistnianie. Na tej podstawie kara główna
jest nie tylko dopuszczalna, ale stanowi sankcję konieczną do obrony
i zabezpieczania dobra wspólnego38.
Wymiar sprawiedliwości sprawnie i w pełni funkcjonuje jedynie
wtedy, gdy w arsenale środków karnych może ferować karę pozbawie-
nia życia, inaczej nazywaną — jak się wydaje nie bez przyczyny — karą
główną. Tylko ta sankcja stanowi symetryczne zagrożenie dla czło-
wieka, który mając świadomość rozróżniania dobra i zła oraz choćby
elementarną wiedzę na temat obowiązującego prawa, zdecydował się
z rozmysłem na zabicie drugiego człowieka dla osiągnięcia jakiegoś celu,
który postawił wyżej niż życie innych ludzi. Wymierzenie przestępcy
sprawiedliwości może polegać już na samym, automatycznym posta-
wieniu go w stan zagrożenia, jaki on sprowadził na swoją ofiarę39.
Kara śmierci jest sprawiedliwa również z innego powodu. Życie
przestępcy w momencie, kiedy usiłuje on dopiero dokonać zbrodni,
jest legalnie zagrożone, choćby ze strony potencjalnej ofiary, która
w ramach obrony koniecznej może pozbawić go życia. W państwie,
w którym kara ostateczna zostaje utrzymana, potencjalne zagrożenie
życia sprawcy obowiązuje również wtedy, gdy przekroczy on etap usi-
łowania i morderstwa dokona. Jeśli natomiast kary śmierci nie ma,
sprawca dokonujący mordu zostaje niejako nagrodzony przez system
prawny za bezwzględność i determinację, ponieważ postawienie go
przed sądem skutkuje automatycznym usunięciem przez samo prawo
zagrożenia jego życia40.
Egzekucji przestępcy nie można równoważyć z morderstwem.
I w jednym, i w drugim przypadku mamy do czynienia z pozbawie-
niem życia człowieka, zatem pewne podobieństwa rzeczywiście wystę-
pują. Fizyczne podobieństwa egzekucji i morderstwa są jednak czysto
zewnętrzne i złudne, podobnie jak morderstwo i zabicie w obronie
- 7 9 -
koniecznej, chodzenie z portfelem własnym i cudzym, czy jazda samo-
chodem swoim i zrabowanym. W przypadku zbrodni mamy do czy-
nienia z winą umyślną i bezprawnością działania, które niczym nie jest
uzasadnione, a w przypadku wykonania wyroku śmierci żadna z tych
okoliczności nie występuje, ponieważ jest to jedynie reakcja na zaist-
niały wcześniej akt gwałtu. Przestępca pozbawiany jest życia wyłącznie
z tego powodu, że wcześniej sam popełnił zbrodnię. Różnica pomię-
dzy tymi dwoma aktami pod względem moralnym jest nieskończona,
a stawianie znaku równości między morderstwem a legalną egzekucją
oznacza całkowite zatarcie granicy między bezprawiem a prawem. Przy
takim podejściu do sprawy można by zakwestionować każdą karę, nie
tylko tę najwyższą z możliwych41.
3.2.3. Instynkt zemsty a sprawiedliwy odwet
Zwolennicy kary śmierci nie gloryfikują prymitywnych instynktów
zemsty: oko za oko, śmierć za śmierć. Retencjoniści są świadomi, że
śmierć mordercy nie przywróci życia jego ofiary, a doskonała retrybu-
cja w sensie wyrównania wszystkich strat powstałych po stronie ofiary
i jego rodziny po prostu nie istnieje. Sprawiedliwość domaga się jed-
nak, ażeby życie przestępcy nie pozostawało automatycznie pod opieką
prawa, które sam wcześniej obalił42.
Jurydyczna koncepcja kary głównej opiera się na teorii restytucji,
której częścią składową jest sprawiedliwy odwet. Jednak nie powinno
się go utożsamiać z zemstą. Bogusław Wolniewicz rozróżnia pojęcie
zemsty i retrybutywnego odwetu i twierdzi, że retencjonistów próbuje
się zdyskwalifikować, przypisując im niskie pobudki, jakoby żądni byli
krwi. „Miesza się przy tym zwykle pojęcie »odwetu« — inaczej »po-
msty« — z pojęciem zemsty, choć tylko tamto retrybucja ma na oku.
Wprawdzie i zemsta, i odwet polegają na wyrządzeniu komuś jakiejś
szkody — to jest im wspólne. Jednak w odwecie szkoda jest obiektywnie
ograniczona - ma być jedynie proporcjonalna do doznanej krzywdy.
- 8 0 -
Natomiast zemsta nie zna granic. Nie chodzi w niej o szkodę propor-
cjonalną, tylko o jak największą, oraz o to, aby się nią delektować (»ze-
msta jest słodka«). W odwecie delektacji nie ma"43.
Można się upierać, że nawet w obiektywnym odwecie może zawie-
rać się psychologiczny składnik pragnienia zemsty, który to instynkt
zakorzeniony jest głęboko w ludzkiej naturze. Jednakże ujęcie tego
instynktu w ramy sprawiedliwości karnej bardziej odpowiada współ-
czesnej cywilizacji. Z pewnością lepszym rozwiązaniem jest oddanie
w ręce sędziego działania mającego na celu przywrócenie w granicach
ludzkich możliwości stanu moralnego sprzed morderstwa aniżeli pozo-
stawienie życia przestępcy w rękach mściciela, który sam wymierzając
sprawiedliwość, działałby w sposób być może psychologicznie zrozu-
miały, jednakże bezprawny44.
Pomimo rozróżnienia między obiektywnym odwetem a zemstą
umiarkowani retencjoniści chrześcijańscy w dyskusji o dopuszczalności
kary śmierci nie podkreślają w sposób nadmierny aspektu odwetowe-
go, czy tym bardziej pragnienia zaspokajania zemsty, ponieważ takie-
mu negatywnemu nastawieniu do sprawy brakuje pozytywnego odnie-
sienia moralnego. Ważniejszym jest zatem przypominanie najgłębszego
sensu tej kary, jakim jest ostateczne poświadczenie, że każde niewinne
życie ludzkie jest absolutnie nienaruszalne.
Kara śmierci ma sens nie tylko jako ostateczna sankcja wzbudza-
jąca strach wśród potencjalnych przestępców, lecz jest ona przede
wszystkim instytucją moralną, to znaczy zawierającą informację skie-
rowaną do ludzi o słabym poczuciu etycznym, iż są pewne czyny ab-
solutnie złe. Trzeba pamiętać o tym, że choć zdecydowana większość
obywateli danego społeczeństwa ma choćby podstawową świado-
mość rozróżniania dobra i zła, to zawsze wśród nas znajdą się pewne
jednostki, którym trzeba wskazać granice człowieczeństwa. Groźba
ukarania kogoś pozbawieniem życia w odpowiedzi na morderstwo
jest najwyraźniejszym sposobem oznajmienia ewentualnemu zabójcy,
że jego zbrodnicze postępowanie, o ile je podejmie, jest największym
możliwym złem45.
- 8 1 -
3.2.4. Pragnienie sprawiedliwości
W naturze ludzkiej tkwi głęboko zakorzeniony nie tylko instynkt ze-
msty, ale również, a może przede wszystkim, poczucie i pragnienie
sprawiedliwości, które ujawnia się szczególnie w przypadkach ciężkich
przestępstw przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu. Potwierdzają to
badania socjologiczne, z których wynika, że zdecydowana większość
społeczeństwa opowiada się za utrzymaniem kary śmierci wśród sankcji
karnych grożących za najcięższe przestępstwa46. Egzekucja zbrodniarza,
który dokonując morderstwa wykazał najwyższy brak szacunku dla ży-
cia drugiego człowieka, potwierdza przeświadczenie społeczeństwa, że
tak wielkie przestępstwa nieodwołalnie pociągają za sobą proporcjo-
nalną, sprawiedliwą karę. Przeświadczenie to utwierdza dobrych na ich
drodze życia, a przestrzega i odstrasza naruszających prawo47.
Umiarkowani represjoniści nie twierdzą, że najwyższy wymiar kary
powinien być stosowany bardzo często. Uważają natomiast, że dla
podstawowego poczucia sprawiedliwości ważnym jest, aby kara głów-
na faktycznie istniała, jako ostateczna sankcja karna, której „nie można
w żadnym wypadku nadużywać czy zbyt pochopnie stosować, ale któ-
rą trzeba się niekiedy posłużyć dla większego dobra jednostek i społe-
czenstwa .
Sprawiedliwość karna jest poczuciem, które budzi się na widok
każdego zła i pragnie, aby zostało ono wyrównane przez odpowiednią
karę. Każdy człowiek o niespaczonym sumieniu chce, aby popełnione
przestępstwo zostało ukarane i ten wrodzony odruch wobec zła powi-
nien utrwalić się w postaci cnoty. Cnocie tej grożą jednakże również
spaczenia. Może ona grzeszyć nadmiarem i przesadzać w chęci zemsty
i żądaniu odwetu, ale może się też przejawiać w zbytniej pobłażliwo-
ści, będącej niedomiarem surowości i świadczącej o obojętności na zło
w życiu społecznym, w którym zaczyna panować bezkarność49.
Zbytnia surowość wymiaru sprawiedliwości jest wyjątkowo nie-
pożądana, a czasami nawet bardzo groźna. Poważniejszym niebezpie-
czeństwem wydaje się być jednak karna pobłażliwość, która wzbudza
- 8 2 -
r
jedynie „pusty śmiech" wśród przestępców i powszechną pogardę dla
prawa. Liberalna polityka karna prowadzi do podnoszenia się niefor-
malnej przemocy w społeczeństwie50.
Łaknienie sprawiedliwości, a więc pragnienie, aby porządek za-
kłócony przestępstwem został przez odpowiednią karę przywrócony,
zawiera się również w czwartym błogosławieństwie Chrystusa. Gdy
sprawiedliwość karna wystrzega się zarówno okrucieństwa i pobłaż-
liwości, jak również w towarzystwie miłości zachowa umiar i wy-
rozumiałość dla ludzkich słabości, jest bardzo cenną cnotą, której
głównym celem jest utrzymanie wysokiego społecznego poziomu
moralnego51.
3.2.5. Sprawiedliwość a miłosierdzie
Wielu teologów w związku pomiędzy sprawiedliwością i miłosier-
dziem widzi pierwszeństwo miłości przed sprawiedliwością i łaski
przed prawem. Ta zasada staje się jednym z decydujących argumen-
tów przeciwników kary śmierci52. Umiarkowany retencjonizm stara
się jednak nie rozdzielać tych dwóch cnót chrześcijańskich. Jan Paweł
II w encyklice Dives in misericordia zwrócił uwagę, że miłość nadaje
głębszą moc sprawiedliwości, która bez tego drugiego wymiaru może
zniweczyć sama siebie. Jednakże akcentowanie miłości nie oznacza
wcale pomniejszenia znaczenia sprawiedliwości dla budowania po-
rządku społecznego53.
W Instrukcji o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu Kongregacja
Nauki Wiary przypomina, że „nie ma przedziału między miłością bliź-
niego i pragnieniem sprawiedliwości. Przeciwstawienie ich sobie ozna-
cza równocześnie wypaczenie sprawiedliwości i miłości. Co więcej,
sens miłosierdzia dopełnia sens sprawiedliwości, uniemożliwiając jej
zamknięcie w kręgu zemsty"54.
W żadnym wypadku nie można jednak mieszać porządku spra-
wiedliwości i porządku współczucia. Ten pierwszy porządek domaga
- 8 3 -
się, aby sprawcy wymierzono odpowiednią do przestępstwa karę, drugi
natomiast żąda pochylenia się nad zbrodniarzem w nieszczęściu, ja-
kie dotyka go pod postacią kary. Wyrazem porządku sprawiedliwości
jest obecność kata przy egzekucji, natomiast wyrazem współczucia jest
obecność duchownego, jak również przebaczenie ze strony pokrzyw-
dzonych. Te dwa porządki nie wykluczają się nawzajem, ale raczej ko-
niecznie uzupełniają, oczywiście pod warunkiem, że nie nastąpi ich
pomieszanie poprzez zdominowanie sprawiedliwości przez współczu-
cie, przez co wymiar sprawiedliwości stałby się bezsilny. Współczucia
nie można oczywiście wyeliminować, ponieważ doprowadziłoby to do
okrucieństwa, które z wymierzaniem sprawiedliwości nie miałoby już
nic wspólnego55.
„Sprawiedliwość realizowana poza miłosierdziem pozbawiona jest
właściwego celu i jako taka przestaje być aktem ludzkim, gdyż realizuje
się jakby poza człowiekiem, nie uwzględniając jego najwyższego do-
bra"56. Każdy człowiek, a już szczególnie chrześcijanin, opierający się
w swym życiu na wezwaniu Jezusa: „abyście się wzajemnie miłowali, tak
jak Ja was umiłowałem" Q 15,12), musi starać się o przebaczenie, któ-
re stanowi jeden z ważniejszych przejawów prawdziwego miłosierdzia.
W przebaczeniu, które jest aktem wolności, człowiek odkrywa i umac-
nia w sobie moce dobra, możność przemiany zła w dobro. Przebaczając
bliźniemu nawet największe krzywdy przez niego wyrządzone, czło-
wiek odsłania przed zbrodniarzem możliwość innego sposobu bycia
niż bycie w złu57.
