A TEOLOGIA DO SÉCULO XX: Jürgen Moltmann

Introdução

O teólogo alemão Jürgen Moltmann

O teólogo alemão reformado Jürgen Moltmann é, sem dúvida, dos pensadores

europeus de maior destaque no século XX, aquele que tem mais contato com o

Brasil. Suas duas visitas ao país (em 1977 e em 2008) possibilitaram uma ampla – e

por vezes tensa – discussão nos meios eclesiais e acadêmicos acerca de sua obra

que tem, desde então, desfrutado de amplo trânsito dentro dos mais diversos

segmentos da tradição cristã, do Catolicismo pós Concílio do Vaticano II ao

Pentecostalismo. E dizemos tensa, porque apesar de certas críticas rasteiras, não é

possível enquadrar plenamente o seu pensamento no âmbito da Teologia da

Libertação, nem vincular os elementos inspirativos de sua reflexão ao discurso

teológico que se formou na América Latina na segunda metade dos 60, de modo

que, não obstante tratarem de temáticas similares – a questão da relação entre a fé

e as tensões sociais e políticas no mundo pós-moderno e de que modo a esperança

cristã pode ser uma resposta afirmativa para o pleno saciar de tantas inquietações –

elas não apontam para um mesmo caminho. Apenas para demonstrar isso de forma

bem preliminar, sem ainda adentrar no campo das críticas que se fizeram á sua

obra no Brasil, em Moltmann a Teologia da Esperança não contempla apenas a

perspectiva dos que são dominados, dos que são subjugados pela injustiça, mas vai

também ao alcance dos que praticam a injustiça, tendo em vista que a Palavra de

Deus não visa apenas libertar os oprimidos, mas também os opressores. O

entendimento superficial do pensamento de Moltmann, a exemplo do que ocorre

em Bultmann, é talvez o maior impeditivo do pleno e correto conhecimento de sua

obra e Teologia. Também há de se destacar que pelo seu contato com o Brasil e

com a Teologia da Libertação, surgiu a necessidade de uma ampla divulgação,

edição e reedição de suas obras, de modo que hoje já podemos contar com bom

numero de obras suas publicadas no país, o que, certamente, contribuiu para a

mais ampla disseminação do seu pensamento.

Vida e Obra

Jürgen Moltmann nasceu na cidade hanseática de Hamburgo, na Alemanha, em 08

de abril de 1926. Oriundo, como ele diz de um contexto secularizado, sentia-se

atraído, a princípio, pela Matemática e pela Física sendo seus “heróis” nessa época

Einstein e Heisenberg[1]. Em 1943 no exato momento em que os bombardeios

aéreos aliados se intensificavam sobre as cidades alemãs, Moltmann é mobilizado

para a defesa antiaérea no centro de Hamburgo, tendo assim a oportunidade de

contemplar in loco a destruição da sua cidade na tempestade de fogo lançada no

final de julho daquele ano. Ao completar dezesseis anos de idade, tendo acabado de

ler o livro de Luiz Broglies Luz e Matéria com prefácio de Heisenberg, fui designado,

com meus colegas de classe, para uma bateria antiaérea no centro de Hamburgo.

(...). A bomba que esfacelou um dos meus colegas ao meu lado me poupou de

modo indescritível. Naquela noite de morte em massa, eu gritei pela primeira vez

por Deus. “Meu Deus, onde estás? Onde está Deus?”[2] Mobilizado para o setor

ocidental entre Arnheim e Ostende, na fronteira belgo-holandesa em 1944, é

capturado pelos ingleses que o enviam primeiro para o acampamento 2226 em

Zedelgem, perto de Ostende, e onde as condições de vida eram simplesmente

infernais, e posteriormente para Kilmarnock, em Ayrshire, já em território inglês, de

onde finalmente seria transferido para Norton Camp onde vive de 1946 a 1948,

sendo esse período o momento em que se delineiam as bases de sua teologia.

Norton Camp não era um campo de prisioneiros qualquer. Fora concebido com o

propósito de ser um campo experimental de ressocialização e desnazificação de

soldados alemães, contando para isso com intenso acompanhamento de auxiliares

da Associação Cristã de Moços (ACM) dos EUA e da Inglaterra e onde prisioneiros

cristãos ensinavam rudimentos de teologia a fim de formarem pastores para

atuarem na Alemanha. O choque causado pela descoberta de Auschwitz, a

incerteza do futuro, a vergonha em face do opróbrio e do legado moral do nazismo,

o medo de encarar a insólita contradição de um país que oscilava entre Weimar e

Büchevald, Bach e Wagner, Lutero e Hitler, lançaram fortes questionamentos sobre

o significado do papel do exército e mesmo do povo alemão na guerra de maneira

que muitos combatentes simplesmente começaram a relutar em voltar para

casa. Às depressões devidas às destruições da guerra e à prisão, agregou-se um

sentimento de profunda vergonha por termos de continuar a suportar aquele

vexame, lembraria mais tarde[3]. Contudo, essas indagações logo se dissipam no

momento em que o prisioneiro recebe de presente uma Bíblia das mãos de um

capelão inglês e passa a meditar no Salmo 39.5-12 que falou ao fundo de minha

alma[4]. Depois passou para os evangelhos: Cristo – amigo na peregrinação, que

abandonou tudo para procurar as vidas abandonadas, Cristo – aquele que me toma

pela mão em seu caminho rumo à ressurreição e à vida. Eu tornei a perceber a

coragem de viver. Tomou-me – de modo lento, mas seguro – uma grande esperança

na vida plena. Eu ouvi novamente os tons musicais, vi de novo as cores, senti mais

uma vez as forças da vida[5]. A cordialidade dos seus hóspedes escoceses, o

encontro de reconciliação que tivera com um grupo de estudantes holandeses cujo

país sofrera ao extremo com a brutal ocupação nazista, e sua participação na SCM

(Student Christian Mission, Missão Universitária Cristã), para participar de reuniões

de oração com estudantes de todo o mundo e onde foram recebidos fraternalmente

como irmãos em Cristo, tudo isso foram experiências que contribuíram de forma

significativa na conversão de Moltmann e na sua decisão por estudar Teologia. Eu

me tornei tão fascinado por aquela experiência de vida que perdi meu interesse

pela Matemática e pela Física. Decidi estudar Teologia para investigar o que é

verdadeiro na fé cristã. A propósito, eu fiz isso contra a vontade de meus pais, que

achavam inteiramente supérfluo[6].

Centro de Berlim bombardeado no final da segunda Guerra, em 1945. Experiência da

guerra influenciou a teologia de Moltmann

Ainda na Inglaterra, Moltmann se inscreve num dos cursos de Teologia que a ACM

estava oferecendo no campo e onde passa a ler de tudo avidamente.Discipulado,

de Bonhöeffer e A Natureza e o Destino do Ser Humano, do teólogo estadunidense

Reinhold Nielbuhr foram as primeiras obras que lera no terreno da Teologia

Sistemática. As pregações de Rudolf Halver e Wilhelm Burckert assistidas ora na

Igreja Anglicana de Cuckney ou na Igreja Metodista de Frank Backer também

tiveram impacto poderoso em sua decisão de continuar seus estudos na Alemanha,

depois de sua libertação em 1948[7].

