jorge luis borges ante arthur schopenhauer - juan diego moya bedoya

191NOVIEMBRE 2006 ACTA ACADÉMICA

Jorge Luis Borges anteArthur Schopenhauer

Primera parte

Juan Diego Moya-Bedoya*

Sinopsis: El presente texto operará un cotejo de tesis schopenhaueria-nas y borgeanas, con la finalidad de plasmar un ensayofilosóficamente comparativo. Harto es sabida la predilección deleximio literato bonaerense por la Weltauffassung schopenhaueriana,a la cual tenía por la mejor de las aproximaciones humanamenteagibles, en materia filosófica, a la verdad –en la medida en quesemejante valor sea accesible al ente humano. El autor se proponecontribuir a potenciar, mediante colación, la inteligencia borgeanadel mundo, a la cual no cabe denegar, con fundamento, estatutofilosófico –aun cuando las preocupaciones del J. L. Borges hayansido, ante todo, estéticas, en absoluto ontológicas ni epistemológicas.

Prolegómenos

El objetivo genérico del autor de las presentes líneas consistiráen evidenciar la existencia de conexiones filosóficas significativasentre la filosofía schopenhaueriana y algunas de las más significa-tivas y reputadas producciones literarias de Jorge Luis Borges,literato argentino contemporáneo. Nuestra atención exegética seorientará hacia el examen del vínculo Jorge Luis Borges (1899-

* Prof. Juan Diego Moya Bedoya. Docente e investigador. Escuela de Filosofía, Universidadde Costa Rica. Secciones de Historia del Pensamiento y de Metafísica.

192ACTA ACADÉMICA NOVIEMBRE 2006

1986)-Arthur Schopenhauer (1788-1860), cuya obra fue objeto dereiterativa y exegéticamente venturosa referencia por parte delescritor bonaerense. Borges era ya un devoto lector de ArthurSchopenhauer (1788-1860), el denso y elegantísimo –valgan lashipálages- filósofo alemán de Danzig, cuando compuso Fervor deBuenos Aires, texto poético editado en 1923 (cf. el texto antepuesto,en 1969, a la reedición de Fervor, contenido en el volumen primerode sus Obras completas).

Jorge Luis Borges contó con una intelección venturosa de lascosmovisiones filosóficas de la antigüedad griega y la modernidad,por no aludir a las sabidurías metafísicas del oriente.

Aquel Borges que escribió, para la biblioteca personal (1988)de Hyspamerica, S. A., el prólogo correspondiente a tres obras deGiovanni Papini, intituladas Lo trágico cotidiano, El piloto ciego y,finalmente, Palabras y sangre (cf. el volumen cuarto de sus Obrascompletas [1996], pp. 472 y 473), refiriose a la esencia onírica de lavida, hecho convenientemente subrayado por Schopenhauer.Schopenhauer se representó la vida de los vivientes todos como elsueño de un ente mayor que nosotros, cuyo despertar es nuestramuerte. Tal y como tras cinco, seis o siete horas de letargodespertamos de nuestro sueño y superamos el estado hípnico, eseente transpersonal, el cual no es otro que la voluntad, ordenmetafísico del mundo -por parafrasear a Manlio Sgalambro (cf. sucontribución a U. Eco y C. M. Martini: ¿En qué creen los que nocreen? Diálogos sobre la ética. [Editorial Temas de Hoy, S. A. Madrid,2004. Traducción de Carlos Gumpert Melgosa], p. 114)-, tambiéndespierta periódicamente. Su despertar equivale a la muerte de lafantasmagoría onírica que somos, denunciada literariamente, ennuestra lengua peninsular, por Gustavo Adolfo Bécquer en laleyenda intitulada “El rayo de luna”. 1

1 Cf. la edición de Editores Mexicanos Unidos. México, D. F., 1958. De acuerdo con elpoeta Manrique, personaje protagonista de “El rayo de luna”, las cántigas, la gloria,las féminas, etc., son vanitas vanitatum, et omnia vanitas. Quien mucho corre detrás desemejantes garambainas, no descubre postrimeramente más que un insubstancial rayode luna. He aquí una metáfora de la trepidante vida humana, conatividad y asertividadque discurren frenéticamente tras de meros fantasmas, brumas y niebla queprontamente se esfuminan. El protagonista, quien recobra la cordura metafísica y noes demente entreverado como sí lo es Alonso Quijano el Bueno, adquiere radical ydespiadada lucidez ante la indignante futilidad del espectáculo mundano y humano.Nada, en realidad, merece la pena de emprenderse o perseguirse. El protagonista, unavez desengañado y reflexivamente autoposeído, promueve la indiferencia, eldesasimiento, el no compromiso con el mundo, etc.; con pocas palabras: la ataraxia.