Jan Paweł II na ideę przebaczenia zwrócił uwagę m.in. w Orędziu
na Światowy Dzień Pokoju w 1997 roku: „Zdaję sobie w pełni sprawę,
jak bardzo przebaczenie może się wydawać sprzeczne z ludzką logiką,
bo ona często kieruje się zasadą rywalizacji i odwetu. Przebaczenie na-
tomiast czerpie natchnienie z logiki miłości, którą Bóg darzy każdego
człowieka, każdy lud i naród, całą ludzką rodzinę. Jeśli jednak Kościół
ma odwagę głosić zasadę, która ludzkim umysłom mogłaby się wyda-
wać nierozumna, to dlatego że pokłada niezachwianą ufność w nie-
skończonej miłości Bożej. Jak zaświadcza Pismo Święte, Bóg jest bogaty
- 8 4 -
w miłosierdzie i nie przestaje przebaczać tym, którzy do Niego powraca-
ją. [...] Boże przebaczenie staje się w naszych sercach niewyczerpalnym
źródłem przebaczenia także w naszych wzajemnych relacjach i pomaga
nam przeżywać je w duchu prawdziwego braterstwa"58.
Retencjonistyczne spojrzenie na związek pomiędzy miłosierdziem
a sprawiedliwością cechuje umiar i zdrowy rozsądek, który nakazuje
nie rozdzielać tych dwóch porządków, tak istotnych dla odpowied-
niego funkcjonowania ziemskiego wymiaru sprawiedliwości. W mi-
łosiernym ustosunkowaniu się do winowajcy nie można przecież
zrezygnować z ukarania go za jego czyny. Zawsze należy pamiętać,
że czynnik współczucia i cnota przebaczenia nie mogą oznaczać unie-
winnienia złoczyńcy. „Akt przebaczenia oczyszcza duszę pokrzywdzo-
nego, a nie krzywdziciela. Oczyścić się może sam złoczyńca poprzez
akt skruchy"59.
3.3. KARA ŚMIERCI JAKO POKUTA
I ZADOŚĆUCZYNIENIE BOGU
Współczesny umiarkowany represjonizm restytutywną argumentację
za utrzymaniem kary śmierci opiera na bardziej personalistycznym
fundamencie, przede wszystkim dlatego, ażeby uniknąć pojmowa-
nia człowieka jako środka do osiągnięcia dobra wspólnego. W karze
pozbawienia życia upatruje się podstawowe uprawnienie państwa do
ukarania zbrodniarza, jako osoby odpowiedzialnej za swój czyn, wy-
stępujący przeciwko życiu ludzkiemu. Morderca, ponosząc tak surową
karę, spełnia, a przynajmniej może spełnić akt pokuty i obiektywnego
zadośćuczynienia nie tylko społeczeństwu, ale również Bogu, ponieważ
naruszył on porządek prawno-moralny. Tę bardziej personalistyczną
wersję umiarkowanego represjonizmu można nazwać ekspiatoryjną,
w odróżnieniu od tradycyjnej jurydycznej koncepcji60.
- 8 5 -
3.3.1. Kara główna w aspekcie wolności i odpowiedzialności
Dzisiejsze stanowisko abolicjonistyczne, w dużej mierze oparte na fi-
lozofii epoki oświecenia, zakłada determinizm czynów ludzkich, który
w znacznym stopniu ogranicza lub nawet całkowicie wyklucza wolną
wolę, a co się z tym wiąże, również odpowiedzialność. Podkreśla się,
że winę ponoszą raczej te czynniki biologiczne, psychiczne i społecz-
ne, które przestępcę do popełnienia zbrodni zdeterminowały. Najwię-
cej przestępstw dokonywanych jest w środowiskach patologicznych,
w których więzi społeczne i potrzeby materialno-duchowe są zaspoka-
jane w stopniu zdecydowanie niewystarczającym. Działania zmierza-
jące do ograniczenia występowania przestępstw nie mogą polegać na
stosowaniu ciężkich wyroków, z karą śmierci włącznie, ale na elimino-
waniu przyczyn pojawiania się tych zbrodni61.
Przeciwnicy kary głównej wskazują, że społeczeństwo, zabijając
przestępców, usuwa bezpowrotnie tych swoich członków, których
wcześniej samo ukształtowało, a więc nie jest bynajmniej wolne od
winy. Ponadto twierdzą, że nigdy nie można ocenić subiektywnej
winy przestępcy, bo dla jej właściwej oceny należałoby poznać wszyst-
kie czynniki, które go motywują w działaniu. Chodzi tu oczywiście
o dziedziczność, uwarunkowania psychiczne, czy otrzymane w mło-
dości wychowanie. Biorąc wszystkie te czynniki pod uwagę, abolicjo-
niści podkreślają ograniczoną odpowiedzialność tych, którzy dokonu-
ją zbrodni62.
Teologiczne spojrzenie niektórych abolicjonistów na ten problem
wprawdzie nie przypisuje winy za przestępcze czyny zbrodniarzy spo-
łeczeństwu i uwarunkowaniom środowiskowym, jednakże zwracają
oni uwagę na to, że człowiek nie jest w stanie być odpowiedzialnym za
zło, tkwiące w popełnionym przez niego czynie. Zło wypływa wprost
z grzechu pierworodnego, którego skutki widoczne są w każdym
z nas. Zabicie zatem sprawcy przestępstwa może zlikwidować co naj-
wyżej bezpośrednio przyczynę zaistniałego zła, ale nigdy nie zlikwidu-
je transcendentnej jego istoty63.
Umiarkowani zwolennicy kary śmierci przyznają, że poznanie
wszystkich wewnętrznych motywów ludzkiego działania jest bardzo
trudne, jednakże całkowite zanegowanie możliwości osiągnięcia mo-
ralnej pewności w tym względzie doprowadziłoby do paradoksu, jakim
byłaby konieczność przekreślenia prawa i wymiaru sprawiedliwości.
Nie można też zaprzeczyć, że środowisko przestępców jest głęboko
patologiczne. Przesadą byłoby wszakże dopatrywanie się w każdym
zbrodniarzu choroby psychicznej64.
Abolicjoniści przesuwają punkt ciężkości rozumowania prawnego
i oddziaływania prawa karnego z winy przestępcy na reakcje społeczeń-
stwa i współodpowiedzialność otoczenia przestępcy za jego zbrodnie.
Przez takie postawienie sprawy odcina się niejako sprawcę od jego
czynu. Tymczasem w moralnej tradycji cywilizacji europejskiej kara
jest odpowiednikiem stwierdzenia winy człowieka-przestępcy jako
podmiotu moralnego, a nie tylko zewnętrznej szkody przestępczego
działania. Pojęcie winy należy do kluczowych pojęć prawa karnego,
a współzależność między winą i karą wyraża znana zasada prawna:
Nulla poena sine culpa (nie ma kary bez winy)65.
Filozofia tomistyczna - na której represjonim umiarkowany w dużej
mierze się opiera — głosi indeterministyczną teorię wolności woli.
Stano-
wi ona podstawę teorii aktu rozumnego, który określa się aktem
wolnym,
dobrowolnym lub po prostu ludzkim. Opiera się ona przede wszystkim
na doświadczalnie przeżywanej i w wielu przypadkach faktycznie
realizo-
wanej przez wolę człowieka możliwości podejmowania decyzji66.
Każdy normalny człowiek zdaje sobie sprawę z tego, że jest auto-
rem własnych decyzji i że nikt i nic nie może go od tego uwolnić,
bowiem nawet rezygnacja z podejmowania decyzji jest już jakąś de-
cyzją. Zaprzeczenie faktowi, że każda osoba jest autorem swojego
działania, powoduje zawalenie się porządku moralnego i prawnego,
a w konsekwencji upadek społeczeństwa i samego człowieka. To właś-
nie możność podejmowania decyzji we własnym imieniu i na własną
odpowiedzialność ujawnia to, że człowiek jest osobą, a więc podmio-
tem rozumnego, suwerennego działania67.
- 8 7 -
Każda jednostka obdarzona jest wolną wolą, która jako władza nie-
materialna jest wewnątrz człowieka i wolności tej nie są w stanie zde-
terminować obyczaje czy środowisko, w którym się żyje, a zawsze — je-
śli się tylko tego chce — można je zmienić. Nawet kod genetyczny nie
jest w stanie podważyć wolności, bowiem nad silnie zdeterminowanym
przez genetyczne uwarunkowania charakterem człowiek zawsze jest
w stanie pracować, a dla własnych skłonności szukać ujścia w dobru68.
Nikt nie może zostać zwolniony od odpowiedzialności, ponieważ
najistotniejszym punktem życia motalnego, w którym mieści się istota
moralnego dobra i zła, jest decyzja, która zawsze pozostaje w naszej
mocy i za nią jesteśmy w pełni odpowiedzialni69. Moralna odpowie-
dzialność człowieka rozciąga się zatem tak daleko, jak sięga jego zamie-
rzenie, chociażby odnosiło się jedynie do przewidywalnych skutków
własnego działania lub nawet jego urzeczywistnienie przekraczałoby
fizyczne możliwości. Ta wewnętrzna odpowiedzialność nie jest jeszcze
odpowiedzialnością wobec prawa czy przedstawiciela władzy, ale jest jej
źródłem, z którego bierze początek odpowiedzialność karna za popeł-
nione już czyny, czyli działanie będące rezultatem wcześniej podjętej
decyzji70.
Zwolennicy kary śmierci zgadzają się, że środowisko przestępcy jest
w pewien sposób współodpowiedzialne za jego zbrodnie i że niezmier-
nie ważnym jest eliminowanie przyczyn tych przestępstw za pomo-
cą rzetelnego wychowywania przez wszystkie komórki społeczne, od
rodziny po Kościół, a także elity polityczne, które mają podstawowy
wpływ na rozwój i odpowiednie funkcjonowanie społecznych insty-
tucji. Jednakże to, że społeczność na rozmaite sposoby partycypuje
w powstawaniu i skutkach przeróżnych zbrodni, nie zmienia faktu, że
każdy człowiek jest wolny i sam odpowiada za swoje czyny71.
Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia
pisał o odpowiedzialności, rozważając tajemnicę grzechu osobistego
i społecznego: „Grzech w znaczeniu prawdziwym i właściwym jest za-
wsze aktem konkretnej osoby, ponieważ jest aktem wolności poszcze-
gólnego człowieka, a nie zaś aktem grupy czy wspólnoty. Człowiek ten
- 8 8 -
może być uwarunkowany, przymuszony, przynaglony przez istotne
i działające z siłą czynniki zewnętrzne, może również ulegać skłonnoś-
ciom, wadom, przyzwyczajeniom związanym z jego własnym stanem.
W wielu przypadkach owe czynniki zewnętrzne i wewnętrzne mogą
w mniejszym lub większym stopniu ograniczyć jego wolność, a zatem
zmniejszyć także odpowiedzialność oraz winę. Jest jednak prawdą wiary,
którą potwierdza również nasze doświadczenie i rozum, że osoba ludz-
ka jest wolna. Nie można lekceważyć tej prawdy, obarczając grzechem
poszczególnego człowieka rzeczywistość zewnętrzną — struktury, syste-
my itd. Oznaczałoby to poza wszystkim innym przekreślenie godności
i wolności osoby, które się przejawiają - nawet w sposób negatywny
i katastrofalny — również i w odpowiedzialności za popełniony grzech.
Dlatego w każdym człowieku nie ma niczego bardziej osobistego i nie-
przekazywalnego, jak zasługa cnoty czy odpowiedzialność za winę"72.
V 3.3.2. Najwyższy wymiar kary jako pokuta za winę moralną
W teologicznych rozważaniach nad celowością kary śmierci nie moż-
na pominąć kwestii realnego niebezpieczeństwa wiecznego potępienia,
przed jakim staje każdy człowiek umierający w stanie grzechu śmier-
telnego73. Człowiek, z racji szczególnego daru otrzymanego od Boga,
jakim jest wolność, jawi się jako odpowiedzialny za swoje czyny i zdol-
ny do poniesienia ewentualnych negatywnych konsekwencji. Każdy
grzesznik, a w naszym wypadku morderca, musi się liczyć z możliwoś-
cią utraty zbawienia i skazania na potępienie74.
Przestępca jako osoba odpowiedzialna za swój czyn, ponosząc karę
śmierci, może spełnić akt obiektywnego zadośćuczynienia i naprawić
w ten sposób naruszony przez siebie porządek moralno-prawny. Wcześ-
niej mówiliśmy o egzekucji jako zadośćuczynieniu społeczeństwu za
krzywdy wyrządzone przez zbrodniarza. Ponieważ porządek społeczny
został ustanowiony przez Boga, który żąda, aby naruszający go poniósł
karę, wymierzenie sprawiedliwości ziemskiej łączy się równocześnie
- 8 9 -
z zadośćuczynieniem sprawiedliwości Bożej. Jest to kolejny z celów
kary śmierci, który ma na względzie poprawę przestępcy poprzez akt
żalu za czyn głęboko niemoralny, jakim jest akt morderstwa z preme-
dytacją, wraz z gotowością odpokutowania za ten czyn i zadośćuczy-
nieniem Bogu75.
Zwolennikami takiej argumentacji byli między innymi dwaj nie-
mieccy neotomiści — Wendelin Rauch i Wilhelm Bertrams. Pierwszy
z nich potwierdził najpierw słuszność teorii restytutywnej, polegają-
cej na reakcji wobec naruszenia porządku publicznego i moralnego.