Em 1948, Moltmann ingressa na Universidade de Göttingen (escolhida não por

acaso, pois fora uma das poucas cidades alemãs a escapar dos bombardeios

aéreos) onde realiza sua formação teológica tendo como professores Ernst Wolff,

Otto Weber e Hans Joaquim Iwald. Também Ernst Käsemann, outro ex-prisioneiro de

guerra e que vivenciara maus bocados durante a ditadura hitlerista, passaria a

lecionar em Göttingen em 1951, exercendo influência na sua formação teológica,

especialmente no terreno da Exegese Neotestamentária e que mais tarde

reencontrará como professor em Tübingen. Ordenado pastor da Igreja Reformada

(calvinista) é designado para a cidade hanseática de Bremen (1953 – 1957) de onde

se transfere como professor de História do Dogma e Teologia Sistemática para a

Kirchliche Hoschule de Wuppertal, antiga Barmen, onde trabalha de 1957 a 1963

quando vai para a Universidade de Bonn (1963 – 1967) e por fim para Tübingen,

onde encerra a sua carreira docente (1967 – 1994). É, portanto no período em que

leciona em Bonn que sua Teologia da Esperança (1964) é publicada. Estudos sobre

escatologia no âmbito da Teologia remontavam ao início do século XX (Johannes

Weiss, Albert Schweitzer) e após a guerra tanto Oscar Culmann como Wolfhart

Pannenberg procuraram estabelecer categorias históricas à escatologia bíblica. Mas

foi Moltmann, lembra Rosino Gibbelini, quem conseguiu apresentar um projeto

articulado de teologia escatológica entendida como escatologia histórica, que ele

desenvolverá como doutrina da esperança e da práxis da esperança[8].

Teologia da Esperança

Em 1951 o filósofo marxista Ernst Bloch, então professor em Leipzig, publicou um

livro que tendo inicialmente passado despercebido, daria anos mais tarde muito

que falar por conta das influências que exerceu no campo da Teologia: Princípio

Esperança. A formação de Bloch onde Teologia e Filosofia estabeleciam estreito

diálogo propunha a retomada de uma discussão clássica, especialmente no terreno

da Teologia Neotestamentária, o significado da esperança no âmbito da sociedade e

do mundo moderno:

Bloch distinguia duas correntes do marxismo, ou duas vias para chegar a Marx. A corrente quente

(herança utópica que liga imaginação e conquista do poder, crítica ideológica e crítica da cultura, dos

valores, das mistificações, da alienação) e a corrente fria (“detetiva”, científica, econômico-política).

Devolvendo ao marxismo “científico” a força ardente da idéia de um futuro libertado, ele pretendia

reequilibrar as duas correntes, destacando a importância do elemento subjetivo nos combates coletivos e a

defesa da força expressiva de cada um e do potencial antecipante, isto é, utópico, do ser humano. Essa

“consciência antecipante” vive também na liberdade individual e na capacidade de sonhar, mas é feita

sobretudo de experimentação e de imaginação coletivas, tornando-se possibilidade coletiva futura no

processo de luta. Desta forma rejeitava Bloch qualquer visão determinista que considerasse “inevitável” o

advento do socialismo. As necessárias condições objetivas de pouco serviriam se não houvesse a

capacidade de organizar a esperança e transformar, ao mesmo tempo, o trabalho, a vida e a consciência de

cada um. Para Bloch a utopia não é uma imagem acabada dos “amanhãs que cantam”. É um horizonte de

esperança que atua hoje sobre a humanidade. Quem pode cantar não são os amanhãs somos nós, hoje,

entrevendo a possibilidade de um outro mundo. Porque este está estafado pela exploração do trabalho e

pela mercadorização da vida, e cimentado com a mentira. Não interessa, portanto, a Ernst Bloch a utopia

ideal realizada, nem as imagens do paraíso, mas uma outra utopia, ativa, concreta e profana, que lança

agora materiais para o futuro. Não determina totalmente esse futuro - antecipa-o como anseio e forja-o a

partir de uma impaciência que se faz de luta concreta, uma esperança desesperada, uma esperança que é

exatamente o contrário de ficar à espera. Por isso apelava Ernst Bloch a uma “organização da esperança”,

sabendo, como Gramsci, que é na situação concreta, na aprendizagem que a prática revolucionária

implica que se pode redescobrir a força dos textos de Marx. A sua defesa da revolução russa não o

impediu de criticar a burocratização, o centralismo não democrático e sobretudo o percurso nacionalista e

autoritário do stalinismo[9].

O teólogo norte-americano Reinhold Nielbuhr (1892 - 1971) em capa da revista "Time", de

09/03/1948, cujas obras foram lidas por Moltmann depois da guerra. 

A obra, que foi lida por Moltmann pouco tempo depois do seu doutoramento, teve

sobre ele uma influência poderosa, como mais tarde ele testemunhou: por que a

Teologia Cristã deixou escapar e permitiu que lhe tirassem a esperança, que

original e intrinsecamente é o seu tema mais singular? Essa foi a minha primeira

impressão. Mas em seguida, perguntei-me de forma autocrítica: por onde anda hoje

o espírito ativo, cristão-primitivo da esperança? Eu não queria imitar o princípio

esperança de Ernst Bloch. Tampouco era minha intenção “batizá-lo” como

suspeitou Karl Barth naquela vez na Basiléia. O que eu queria era uma ação

paralela na teologia baseada nos pressupostos teológicos judeus e cristãos[10].

Como lembrou em um comentário que fez sobre essa obra, de 1963, a Filosofia da

Esperança de Bloch pretendia demonstrar que o ideário de todas as religiões

buscava, em sua essência, a esperança em totalidade. Onde há esperança, há

religião, e a escatologia do Cristianismo dá a impressão de que nesse ponto a

essência própria da religião tivesse finalmente aparecido (...). Por conseguinte,

quem quiser ser herdeiro da religião, sobretudo do Cristianismo, deve tornar-se

herdeiro de sua esperança escatológica[11]. Em Bloch, ainda de acordo com a

leitura de Moltmann, a critica da religião abre a possibilidade de não mais se

entender o fenômeno religioso apenas como uma questão restrita ao campo dos

fenômenos psicológicos e sociológicos, mas, ao invés, como um processo que

alcança a infinitude. No homem, toda a transcendência alcança o Cristo já que é o

fenômeno do nascimento de Jesus de Nazaré e sua inserção na própria história que

possibilita a plena integração entre as expectativas do homem e sua possibilidade

de relação direta com Deus, realizando assim todas as possibilidades que a religião,

como agente que conduz ao transcendente, pode proporcionar, uma vez, que o

homem fazendo essa operação por meio de si mesmo (quando a divindade de reduz

ao homem, conforme Ludwig Feuerbach) pode, quando muito, voltar-se para si, mas

não para a esperança que é produzida pela esperança do Reino de Deus, esperança

essa que nenhuma antropologia ou psicologia pode satisfazer[12]. Moltmann

também chama atenção para o fato de que há uma distinção significativa entre o

conceito blochiano da Pátria da Identidade e a esperança semeada pela

escatologia:

Daí se segue necessariamente que a escatologia cristã, que se apóia no “salto”, no milagre da ressurreição

da morte daquele que fala do fim das coisas do presente “eis que faço novas todas as coisas”, não pode se

reduzir às utopias, nem ao “princípio esperança” de um aperfeiçoamento imanente ao mundo, mediante

um “transcender sem transcendência”, mas, bem entendido, faz explodir também o princípio esperança.