Borges fue también afecto a una interpretación onirista ysubjetivista por ende de la cosmovisión berkeleiana, que expusode la siguiente manera: la historia universal es, en su integridad,un estado hípnico del ente real único: Dios, cuya percepción (esseest percipi) confiere a la vida su onticidad, la cual es obviamentemitigada (cf. Borges, 1996, iv: p. 472).

Idénticamente, Borges hizo alusión al filósofo de Danzig enuna entrada de enero 6 de 1939, alusiva a un libro recientementepublicado, en conexión con la filosofía schopenhaueriana, porThomas Mann (Schopenhauer. Estocolmo, 1938). De acuerdo conMann, al cual no ha reprobado Borges en este puntual respecto, laWeltanschauung schopenhaueriana es la de un hombre joven cuyopoema cósmico –modo inmejorable de cualificar una cosmologíametafísica, o sea una ontocosmología- se halla vertebrado en tornodel sentido de la muerte. Borges critica a Mann, cuando menosimplícitamente, por el hecho de haber reparado, con exclusividad,en Die Welt als Wille und Vorstellung (1818, 1844). Habría debidoasí, también, remitir a Parerga et Paralipomena (1851), hecho que lehabría permitido destacar la esencia teatral de la vida, la cual esuna sucesión de encarnaciones o enmascaramientos de los per-sonajes bajo los cuales subyace, en realidad, una máscara única.Nuestros acaecimientos, por aciagos que sean, son invenciones denuestro ego, idéntico en última instancia a la Wille que confierecimentación metafísica al indefinido conjunto de las representa-ciones (cf. Borges, 1996, iv: pp. 410, 411).

De manera certera, Borges ha hecho advertir que el optimismoy el pesimismo son, en realidad, juicios estimativos rebozados,por razón de lo cual no son capaces de cimentar una valoraciónmetafísica del universo. El interpretar la filosofía schopenhaueria-na a la sola luz de la sedicente categoría del pesimismo, es enverdad hilarante e inicuo, tal y como también lo sería el operar lareducción del enfoque leibniziano de los mundos posibles y delmejor de los mundos posibles todos, a mero optimismo (cf. Borges,1996, iv: p. 410). No obstante, tememos que Borges se hayaextraviado un tanto en este último respecto, por cuanto al indagarrespecto de la significación moral del cosmos, Schopenhauer pusode manifiesto el que dolor y muerte son, precisamente, el sentidomismo de la existencia. Supo enfatizar elocuentemente, asimismo,la perversidad del universo tal y como lo conocemos. Difícilmente


podría, esta transfiguración del cosmos en un pájaro Roc, escaparde una legítima adjudicación del marbete de ‘pesimista’. Pensemospor ejemplo en la siguiente instancia textual, proveniente de losParerga et Paralipomena:

Este mundo es campo de matanza, donde seres ansiosos yatormentados no pueden subsistir más que devorándose los unos alos otros; donde todo animal de rapiña es tumba viva de otros mil, yno sostiene su vida sino a expensas de una larga serie de martirios;donde la capacidad de sufrir crece en proporción de la inteligencia,y alcanza, por consiguiente, en el hombre su grado máximo. Estemundo lo han querido ajustar los optimistas a su sistema ydemostrárnoslo a priori como el mejor de los mundos posibles. Elabsurdo es lastimoso (Schopenhauer, 1963: p. 111).

Si tal es el caso, la interpretación schopenhaueriana del univer-so (Weltauffassung) es indubitablemente pesimista. El que última-mente cimiente un juicio estimativo harto adverso al cosmosmismo, transfigurado en una suerte de demonio prócer y ubicuo(pansatanismo), no empece en absoluto a que previamente hayaconducido el autor, por modo riguroso, su pesquisa de especieontológica. Lo segundo no implica, en absoluto, la negación de loprimero.