Rauch uważał, że kara pozbawienia życia powinna mieć na względzie
przede wszystkim przeszłość i służyć powinna przywróceniu pogwałco-
nego ładu. Takie usprawiedliwienie kary głównej uznał jednak za nie
do końca wystarczające. Fundamentalną dla niego prawdą było to, że
wszelki autorytet władzy ustawodawczej lub karnej pochodzi od Boga
i jest przez to Jego sługą. Kara śmierci nie stanowi dla państwa jedynie
pewnej formy społecznej samoobrony, ale poprzez tę karę Bóg wskazu-
je społeczności na siebie jako Stwórcę i stałą przyczynę znajdującego się
ponad nią porządku życia76.
Podobne, metafizyczne podejście do kary ostatecznej prezentował
również Wilhelm Bertrams. Uważał, że jedynym Panem życia jest Bóg,
a morderca, zabijając drugiego człowieka, rości sobie prawo do tego,
aby bezpośrednio rozporządzać czyjąś egzystencją, to znaczy chce stać
się absolutnym władcą życia. Władza państwowa, dokonując egzekucji
mordercy, nie przywłaszcza sobie przysługującej jedynie Bogu władzy
nad ludzkim życiem, ponieważ Bóg przekazał społeczności autorytet
władzy, która ma być gwarantem ustanowionego przez Niego absolut-
nego porządku naturalnego służącego zabezpieczaniu takich wartości,
jakimi jest życie ludzkie. Naruszenie porządku naturalnego następuje
wyłącznie wtedy, kiedy człowiek świadomie i dobrowolnie narusza po-
rządek w sprawach istotnych, a więc kiedy danemu aktowi towarzyszy
głęboka wina moralna77.
Bertrams uważał, że kary śmierci nie można moralnie usprawied-
liwić, opierając się jedynie na dobru ziemskim, lecz trzeba oprzeć się
- 9 0 -
na metafizyce i widzieć w karze pozbawienia życia pokutę za winę mo-
ralną. Stracenie mordercy przez władzę publiczną nie stanowi zemsty
społeczeństwa, lecz jest formą obiektywnego potwierdzenia absolut-
nej wartości życia ludzkiego, której to wartości przestępca zaprzeczył,
świadomie i dobrowolnie dokonując zabójstwa. Władza państwowa
poprzez orzeczenie ostatecznej kary wymierza, z nadania samego Boga,
konieczną pokutę za przestępstwo78.
W Polsce przedstawicielem argumentacji ekspiatoryjnej w dyskusji
0 karze śmierci był dominikanin, ojciec Jacek Woroniecki. Twierdził
on, że na pewno nie dla wszystkich przestępców egzekucja stanie się
okazją do pokuty, ponieważ zawsze znajdą się jednostki zatwardziałe
1 niezdolne do odrodzenia duchowego (por. Łk 23, 39-43; Chrystus
nie obiecał nagrody wiszącemu po Jego lewej stronie, ponieważ zły
łotr nawet w momencie śmierci nie uląkł się Boga i nie prosił o litość).
Jednakże w wielu przypadkach możliwość zapłacenia za popełnione
zbrodnie staje się pobudką do radykalnej poprawy i uleczenia same-
go siebie przed stanięciem na sądzie Bożym. Nawet dla największych
morderców poddanie się nadprzyrodzonemu duchowi wiary i poku-
ty posiada wielką moc zadośćuczynienia. Wstrząs, jakim jest wyrok
śmierci, przybliża wielu do łaski nawrócenia, a odkupienie grzechów
daje nadzieję na zbawienie. Długoletnie pozbawienie wolności w towa-
rzystwie ludzi głęboko zdeprawowanych takich nadziei nie rokuje lub
co najmniej nie w tak dużym stopniu, jak groza własnej śmierci79.
Ekspiacyjną rolę kary ostatecznej potwierdzają kapelani więzienni,
u których kara ta budzi oczywiście najgłębsze przerażenie, a mimo to
podkreślają oni wartość rozwoju duchowego, jaki u wielu skazanych
spowodowała akceptacja śmierci ponoszonej za swoje własne winy.
Z ich praktyki wynika, że niewielu odmawia spowiedzi, odchodząc
z tego świata bez pogodzenia się z Bogiem80.
Kapelani więzienni stanowią pomoc dla skazanych w poradzeniu
sobie z psychicznymi cierpieniami i nawróceniu przed śmiercią. Jed-
nakże przestępcy potrzebują również modlitwy ze strony innych lu-
dzi, szczególnie chrześcijan, dla których zbawienie każdego człowieka
- 9 1 -
powinno być bardzo cenne. Wspaniałe świadectwo takiej modlitewnej
pomocy z zewnątrz przekazała nam święta Teresa od Dzieciątka Jezus,
która wyprosiła u Boga nawrócenie wielkiego zbrodniarza, który po-
pełnił potrójne morderstwo. Wszystko wskazywało na to, że umrze on,
nie okazując żalu. Modlitwa świętej Teresy została jednak wysłuchana,
a zdarzenie to opisała w swoim duchowym dzienniku: „Pranzini bez
spowiedzi wstąpił na szafot i gotował się do włożenia głowy w ponury
otwór, gdy nagle, poruszony niespodziewanym natchnieniem, obrócił
się, chwycił Krucifiks podany mu przez kapłana i trzykroć ucałował
jego święte rany!... Potem jego dusza poszła przyjąć miłosierny wyrok
Tego, który zapewniał, że w Niebie będzie większa radość z jednego
grzesznika czyniącego pokutę, aniżeli z dziewięćdziesięciu dziewięciu
sprawiedliwych, którzy pokuty nie potrzebują!.."81.
Pod wpływem między innymi dziennika św. Teresy nawrócił się
w więzieniu słynny Jacques Fesch, skazany na śmierć za zabójstwo po-
licjanta podczas ucieczki po napadzie na kantor. Jego zapiski więzienne
znane są na całym świecie, a jego świadectwo pomagało wielu innym
skazańcom oczekującym na wykonanie egzekucji. Warto przytoczyć
chociaż kilka fragmentów tego wstrząsającego, ale zarazem budujące-
go świadectwa zabójcy, który pod wpływem wydanego wyroku przeżył
gwałtowne nawrócenie.
Fesch pisał między innymi o roli, jaką w jego nawróceniu speł-
nił sam Bóg: „Przed cztery laty byłem ateistą i zdążałem ku zgubie.
Wkroczył Bóg. Najpierw pozwolił mi trwać przez czas jakiś w mo-
ich grzechach aż do momentu popełnienia czynu, który doprowadził
mnie tutaj. Ochroniwszy moje życie w krwawym starciu, przyszedł,
by dać mi się poznać w samotności mojej celi. [...] Trwałbym w tym
stanie aż do końca, gdyby mały Jezus nie zechciał przyjść i powie-
dzieć mi, że mnie właśnie szuka. A ponieważ On zna moje siły, uczy-
nił to na dwa, trzy miesiące przed końcem, abym mógł niezłomnie
wytrwać w tym tak krótkim czasie"82. Pisał też: „Raz, dość dawno
temu, pokazał mi, jaki będzie mój los. [...] Drugi znak i ostrzeżenie:
wtedy, gdy pod koniec lipca przyszli mi oznajmić, że miałem już być
- 9 2 -
stracony. Myśl ta spowodowała, że z nieco większą gorliwością szu-
kałem Boga"83.
Opisywał również korzyści płynące ze zbliżającego się wykonania
wyroku: „Raz jeszcze stwierdzam, że zostałem ocalony niemal wbrew
mojej woli. Z wiarą i gorliwością religijną, jaką mam obecnie, powi-
nienem powiedzieć sobie, że gdyby dziś mnie uwolniono, wszystko
powinno sprowadzać się do czystej intencji i dziękczynienia. Obawiam
się, wprost przeciwnie, że ogień, jaki mnie pali, szybko strawiłby zwę-
glone głownie, a zaraza grzechu ponownie ogarnęłaby moją duszę"84;
a na kilka tygodni przed śmiercią: „Gdybym nie miał być stracony,
załamałbym się wcześniej czy później"85. Natomiast do asystentki
społecznej, która się nim opiekowała, powiedział kiedyś: „Proszę nie
mówić mi o ułaskawieniu, ponieważ teraz jestem gotów umrzeć i nie
byłbym zdolny spędzić 20 lat w więzieniu. Zdemoralizowałbym się.
Chcę umrzeć teraz"86.
Jacques Fesch był świadomy swojej winy i możliwości płynących
z przyjęcia śmierci jako pokuty za swoje czyny: „Oby moja krew, która
popłynie, została przyjęta przez Boga jako pełna ofiara i już teraz
proszę,
abym mógł skorzystać ze wszystkich dóbr Kalwarii. Oby każda kropla
mojej krwi posłużyła do zmazania śmiertelnego grzechu, a Bożej spra-
wiedliwości stało się zadość"87. Stracony o świcie, dnia 1 października
1957 roku, Jacques spotkał się ze swoim upragnionym Jezusem.
O ekspiacyjnej roli kary pozbawienia życia mówi się, szczególnie
dzisiaj, bardzo rzadko, dlatego przytoczyliśmy kilka przemyśleń czło-
wieka-zabójcy, który ponaglony sytuacją, w jakiej się znalazł po doko-
naniu morderstwa, prawdobodobnie uratował swą duszę przed wiecz-
nym potępieniem. W świecie bez kary śmierci wielu zdeprawowanych
morderców takiej szansy być może nigdy nie otrzymuje.
Innym dość głośnym przypadkiem nawrócenia się w więzieniu była
sprawa Karli Faye Tucker, zgładzonej w Teksasie w 14 lat po popełnie-
niu zbrodni. Przez ten długi czas nie tylko doznała duchowej przemia-
ny, lecz również wyszła za mąż, zdobyła sympatię mediów i wstawien-
nictwo Ojca Świętego Jana Pawła II. Również i w tym wypadku te
wszystkie łaski, jakimi została obdarzona, nie byłyby prawdopodobnie
możliwe bez postawienia jej w obliczu tak wielkiej psychicznej grozy,
jaką jest możliwość zapłacenia za swoje czyny własnym życiem88.
Najważniejsze świadectwo zadośćuczynnej roli, jaką spełnić może
kara śmierci, znajduje się jednak w Piśmie Świętym. Objawione Słowo
Boże przedstawia je w postaci skazańca wiszącego na krzyżu po prawej
stronie swego Zbawiciela. Dobry łotr z krzyża dał wszystkim skazanym
na śmierć wspaniały wzór, jak z tej przerażającej kary wyciągnąć ko-
rzyści dla własnej grzesznej duszy. Poprzez wyznanie słuszności i spra-
wiedliwości kary ponoszonej za swe czyny nawrócił się i otrzymał od
Jezusa zapewnienie: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś będziesz ze Mną
w raju" (Łk 23, 43).
- 9 4 -
ZAKOŃCZENIE
^^łożony problem kary śmierci, w którym splatają się kwestie mo-
ralne i prawne, nie należy z pewnością do tematów łatwych i jak po-
wiedzieliśmy we wstępie, trudno ustalić, która z opcji — opowiadająca
się przeciw karze pozbawienia życia, czy postulująca konieczność jej
utrzymania — posiada więcej racji. Dziś przeważa stanowisko abolicjo-
nistyczne, podkreślające niezgodność kary głównej z poczuciem huma-
nitaryzmu współczesnego społeczeństwa i godnością osoby ludzkiej,
a także z obowiązującymi dziś w Europie liberalnymi koncepcjami ka-
rania kryminalistów.
Abolicjonizm koncentruje swoje zainteresowania na życiu mor-
dercy, jego leczeniu i przywróceniu społeczeństwu. Jednak nie wszy-
scy zgadzają się z takim rozumieniem wymiaru sprawiedliwości.
W niniejszej książce zostało zaprezentowane stanowisko retencjonizmu
umiarkowanego, które sprzeciwia się takiej koncepcji kary, rozumia-
nej głównie jako środek wychowawczo-resocjalizacyjny i stawiającej
w centrum zainteresowania troskę o prawo do życia dla morderców.
Takie myślenie sprzeczne jest również z nauką Kościoła przekazujące-
go przez wieki Objawienie Boże, ale i ze zdrowym rozsądkiem, czego
najlepszym dowodem jest niemalże powszechne poczucie niesprawied-
liwości wśród społeczeństwa. Nie zapominając o godnym traktowaniu
nawet największych zbrodniarzy, umiarkowany represjonizm morali-
styczny na pierwszym miejscu chce jednak widzieć ofiary morderstw,
a także potencjalnie zagrożone niewinne osoby, które w każdej chwili
mogą stanąć w obliczu morderczych instynktów jednostek pozbawio-
nych jakiegokolwiek szacunku dla życia innych ludzi.
- 9 5 -
Umiarkowani zwolennicy kary śmierci, jak sama nazwa wskazuje,
nie reprezentują stanowiska radykalnego i odcinają się zdecydowanie od
totalistycznych usprawiedliwień kary głównej traktowanej często jako
narzędzie do realizacji celów społecznych i politycznych. W tym wzglę-
dzie idą ramię w ramię z ideami abolicjonistycznymi, dążącymi do wy-
eliminowania możliwości stosowania kary śmierci za wiele wykroczeń,
takich jak przestępstwa polityczne czy ekonomiczno-gospodarcze.
Odcinają się również od radykalnego abolicjonizmu głoszącego
absolutną niegodziwość pozbawiania życia nawet najgroźniejszych
przestępców. Represjoniści głoszący moralną dopuszczalność egzekucji
opierają się na Piśmie Świętym (np. Rz 13, 4), jak również na naucza-
niu Kościoła, który w osobach wszystkich papieży, od Innocentego I
i Leona Wielkiego po Jana Pawła II i Benedykta XVI, z pewnością
nie promuje kary śmierci, ale nieprzerwanie ją toleruje. W pierwszym
rozdziale wykazaliśmy, iż Kościół potwierdza, że korzystanie z „prawa
miecza" nie jest łamaniem piątego przykazania i w razie rzeczywistej
konieczności można się tym mieczem posłużyć.