Essa diferença se torna visível quando a escatologia cristã, frente às utopias humanitárias com que

coexistia no século XIX, toma consciência de seu centro que é a ressurreição dos mortos e o

aniquilamento da morte pela vida[13].

Moltmann estabelece com isso uma clara diferenciação entre a Teologia e a

Filosofia da Esperança já que aquela, no fim das contas, retoma o otimismo do final

do século XIX quanto por meio de uma transformação social, coisa que não pode

ser abarcada pela esperança cristã que assim, correria o risco de tornar-se mero

fenômeno social, tanto quanto aquela. Ao reconduzir a teologia cristã de volta às

suas premissas escatológicas, Moltmann, em certo sentido, devolveu a teologia de

volta às suas expectativas primevas.

Para Moltmann, a escatologia foi parte intrínseca da reflexão teológica da igreja,

englobando eventos tão distintos como mundo, história, humanidade, volta de

Cristo e juízo final com ressurreição dos mortos, etc., contudo, em vista da não

concretude da Parousia, esse tema foi sendo lentamente esquecido ou deixado de

lado nas últimas páginas dos compêndios de Dogmática, até que finalmente o

secularismo iniciado pela encampação da Igreja pelo Estado, fez com que esse

tema se perdesse totalmente, quando foi solenemente distorcido[14]. Contudo,

mesmo escamoteada ou ignorada, a escatologia é uma realidade, ela fala do futuro

e mais, ela não fala do futuro de forma generalizada, mas de forma específica,

dentro de realidades determinadas dentro da própria história[15]. Sem essa

esperança a fé torna-se inócua e entramos então no pecado do desespero

kierkegaardiano[16]. Com toda a sua carga de frustração, tristeza e derrotismo. A

redescoberta da Esperança primeiro na obra do teólogo de Marburgo Johannes

Weiss, e depois em Albert Schweitzer, foi um dos grandes momentos da teologia,

primeiro porque recuperava um tema que estava em suas próprias raízes

dogmáticas, e segundo, porque evidenciou que as tentativas de síntese entre o

cristianismo bíblico e o mundo moderno haviam se revelado completamente

inconsistentes[17]. Contudo, nem Schweitzer e nem seus sucessores, Barth,

Bultmann, etc, compreenderam a escatologia como evento transcendental porque a

dogmática do século XIX não podia conceber a escatologia em termos estritamente

transcendentais[18]. Por isso, segundo Moltmann

Com efeito, a perda da escatologia – não somente como apêndice da Dogmática, mas também como

categoria propriamente dita do pensamento teológico – sempre foi a condição indispensável para a

possibilidade de acomodamento do cristianismo a seu ambiente, isto é, a auto-renúncia da fé (...). Em

lugar do êxodo para fora dos acampamentos seguros e da cidade permanente, do qual fala a Carta aos

Hebreus, houve o solene introito na sociedade mundana, transfigurada religiosamente[19].

Para Moltmann, a interpretação de Bultmann e de resto de toda a teologia

precedente, não pode servir de parâmetro para o entendimento linear da

escatologia que pressupõe – é impossível negar – o testemunho histórico da

tradição. Se a tradição é reflexo de um evento histórico, então ela é história em si

mesma, logo os eventos descritos nos evangelhos e no Novo Testamento devem ser

entendidos como eventos históricos no pleno sentido da palavra[20]. Os

acontecimentos reveladores de Deus devem ser tomados no contexto tradicional e

com esse contexto no qual aconteceram e em conexão com o qual receberam a sua

significação original[21]. Além disso, pormenor que não pode passar despercebido

para quem entende a escatologia de fato como sendo a ciência das últimas

coisas, embora seja certo terem sido as aparições pascais de Jesus experimentadas

e anunciadas nas categorias apocalípticas da esperança da ressurreição universal

dos mortos e como o começo do fim de toda a história, é igualmente certo que a

ressurreição de Jesus não é somente pensada como o primeiro caso de ressurreição

de todos os crentes. Não se afirma que Jesus foi as primícias da ressurreição e que

os crentes encontrarão a ressurreição como ele, mas se anuncia também que ele

mesmo é a ressurreição e a vida, e que por conseguinte, os crentes acharão seu

futuro nele e somente como ele[22]. Para Moltmann, negar o evento da

ressurreição só corrobora a influência do pensamento grego e de sua concepção

epifânica do presente eterno, e que está em rota de colisão com o Deus do êxodo e

da ressurreição. A revelação do Cristo ressuscitado nos obriga a uma compreensão

da revelação como o apocalipse do futuro já prometido à verdade. Ante o futuro da

verdade já contida na promessa, o ser humano experimenta a realidade como

história, com suas possibilidades e perigos, e para ele, se torna impossível fixar a

realidade como imagem da divindade[23].

O reconhecimento da ressurreição como evento histórico que prenuncia a Parousia

e é apresentado no Novo Testamento em termos de uma perspectiva esperançosa é

um contraponto significativo a interpretação dada ao evento desde Bultmann e que

Ernst Käsemann, que foi aluno de Bultmann em Marburgo e professor de Moltmann

em Göttingen, resumia como sendo o início do reino da liberdade divina[24],

definição essa que coloca, dentro da perspectiva vigente, o Reino da Deus numa

condição totalmente imanente. Para Moltmann, a ressurreição é fato histórico da

maior significação entendido assim tanto pelos discípulos como pela própria

comunidade primitiva, e do qual os Evangelhos são os testemunhos mais seguros.

Pela fé pascal, eles não somente queriam dar a conhecer sua nova autocompreensão, mas informar

também sobre a vida de Jesus e o evento da ressurreição de Jesus. Suas afirmações não só contêm

certezas existenciais à maneira da frase “estou certo”, mais igualmente a certeza objetiva de algo à

maneira da frase “a coisa é certa”. Não só anunciavam que criam e aquilo que criam, mas também que

ficaram conhecendo[25].