El pesimismo del filósofo alemán se cimienta sobre unametafísica de la experiencia, la cual es vehículo de contenidosempíricos. No henos en presencia de una metafísica empíricamentevacua, consistente con cualesquiera estados de cosas. Semejantemetafísica es inmanente según su sentido kantiano, no transcen-dente. Es rigurosamente transcendental en la medida en que teorizasobre las condiciones formales a priori del mundo sensible (mundussensibilis), el cual es fenoménico (mundus phaenomenon). He aquí lareflexión epistemológica que ubicó Schopenhauer en el suplementoquincuagésimo de su Die Welt als Wille und Vorstellung, con el cualculmina la ingente edición de 1844:

Al final de mi exposición, pueden ser oportunas algunasconsideraciones acerca de mi propia filosofía. –Como ya dije, no searroga la tarea de explicar la existencia del mundo desde sus razonesúltimas: antes bien, permanece en la facticidad de la experienciaexterna e interna, tal y como es accesible a cualquiera, y demuestrasu verdadera y profunda coherencia sin ir más allá de ella ni recurrira cosas extramundanas y sus conexiones con el mundo. Por


consiguiente, no realiza ninguna inferencia hasta lo que está másallá de toda experiencia posible, sino que simplemente ofrece lainterpretación de lo que está dado en el mundo externo y en laautoconciencia; así pues, se conforma con concebir el ser del mundoen su conexión interna consigo mismo (El mundo como voluntad yrepresentación, Suplementos, cap. l [Schopenhauer, 2003: p. 699]).

Así, pues, la función de esta metafísica es rigurosamenteinterpretativa del universo, tal y como existe para nosotros (quoadnos), a saber: en su atemperada onticidad de carácter represen-tacional. Esta metafísica es inmanente, en la medida en que notransciende de las experiencias posibles, a cuya articulacióninmanente, perfectamente consistente y congruente, atiende conexclusividad. En cuanto aprehensión del sentido de la experiencia(fáctica), tanto intrínseca cuanto extrínseca (la propia de, respective,los sentidos interno y externo), y en cuanto reflexión acerca de losdolores mundanos y el sentido moral ínsito en el universo, laontología schopenhaueriana de la experiencia (objeto de la cualson las formas condicionantes de aquélla [singularmente la formagenérica del intelecto humano, a saber: el principio de razóndeterminante o suficiente], o bien el eje semántico, paradigmáticopor ende, de sujeto y objeto, dualidad funcional basamental sobrela cual reposa la posibilidad misma de la cognición y la ciencia[Wissenschaft]) es una Weltauffassung, una sabiduría del mundo.2

2 El intelecto, al concebir todo cambio de estado como efecto, procede a relacionarlo conuna causa, la cual es siempre un estado de cosas, no un objeto qua substante material osubstancial. La substancia equivale a la materia (cf. Sobre la cuádruple raíz del principiode razón suficiente [Schopenhauer, 1980: pp. 142, 143]). La materia es, en general, laacción. La substancia equivale a la influencia eliciente misma, equivale a la producciónde los efectos. La acción es la forma particular del obrar en general, la producción delefecto concreto. Son éstas las certeras conclusiones a las cuales conduce el idealismotranscendental (Loc. cit.).Las causas singulares son, en realidad, concrescencias puntuales de la acción, modosespecíficos de actuación. Espacio y tiempo concurren, de cara a la constitución delobjeto epistémico, con el carácter de intuiciones basamentales a priori (espacializantesy temporalizantes). Eclosiona entonces el mundo objetivo qua fenómeno cerebral (cf.Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: pp. 126, 127]).La sensación, estado propio de los sentidos, suministra un contenido sensorial, el cualno equivale, en absoluto, al percepto. La conformación de éste último implica laconcurrencia actuante del intelecto, el cual es la facultad que realiza la aportación dela forma de la causalidad. La sensación, en cuanto proceso o estado de cosas, se limitaa suministrar sensodatos.El principium causalitatis, por su parte, es la forma propia del intelecto. El intelectoprocede por modo directo e intuitivo, sin auxilio alguno de la facultad del conocimientoabstracto: la razón. La razón, como sabemos, fundamenta la cognición conceptual y laverbalización, médula del conocimiento secundario o de segundo orden (Loc. cit.).Intelecto y razón son cabalmente independientes. Indicio unívoco de esta diferenciareal es el siguiente: cuando el intelecto derrapa e invoca una causa falsa en orden a