Katoliccy retencjoniści przypominają za Urzędem Nauczycielskim
Kościoła, opierającym swoje stanowisko na Piśmie Świętym i Tradycji,
że kara ta może być przyjęta jedynie wtedy, gdy organy państwowe,
decydując się na skazanie kogoś na śmierć, czynią to w pełni odpo-
wiedzialnie i przy zachowaniu najwyższej ostrożności. Władza świecka
pamiętać musi o tym, że takie decyzje godzą w podstawowe dobro
doczesne człowieka, jakim jest jego życie. Moralny dopust stosowania
tej sankcji ograniczony musi być więc pewnymi kryteriami: kara śmier-
ci może być orzekana jedynie na mocy prawomocnego wyroku sądo-
wego, nigdy zaś na podstawie arbitralnych decyzji nie uprawnionych
do tego osób lub instytucji; należy stwierdzić pełną odpowiedzialność
przestępcy; nie można orzekać tej kary za przestępstwa zakazane jedy-
nie przez normę legalną — musi nastąpić równocześnie wyraźne po-
gwałcenie prawa moralnego'.
W drugim rozdziale publikacji, na podstawie rozważań wybitnych
teologów, takich jak ks. Ślipko, czy o. Woroniecki, i prawników, wśród
- 9 6 -
których można wymienić choćby prof. Maciora i S. Michalkiewicza,
podjęta została polemika z kilkoma podstawowymi abolicjonistyczny-
mi argumentami, wynikającymi ze współczesnego rozumienia kon-
cepcji kary kryminalnej. Do najważniejszych należą: nieskuteczność
kary śmierci jako narzędzia przestrogi i prewencji wobec najcięższych
zbrodni, czy niebezpieczeństwa związane z nieuchronną arbitralnością
w orzekaniu tej kary, co wiąże się bezpośrednio z możliwością omył-
kowego skazania na śmierć niewinnego człowieka, któremu życia nie
będzie już można wrócić, bowiem egzekucja jest absolutnie nieodwra-
calna. Rozważaliśmy też istotne problemy, związane z godnością osoby
ludzkiej i rozumieniem współczesnego barbarzyństwa.
Odnosząc się do tych argumentów wskazaliśmy, że wszystkie za-
strzeżenia podnoszone przez przeciwników kary śmierci znajdują
uznanie w umiarkowanie retencjonistycznym postulacie maksymalnej
ostrożności, roztropności i powściągliwości w stosowaniu tej ostatecz-
nej sankcji karnej. Jednak zdaniem represjonistów, wszystkie abolicjo-
nistyczne racje mimo swej obiektywnej wartości wykazują zbyt daleko
idące uproszczenia, nieporozumienia i przesadę w trosce o życie do-
czesne nawet najbrutalniejszych przestępców.
W ostatnim rozdziale skoncentrowaliśmy się na argumentacji re-
presjonistycznej. Zaprezentowaliśmy dwie koncepcje: tzw. jurydyczną
i ekspiatoryjną, analizując przy tej okazji podstawowe wartości, które
— zgodnie z tymi teoriami — powinny być chronione dzięki
utrzymaniu
kary śmierci w kodeksie karnym. Obok podstawowego celu tej sankcji,
jakim jest bezpieczeństwo osób, ochrona ładu moralnego, sprawied-
liwości i porządku publicznego, istotne są również nadprzyrodzone
jej aspekty, podkreślane ze względu na dobro przestępcy, którego po-
winno się powstrzymywać od złego środkami najbardziej skutecznymi
oraz umożliwiającymi mu zadośćuczynienie Bogu i społeczeństwu za
to, czym sam względem nich zawinił. Jednym z podstawowych postu-
latów umiarkowanego represjonizmu jest zatem dążenie do tego, aby
przestępca przyjął karę pozbawienia życia jako pokutę i aby stała się
ona obiektywnym zadośćuczynieniem Bogu i drogą do jego zbawienia.
- 9 7 -
Większe uświadomienie tej sfery celowości kary śmierci sprawiłoby, że
spełniałaby ona lepiej to zadanie, jakie Bóg przeznaczył jej dla zbawie-
nia dusz obciążonych wielkimi zbrodniami2.
Wszyscy ludzie są odpowiedzialni za prawidłowe funkcjonowanie
życia społecznego, od poszczególnych jednostek, poprzez rodzinę,
działalność Kościoła i inne publiczne instytucje, których zadaniem jest
należyte i jak najszersze wykształcenie i wychowanie wszystkich warstw
społecznych. Obowiązek przeciwstawienia się zbrodni zabójstwa ciąży
przede wszystkim na każdym z osobna człowieku, odpowiedzialnym
za swoje własne czyny, który dzięki głosowi sumienia poznaje prawo
naturalne nakazujące uszanowanie cudzego życia. Obowiązek ten spo-
czywa jednak również na ustanowionej przez Boga władzy państwowej.
To do niej należy zagwarantowanie spokoju życia społecznego i ochro-
na godności ludzkiej.
Tymczasem w czasach kiedy społeczeństwo domaga się surowszych
kar dla największych zbrodniarzy, widząc ogromne krzywdy przez nich
wyrządzane i wołającą o pomstę do nieba niesprawiedliwość, władza
państwowa w większości państw europejskich nie stosuje kary śmierci,
równocześnie tolerując aborcję czy eutanazję, a więc nieludzkie prawo,
uwłaczające całkowicie godności ludzkiej. Feliks Koneczny nie ma wąt-
pliwości: państwo nie posiadające w swoim arsenale tzw. kary głównej
powiększa mordercom szanse powodzenia, a zatem staje się współwin-
ne ich zbrodni. „Takie państwo dopomaga zabijać, a więc — zabija"3.
Postawa praktycznej pobłażliwości w karaniu prowadzi do chaosu
i jednocześnie jest wykroczeniem przeciw odpowiedzialności i miłości.
„Wobec brutalności ludzi bez zasad hasła w duchu »non violence« oka-
zują się być próbami kreowania etyki angelicznego świata, bez życiowe-
go realizmu"4. Nam przyszło jednak żyć w realnym świecie ziemskim.
„W eonie współczesnym nie da się uniknąć śmierci, ponieważ śmierć,
a więc i kara śmierci, jest również w jakiś tajemniczy, misteryjny spo-
sób związana z grzechem. Dopiero w nowym eonie, w Nowym Jeruza-
lem, jak nas zapewnia Ap 21: »smierci już odtąd nie bedzie«, a więc też
i kary śmierci nie będzie"5.
Wydaje się, że radykalni abolicjoniści powinni być może podejść
z większym dystansem do swoich skrajnych przekonań i poczuć się
odpowiedzialnymi za głoszone przez siebie postulaty, które wywierają
silny wpływ na współczesne, relatywne rozumienie wymiaru sprawied-
liwości. Sprawiedliwość karna musi być tymczasem natchniona mi-
łością do przestępcy i wyrozumiałością dla jego słabości, ale musi być
też surowa. Ci natomiast, których obowiązuje dbałość o zachowanie
sprawiedliwości — jak mówi o. Woroniecki — „odpowiedzą ciężko
przed
Bogiem za zaniedbanie karności w walce ze złem"6.
Niniejsza książka nie przyczyni się z pewnością do zmiany obowią-
zującego w Europie, jak również w Polsce, prawa, ale mamy nadzieję, że
stanowić będzie zachętę do pogłębienia zasygnalizowanych tutaj zagad-
nień i skonfrontowania ich z aktualną rzeczywistością. Problem kary
pozbawienia życia, tak bardzo kontrowersyjny, ale i niezwykle istot-
ny, wymaga niewątpliwie rzetelnego opracowania naukowego, m.in.
poruszanych wyżej moralnych zagadnień i ich ciągłego pogłębiania,
ponieważ dyskusja na temat kary śmierci powinna być jak najbardziej
odpowiedzialna i obiektywna. Dotyczy ona bowiem niezwykle poważ-
nej kwestii moralno-prawnej, jaką jest skuteczna obrona zwłaszcza nie-
winnego życia ludzkiego.
- 9 9 -
PRZYPISY
WSTĘP
1 Zob. I. Mroczkowski, Kara śmierci. Aspekt moralny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin
2000, kol. 771—775; A. Grześkowiak, Kara śmierci. Aspekt prawny, tamże, kol. 775—779. 2 B. Hernik-Pikulska, Kara śmierci. Studium socjologiczne, Kraków 2006, s. 339.
3 Z łac. abolitio — zniesienie, umorzenie, amnestia (objaśnienia słownictwa łacińskiego
wg Słownika łacińsko-pohkiego, opracowanego przez K. Kumanieckiego, Warszawa 1997).
Abolicjonizm jest społecznym ruchem, głoszącym konieczność zniesienia niewolnictwa,
likwidację więzień, czy uchylenie reglamentacji prostytucji itp. Na temat abolicjonizmu
w szerokim znaczeniu zob. np. materiały z międzynarodowej konferencji na temat abolicjo-
nizmu karnego: Abolitionism in history. On another way of thinking, Warszawa 1991. Dzisiaj
terminu abolicjonizm używa się najczęściej jako synonimu postawy, uznającej konieczność
zniesienia bądź ograniczenia stosowania kary śmierci; por. M. Mitera, M. Zubik, Kara
śmierci w świetle doświadczeń współczesnych systemów prawnych, Warszawa 1998, s. 9, 10. 4 Z łac. reprimo - odeprzeć, powstrzymać. 5 Z łac. retento — zatrzymywać, retentio - zatrzymanie.
6 T. Ślipko, Etyczne aspekty kary śmierci, w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1990, s. 29. 7 Tamże.
8J. Salij, Religijne refleksje na temat kary śmierci, „Więź" 1974, nr 12, s. 38. 9 Obrońców tego stanowiska nazywać będziemy ogólnikowo zwolennikami kary śmierci,
pamiętając jednakże, iż chrześcijaninowi trudno w ogóle być kary śmierci zwolennikiem.
Uznawać ją może jedynie za bardzo przykrą konieczność, i właśnie taka postawa właściwa
jest umiarkowanym represjonistom. 10 Zob. K. Glombik, Kara śmierci przed trybunałem sumienia, Lublin 2001.
11 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, t. 2, cz. 2, Lublin 1986.
12 T. Ślipko, Etyczne aspekty kary śmierci, art. cyt., s. 25-49. 13 Tenże, Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia, Kraków 2000. 14 S. Michalkiewicz, Niezłomna i stah woh..., w: Kara śmierci, Kraków 1998, s. 51—61.
15 W. Macior, Kara śmierci jako „ultima ratio", „Państwo i Prawo" 1981, t. 36, s. 91—95. 16 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu w 12 punktach, w: Kara śmierci, Kraków 1998,
s. 13-23. 17 Tenże, Kara śmierci — powracający dylemat, Kraków 1998. 18 K. Glombik, Kara śmierci przed trybunałem sumienia, dz. cyt.
19 Zob. np. W. Chudy, Przeciwko karze śmierci. Argumenty filozoficzne, „Ethos" 1989, nr 5,
s. 147-152; P. Dymowski, O moralnej dopuszczalności kary śmierci, „Teofil. Pismo Kole-
gium Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1, s. 62-70; S. Pławecki, Ku
nowej moralnej ocenie kary śmierci, „Homo Dei", z. 1—2, s. 99—109; J. Pyda, Kilka słów
- 1 0 0 -
o chrześcijańskim abolicjonizmie, „Teofil. Pismo Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Do-
minikanów" 2001, nr 1, s. 51-61; J. Trigo, Kara śmierci (spojrzenie teologiczne), „Commu-
nio" 1997, nrl.s. 66-78.
I. MORALNE UPRAWNIENIE WŁADZY PAŃSTWOWEJ DO WYMIERZANIA
KARY ŚMIERCI W ŚWIETLE PISMA ŚWIĘTEGO I NAUCZANIA KOŚCIOŁA
1 Obecny papież Benedykt XVI jak dotychczas nie wniósł w swoich wypowiedziach, czy
oficjalnym nauczaniu, niczego nowego, jeśli chodzi o moralną ocenę kary śmierci, dlatego
rozdział ten zakończy omówienie stosunku Jana Pawła II do tej kary.
2 Ε Mickiewicz, Bóg — Panem życia, „Communio" 1997, nr 1, s. 3, 4. 3 Tamże, s. 5.
4 Tamże. 5 J.M. Lustiger, Bóg, Sprawca życia, jedynym Panem życia ludzkiego, „Communio" 1997,
nrl,s. 129. 6 J. Ratzinger, Zycie — fundamentalną wartością i nienaruszalnym prawem człowieka,
„Ethos" 1989, nr 5, s. 17, 18. 7 Ε Mickiewicz, Bóg— Panem życia, art. cyt., s. 8. 8 W. Bojarski, Kara śmierci w prawach państw antycznych, w: Kara śmierci w starożytnym
Rzymie, Lublin 1996, s. 9, 10; E. Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, „Chrześcija-
nin w Świecie" 1993, nr 10, s. 104. 9J. Łach, Ló' tircah znaczy „nie będziesz zabijał", „Communio" 1997, nr 1, s. 10, 11.