A Teologia da Esperança é assim, uma teologia em dialogo com a escatologia. Esse

pormenor, embora significativo, pode explicar embora não justificar o ceticismo e a

reserva com que as idéias do teólogo de Tübingen foram recebidas em meios

acadêmicos especialmente nos EUA onde foram rotulados pelos teólogos do

processo como sendo eivados de pressuposições míticas[26], mas não há dúvidas

que ao retornar ao tema da Parousia e ao situar novamente a revelação de Cristo

nas categorias transcendentais de onde a teologia liberal a expulsara no século XIX,

Jürgen Moltmann deu uma contribuição significativa, ainda que paradoxalmente não

tão original, à Teologia Sistemática do século XX.

O Espírito da Vida

Tal como a Teologia da Esperança, esse trabalho de Moltmann na derradeira fase

de sua carreira acadêmica é uma contribuição original: havia muito tempo que não

se concebia uma obra teológica que falasse especificamente sobre a Pessoa do

Espírito Santo e os esboços de um Karl Barth jamais foram levados a termo. Desse

modo, coube ao teólogo de Tübingen retomar um tema que, como a escatologia,

parecia ter ficado restrito às periferias dos manuais de dogmática, dando-lhe

atualidade e dinâmica próprias de nossa época. Além do mais, o fato de ter sido

concebido logo após os acontecimentos de 1989 com tão vastas repercussões

especialmente no contexto da nação alemã, fazem com que a obra tenha um

diálogo ainda mais frutífero com os leitores de nosso tempo, absorvendo

consideravelmente toda a avalanche de transformações pelas quais a sociedade

moderna passou nos últimos anos.

A Universidade de Tübingen, na Alemanha, onde Moltmann lecionou de 1967 a 1994.

A pergunta de Moltmann – Quando você experimentou pela última vez a ação do

Espírito Santo?[27] – é com certeza atual e diz muito ao nosso contexto

pentecostal. Para Moltmann, o Espírito Santo é parte indissociável da própria

criação do mundo, "porque ele torna viva esta vida aqui, não porque seja estranho

e distante da nossa vida. Ele coloca nossa vida na presença do Deus vivo e na

corrente do eterno amor"[28] (idem). Os acontecimentos da sua época chamaram o

homem da morte para a vida, das algemas da humilhação para o novo tempo da

vida livre e democrática[29], mas diferentemente de Paul Tillich que

escandalosamente concebe a ação do Espírito Santo na órbita da ideologia, o

Espírito Santo em Moltmann é agente que demole com aríetes as próprias

estruturas ideológicas que aprisionam o homem – sim, porque Paul Tillich decerto

não concebia que as estruturas espirituais imaginadas por ele em sua teologia

como agentes libertadoras do homem fossem na verdade prisões das almas, não

muito diferentes de campos de concentração, e na verdade em nada diferenciados

deles – por isso Moltmann sente ser chegada a hora de conceber uma teologia onde

a vida fosse plenamente valorizada. Onde o Espírito Santo não fosse tratado apenas

como o Espírito da Salvação, mas como a própria força vital de Deus em sua plena

manifestação.[30] (p.19). Essa compreensão é importantíssima, pois liga a

pneumatologia à compreensão de outras formas teologais, como a redescoberta do

corpo, a cristologia cósmica e a "teologia ecológica". Nesse aspecto[31], (p.21) a

teologia pneumatológica de Moltmann é essencialmente ecológica, pois liga a ação

da Igreja ao próprio destino do planeta, já que a destruição dos recursos naturais é,

em essência, a destruição de tudo aquilo que Deus criou e que viu que era bom

(Gênesis 1.10, etc). O corpo também assumiu importância crítica na vida das

pessoas, tão crítica que não pode mais ser manietado e subjugado por meio de

excessos de ascese. A vida humana se liga intimamente à vida do Espírito e a essa

a sobrevivência do mundo.

Para evitar velhas especulações sobre a personalidade do Espírito Divino, Moltmann

decidiu por utilizar uma outra abordagem, na qual a divindade e a personalidade

fossem poupadas, mas evitando-se propositalmente as fórmulas hipostáticas.

Propositalmente evitei aqui os conceitos de “hipóstase” e de “pessoa” porque não desejaria tornar

imprecisas as diferenças entre a personalidade do Pai, a personalidade do Filho e a personalidade do

Espírito Santo, através de um conceito de pessoa comum a todos. Não apenas em vista da experiência do

Espírito Santo, mas também em vista de suas relações com o Pai e com o Filho tem o Espírito Santo uma

personalidade inteiramente própria[32].

O filósofo alemão Ernst Bloch (1885 - 1977)

Moltmann reconhece que uma definição da pessoa do Espírito Santo pode suscitar

desencontros de toda a espécie. Assim, para não se ligar ao conceito de Karl Rahner

inspirado em Barth e nem ao personalismo da escola liberal ou o de Heribert

Mühlen de doutrina trinitária personalista na qual Deus é o divino Eu, Cristo o divino

Tu e o Espírito Santo o divino Nós onde o divino Nós não tem relação interna como

tem o divino Tu e o divino Eu um para com o outro, mas apenas representa a

comunhão dos dois para fora, isto é, representa a relação deles com o meio criado

por Eles[33]. ele recorre exclusivamente ao seu conceito de pneumatologia

trinitária a partir da experiência teológica fornecida pelo próprio Espírito Santo. Para

Moltmann, é experiência do Espírito toda a experiência que tem um passado

conservado na lembrança e um futuro guardado para mais adiante[34].

Descontando os elementos místicos de uma dada experiência, Moltmann concebe

esse fenômeno em termos de alargamento do conhecimento proporcionado pela

razão. Quanto mais a razão consegue captar o essencialmente indispensável

daquilo que do próprio Espírito emana, ali está manifesta a ação do Espírito e

fortalecida a fé do crente. Moltmann estabelece pelo menos dois tipos de

experiências captadas pela percepção que podem ser tidas como experiências com

o Espírito, as experiências de morte e as experiências de amor, ambas igualmente

marcantes, cada qual ao seu modo, e igualmente duradouras no âmbito da vida do

crente[35]. De certo modo, todas as demais experiências com o Espírito são ligadas

a uma ou outra, de alguma forma.

Compreender a ação do Espírito Santo na vida do crente e na história é de essencial

importância na vida cristã. O Novo Testamento, em especial, descreve a relação de

Jesus com o Espírito Santo de tal forma que na proclamação dos evangelhos é

descrito como Cheio do Espírito de Deus[36]. O Cristo do Espírito e o Espírito de

Cristo, como ele diz, representam o mesmo fenômeno, a mesma relação na vida da

comunidade e da história (idem), sendo que no primeiro caso, tratamos apenas da

Espiritualidade do próprio Cristo[37] e no segundo a da comunidade que se-lhe

seguiu[38], não que uma diz respeito a uma dada situação e a outra se situa em

outro contexto. Na verdade, uma resulta na outra e ambas conduzem simplesmente

à mesma essência que é a ação do Espírito vivificando a comunidade, por meio

primeiro do ministério do próprio Cristo, e depois por meio da sua mensagem e do

testemunho dele subseqüente deixado pelos apóstolos e tomado como regra de fé

pela comunidade primitiva. Isso nos conduz então a outra decisiva esfera de ação

do Espírito que é a ação na vida do crente, por meio da santificação que em nossos

dias significa.