De ahí, reiteramos, su pretensión premeditada y rigurosamenteinmanentista, y su execración de cualesquiera especies, inclusas

explicar unos ciertos efectos (dados), cimienta entonces una apariencia falsa. Noobstante, la razón está en capacidad de identificar in abstracto el genuino estado(subyacente) de cosas. Aun cuando, sin embargo, acaezca la referida identificación, laapariencia no cesará de existir.He aquí, reiteramos, un indicio unívoco de que ambas facultades participan de unadistinción real, y de que son plenamente independientes en sus respectos funcional yoperativo (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980:p. 127]). La falsedad apariencial persiste, aun cuando la razón estatuya la genuinidaddel acaecer.El intelecto permite al hombre y a los vivientes todos dotados de intelecto, conocer larealidad; la razón, conocer la verdad. A la realidad se contrapone la apariencia (o sea,lo falsamente intuido); a la verdad, la falsedad (o sea, lo falsamente pensado) (Loc.cit.).Los entes animados todos, incluidos los inferiores, cuentan con intelecto, a fuer de quecada uno de ellos posee conocimiento del principio de causalidad. Solamente en elhombre, claro está, el aludido conocimiento dótase del concomitante de la cogniciónreflexiva, la cual implica fineza y claridad (cf. Sobre la cuádruple raíz del principio derazón suficiente [Schopenhauer, 1980: p. 134]).En toda circunstancia, la función intelectiva consiste en la inmediata comprensión delnexo causativo. Primeramente, ésta última se refiere a la relación existente entre elpropio cuerpo y los circundantes. En esta medida, la intuición intelectiva es objetiva.En segunda lugar, acontece el conocimiento del nexo causativo (recíproco) existenteentre los cuerpos extrínsecos. En esta medida, la relación de causalidad, la cual estambién un hiperónimo, se especifica bajo tres hipónimos: la causa en cuanto tal, elestímulo y, finalmente, el motivo (Loc. cit.).No cabe la aprehensión de lo absoluto en cuanto tal, en la medida en que acaezca lamediación de la representación (die Vorstellung). El único conocimiento humanamenteposible de lo absoluto, es decir, de la voluntad, es aquél que opera a través de lainterioridad de los objetos. Este modo es aquél que abre desde dentro (ab intrinseco) ya traición la inexpugnable (ab extrinseco) fortaleza.El enfoque idealista schopenhaueriano es ciertamente transcendental, mas no essubjetivista. El filósofo de Danzig abominó, por ejemplo, de la taumaturgia especulativafichteana, y de la opima sofistería de que es pletórica la derivación ilativa (illatio) delno yo a partir de un ego transcendental, puro y absoluto (invocado por la ontoteologíafichteana de la libertad [transcendental]). En conformidad con la injuriosacaracterización schopenhaueriana, las sedicentes demostraciones fichteanas hanmenester del velo de la incomprensibilidad y lo absurdo para timar al enunciatario.Henos en presencia de las bufonadas de la doctrina de la ignorancia, i. e., oquedaddoctrinal o ausencia de ciencia (Wissenschaftsleere) (cf. Sobre la cuádruple raíz del principiode razón suficiente [Schopenhauer, 1980: p. 143]):[...] Con sus sofísticas demostraciones, que necesitan el velo de la incomprensibilidad,y hasta del absurdo, para engañar al lector; con sus explicaciones acerca de cómo el yo[sic] resulta del no yo; en una palabra, con todas esas bufonadas de la Doctrina de laCiencia (mejor, de la ignorancia), se verá que éstas son una burla, y nada más que unamiserable burla... (Prólogo de Francisco Álvarez González a José Alberto Soto B.: AntonioRosmini, Crítico del idealismo trascendental. Kant, Fichte, Schelling, Hegel [Editorial de laUniversidad Estatal a Distancia. San Pedro de Montes de Oca, 1982], p. 12.Respecto del admirable retruécano schopenhaueriano, fundado sobre la homofoníade Wissenschaftslehre (Doctrina de la Ciencia [Über den Begriff der Wissenschaftslehre oderder sogenannten ersten Philosophie, 1794; Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794],título de obras maestras de Johann Gottlieb Fichte [1762-1814]) y Wissenschaftsleere, cf.Álvarez G., 1982: p. 12. No cabe, por cierto, ser más contundente en cuanto a la expresiónde un juicio estimativo de índole peyorativa.


las panenteístas, de metábasis conducentes hasta afirmacionesdesprovistas de vinculación inmediata o mediata con experienciashumanamente posibles. De ahí, precisamente, el fustigamientoperenne del panenteísmo hegeliano y, en general, el optimismoontoteológico, singularmente del leibniziano (implícitamente refe-rido, con propósito censorio, en el texto transanteriormente trans-cripto) y el hegeliano.