10 P. Morciniec, Zakres normy stojącej na straży życia ludzkiego, w: Czas — ewolucja — duch,
Opole 1997, s. 349. 11M. Filipiak, „Nie zabijaj" (Wj 20, 13; Pwt 5, 17). Studium egzegetyczno-teologiczne,
„Roczniki Teologiczno-Kanoniczne" 1983, r. 30, z. 1, s. 5, 6. 12 Tamże, s. 8, 9.
13 W. Bołoz, Zycie w ludzkich rękach. Podstawowe zagadnienia bioetyczne, Warszawa 1997,
s. 206; K. Kaczmarczyk, Wokół kary śmierci. Aspekt moralny, w: Chronić i wspomagać ludz-
kie życie, Kraków 2000, s. 106, 107. 14 K. Kaczmarczyk, Wokół kary śmierci, art. cyt., s. 107. 15Tamże, s. 108; E.Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, art. cyt., s. 104; T. Ślipko,
Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 17. 16 S. Olejnik, Dar— Wezwanie — Odpowiedź. Teobgia moralna, cz. 3, Warszawa 1988, s. 12. 17 R. Fisichella, Jezus a piąte przykazanie, „Communio" 1997, nr 1, s. 21. 18 J. Łach, Lo tircah..., art. cyt., s. 13.
"J.M. Lustiger, Bóg, Sprawca życia..., art. cyt., s. 131. 20 W. Bołoz, Zycie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 207; K. Kaczmarczyk, Wokół kary śmierci,
art. cyt., s. 109; R. Otowicz, Kara śmierci - problem wciąż aktualny, „Przegląd Powszechny"
1988, nr 1, s. 40.
- 1 0 1 -
21 Por. R. Otowicz, Kara śmierci — problem..., art. cyt., s. 40. 22 T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków do kary śmierci, „Prawo Kanoniczne"
1977, nr3^i, s. 210. 23 A. Dulles, Katolicyzm i kara śmierci, „Azymut. Dodatek Religijno-Społeczny do Gościa
Niedzielnego" 2001, nr 11, s. 1. 24 J. Chmiel, Kara śmierci w aspekcie biblijnym, w: Evangelium vitae. Dobra nowina o życiu
ludzkim, Kraków 1995, s. 111.
25 A. Dulles, Katolicyzm i kara śmierci, art. cyt., s. 4; K. Kaczmarczyk, Wokół kary śmierci,
art. cyt., s. 110, 111. Św. Beda Wielebny widział w tych dwóch ostatnich tekstach (Dz 5,
1-11 i 1 Kor 5, 5) wyraz ewolucji umiejętności stosowania kary, która wypływać ma z mi-
łości bliźniego i mieć na względzie zbawienie grzesznika, który żyjąc dalej, mógłby jedynie
swoje grzechy mnożyć. Pragnienie sprowadzenia ognia z nieba dla zgładzenia tych, którzy
nie udzielili uczniom Chrystusa gościny, wynikało z nieświadomości i nieumiejętności sto-
sowania kary. Pan zarzucił im, że pragną zemsty z nienawiści, zamiast poprawy z miłości.
Gdy zaś Chrystus pouczył swoich uczniów, co znaczy miłować bliźniego jak siebie samego
i gdy wlał w nich Ducha Świętego, wówczas znalazły zastosowanie takie kary, aczkolwiek
daleko rzadziej niż w Starym Testamencie - A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków
1967, s. 121, 122. Biblia Tysiąclecia podaje, że teksty te są przykładem starochrześcijań-
skiej ekskomuniki; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Poznań-
-Warszawa 19903, s. 1295. 26 Tekst ten, przez wieki uważany za bezpośrednie nawiązanie do kary śmierci, w ostat-
nich czasach jest coraz bardziej relatywizowany i interpretowany jako symbol ogólnie
rozumianego wymiaru sprawiedliwości, a miecz rozumiany jest jedynie metaforycznie
i wiązany generalnie z władzą karania, a nie konkretnie z uznaniem prawa państwowego
do stosowania kary śmierci: W. Bołoz, Zycie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 207; J. Trigo,
Kara śmierci (spojrzenie teologiczne), art. cyt., s. 68—69; K. Glombik, Kara śmierci...,
dz. cyt., s. 253-256. Wydaje się, że wszystkie wątpliwości w tym względzie rozwiewa
ks. Ślipko, który przeprowadził szczegółową analizę tego fragmentu Pawiowego listu.
Według ks. Slipki, św. Paweł nie ograniczył się jedynie do stwierdzenia faktu funkcjo-
nowania kary śmierci w ówczesnym prawie rzymskim, ale uważał ją za instytucję prawa
Bożego, a tym samym wolną od moralnej niegodziwości. Zdania „nie na próżno nosi
miecz" nie można rozumieć inaczej jak tylko dosłownie, a stwierdzenie groźnie brzmiące
i jakby nie pasujące do ewangelicznych ideałów, podyktowane jest jednak wymogami
sprawiedliwości, dostosowanymi do wielkości ludzkiego zła. Sprawiedliwość nie może
zostać osłabiona w imię miłosierdzia i łaskawości Bożej, bo byłoby to głębokim naru-
szeniem ustanowionego przez Boga porządku; T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego...,
dz. cyt., s. 18-25. 27 Np. E. Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, art. cyt., s. 105, 106; R. Otowicz,
Kara śmierci — problem..., art. cyt., s. 39, 40. 28 T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków do kary śmierci, art. cyt., s. 212, 213. 29 K. Kaczmarczyk, Wokół kary śmierci, art. cyt., s. 111, 112.
- 1 0 2 -
10 Zob. tamże, s. 113-114; T. Pawluk, Stosunek Kos'cioh pierwszych wieków..., art. cyt.,
s. 216—218;T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 27-33.
" T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 34, 35. 32 Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. 1, Warszawa 1994, s. 118, 119.
33 T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków..., art. cyt., s. 213, 214.
34 A. Dębiński, Kara śmierci za przestępstwa religijne w okresie dominatu, w: Kara śmierci
w starożytnym Rzymie, Lublin 1996, s. 81-88.
35 E. Gajda, „Summum supplicium"za przestępstwo manicheizmu — dlaczego?, w: Kara śmier-
ci w starożytnym Rzymie, Lublin 1996, s. 95-98.
36 T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków..., art. cyt., s. 219, 220; szerzej zob.
T. Kołosowski, Problem kary śmierci w nauczaniu i dziaMności św. Augustyna, „Vox Pa-
trum" 1997, z. 32, 33, s. 251-260.
37 A. Kokoszka, Czy Kościół opowiada się za stosowaniem kary śmierci?, „Currenda. Pismo
urzędowe diecezji tarnowskiej" 1997, nr 2, s. 289. 38 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 107.
39 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 41, 42; zob. H. Denzinger, A. Schön-
metzer, Enchiridion Symbolorum. Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum,
Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae 197636, nr 283 (dalej — skrót: DS). 40 T. Pawluk, Stosunek Kościoła pierwszych wieków..., art. cyt., s. 214. 41 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 77. 42 G. Ryś, Inkwizycja, Kraków 1997, s. 11, 12.
"'Tamże, s. 14-20. 44 Tamże, s. 20.
45 A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7, Lublin 2000, kol. 240. 46 G. Ryś, dz. cyt., s. 34, 35.
47 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 107, 108; T. Ślipko, Kara śmierci z teologiczne-
go..., dz. cyt., s. 45, 46. 48 G. Ryś, Inkwizycja, dz. cyt., s. 41-46. 49 Tamże, s. 49, 50.
50 Tamże, s. 50-53.
51 Tamże, s. 54-58.
52 DS 795 (wszystkie kolejne cytaty z tej pozycji tłum. za T. Ślipko Kara śmierci z teologicz-
nego..., dz. cyt.).
53 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 48, 49. 54 A. Weiss, Inkwizycja, art. cyt., kol. 241. 55 G. Ryś, Inkwizycja, dz. cyt., s. 60-64. 56 Tamże, s. 67-78.
57 Tamże, s. 79-88.
58 A. Weiss, Inkwizycja, art. cyt., kol. 243. W ramach uzupełnienia można jeszcze wspomnieć
o działalności Inkwizycji Rzymskiej. Papież Paweł III, bullą Licet ab initio z 1542 roku,
powołał Kongregację Świętej Inkwizycji, zadaniem której było wyszukiwanie ludzi, głoszą-
- 1 0 3 -
cych poglądy sprzeczne z wiarą katolicką. Rzymska Inkwizycja przeprowadziła m.in.
proces
Galileusza. W roku 1908 w miejsce tej instytucji powołano Kongregację Świętego Oficjum,
a następnie w 1965 roku Paweł VI przemianował ją na Kongregację Doktryny Wiary. Do-
piero zmiana charakteru z sądowego na doradczy sprawiła, że Kongregacja ta cieszy się
dziś
powszechnym autorytetem w Kościele; tamże, kol. 243, 244; G. Ryś, dz. cyt., s. 93.
59 W. Bołoz, Zycie w ludzkich rękach, dz. cyt., s. 208.
60 Por. Św. Tomasz, Summa teologiczna, t. 18, Londyn 1970, s. 109, 110. 61 Św. Tomasz, Summa teologiczna, t. 13, Londyn 1985, s. 153. 62 Tenże, Summa teologiczna, t. 18, dz. cyt., s. 108. 63 Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej, t. 2, Poznań
2007, III: 146, s. 427, 428. 64 Tenże, Summa teologiczna, t. 18, dz. cyt., s. 108, 109.
65 Tamże, s. 109. 66 Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, t. 2, dz. cyt., III: 146, s. 429.
67 Tamże. 68 W. Maisei, Kara śmierci w średniowiecznym prawie karnym, w: Kościół i Prawo, t. 7,
Lublin 1990, s. 69-71. Autor opisuje najczęściej stosowane kary obowiązujące w śred-
niowiecznym Poznaniu. Jednak biorąc pod uwagę, że sankcje te opierały się na prawie
sasko-magdeburskim, z elementami prawa rzymskiego, polskiego, Boskiego, kościelnego
oraz na wielu prawach obcych (tamże, s. 67), to podobne kary były z pewnością stosowane
w całej ówczesnej Europie.
69 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 50.
70 Tamże, s. 48.
71 Tamże, s. 52, 53. 72 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 109, 110.
73 DS 1483: Haereticos coburi est contra voluntatem Spiritus.
74 The Catechism of Trent, http://www.cin.org/users/james/ebooks/master/trent/tcomm05.
htm, dostęp 18.07.2008. 75 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 58. 76 Zob. tamże, s. 54-58.
77 DS 3272.
78 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 61. 79 Tamże, s. 60, 61.
80 Cyt za: tamże, s. 60.
81 Zob. tamże, s. 65-68, 109, 110, 153-162.
82 Tamże, s. 61, 62; DS 3720: Res enim aeque sacra utriusque vita, cuius opprimendae nulla
esse umquam poterit ne publicae quidem auctoritati facultas. Ineptissime autem haec contra
innocentes repetitur e iure gUdii, quod in sobs reos valet. 83 Por. Κ. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 116.
84 Pius XII, Dziesięć przykazań Bożych (Allokucja do proboszczów i kaznodziejów wielkopost-
nych Rzymu z 22 lutego 1944), Londyn 1945.
- 1 0 4 -
85 Cyt. za: T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 62. 86 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 117.
87 Cyt. za: T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 62.
88 Ojcowie soborowi nie zmieniają tradycyjnej nauki moralnej dotyczącej kary śmierci,
nie wymieniając jej wśród wszystkich współczesnych zagrożeń pełnej godności i świętości
ludzkiego życia: „Wszystko, co godzi w samo życie, jak wszelkiego rodzaju zabójstwa, lu-
dobójstwa, spędzanie płodu, eutanazja i dobrowolne samobójstwo; wszystko, cokolwiek
narusza całość osoby ludzkiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki
w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie
warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel ko-
bietami i młodzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników
jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpowiedzialne osoby: wszystkie te i tym
podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizację ludzką, bardziej
hańbią tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy, i są jak naj-
bardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy"; Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie
współczesnym „Gaudium et spes", w: Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Dekhracje
[Poznań 19863], nr 27, s. 557. 89 Zob. A. Grześkowiak, Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, „W drodze" 1988, nr 6,
s. 92-98; K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 46, 120, 121. Według tych źródeł negatyw-
ne stanowisko wobec stosowania kary śmierci wyraziły episkopaty krajowe Stanów Zjedno-
czonych, Ghany, Filipin, Francji i Kanady. Jednakże np. oświadczenie Krajowej Konferencji
Biskupów USA, opublikowane w 1980 roku, choć negatywne i poparte przez większość
obecnych na spotkaniu biskupów, nie zostało ogłoszone jako oficjalne, ponieważ nie otrzy-
mało wymaganych dwóch trzecich głosów: A. Dulles, Katolicyzm i kara śmierci, art. cyt., s. 1. 90 Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae", w: W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy
Apostobkiej, Tarnów 1998, s. 41-134.
91 A. Musialski, Wartość ludzkiego życia na podstawie encykliki „Evangelium vitae", „Teofil. Pis-
mo Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1, s. 154; W. Bołoz, Obro-
na i promocja życia w encyklice „Evangelium vitae",, Ateneum Kapłańskie" 1996, z. 1, s. 86. 92 M. Wojciechowski, Wiara - Cywilizacja - Polityka, Rzeszów-Rybnik 2001, s. 94. 93 Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994; Katechizm Kościoła Katolickiego — Corri-
genda, Poznań 1998. Katechizm został wydany w 1992 roku, jednak w 1998 roku Kon-
gregacja Doktryny Wiary naniosła poprawki w kilkudziesięciu punktach, również tych
- m.in. pod wpływem encykliki Evangelium vitae — dotyczących kary śmierci. 94 Jan Paweł II, Orędzie Bożonarodzeniowe „Urbi et Orbi"'z25XII 1998 r., „L'Osservatore
Romano" (wyd. pol.) 1999, t. 20, nr 2, s. 35.