Em primeiro lugar, redescobrir a santidade da vida e o mistério divino da criação e defendê-lo contra

manipulação da vida contra a secularização da natureza e a destruição do mundo pela violência humana.

Como a vida vem de Deus e pertence a Deus, ela deve ser santificada por aqueles que crêem em Deus.

Como a Terra não é uma natureza sem dono, mas sim a criação muito amada de Deus, devemos ir-lhe ao

encontro com respeito e assumi-la no amor de Deus. “santidade hoje” significa voltar-nos ao tecido da

vida, de que a moderna sociedade isolou os homens e os vem distanciando cada vez mais[39].

A santificação é termo que designa o modo de agir de Deus na vida, na comunidade

e na história. Tudo o que é de Deus é santo, como o próprio Deus é santo também,

e segue-se daí que a santificação, assim como a justificação e a vocação, é um agir

de Deus em nós. Aqueles que Deus justificou ele também os santificou (Romanos

8.30)[40]. Se santo é aquilo que Deus criou e ama, então a própria vida já é santa, e

santificá-la significa vivê-la com amor e alegria[41]. Isso, no entanto não aboliu

outras manifestações do Espírito, como por exemplo, o próprio falar em línguas que

Moltmann entende ser um fenômeno historicamente inegável e que tem produzindo

uma profunda renovação da vida cristã tanto nas jovens igrejas como até mesmo

nas mais antigas. Moltmann não nega o profundo impacto que tais cultos – que ele

chegou a assistir quando em sua primeira visita ao Brasil em 1977 quando foi

convidado por Manoel de Melo para ir aos cultos da Igreja O Brasil para Cristo – tem

um efeito fortíssimo sobre a consciência européia mais racionalizada e

organizada. Sobre nós europeus, exerce um efeito libertador vermos e aprendermos

nos cultos carismáticos negros da África e dos EUA uma linguagem corporal

diferente do mero estar sentado ou do juntar as mãos dos europeus. Entendo o

“falar em línguas” como o processo pelo qual a língua das pessoas mudas começa a

desprender-se e elas começam a expressar o que sentem e

experimentam. (...). Antes de as igrejas locais e os bispos amortecerem o espírito

do “movimento carismático”, (na Europa o termo carismático é aplicado tanto ao

pentecostalismo de origem evangélica quanto a renovação carismática católica

propriamente dita) nós todos deveríamos dar liberdade ao Espírito não apenas em

nossos cultos, mas também em nossos corpos, que afinal de contas deveriam

tornar-se templos do Espírito Santo (I Coríntios 6.19)[42]. Contudo, Moltmann tem

também uma censura importante a fazer a esses grupos:

Onde estão os carismas dos carismáticos no dia-a-dia do mundo, no movimento pacifista, nos

movimentos libertadores, no movimento ecológico? Se os carismas são dados não para que se fuja da

realidade deste mundo para um mundo de sonhos religiosos e sim para testemunhar a soberania

libertadora de Cristo nos conflitos deste mundo, então o movimento carismático não pode transformar-se

numa igreja despolitizada e muito menos despolitizante[43].

As criticas à Teologia da Esperança no Brasil

Existem boas e más recepções à obra moltmanniana no Brasil. Além do tenso

diálogo que Moltmann travou com a Teologia da Libertação nos anos 70, a teologia

de Moltmann enfrentou, nos últimos anos, também a resistência de grupos

fundamentalistas. Um dos seus críticos, o pastor assembleiano Silas Daniel em seu

livro A Sedução das Novas Teologias, associa a Teologia da Esperança com a

Teologia Relacional de Clarck Pinnock, em grande parte porque o próprio Pinnock,

em entrevista na revistaChristian Week disse ter sido influenciado pelas idéias de

Moltmann e por Wolfhart Pannenberg. Aliás, para Silas Daniel a Teologia da

Esperança é apenas mais uma teologia liberal, muito comum no século XX e que ao

lado da Teologia do Processo estabeleceram a gênese do teísmo aberto[44]. Não sei

até que ponto pode merecer alguma credibilidade a palavra de um indivíduo que,

como o próprio pastor Silas descreveu, passou do calvinismo radical para o

arminianismo e depois para o ecumenismo e o universalismo[45]. Mas mesmo que

as declarações de Pinnock possam ser levadas a sério logo se nota que a teologia

da esperança e o teísmo aberto são conceitos completamente distintos e mesmo

díspares. Fica até difícil entender como e por que Pinnock estabeleceu essa relação.

Inicialmente é preciso dizer que a crítica de Silas Daniel à Teologia da Esperança

não representa uma unanimidade. O professor Jorge Pinheiro dos Santos, da

Faculdade Teológica Batista e pastor batista em S.Paulo, pensa, por exemplo,

exatamente o contrário, e inclusive, usa essa mesma teologia para atacar a teologia

relacional e o teísmo aberto:

O pensamento de Moltmann é uma reflexão prodigiosamente profética, pois enunciou não somente a

queda do muro de Berlim, mas o processo de aglutinação vivido por alemães em primeiro lugar, por

europeus na seqüência e agora, possivelmente, por parte da humanidade. É, sem dúvida, uma das

elaborações mais impressionantes, se entendermos a sua abordagem epistemológica teológica.

 (...) a teologia de Moltmann nasce como reação ao existencialismo e absorção do revisionismo de Bloch.

A desconstrução do marxismo realizada por aquele filósofo, não agradou ao mundo comunista, mas

estabeleceu uma ponte, diferente daquela da teologia da libertação, entre o hegelianismo de esquerda e o

cristianismo.

(...) o Teísmo aberto é uma teologia que faz um balanço do conceito da onisciência de Deus, na qual se

afirma que Deus não conhece o futuro completamente, e pode mudar de idéia conforme as circunstâncias.

(...) Moltmann e os teólogos da esperança, contrários ao teísmo aberto, afirmam que Deus está fora do

tempo e do espaço, acima de toda materialidade e se revela ao ser humano vindo do futuro escatológico.

Por isso não há como Deus desconhecer aquilo que está no mundo material.

A apologética do teísmo aberto, de teólogos norte-americanos cheios de culpa pelos erros da política

externa dos EUA, procuram livrar Deus diante da responsabilidade diante das maldades do império. É

uma teologia pragmática, que acaba por desconhecer a própria teologia, em especial o trabalho gigantesco

de Jürgen Moltmann[46].

Soldados alemães aprisionados pelos ingleses na Normandia, em julho de 1944.

Moltmann iniciou sua formação teológica ainda quando era prisioneiro dos ingleses, de

1945 a 1948.