Schopenhauer abrigó la convicción de que la filosofía debeexpresar, abstractamente (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i,xvi [Schopenhauer, 1966: p. 121]), la esencia metafísica del univer-so, la cual es últimamente volitiva, o sea, asertiva. El fenomenismoy el onirismo que constituyen a la vida consciente -cuya quididades la pesadumbre, como lo reconoció pulcramente el Darío de Lofatal (Ni mayor pesadumbre que la vida consciente)- son solamentepantallas que velan lo conativo basamental, afirmación incondicio-nada e irrestricta de sí. En el aspecto de la universalidad, la filosofíaparticipa de similitud relativamente a las tesis de los doctrinarios,los eruditos en materia política, etc., quienes poseen conocimientoin abstracto respecto de sus objetos de consideración y conoci-miento, no conocimiento in concreto (cf. Die Welt, i, xii [Schopen-hauer, 1966: p. 96]). A diferencia del arte, la filosofía teoriza respectode los objetos en cuanto considéranse bajo la especie de la abs-tracción y la universalidad. Las artes, en cambio, son vehículo deverdades universales, mas concreta e intuitivamente expresadas.3

3 Schopenhauer no fue ajeno, en absoluto, al enfoque romántico de las bellas artes (tal ycomo ha sido expuesto por Tzvetan Todorov en Teorías del símbolo, capítulo sexto [“Lacrisis romántica”]) en cuanto realidades holóticas (o totalidades sistáticas, scil.:sistemas), orgánicas, autotélicas y tautegóricas (neologismo acuñado por Samuel TaylorColeridge), solamente las cuales son su propia expresión adecuada, enfoquepreviamente propugnado por Karl Philip Moritz, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling(1775-1854), etc.Atendamos a lo escrito por Todorov:La obra de arte se significa a sí misma mediante el juego de sus partes; es, pues, supropia descripción, la única que puede admitir. “Las obras de arte figurativo son suspropias descripciones, las más perfectas, y las que no pueden describirse por segundavez” (p. 102).Hemos citado a partir de una versión fotocopiada (de Teorías del símbolo, capítulo sexto[“La crisis romántica”]) en la cual no figura la fecha de edición. La adeudamos al Dr.Jorge Andrés Camacho, quien asignó su lectura en el Seminario Herencia delRomanticismo, dictado durante el primer semestre del año lectivo 2005 (en el Sistemade Estudios de Postgrado de la Universidad de Costa Rica). El texto transcripto coninmediata anterioridad figura en la página 229.Las artes, a similitud de la filosofía y la ciencia, son los productos de la inteligenciaexistente de más (plusvalía intelectiva) en una nación. Es el genio quien prohija las


La claridad (Deutlichkeit) conceptual, con que una recta filosofíadebe contar, consiste en una propiedad de conceptos que nosolamente pueden, mediante el análisis filosófico, revelar atributos(Merkmale) concomitantes, sino también correlacionarse coninsumos de especie intuitiva; es decir, con cosas concretas (konkreteDinge) susceptibles de designación. Si bien es cierto que elconocimiento filosófico es abstracto, sus abstracciones entrañanuna vinculación mediata con los insumos fenoménicos (cf. Die Welt,i, vi [Schopenhauer, 1989: pp. 88, 89]). 4

Con inmediata antelación respecto del advenimiento delvoluntarismo schopenhaueriano y sus precisiones acerca de lasobjetivaciones inconscientes e infundadas (en cuanto no sometidasal principio de razón determinante) de la voluntad, la cual subyacebajo el mundus phaenomenon, cuya esencia es rigurosamente onírica,Johann Gottlieb Fichte teorizó acerca de un yo transcendental ymetaempírico, instancia de la libertad, cuya posición como no yoes fundante de la existencia del universo de lo somático y, engeneral, de todo aquello que no es libre. Desde el punto de vistade este idealismo subjetivista, el cual se ha pensado para rendircuenta de la posibilidad misma de la libertad según su sentidotranscendental, Dios solamente posee sentido en cuanto ordenmoral del universo. De ahí la imputación de ateísmo que se profiriócontra Fichte cuando éste dictaba lecciones en la Universidad deJena. Dios posee sentido en cuanto proyección (Übertragung)objetiva del compromiso del agente moral con la moralidad, conlos principios de ésta última (cf. di Giovanni, 1992: p. 433).

artes y las ciencias. El genio es la objetivación de la inteligencia. De ahí su raigaldisfuncionalidad en el seno de la cotidianidad.Todo genio posee un doble intelecto: uno para sí mismo, el cual debe fungir cualpotencia ancilar de la voluntad, y uno para el mundo, del cual deviene fidelísimoespejo. La obra artística es la consecuencia de una disposición y actitud contemplativas,consecuencia que ha debe adecuarse a reglas técnicas (cf. las consideraciones alusivasal genio en La sabiduría de la vida, conjunto de textos procedentes de los Parerga etParalipomena [Schopenhauer, 1932: p. 199]).