95 „[...] trzeba położyć kres nieuzasadnionemu stosowaniu kary śmierci!"; Jan Paweł II,
Niech kontynent nadziei będzie także kontynentem życia (Msza św. w bazylice Matki Bożej
z Guadalupe), „L'Osservatore Romano" (wyd. pol.) 1999, t. 20, nr 4, s. 19; „Nowa Ewan-
gelizacja potrzebuje uczniów Chrystusa, którzy bezwarunkowo opowiadają się po stronie
życia; którzy będą w każdej sytuacji głosić Ewangelię życia, sławić ją i służyć jej. Znakiem
- 1 0 5 -
nadziei jest coraz powszechniejsze uznanie zasady, że nigdy nie wolno odebrać godności
życiu ludzkiemu, nawet jeśli człowiek dopuścił się wielkiego zła". (Tenże, Miłość Serca Chry-
stusa żąda odpowiedzi [Msza św. na stadionie Trans World Dome w St. Louis], tamże, s. 36). 56 J. Ratzinger, Nienaruszalność życia ludzkiego w świetle encykliki „Evangelium vitae",
„L'Osservatore Romano" (wyd. pol.) 1995, t. 16, nr 5, s. 49. 97 W. Bołoz, Kara śmierci w świetle „Katechizmu Kościoła Katolickiego", w: Zycie w Chry-
stusie. Refleksje nad nauczaniem Katechizmu, Opole 1995, s. 106; M. Wojciechowski, Wia-
ra..., dz. cyt., s. 154.
98 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 86.
99 Por. R. McCormick, „Ewangelia życia", „Communio" 1997, nr 1 , s. 30. 100 M. Wojciechowski, Wiara..., dz. cyt., s. 98, 154.
101 P. Morciniec, Zakres normy stojącej na straży życia ludzkiego, art. cyt., s. 351, 352. 102 Zob. S. Pławecki, Ku nowej moralnej ocenie kary śmierci, art. cyt., s. 99-109; J. Pyda,
Kilka słów o chrześcijańskim abolicjonizmie, art. cyt., s. 51-61; J. Kowalski, Teologia mo-
ralna wobec kary pozbawienia życia, w: Evangelium vitae. Dobra nowina o życiu ludzkim,
Kraków 1995, s. 106-108.
103 Zob. Jan Paweł II, List apostobki motu proprio „Ad tuendam fidem", „L'Osservatore Ro-
mano" (wyd. pol.) 1998, t. 19, nr 10, s. 13, 14; Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie
doktrynalne dotyczące końcowej części formuły „Wyznania wiary", „L'Osservatore Romano"
1998, t. 19, nr 10, s. 16-19. 104 Zob. T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 78-83.
105 Tamże, s. 73-78,84-86.
106 Tamże, s. 82.
II. KARA ŚMIERCI W ŚWIETLE DYSKUSJI
ABOLICJONISTYCZNO-REPRESJONISTYCZNEJ
1 P. Tomasik, Kara śmierci w aspekcie prawnym, „Chrześcijanin w świecie" 1993, nr 3,
s. 87-90. 2 A. Grześkowiak, Idea abolicjonizmu na tle współczesnych systemów prawnokarnych,
w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1990, s. 233.
3 M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle doświadczeń współczesnych systemów praw-
nych, dz. cyt., s. 15, 16.
4 Zob. J. Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, [Warszawa] 1958. 5 K. Buchała, Kara śmierci: argumenty za oraz przeciwko tej karze, w: Kara śmierci, Kraków
1998, s. 26, 27. Należy zwrócić uwagę, że również sam Beccaria uważał pozbawienie życia
przestępcy za nieodzowne, jeśli nawet po pozbawieniu go wolności ma on jeszcze takie
stosunki i takie wpływy, że grozi to bezpieczeństwu narodu, jego zaś istnienie może wywo-
łać przewrót niebezpieczny dla panującego systemu rządów. W ten sposób śmierć danego
obywatela staje się konieczną albo wtedy, gdy naród odzyskuje swą wolność lub traci ją,
- 1 0 6 -
albo też w czasie anarchii, kiedy miast praw króluje bezprawie; C. Beccaria, O przestęp-
stwach i karach, Warszawa 1959, s. 143, 144. 6 A. Grześkowiak, Idea abolicjonizmu..., art. cyt., s. 233. 7 Tamże, s. 234; K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 63, 64. 8 M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle..., dz. cyt., s. 12, 1 3 .
' Tamże, s. 13, 14. 1 0 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 59.
" A. Grześkowiak, Idea abolicjonizmu..., art. cyt., s. 234, 235.
12 Tamże, s. 236, 237.
" Tamże, s. 239. 1 4 Cyt za: tamże, s. 239.
" Międzynarodowy Pakt Praw Obywatebkich i Politycznych, w: Prawo konstytucyjne, [Kra-
ków 19984], s. 72. 1 6 M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle..., dz. cyt., s. 59, 64.
17 Tamże, s. 66.
18 Zob. więcej tamże, s. 54—68.
"Tamże, s. 67, 68. 20 Europejska Konwencja Praw Człowieka, w: Prawo konstytucyjne, [Kraków 19984], s. 28. 21 Tamże, s. 56.
22 Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności po nowelizacji przez Pro -
tokół nr 11 z Protokołem dodatkowym oraz Protokołami nr 4, 6 i 7, 12 i 13, http://www.
echr.coe.int/NR/rdonlyres/7B5C268E-CEB3-49A5-865F-06286BDB094l/0/Polish.
pdf, dostęp 01.07.2008. 23 M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle..., dz. cyt., s. 12.
24 P. Kosmol, Jak pogodzić w procesie karania represję z prewencją?, w: Czas — ewolucja —
duch, Opole 1997, s. 333. 25 Tamże, s. 331, 333; M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle..., dz. cyt., s. 12.
26 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 144, 145; P. Kosmol, ]ak pogodzić w procesie
karania represję z prewencją?, art. cyt., s. 333; Tenże, Etyczno-teologiczna koncepcja kary,
w: Ad libertatem in veritate, Opole 1996, s. 238, 239.
27 R. Otowicz, Kara śmierci — problem..., art. cyt., s. 44. 28 T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 367. 25 P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 104, 105.
30Tamże, s. 105, 106, 108.
31 Tamże, s. 108, 109.
32 Tamże, s. 1 1 0 - 1 1 5 . 33 A. Grześkowiak, Współczesne problemy kary śmierci, „Przegląd Powszechny" 1988,
nr l , s . 29. 34 J. Jasiński, Kara śmierci w aspekcie prawnym i moralnym, „Więź" 1979, nr 10, s. 29. 35 EJ. Mazurek, Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin 2001, s. 17-19. 36 Tamże, s. 19, 20.
- 1 0 7 -
37 Κ. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 262-264. 38 J. Wróbel, Czy Kościół broni życia ludzkiego za wszelką cenę?, w: Problemy współczesnego
Kościoh, Lublin 1996, s. 438, 439, 442. 39 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 269. 40 A. Grześkowiak, Idea abolicjonizmu..., art. cyt., s. 238. 41 Taż, Kara śmierci w pobkim prawie karnym na tle współczesnych poglądów na karę krymi -
nalną, w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1999, s. 262. 42 K. Buchała, Kara śmierci: argumenty..., art. cyt., s. 32. 43 M. Mitera, M. Zubik, Kara śmierci w świetle..., dz. cyt., s. 28.
44 W. Macior, Kara śmierci jako „ultima ratio", art. cyt., s. 92.
45 S. Michalkiewicz, Niezłomna istah wob..., art. cyt., s. 55, 56. 46 Zob. G.S. Becker, Ekonomiczna teoria zachowań ludzkich, Warszawa 1990.
47 P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 48.
48 Tamże, s. 47. 49 P. Pytlakowski, Czekając na kata, Warszawa 1996, s. 6, 140. 50 A. Grześkowiak, Kara śmierci. Aspekt prawny, art. cyt., kol. 777; T. Marek, Prawo karne,
Toruń 2000, s. 2 5 1 . 51 Rocznik statystyczny Rzeczypospolitej Pobkiej 2001, R. 6 1 , Warszawa 2001, s. 63. 52 1990 r. - 79 %, 1995 - 87, 6 %, 2000 - 87 %; tamże, s. 65. Można się w tym miejscu
zastanawiać, skąd u niektórych prawników, którzy powinni znać powyższe dane, biorą się
takie np. wnioski: „Można zapytać - no dobrze, ale dlaczego przestępczość narasta, staje
się bardziej brutalna? Z bardzo prostej przyczyny, ponieważ wykrywalność zmniejsza się.
Jedynym radykalnym i skutecznym sposobem na zmniejszenie przestępczości jest zwięk-
szenie wykrywalności. Gdyby uświadomić sobie, że każdy sprawca przestępstwa zostanie
wykryty, to oczywiście odgrywa to powstrzymującą rolę" (Z. Cwiąkalski, Dyskusja pa-
nelowa nad problemem kary śmierci, w: Evangelium vitae. Dobra nowina o życiu ludzkim,
Kraków 1995, s. 120). 53 P. Pytlakowski, Czekając na kata, dz. cyt., s. 140. 54 Komenda Główna Policji, http://www.policja.pl/portal/pol/17/332/Zabojstwo_art_
148.html, dostęp 14.07.2008. 55 W. Macior, Kara śmierci jako „ultima ratio", art. cyt., s. 92. 56 P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 33. 57 J. Kysela, Zabójstwo w świetle etyki chrześcijańskiej, Kraków 1939, s. 64. 58 Cyt. za: P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 33.
59 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 13, 14.
60 T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 376. 61 Tenże, Dyskusja panelowa nad problemem kary śmierci, w: Evangelium vitae. Dobra nowi-
na o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 126. 62 W. Macior, Kara śmierci jako „ultima ratio", art. cyt., s. 9 1 . 63 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 14; Tenże, Kara śmierci..., dz. cyt.,
s. 42; T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 376.
- 1 0 8 -
64 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 1 5 ; Tenże, Kara śmierci..., dz. cyt.,
s. 43.
65 Tamże.
66 W. Macior, Kara śmierci jako „ultima ratio", art. cyt., s. 95. 67 Tamże; T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 376, 377. 68 A. Grześkowiak, Kara śmierci wpobkimprawie karnym..., art. cyt., s. 263. 69 P. Jurek, Wokół dyskusji na temat kary śmierci, „Chrześcijanin w świecie" 1993, nr 3,
s. 1 1 9 . 70 Por. M. Zalewska-Waloch, Kto za karą śmierci? (Rozmowa z doc. dr hab. A. Grześkowiak),
„Kierunki" 1 9 8 1 , nr 40, s. 5.
71 A. Grześkowiak, Kara śmierci w pobkim prawie karnym..., arr. cyt., s. 263. 72 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 23. 73 Z. Cwiąkalski, Stanowisko prawa karnego wobec kary śmierci, w: Evangelium vitae. Dobra
nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 100. 74 P. Pytlakowski, Czekając na kata, dz. cyt., s. 33.
75 Tamże, s. 74.
76 Tamże, s. 2 1 . 77 Tamże, s. 1 1 0 . 78 W. Bitner, Pewniki prawa. Studium o koniecznych zasadach prawa i państwa, Warszawa
1932, s. 89. 79 P. Pytlakowski, Czekając na kata, dz. cyt., s. 53. 80 H. Machel, Sens i bezsens resocjalizacji penitencjarnej — casus pobki. Studium penitencjar-
no-pedagogiczne, Kraków 2006, s. 153, 154. 81 Jan Paweł II, Evangelium vitae 18, w: W trosce o życie, dz. cyt., s. 55.
82 T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 389.
83 Cyt. za: P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 5.
III. JURYDYCZNO-EKSPIATORYJNY WYMIAR KARY ŚMIERCI
1 Ε Angelini, Świętość ludzkiego życia, „Ethos" 1994, nr 1-2, s. 50.
2 Cele stawiane karze śmierci przez obie te koncepcje znajdują odzwierciedlenie w Katechi-
zmie Kościoła Katolickiego, który uważa je za pierwszorzędne, por. KKK 2266. 3 P. Morciniec, Zakres normy stojącej na straży życia ludzkiego, art. cyt., s. 352. 4 Zob. T. Ślipko, Etyczne aspekty kary śmierci, art. cyt., s. 25—49; tenże, Kara śmierci z teo-
logicznego i filozoficznego punktu widzenia, dz. cyt., s. 114-148. 5 Zob. np. W. Chudy, Przeciwko karze śmierci, art. cyt., s. 147-152; P. Dymowski,
O moralnej dopuszczalności kary śmierci, art. cyt., s. 62—70; J. Kupczak, O karze śmierci
— glosa, „Teofil. Pismo Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1 ,
s. 71-73; A. Szostek, „Nie będziesz zabijał!" (Wj 20, 13), „Ethos" 1989, nr 5, s. 137-146.
6 E. Janiak, Teologia moralna wobec kary śmierci, art. cyt., s. 1 1 0 .
- 1 0 9 -
7 T. Ślipko, Etyczne aspekty..., art. cyt., s. 46. 8 Tamże, s. 32, 42.
'Tamże, s. 43. 10 Tamże, s. 44.
1 1 Tamże, s. 44, 45.