Outro equívoco que Silas Daniel comete em seu livro é associar a teologia da

esperança à teologia da libertação como ele pretende[47]. A realidade da teologia

da libertação latino americana é totalmente distinta da teologia da esperança e

pode se dizer mesmo que sua ênfase escatológica tornou-se um impeditivo de esta

ser absorvida por aquela teologia que concebe a realidade do reino de Deus em

termos totalmente imanentes. Além disso, enquanto aquela concebia a ação política

como práxis, para Moltmann a escatologia determina o papel da missão cristã:

como diz, aliás, o próprio Moltmann: o evento da promessa reveladora de Deus

deve ser articulado com a questionabilidade da realidade do mundo como um todo,

e da existência do ser humano em particular, mas não se resume nisso, nem é

idêntico com aquele procedimento. Abrange e insere ambas as coisas na mesma

contextura das questões que lhe são próprias, contextura essa em que o

conhecimento da verdade se apresenta sob a forma de questão e de busca, abertas

ao cumprimento da promessa[48]. Já vimos também como se posiciona o

pensamento moltmanniano em relação à práxis da Esperança conforme Bloch. Se a

realidade presente é questionada como sendo fruto da imperfeição e afirma que o

cumprimento da promessa, que está no futuro, é o fator condicionante da ação de

Deus na vida e na história, como se pode associar uma teologia essencialmente

escatológica com outra que concebe a ação do homem na história como sendo o

meio pelo qual o próprio Deus agirá na própria História (imanência) aprisionando-o

assim à vontade dos homens? Ao que me parece, essa concepção de imanência

histórica está mais perto do teísmo aberto e da teologia relacional do que da

teologia da esperança que também concebe a imanência, mas em termos de

liberdade de ação de Deus (Ele conhece o futuro porque está fora do tempo e para

Deus, que está acima de toda a matéria, não há como Ele nada saber). Mas mesmo

assim, e citando Tony Lane, (Da Reforma à Modernidade) Silas Daniel diz que

Moltmann advoga a realização da esperança como uma perspectiva imanente em

conformidade com o teísmo aberto. Não é isso que se lê em sua obra principal: a

mensagem cristã deve responder com a esperança no futuro do crucificado (I Pedro

3.15), transmitindo aos ímpios a justificação e a esperança de ressurreição. Não se

pode voltar à ordem perene e às tradições constantes dos novos horizontes abertos

pela história dos tempos modernos, mas é preciso assumir esses horizontes dentro

do horizonte escatológico da ressurreição, para assim, descobrir sua verdadeira

historicidade para os tempos modernos e sua história[49]. E podemos ainda citar

outros exemplos: o evento da Palavra, em que os eventos passados são postos a

falar, significa o evento do chamado para o futuro da salvação em Cristo e para a

tarefa presente da esperança a serviço da reconciliação. Somente pela missão e

promessa, pelo comissionamento e pela visão do futuro, pela tarefa da esperança, o

“sentido da história” é entendimento da história passada com a vindoura se realiza,

portanto, não em um terreno de substância abstrata e artificial da história, nem

sobre a base da perpétua historicidade do existir humano. A direção da missão é a

única constante da história. Pois na atual linha de frente da missão, novas

possibilidades de história são concebidas e realidades insuficientes abandonadas.

Esperança e missão escatológica tornam-se, portanto, “histórica” a realidade dos

seres humanos[50]. Realidades insuficientes são as tentativas que os homens

fazem no âmbito da história a fim de direcioná-la à suprema utopia da congregação

dos homens vivendo na plenitude da liberdade e da igualdade. Os totalitarismos

que se sucederam na história desde a revolução francesa têm demonstrado

fartamente a insuficiência dessas respostas idealistas. Ainda segundo Moltmann, no

que concerne a escatologia, no Antigo Testamento, todos os chamamentos e todas

as missões são especiais e contingentes. Referem-se a um único povo e alguns

profetas e reis. Contêm certas tarefas históricas bem determinadas. Por isso, a

partir delas não se pode ainda afirmar nada sobre a natureza do ser humano em

geral. Mas, no Novo Testamento, o chamamento e a missão se dirigem “sem

distinção” a judeus e gentios. O chamamento à esperança e a participação na

missão tornam-se aqui universais[51]. Não consigo ver nada de heterodoxo nessas

citações, porque tudo o que, pelo menos na ortodoxia consensual se afirma,

Moltmann reafirma pela perspectiva da escatologia. Ele afirma que Deus age na

história, portanto, não é possível estabelecer relações entre a Teologia da

Esperança e o Teísmo Aberto como Silas pretende. Ele vê a escatologia se

revelando no presente porque o presente converge para essa realidade

escatológica. Na Teologia da Libertação a escatologia é inteiramente imanente e

está condicionada à solução política. E ele afirma que a perspectiva histórica da

escatologia deve ser entendida dentro da perspectiva escatológica da Palavra que a

proclama, isso é, não podemos conceber o futuro escatológico mediante a forma

como nossos antepassados a esperavam (isto é, dentro de determinadas categorias

históricas e sociais) porque o mundo mudou e está em mudança, não obstante a

esperança da Parousia permaneça.

Moltmann autografando Vida, Esperança e Justiça na Universidade Metodista de S.Paulo

(UMESP) em outubro de 2008.

Finalmente, e penso que esse é o ponto mais incisivo da questão, Moltmann não

nega a ressurreição de Cristo: na sua crítica à visão existencialista da ressurreição,

o teólogo de Tübingen concebe-a em termos estritamente sociológicos, como uma

tentativa de explicação da expectativa messiânica das comunidades primitivas –

isto é, como querigma – na qual os textos que a afirmam não são mais tomados no

seu sentido histórico, mas apenas (com faz Käsemann) como expressões de fé da

comunidade[52]. Por isso não se pode dizer que o sentido de suas afirmações seja

simplesmente a nova autocompreensão alcançada pela fé (como defende

Käsemann). As narrativas pascais nos obrigam a perguntar pela realidade do

evento de que falam. Não é a sua própria fé nem as exigências e o oferecimento da

fé na pregação que constituem a realidade de suas afirmações, mas tão somente a

realidade do que foi por elas anunciado e afirmado é que corresponde a suas

afirmações e aos seus testemunhos[53]. E mais: uma vez que o entendimento

histórico sobre a ressurreição não pode ser aceito porque pode conduzir ao ateísmo

(isto é, a negação da ressurreição) ou ao relativismo do reino da liberdade divina,

expressão usada por Käsemann para explicar o evento fora do seu sentido

usual[54] e não podendo ser classificada como mítica, porque os evangelhos nem

apontam e tampouco sugerem essa idéia, resta uma terceira alternativa: entender

o evento pela categoria da revelação. Dessa maneira, porém, o querigma da

ressurreição fica no ar, assim como a existência por ele atingida, sem que a

premência da proclamação e a necessidade de se decidir frente a ela se torne

compreensível[55]. Dessa maneira, Moltmann não nega a ressurreição atribuindo a

ela a condição de evento revelatório que é proclamado pela Palavra e se dirige

única e exclusivamente à fé do crente. Ora, a teologia do processo entende que não

apenas a ressurreição, mas todas as narrativas que envolvem milagres e eventos

que não podem ser classificados por processos históricos formais, devem ser

descritos exclusivamente na categoria de mitos e por essa razão, fato que Silas

Daniel parece desconhecer, a Teologia do Processo rejeita a Teologia da Esperança

precisamente pelo fato de que esta última reconhece tais eventos[56].