4 Como no hubiere, en última instancia, conectibilidad con nominata susceptibles dedenotación, las representaciones simbólicas abstractas no contarán con garantía algunade cimentación epistémica (Loc. cit.). De ahí precisamente el que la abstracción de susconceptos no sea ocasión de encubrimiento de oquedad. En ausencia de relacionesmediatas con experiencias posibles, la filosofía deviene taumaturgia especulativa, i. e.,edificación de constructos desprovistos de asidero real objetivo (meros galimatías).‘Filosofía’ no es sinónimo de ‘especulación’ como por ‘especulación’ inteligamos, conarreglo al sentido peyorativo de la voz, pensamiento gratuito a fuer de infundado.


Los objetos son, en la realidad de las cosas, objetivacionesperfectas del yo. En la medida en que el acto del sujeto es experi-mentado como exterior, como entidad natural, acaece la objeti-vación cabal. La epistemología fichteana, la cual es también unaontología (a fuer del idealismo del autor), pretende dilucidar lascondiciones fundantes del conocimiento. En conformidad con estateoría del conocimiento, el dinamismo epistémico procede ainterpretar la natura como la expresión fenoménica de actos que elego ha alguna vez efectuado libremente, mas sumidos en laopacidad de la anamnesia. Puesto que acaece el proceso de laobjetivación, el ego olvida que alguna vez realizó aquellos actos,los cuales cobran la falsa apariencia de realidades naturalesexteriores e independientes a cabalidad del yo. En esta medida, laNaturaleza se transfigura, hermenéuticamente, en la expresiónextrínseca de la libertad. El sentimiento, por su parte, deviene laprimera forma de conciencia de la Naturaleza (cf. di Giovanni,1992: p. 435). La Naturaleza es la consecuencia de la anamnesiadel ego, o bien un ego inconsciente de sí. En esto consiste el no yopuesto por el yo. Henos aquí en el punto de partida de desarrollospropios del ulterior idealismo germánico, cuya concrescenciavoluntarista y pesimista fue la delineada por Schopenhauer.5

1. La cosmovisión schopenhaueriana

1.1 La epistemología schopenhaueriana

En conformidad con el enfoque epistemológico de ArthurSchopenhauer, el cual se cimienta sobre el idealismo transcendental

5 El ego transcendental fichteano es homólogo de la substancia única de Baruj de Spinoza(1632-1677), tal y como se la ha abordado teóricamente en la primera parte de la Ethicaordine geometrico demonstrata (1677). Precisamente porque la fluidez de la reflexión puray absoluta abroga la determinación misma del contenido de ésta, Fichte adhiriófinalmente a la tesis de que imposibilita a la elucidación del tránsito desde el basamentoincondicionado del cosmos hasta la onticidad de los existentes finitos y duraderos, larealidad de los cuales se transfigura en un problema teórico insoluble (cf. di Giovanni,1992: p. 437).Así, pues, el curso y el proceso de las tesis vino a otorgar corroboración a la imputaciónde Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819): el nuevo idealismo alemán, inspirado por lakantiana Kritik der reinen Vernunft, es una modalidad del monismo determinista delSefardí (cf. di Giovanni, 1992: p. 437). El idealismo subjetivista de Fichte, en cuantoempresa malograda, confería confirmación a la imposibilidad de descubrir,reflexivamente, el hecho de la existencia:It was exactly as Jacobi said. The new philosophy represented an impossible attemptat retrieving reflectively the fact of existence. The result was a new Spinozistic view of


kantiano, el sujeto esciente conoce y, precisamente por ello, no esobjeto stricto sensu de conocimiento (cf. Die Welt als Wille undVorstellung, i, vi [Schopenhauer, 1966: p. 46]). Con este tipo deplanteo, entraron en crisis las pirotécnicas y taumatúrgicasespeculaciones reflexivas y dialécticas (en punto al sujeto quedeviene objeto de cognición) del panlogismo hegeliano, afecto ala jerigonza alusiva a la autoposición de una autotélica y tautegó-rica causa sui positive.