1 2 Tenże, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 127, 134.
1 3 Tamże, s. 135. 1 4 Tenże, Etyczne aspekty..., art. cyt., s. 45, 46. 15 Tenże, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 130, 132, 137.
16 Tenże, Etyczne aspekty..., art. cyt., s. 46. 1 7 Tenże, Etyczne spojrzenie na najwyższy wymiar kary, w: Evangelium vitae. Dobra nowina
o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 103. 1 8 W. Bołoz, Kara śmierci w świetle Katechizmu..., art. cyt., s. 107.
19 A. Grześkowiak, Współczesne problemy..., art. cyt., s. 32. 20 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 17-20, 22.
21 M. Pawlicki, Przykazanie piąte, „Więź" 1987, nr 6, s. 30. 22 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 239, 240.
23 Tamże, s. 238, 239. 24T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 370; Tenże, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt.,
s. 108. 25 Tamże. 26 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 240. 27 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 108. 28 Cyt. za: K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 240, 241. 29 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 108. 30 Tenże, Granice życia, dz. cyt., s. 370. 31 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 241. 32 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 18. 33 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 385. 34 S. Michalkiewicz, Niezłomna i stab wola..., art. cyt., s. 53.
35 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 18. 36 S. Michalkiewicz, Niezłomna i stab wob..., art. cyt., s. 53.
37 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 1 9 , 20.
38 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 201. 39 S. Michalkiewicz, Niezłomna i stab wob..., art. cyt., s. 53.
40 Tamże, s. 54. 41 Tamże, s. 57; P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 17, 18.
42 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 22.
43 B. Wolniewicz, Filozoficzne aspekty kary głównej, „Edukacja Filozoficzna" 1996, t. 2 1 ,
s. 1 1 9 . 44 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., art. cyt., s. 19.
- 1 1 0 -
45 P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 37, 38.
46 W. Gubała, Socjologiczna strona problemu kary śmierci, w: Evangelium vitae. Dobra nowina
o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 104; B. Hernik-Pikulska, Kara śmierci, dz. cyt., s. 122. 47 W. Bołoz, Kara śmierci w świetle Katechizmu..., dz. cyt., s. 107.
48 L Baiter, Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia. Refleksja na tle
najnowszej książki ks. Tadeusza Slipki S], „Communio" 2000, nr 5, s. 151. 49 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 375· 50 P. Bartula, Kara śmierci..., s. 16.
51 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 376. 52 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 305, 306. 53 Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia", Rzym 1980, nr 12. 54 Cyt za: P. Góralczyk, Głód sprawiedliwości, „Communio" 1990, nr 5, s. 35. 55 S. Michalkiewicz, Niezłomna i stała woU..., art. cyt., s. 55.
56 R. Forycki, Miłosierdzie nakazem sprawiedliwości, „Communio" 1 9 8 1 , nr 1-2, s. 83. 57 J. Galarowicz, Powołani do odpowiedzialności. Elementarz etyczny, Kraków 1993, s. 107. 58 Jan Paweł II, Orędzie na XXIX Światowy Dzień Pokoju 1997. „Przebacz, a zaznasz poko-
ju", Rzym 1996, nr 1 . w J. Galarowicz, Powołani do odpowiedzialności, dz. cyt., s. 107.
60 T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 371. 61 P.Jurek, Wokółdyskusji na temat kary śmierci, art. cyt., s. 1 1 8 , 1 1 9 . 62 W. Bołoz, Kara śmierci w świetle Katechizmu..., art. cyt., s. 1 1 2 ; J. Jasiński, Kara śmierci
w aspekcie prawnym i moralnym, art. cyt., s. 29; J. Makselon, Kara śmierci jako problem
psychologiczny, w: Evangelium vitae. Dobra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 1 1 5 . 63 J. Pyda, Kilka słów o chrześcijańskim abolicjonizmie, art. cyt., s. 56, 57. 64 W. Bołoz, Kara śmierci w świetle Katechizmu..., art. cyt., s. 1 1 2 .
65 P. Bartula, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 134; P. Kosmol, Etyczno-teologiczna koncepcja kary,
art. cyt., s. 232.
66 T. Ślipko, Czyn moralny w aspekcie odpowiedzialności, w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin
1990, s. 15, 16.
67 P. Jaroszyński, Etyka. Dramat życia moralnego, Warszawa 19974, s. 35. is Tamże, s. 37. 69 Tamże, s. 4 0 , 4 1 .
70T. Ślipko, Czyn moralny..., art. cyt., s. 23, 24.
71 J. Kysela, Zabójstwo w świetle etyki chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 93, 94. 72 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Reconciliatio etpaenitentia", Rzym (Watykan) 1984,
nr 16.
73 Por. KKK 1035.
74 Z.J. Kijas, Piekło. Oddalenie od domu Ojca, Kraków 2002, s. 362, 369. 75 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 384. 76 K. Glombik, Kara śmierci..., dz. cyt., s. 244.
77 Tamże, s. 242, 243.
78 Tamże.
79 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 386, 387.
80 Tamże, s. 387; J. Fesch, Za pięć godzin zobaczę Jezusa, Poznań 19932, s. 7, 8. 81 Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Dzieje duszy, Kraków 1996, s. 1 1 2 , 1 1 3 . 82 J. Fesch, Za pięć godzin zobaczę Jezusa, dz. cyt., s. 1 1 0 , 1 1 1 .
83 Tamże, s. 109. 84 Tamże, s. 62.
85 Tamże, s. 1 1 3 .
86 Tamże, s. 154.
87 Tamże, s. 139. 88 P. Bartula, Podważenie abolicjonizmu..., s. 22, 23.
ZAKOŃCZENIE
1 T. Ślipko, Kara śmierci z teologicznego..., dz. cyt., s. 7 1 . 2 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 388, 392. 3 F. Koneczny, Państwo i prawo, Kraków 1997, s. 1 1 7 ; por. też wypowiedź Soboru
ckiego (zob. s. 33 nin. publikacji).
4 P. Morciniec, Zakres normy stojącej na straży życia ludzkiego, art. cyt., s. 355. 5 J. Chmiel, Kara śmierci w aspekcie biblijnym, art. cyt., s. 1 1 2 . 6 J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza, dz. cyt., s. 392.
- 1 1 2 -
BIBLIOGRAFIA
1. Teksty źródłowe
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąckcia, Poznań-Warszawa
20025.
Denzinger H., Schönmetzer Α., Enchiridion Symholorum. Definitionum et Dec-
Urationum de Rebus Fidei et Morum, Barcinone-Friburgi Brisgoviae-Romae
196736.
Europejska Konwencja Praw Człowieka, w: Prawo konstytucyjne, [Kraków 19984].
Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych, w: Prawo konstytucyjne,
[Kraków 19984].
2. Nauczanie Kościoła
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Reconciliatio etpaenitentia", Rzym (Watykan)
1984.
Jan Paweł II, Encyklika „Dives in misericordia", Rzym 1980.
Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae", w: W trosce o życie. Wybrane dokumen-
ty Stolicy Apostohkiej, Tarnów 1998, s. 41-134.
Jan Paweł II, List apostohki motu proprio ,^Adtuendam fidem", „L'Osservatore Ro-
mano" (wyd. pol.) 1998, t. 19, nr 10, s. 13, 14.
Jan Paweł II, Miłość Serca Chrystusa żąda odpowiedzi (Msza św. na stadionie Trans
World Dome w St. Louis), „L'Osservatore Romano" (wyd. pol.) 1999, t. 20,
nr 4, s. 35-37.
Jan Paweł II, Niech kontynent nadziei będzie także kontynentem życia (Msza św.
w bazylice Matki Bożej z Guadalupe), „L'Osservatore Romano" 1999 (wyd.
pol.), t. 20, nr 4, s. 18-20.
Jan Paweł II, Orędzie Bożonarodzeniowe „Urbi et Orbi" z 25 XII 1998 r.,
„L'Osservatore Romano" (wyd. pol.) 1999, t. 20, nr 2, s. 35, 36.
Jan Paweł II, Przebacz, a zaznasz pokoju (Orędzie na XXIX Światowy Dzień Pokoju
1997), Rzym 1996.
Katechizm Kościoła Katolickiego — Corrigenda, Poznań 1998.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.
- 1 1 3 -
Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej czę-
ści formuły „Wyznania wiary", „L'Osservatore Romano" 1998, t. 19, nr 10,
s. 16-19.
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes",
w: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje [Poznań 19863],
s. 537-620.
Pius XII, Dziesięć przykazań Bożych (Allokucja do proboszczów i kaznodziejów
wielkopostnych Rzymu z 22 lutego 1944), Londyn 1945.
The Catechism of Trent, http://www.cin.org/users/james/ebooks/master/trent/
tcomm05.htm, dostęp 18.07.2008.
3. Literatura przedmiotu
Balter L., Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia. Refleksja
na tle najnowszej książki ks. Tadeusza Slipki SJ, „Communio" 2000, nr 5,
s. 130-154.
Bartula P., Kara śmierci — powracający dylemat, Kraków 1998.
Bartula P., Podważenie abolicjonizmu w 12 punktach, w: Kara śmierci, Kraków
1998, s. 13-23.
Bojarski W., Kara śmierci w prawach państw antycznych, w: Kara śmierci w staro-
żytnym Rzymie, Lublin 1996, s. 9—22.
Bołoz W., Kara śmierci w świetle „Katechizmu Kościoła Katolickiego", w: Zycie
w Chrystusie. Refleksje nad nauczaniem Katechizmu, Opole 1995, s. 97-113.
Buchała K., Kara śmierci: argumenty za oraz przeciwko tej karze, w: Kara śmierci,
Kraków 1998, s. 25-37.
Chmiel ]., Kara śmierci w aspekcie biblijnym, w: Evangelium vitae. Dobra nowina
o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 109—112.
Chudy W., Przeciwko karze śmierci. Argumenty filozoficzne, „Ethos" 1989, nr 5,
s. 147-152.
Cwiąkalski Z., Dyskusja panelowa nad problemem kary śmierci, w: Evangelium
vitae. Dobra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 119-129.
Cwiąkalski Z., Stanowisko prawa karnego wobec kary śmierci, w: Evangelium vitae.
Dobra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 98-100.
Dębiński Α., Kara śmierci za przestępstwa religijne w okresie dominatu, w: Kara
śmierci w starożytnym Rzymie, Lublin 1996, s. 81-94.
Dulles Α., Katolicyzm i kara śmierci, „Azymut. Dodatek Religijno-Społeczny do
Gościa Niedzielnego" 2001, nr 1 1 , s. 1 , 4, 5.
- 1 1 4 -
Dymowski R, O moralnej dopuszczalności kary śmierci, „Teofil. Pismo Kolegium
Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1 , s. 62—70.
Gajda E., „Summum supplicium" za przestępstwo manicheizmu — dUczego?,
w: Kara śmierci w starożytnym Rzymie, Lublin 1996, s. 95-100.
Glombik K., Kara śmierci przed trybunałem sumienia, Lublin 2001.
Grześkowiak Α., Episkopaty krajowe wobec kary śmierci, „W drodze" 1988, nr 6,
s. 92-98.
Grześkowiak Α., Idea abolicjonizmu na tle współczesnych systemówprawnokarnych,
w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1990, s. 233-252.
Grześkowiak Α., Kara śmierci w polskim prawie karnym na tle współczesnych poglą-
dów na karę kryminalną, w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1990, s. 253—263.
Grześkowiak Α., Kara śmierci. Aspekt prawny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7,
Lublin 2000, kol. 775-779.
Grześkowiak Α., Współczesne problemy kary śmierci, „Przegląd Powszechny" 1988,
nr 1 , s. 23-37.
Gubała W., Socjologiczna strona problemu kary śmierci, w: Evangelium vitae. Dobra
nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 104, 105.
Hernik-Pikulska B., Kara śmierci. Studium socjologiczne, Kraków 2006.
Janiak E., Teologia moralna wobec kary śmierci, „Chrześcijanin w świecie" 1993,
nr 10, s. 1 0 1 - 1 1 4 .
Jasiński J., Kara śmierci w aspekcie prawnym i moralnym, „Więź" 1979, nr 10,
s. 28-44.
Jurek P., Wokół dyskusji na temat kary śmierci, „Chrześcijanin w świecie" 1993,
nr 10, s. 1 1 5 - 1 3 1 .
Kaczmarczyk K., Wokół kary śmierci. Aspekt moralny, w: Chronić i wspomagać
ludzkie życie, Kraków 2000, s. 97-142.
Kokoszka A., Czy Kościół opowiada się się za stosowaniem kary śmierci?, „Currenda.
Pismo urzędowe diecezji tarnowskiej" 1997, nr 2, s. 287-299.
Kołosowski T., Problem kary śmierci w nauczaniu i działalności św. Augustyna,
„Vox Patrum" 1997, z. 32-33, s. 251-260.
Kosmol P, Etyczno-teologiczna koncepcja kary, w: Ad libertatem in veritate, Opole
1996, s. 231-244.
Kosmol V. , Jak pogodzić w procesie karania represję z prewencją?, w: Czas — ewolucja
- duch, Opole 1997, s. 331-344.
Kowalski ]., Teologia moralna wobec kary pozbawienia życia, w: Evangelium vitae.
Dobra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 106-108.
KupczakJ., O karze śmierci — glosa, „Teofil. Pismo Kolegium Filozoficzno-Teolo-
gicznego Dominikanów" 2001, nr 1 , s. 71-73.