 Mas Moltmann nega a imagem apocalíptica de um evento terminal da História. A

original e autêntica expectativa do futuro do Cristianismo não tem nada a ver com o

fim, o fim da história, o fim de todas as coisas; mas com o início da vida, o início do

Reino de Deus o início da nova criação de todas as coisas[57]. Contudo, não nega o

ato salvífico que a morte e é esse novo começo significa o sim para o futuro, que

nesse sentido, se realiza como expectativa escatológica. Aqui a chave

hermenêutica está sendo usada em termos de transformação de vidas por meio do

testemunho da morte e da ressurreição do Crucificado e sendo assim não há como

se afirmar que ela seja heterodoxa, uma vez que todas as confissões de fé

preconizam a chave da salvação o reconhecimento de Cristo como Senhor e

salvador bem como a sua ressurreição dentre os mortos. Aliás, é interessante notar

que Moltmann, comentando o credo apostólico, fala em ressurreição da vida como

contraponto à ressurreição do corpo ou dos mortos, para dar a idéia de que a vida

começou a viver de novo naquele corpo sem vida, descrição que sem dúvida soaria

melhor que a ressurreição do corpo que dá ao processo um significado quase

autômato[58]. A ressurreição é evento para a vida e a ressurreição de Cristo exerce

igualmente esse efeito sobre a vida do crente. É o começo de uma nova vida. Para

Moltmann, essa afirmação não apenas manteria o dualismo morte-vida, como ainda

acentua a nossa crença da ressurreição da vida, isto é, a vitória da vida sobre a

morte, além do que, seria mais fácil compreender e aceitar a vida eterna, porque

significa vida em um corpo transformado[59]. Aliás, cumpre lembrar que no que diz

respeito à escatologia futura também não existe um consenso ortodoxo sobre o

quiliasmo (milenarismo) inclusive dentro do próprio movimento pentecostal onde

existem igrejas pré e pós tribulacionistas.

Finalmente sobre o fato de Brian McLaren usar a Teologia da Esperança como

ferramenta hermenêutica em seu livro A Mensagem Secreta de Jesus, é preciso

entender que conceitos e idéias de um autor podem ser usadas sim até mesmo em

sentido inteiramente oposto ao que seu autor originalmente quis dizer, e que nem

por isso este concordasse ou não com as conclusões levantadas a partir de suas

reflexões, isso é práxis na hermenêutica e é preciso estar cônscio disso seja no que

diz respeito a reflexão acadêmica ou mesmo no mais simples sermão (caso de Silas

Daniel). A Teologia da Esperança surgiu de uma reflexão marxista e nem por isso

ela é marxista no sentido de assimilar a sua ideologia. O existencialismo ateu de

Sartre bebeu das fontes abertas pela reflexão de Kierkegaard, um filósofo e teólogo

cristão, e não nos esqueçamos de Hegel cuja teoria sobre o Estado serviu de

modelo para a filosofia marxista cuja concepção de Estado, pelo menos em seu

sentido econômico, era completamente o oposto daquilo que preconizava o autor

da Fenomenologia. O fato de uma pessoa usar uma obra como ferramenta

hermenêutica tomando-a como ponto de partida para fazer a sua própria reflexão

teológica ou filosófica de forma alguma indica pontos em comum com o seu

pensamento principalmente quando no exame de ambas, vemos que seus objetivos

convergem para realidades específicas e até díspares. Se pensarmos assim teremos

que dizer que Hitler era luterano porque Lutero em vários escritos defendeu com

veemência lacônica a perseguição aos judeus, razão pela qual aquele fez

constantes menções não só de sua vida, mas principalmente de sua obra.

Moltmann é um teólogo brilhante e mesmo que seu brilhantismo seja as vezes

eclipsado por opiniões heterodoxas (e digo heterodoxas porque assim são de fato a

sua negação do papel histórico das missões à Igreja de ir e evangelizar os povos e

seu apoio aos movimentos ecumênicos) nem por isso deixará de ser um dos nomes

mais influentes da teologia do século XX porque propôs uma escatologia que

achasse o homem em sua relação com o mundo, e não uma escatologia

institucional, baseada em Impérios que vão e vem como é proposto inutilmente

desde a Reforma pelo fundamentalismo mais extremista. A Bíblia não nega o fim

dos tempos (Mateus 24.3-28), mas também diz que ninguém sabe quando será o

dia ou a hora (Mateus 25.13).

 Quanto à influência ou suposta influência da Teologia da Esperança sobre a

Teologia da Libertação, gostaria de chamar atenção para alguns dados históricos

que, no mínimo, não aprovam essa afirmação: o Evangelho Social norte-americano

e o Socialismo Religioso alemão já abriam perspectivas de um pensamento social

no âmbito do Protestantismo da América Latina muitas décadas antes da Teologia

da Esperança. Não podemos ser indiferentes às calamidades que afligem uma

grande porção da humanidade, quer nas cidades, quer nos campos. Se o

protestantismo é desdenhado pelo povo é porque ainda não procurou como deveria

procurar o povo, ainda não se interessou como deveria se interessar por ele[60].

Por essa razão, segundo Rubem Alves, o Evangelho Social pode (...) ser considerado

como a versão protestante (...) daquilo que cerca de 60 anos depois recebeu o

nome de “Teologia da Libertação.[61]” Além disso, a Primeira Conferência

Evangélica Latino-americana (CELA I) realizada em Buenos Aires em 1949 já usava

de um vocabulário do qual mais tarde a teologia da libertação se apropriaria: à luz

dos ensinamentos e exemplo de Jesus Cristo, proclamamos a dignidade e o valor

imponderável do ser humano como criatura de Deus. Todos os homens são iguais

diante do Criador e, portanto, devem ter as mesmas oportunidades e os mesmos

direitos diante das leis e da sociedade (...) a nossos povos. Com seus ideais e

esperanças, com seus desejos e necessidades; aos sedentos e fatigados, que tem

fome e sede de justiça; aos oprimidos e vituperados; aos que vivem satisfeitos de si