Despréndese, de las reflexiones del teórico de Danzig, que losentes vivientes animales, inclusos los más imperfectos, poseenintelecto, a fuer de que pueden conocer objetos. Este conocimiento,en cuanto revístese de la forma del motivo, determina susmovimientos (Loc. cit.).

El desdoblamiento en objeto y sujeto (dicotomía estructuralde sujeto y objeto) es la forma primigenia, genérica y esencial detoda representación (cf. Die Welt, i, vii [Schopenhauer, 1966: p.63). Es la condición formal a priori de la Vorstellung, o sea delPhänomen kantiano (cf. Die Welt, i, vii [Schopenhauer, 1966: p. 52]).En esta medida, la verdad consiste en que toda existencia objetivaes, de alguna u otra manera, condicionada por el sujeto y su plétorade formas cognitivas (cf. De Welt, i, vii [Schopenhauer, 1966: p.55]). El referido modo de cognición, el cual es rigurosamenteintersubjetivo, no es en absoluto intuitivo. No puede penetrar, porello mismo, en el núcleo quiditativo del mundo. La ciencia es solodérmica, en el sentido de que jamás supera el ámbito de la simplerepresentación. En última instancia, el conocimiento científico,

the universe, not any the less impervious to the presence of genuine individuality forits being arrived at any way of a kantian detour into subjectivity (di Giovanni, 1992: p.438).He aquí, en última instancia, el problema implicado por el afamado aserto spinoziano,contenido en su respuesta a una epístola previa de Jarig Jelles: Quia ergo figura nonaliud, quàm determinatio, & determinatio negatio est; [...] (cf. Spinoza: Epistolae, p. 240[líneas 13-15] del volumen cuarto de las Opera spinozianas [Heidelberg, 1925, 1972]),apotegma que Hegel transformó en su célebre Omnis determinatio est negatio.El spinozismo, por su parte, fue inteligido por Immanuel Kant como modalidademanantista del panteísmo, en acuerdo con la cual los principios noéticos finitos debenineluctablemente retornar a lo uno primigenio y primieval (cf. el opúsculo kantianointitulado El fin de todas las cosas [1794], p. 228 de la edición francesa de la editorialJoseph Vrin, de París). Kant contaba con conocimientos en absoluto deleznables respectode múltiples modalidades del panteísmo, como ex. g. las tibetanas. El opúsculopreviamente referido contiene alusiones al panteísmo oriental en general, y al tibetanoen particular.


atañente al mundus phaenomenon, meramente suministra nexosinterrepresentacionales (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii[Schopenhauer, 1966: p. 56]).

La verdad consiste en la relación existente entre la proposición(o el juicio) y el principio de conocimiento (cf. Die Welt, i, xv[Schopenhauer, 1966: p. 117]). La verdad es un hiperónimo concuatro hipónimos: la verdad lógica (cf. la sección trigésima de Sobrela cuádruple raíz del principio de razón suficiente), la cual es analítica;la verdad empírica o factual, la cual es sintética y contingente (cf.la sección trigésima primera de Sobre la cuádruple raíz del principiode razón suficiente); la verdad transcendental, cuya especificidadconsiste en que es simultáneamente sintética y necesaria (cf. lasección trigésima segunda de Op. cit.) y, finalmente, la verdadmetalógica (cf. la sección trigésima tercera de Op. cit.). 6

El error, o sea, la falencia epistémica, es una conclusiónorientada desde el efecto hasta la causa (Loc. cit.). El yerro ha dereducirse a una conclusión falsa educida de una premisa. Seme-jante conclusión no es, frecuentemente, más que o bien la conse-cuencia falsa de una generalización precipitada, o bien una hipóte-sis que antepone una causa a cierto efecto, causa que en absolutocorrespóndese con la realidad fenoménica (cf. Die Welt als Willeund Vorstellung, i, xv [Schopenhauer, 1966: pp. 118, 119]).

Ontológicamente considerado, el universo es la más próximaobjetivación de la voluntad. El universo entraña plusvalía en lamedida en que su núcleo entitativo es volitivo, no representacional,o sea, fenoménico (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii[Schopenhauer, 1966: p. 59]).