- 1 1 5 -
Maisel W., Kara śmierci w średniowiecznym prawie karnym, w: Kościół i Prawo,
t. 7, Lublin 1990, s. 67-72.
Makselon J., Kara śmierci jako problem psychologiczny, w: Evangelium vitae. Dobra
nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 1 1 3 — 1 1 5 .
Macior W., Kara śmierci jako „ultima ratio", „Państwo i Prawo" 1 9 8 1 , t. 36,
s. 91-95.
Michalkiewicz S., Niezłomna i stała wola..., w: Kara śmierci, Kraków 1998,
s. 51-61.
Mitera M., Zubik M., Kara śmierci w świetle doświadczeń współczesnych systemów
prawnych, Warszawa 1998.
Mroczkowski L, Kara śmierci. Aspekt moralny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 7,
Lublin 2000, kol. 771-775.
Otowicz R., Kara śmierci — problem wciąż aktualny, „Przegląd Powszechny" 1988,
nr 1 , s. 38-49.
Pawlicki M., Przykazanie piąte, „Więź" 1987, nr 6, s. 29-34.
Pawluk T., Stosunek Kościoła pierwszych wieków do kary śmierci, „Prawo Kanonicz-
ne" 1977, nr 3-4, s. 209-223.
Pławecki S., Ku nowej moralnej ocenie kary śmierci, „Homo Dei", z. 1—2,
s. 99-109.
Pyda J., Kilka słów o chrześcijańskim abolicjonizmie, „Teofil. Pismo Kolegium Fi-
lozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1 , s. 51—61.
Sali] J., Religijne refleksje na temat kary śmierci, „Więź" 1974, nr 1 2 , s. 38-46.
Ślipko T., Dyskusja panelowa nad problemem kary śmierci, w: Evangelium vitae.
Dobra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 1 1 9 - 1 2 9 .
Ślipko T., Etyczne aspekty kary śmierci, w: Kościół i Prawo, t. 7, Lublin 1990,
s. 25-49.
Ślipko T., Etyczne spojrzenie na najwyższy wymiar kary, w: Evangelium vitae. Do-
bra nowina o życiu ludzkim, Kraków 1995, s. 1 0 1 - 1 0 3 .
Ślipko T., Kara śmierci z teologicznego i filozoficznego punktu widzenia, Kraków
2000.
Tomasik P., Kara śmierci w aspekcie prawnym, „Chrześcijanin w świecie" 1993,
nr 1 0 , s. 87-100.
Trigo J., Kara śmierci (spojrzenie teologiczne), „Communio" 1997, nr 1 , s. 66—78.
Wolniewicz B., Filozoficzne aspekty kary głównej, „Edukacja Filozoficzna" 1996,
t. 2 1 , s. 1 1 2 - 1 3 9 .
Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza, t. 2, cz. 2, Lublin 1986.
Zalewska-Waloch M., Kto za karą śmierci? (Rozmowa z doc. dr hab. A. Grześko-
wiak), „Kierunki" 1 9 8 1 , nr 40, s. 5.
- 1 1 6 -
4. Literatura pomocnicza
Abolitionism in history. On another way of thinking, Warszawa 1 9 9 1 .
Angelini F., Świętość ludzkiego życia, „Ethos" 1994, nr 1-2, s. 49-55.
Beccaria C, O przestępstwach i karach, Warszawa 1 9 5 9 .
Becker G.S., Ekonomiczna teoria zachowań ludzkich, Warszawa 1990.
Bentham J., Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, [Warszawa]
1958.
Bitner W., Pewniki prawa. Studium o koniecznych zasadach prawa i państwa,
Warszawa 1932.
Bober Α., Studia i teksty patrystyczne, Kraków 1967.
Bołoz W., Obrona i promocja życia w encyklice „Evangelium vitae", „Ateneum Ka-
płańskie" 1996, z. 1 , s. 86-99.
Bołoz W., Zycie w ludzkich rękach. Podstawowe zagadnienia bioetyczne, Warszawa
1997.
Fesch J., Za pięć godzin zobaczę Jezusa, Poznań 19932.
Filipiak M., „Nie zabijaj" (Wj 20, 13; Pwt 5, 17). Studium egzegetyczno-teologicz-
ne, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne" 1983, t. 30, z. 1 , s. 5-14.
Fisichella R., Jezus a piąte przykazanie, „Communio" 1997, nr 1 , s. 18-26.
Forycki R., Miłosierdzie nakazem sprawiedliwości, „Communio" 1 9 8 1 , nr 1-2,
s. 77-86.
Galarowicz ]., Powołani do odpowiedzialności. Elementarz etyczny, Kraków 1993.
Góralczyk P., Głód sprawiedliwości, „Communio" 1990, nr 5, s. 30-40.
Jaroszyński P., Etyka. Dramat życia moralnego, Warszawa 19974.
Kijas Z.J., Piekło. Oddalenie od domu Ojca, Kraków 2002.
Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. II, Warszawa 1994.
Komenda Główna Policji, Statystyka, http://www.policja.pl/portal/pol/17/332/
Zabojstwo_art_148.html.
Koneczny E, Państwo i prawo, Kraków 1997.
Kysela J., Zabójstwo w świetle etyki chrześcijańskiej, Kraków 1939.
ŁachJ., Lo' tircah znaczy „nie będziesz zabijał", „Communio" 1997, nr 1 , s. 10-17.
Lustiger J.M., Bóg, Sprawca życia, jedynym Panem życia ludzkiego, „Communio"
1997, nr 1 , s. 127-133.
Machel H., Sens i bezsens resocjalizacji penitencjarnej - casus polski. Studium peni-
tencjarno-pedagogiczne, Kraków 2006.
Marek T., Prawo karne, Toruń 2000.
Mazurek F.J., Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin 2 0 0 1 .
McCormick R., „Ewangelia życia", „Communio" 1997, nr 1 , s. 27-39.
Mickiewicz F., Bóg — Panem życia, „Communio" 1997, nr 1 , s. 3—9.
Morciniec P., Zakres normy stojącej na straży życia ludzkiego, w: Czas — ewolucja
- duch, Opole 1997, s. 345-357.
Musialski Α., Wartość ludzkiegożycianapodstawieencykliki„Evangeliumvitae",„Teo-
fil. Pismo Kolegium Filozoficzno-Teologicznego Dominikanów" 2001, nr 1 ,
s. 154-166.
Olejnik S., Dar — Wezwanie — Odpowiedź. Teologia moralna, CL. 3, Warszawa
1988.
Pytlakowski P., Czekając na kata, Warszawa 1996.
Ratzinger J., Nienaruszalność życia ludzkiego w świetle encykliki „Evangelium vi-
tae", „L'Osservatore Romano" (wyd. pol.) 1995, t. 16, nr 5, s. 48-51.
Ratzinger ]., Zycie — fundamentalną wartością i nienaruszalnym prawem człowieka,
„Ethos" 1989, nr 5, s. 17-24.
Rocznik statystyczny Rzeczypospolitej Polskiej 2001, R. 6 1 , Warszawa 2001.
Ryś G., Inkwizycja, Kraków 1997.
Saint-Exupéry de Α., Twierdza, Warszawa 19983.
Słownik łacińsko-pohki, oprać. K. Kumaniecki, Warszawa 1997.
Szostek Α., „Nie będziesz zabijał!" (Wj 20, 13), „Ethos" 1989, nr 5, s. 137-146.
Ślipko T., Czyn moralny w aspekcie odpowiedzialności, w: Kościół i Prawo, t. 7,
Lublin 1990, s. 11-24.
Ślipko T., Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988.
Teresa od Dzieciątka Jezus Św., Dzieje duszy, Kraków 1996.
Tomasz Św., Summa teologiczna, t. 1 3 , Londyn 1985.
Tomasz Św., Summa teologiczna, t. 1 8 , Londyn [1970].
Tomasz Św., Summa contra gentiles. Prawda wiary chrześcijańskiej, t. 2, Poznań
2007.
Weiss Α., Inkwizycja, w: Encykhpedia Katolicka, t. 7, Lublin 2000, kol. 239-
247.
Wojciechowski M., Wiara - Cywilizacja - Polityka, Rzeszów-Rybnik 2001.
Wróbel J., Czy Kościół broni życia ludzkiego za wszelką cenę?, w: Problemy współ-
czesnego Kościoła, Lublin 1996, s. 435-444.
- 1 1 8 -
SPIS TREŚCI
WSTĘP .............................................................................................................................................. 7
I. MORALNE UPRAWNIENIE WŁADZY PAŃSTWOWEJ DO WYMIERZANIA KARY
ŚMIERCI W ŚWIETLE PISMA ŚWIĘTEGO I NAUCZANIA KOŚCIOŁA ................................. 15
1.1. KARA ŚMIERCI W PIŚMIE ŚWIĘTYM .............................................................................. 16
1.1.1. Stary Testament .......................................................................................... 16
1.1.2. Nowy Testament......................................................................................... 19
1.2. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU KOŚCIOŁA DO CZASÓW
WSPÓŁCZESNYCH ............................................................................................................ 23
1.2.1. Kształtowanie się doktryny w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.. 23
1.2.2. Okres średniowiecza ................................................................................... 26
1.2.2.1. „Prawo miecza" a problem inkwizycji ............................................ 26
1.2.2.2. Uzasadnienie godziwości kary śmierci według
św. Tomasza z Akwinu ................................................................... 30
1.2.3. Niezmienna dopuszczalność kary głównej w czasach
nowożytnych ............................................................................................... 33
1.3. KARA ŚMIERCI W NAUCZANIU JANA PAWŁA II............................................................ 38
1.3.1. Potwierdzenie aktualności tradycyjnej nauki Kościoła i nowe
zastrzeżenie w encyklice Evangelium vitae............................................................... 38
1.3.2. Katechizm Kościoła Katolickiego...................................................................................... 40
1.3.3. Apele Ojca Świętego z 1 9 9 8 i 1 9 9 9 roku ................................................. 41
1.3.4. Cechy charakterystyczne nauczania Jana Pawła II ...................................... 42
II. KARA ŚMIERCI W ŚWIETLE DYSKUSJI ABOLICJONISTYCZNO-
-REPRESJONISTYCZNEJ ......................................................................................................... 45
2.1. ABOLICJONIZM I PRAWNE UZASADNIENIA KARY KRYMINALNEJ ......................... 46
2.1.1. Podstawy ideologiczne i historia abolicjonizmu .......................................... 46
2.1.2. Kara śmierci w międzynarodowych dokumentach chroniących
prawa człowieka.......................................................................................... 49
2.1.3. Teorie kary kryminalnej .............................................................................. 52
2.2. RETENCJONISTYCZNA OCENA PODSTAWOWYCH ARGUMENTÓW
ABOLICJONIZMU KARNEGO .......................................................................................... 54
2.2.1. Pogwałcenie życia i godności ludzkiej ........................................................ 54
2.2.2. Ogólnoprewencyjna funkcja kary śmierci ................................................... 58
2.2.4. Nieodwracalność kary głównej ................................................................. 63
2.2.5. Pomyłka sądowa ....................................................................................... 64
2.2.6. Arbitralność w orzekaniu kary pozbawienia życia ..................................... 66
2.2.7. Sprzeczność kary śmierci ze współczesnym poziomem
kultury społecznej ..................................................................................... 67
III. JURYDYCZNO-EKSPIATORYJNY WYMIAR KARY ŚMIERCI ............................................. 71
3.1. KS. SLIPKI TEORIA MORALNEJ DOPUSZCZALNOŚCI KARY ŚMIERCI.... 72
3.2. KARA POZBAWIENIA ŻYCIA JAKO RESTYTUCJA NARUSZONEGO
PORZĄDKU SPRAWIEDLIWOŚCI ................................................................................. 75
3.2.1. Teoria restytucji w etyce neotomistycznej ................................................ 76
3.2.2. Sprawiedliwa odpłata za morderstwo........................................................ 79
3.2.3. Instynkt zemsty a sprawiedliwy odwet ...................................................... 82
3.2.4. Pragnienie sprawiedliwości ...................................................................... 84
3.2.5. Sprawiedliwość a miłosierdzie .................................................................. 85
3.3. KARA ŚMIERCI JAKO POKUTA I ZADOŚĆUCZYNIENIE BOGU................................ 87
3.3.1. Kara główna w aspekcie wolności i odpowiedzialności ............................ 88
3.3.2. Najwyższy wymiar kary jako pokuta za winę moralną .............................. 91
ZAKOŃCZENIE ........................................................................................................................... 97
PRZYPISY ...................................................................................................................................... 103
BIBLIOGRAFIA............................................................................................................................. 117
w Y U A W N i c T w o l P E T R U S
P O L E C A
Tadeusz Ślipko SJ
BIOETYKA
NAJWAŻNIEJSZE
PROBLEMY
Oprawa twarda
Liczba stron: 524
Format: 1 4 5 χ 200 mm
ISBN: 978-83-61533-12-2
Cena: 75,00 zł
Tadeusz Ślipko SJ
ETYCZNY PROBLEM
SAMOBÓJSTWA
Liczba stron: 2 1 2
Format: 1 4 5 χ 200 mm
ISBN: 978-83-927267-1-5
Cena: 29,00 zł
P O L E C A
ks. Andrzej Zwoliński
BIEDY AFRYKI
Oprawa twarda
Liczba stron: 328
Formar: 145 χ 200 mm
ISBN: 978-83-61533-17-7
Cena: 57,00 zł
abp Józef Życiński
SZLAKIEM
MIŁOŚCI
Liczba stron: 184
Format: 145 χ 200 mm
ISBN: 978-83-61533-72-6
Cena: 29,00 zł