mesmos; aos que vagam sem Deus e sem esperança, o evangelho lhes oferece,

mais que uma proclamação, o Cristo vivo e eterno, que hoje, como ontem e como

sempre nos diz: “Eu sou o caminho, a verdade e a vida"[62]. Na Segunda

Conferência (CELA II) em Lima, Peru, em 1961, a terminologia está ainda mais

explícita: sabemos que não temos sido chamados a uma vida de mera

contemplação senão de participação ativa, confiada e redentora na vida do mundo

que Deus criou. Contemplamos com profunda simpatia e no espírito de

solidariedade, a busca ansiosa de nossos povos por um futuro melhor. Sentimos

como nossos desejos de justiça, de uma distribuição equitativa das riquezas que

Deus colocou em nossa terra, o desejo de grandes massas da nossa população de

independência social e econômica de acesso à cultura e de uma participação plena

na vida e direção de nossas nações. Solidarizamo-nos com os anseios de liberdade

integral da América Latina. Fazemo-lo porque sabemos que a justiça e a liberdade

são conseqüências inegáveis do evangelho, dons que Deus dá ao homem e pelos

quais devemos lutar[63]. Perceber-se-á que os dois documentos foram redigidos em

momentos-chave da história recente, a Declaração Universal dos Direitos Humanos

(1948) e a Revolução Cubana (1959), traduzindo, por conseguinte, todas as

expectativas criadas dessas duas conjecturas. Além disso, mesmo havendo

distinções flagrantes entre os dois documentos (o de 1949 é mais apologético e o

de 1961 é mais político; o de 1949 se insere ainda na perspectiva da missão e o de

1961 na perspectiva da ação política afirmativa, etc), é importante destacar que os

dois usam uma terminologia que depois reaparecerá na Teologia da Libertação seja

ela de vertente católica ou protestante: solidariedade e serviço (1949), se ele amou

o mundo de tal maneira, nós não podemos menos que preocupar-nos seriamente

por tudo o que ocorre nestas terras onde Deus nos colocou (1961). Não fazemos,

nem aprovamos discriminação alguma por razões de raça, nacionalidade, nem

classe social. Dentro da liberdade política e econômica dos povos, brigamos por um

amplo sentido de independência e de boa vontade, na inteligência de que os

valores que a vida nos dá como indivíduos e como nações não são para

apoderarmo-nos de nada, senão para servir a todos e em forma especial, aos mais

débeis e necessitados (1949). Por tudo isso, chamamos os crentes a um ministério

profético, a uma participação valente e decidida em todos os assuntos da

comunidade (1961).

Assim, do ponto de vista eclesial, já existia no meio evangélico uma consciência

social em maturação e que dentro em breve desaguaria na teologia da libertação

sem recurso algum da teologia da esperança, que como se sabe, só aparecerá no

cenário teológico em 1964. Também não podemos esquecer que no âmbito do

catolicismo já existia também um pensamento social que tinha seu referencial

teórico na Rerum Novarum, de Leão XIII (1891) e na Quadragesimo Anno, de Pio XI

(1931), afora as encíclicas sociais de João XXIII que também exerceram influência

sob o pensamento social do Concílio do Vaticano II, cujo desdobramento se dá no

mesmo momento teórico da Teologia da Esperança, e que irá, logo a seguir,

influenciar o pensamento social católico a partir da segunda metade dos anos 60,

conforme se percebe a influência da teologia conciliar nas Conferências Episcopais

latino-americanas de Medellin (1968) e Puebla (1979).

Finalmente, não podemos esquecer que o próprio Moltmann fez questão de

destacar as diferenças entre a sua teologia e a dos teólogos latino-americanos

desde a sua primeira vinda ao Brasil, no fim dos anos 70:

Se na Europa e nos Estados Unidos da América, nós querermos levar a sério a “teologia latino-americana

da libertação dos oprimidos”, devemos desenvolver uma teologia da libertação dos opressores. Afinal,

como a humanidade pode ser liberta da desgraça da opressão, do descaso e da exploração, se a libertação

rumo a uma humanidade comum não é tomada como tarefa por ambas as partes? Entretanto, os dois lados

não são iguais – os oprimidos vêem a sua libertação como autoevidente; mas para os opressores ela não o

é. O reerguimento dos oprimidos é uma tarefa messiânica de Jesus Cristo. A outra é fazer com que os

cegos tornem a enxergar. (...) por meio de Cristo, Deus liberta as pessoas que perpetraram o mal do poder

do pecado e do peso da culpa. Mas Ele o faz na presença de suas vítimas. Humanamente falando, somente

as vítimas podem oferecer reconciliação a quem perpetra o mal. Isto é, a “autoridade divina” que

adquirem pelo fato de Deus estar ao seu lado. Quando, porém, vítimas e praticantes do pecado são

libertados do seu poder, podem conjuntamente pôr em ordem o caos mortal deixado pelas forças da

morte. A justificação das vítimas antecede a justificação de quem perpetra o mal. A justificação de ambos

conduz a um novo mundo justo nesta terra. Este é o reinado de Cristo, a nova criação, a ressurreição da

vida[64].

Enquanto a Teologia da Libertação considera a realização do Reino de Deus

mediante a ampla justificação dos pobres e a plena igualdade dos homens,

mediante a abolição de todas as formas de exploração, mas sem tratar da questão

da justiça, Moltmann, por outro lado, lembra da responsabilidade cristã sobre

vítimas e algozes, oprimidos e opressores. Apenas quando a justiça for plenamente

satisfeita, e todo o desejo de justiça consumido na chamada para Cristo dos que

exercem o papel de opressão, só então é que a justiça de Deus se consumará e a

Parousia será uma realidade presente.

 Conclusão:

O pensamento teológico de Moltmann representa uma radical inversão na

perspectiva teológica do século XX que até então estava enfocado quase que

exclusivamente no debate sobre o significado e a essência da mensagem cristã e

aquilo que seria a proclamação da comunidade relacionada ao próprio Cristo. De

modo geral era esse o debate que vinha se dando desde a conferência de

Harnack A Essência do Cristianismo (1900). Moltmann, ao partir para a reflexão

escatológica, retoma um tema caro do cristianismo primitivo estranhamente

esquecido pela Teologia Liberal e mesmo por autores mais recentes como Barth,

Bultmann e Culmann. Isso, mais a sua preocupação com a teologia do Espírito

Santo e o papel da Trindade na expectativa escatológica e na proclamação da

promessa das esperanças de Deus, tornam a sua obra um paradigma por recuperar

dois conceitos que haviam sido deixados de lado, mas até mesmo negligenciados

por completo pela teologia mais recente, particularmente a Trindade. Sem ser, pelo

menos nesse aspecto, original, Moltmann foi ao menos suficientemente arguto para

entender que nenhuma reflexão teológica seria possível ignorando a promessa de

Deus e o papel do Espírito Santo como agente impulsionador da vida das

comunidades cristãs primitivas (Atos 2), bem como da vida cristã e da própria igreja

como um todo no nosso presente. Como nenhum teólogo dos últimos anos,

Moltmann compreendeu a importância da esperança no mundo moderno,

desajustado e cada vez mais deformado pelo egoísmo exacerbado pela ditadura do

mercado, onde as pessoas são cada vez mais envolvidas no desespero da falta de

perspectivas e de respostas existenciais plenas.