La necesidad de la existencia es exclusivamente hipotética. Laexistencia necesaria es, precisamente, la fundada sobre una causapreviamente actuante. La única significación epistémica propiadel término ‘necesidad’ es la asociada al vínculo causal (cf. DieWelt, i, xv [Schopenhauer, 1966: p. 111]).

6 Sus ejemplares son cuatro: el principio de identidad, con arreglo al cual un sujetoequivale rigurosamente a la suma de sus predicados todos (A=A); el principio de nocontradicción, el principio de tercero excluso y, finalmente, la tesis de que la verdadconsiste en la relación de un juicio con algo distinto dado fuera de él, como lo es surazón suficiente (cf. la sección trigésima tercera del Op. cit. [Schopenhauer, 1980: p.176]).


El principio de razón suficiente es la forma general del objeto;en esta medida, la condición formal a priori de la objetividad y laintersubjetividad. Implícitamente, el principio de razón suficienteprecontiene al objeto (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii[Schopenhauer, 1966: p. 63]).

El intelecto humano y, en general, el animal, cuentan con unasola función propia: el conocer inmediatamente el nexo causativo.La función que derívase del intelecto es la intuición del universo.De acuerdo con este tipo de enfoque, la intuición humana esintelectiva. No existe una intuición puramente sensorial. Semejanteintuición sería ciega y a cabalidad ininteligible. Henos en presenciade un puntual respecto en que el filósofo de Danzig procedió aenérgicamente adversar a su mentor regiomontano; particular-mente, al Kant de la estética transcendental de la Kritik der reinenVernunft (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, vii [Schopenhauer,1966: p. 68).

El conocimiento científico es la configuración epistémicaespecíficamente sistemática, merced a la cual se procede desde logenérico hasta lo específico o particular 7.

El teórico kantiano parece haberse orientado hacia lapropugnación de una epistemología de cariz fundacionista, en elsentido de que aseveró que el universo simbólico de los conceptos,prohijado por la razón en acuerdo con su empleo estrictamentereflexivo, se cimienta sobre el mundo de la intuición. 8

7 El conocimiento de carácter científico no es identificable, en absoluto, con la certidumbre(cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xiii [Schopenhauer, 1966: p. 99]).

8 El aserto de Schopenhauer entraña, con todo, una cierta ambigüedad (cf. Die Welt, i,xiii [Schopenhauer, 1966: p. 101]), a fuer de que el vocablo empleado, a saber: el verbo‘cimentar’, es titular de ambivalencia semántica. Cuenta, en efecto, con más de unsentido. Esta declaración podría interpretarse en acuerdo cabal con un justificacionismorigurosamente fenomenista, con un fundacionismo atemperado, con eltranscendentalismo de cariz kantiano, etc. Si atendemos al contexto y al interlocutorantomástico del filósofo alemán, scil.: el autor de la Crítica de la razón pura, mitigaremosgrandemente la referida ambigüedad, por mor de que averiguaremos que el sentidoque ha de proyectarse sobre la expresión es el transcendentalista. Así, pues, hemos dereconocer que el universo simbólico de carácter conceptual es sólo subdeterminadopor el conjunto de los insumos fenoménicos, tal y como Kant lo aseveró en las primeraslíneas de la primera sección de la introducción a su Kritik der reinen Vernunft:Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel;denn wodurch sollte das Erkenntnisvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden,geschähe es nicht durch Gegenstände, die unsere Sinne rühren und teils von selbstVorstellungen bewirken, teils unsere Verstandestätigkeit in Bewegung bringen, diesezu vergleichen, sie zu verknüpfen oder zu trennen, und so den rohen Stoff sinnlicher


Bajo la multivariedad del mundo sensible subyace una realidadprimigenia e indiferenciada, consistente en pura actividad y ciegoapetito. Semejante conatividad basamental, la cual no implica elmenor esclarecimiento intelectivo, ni la menor sujeción al principiode razón determinante, es la voluntad, a la cual habría podidodenominarse fuerza. La voluntad (Wille) es el fundamento (Grund)subyacente bajo la variopinta esfera de lo fenoménico representa-cional. Constituye, en verdad, su más inmediata objetivación. Porello mismo, es la voluntad en su respecto de aposterioridad.

En acuerdo con lo anterior, la intuición a priori y la nomotesisfísica se inteligen como fundamentos formales para operar eltránsito desde un haz puntual de percepciones (o de intuiciones)hasta otro conglomerado. He aquí una prefiguración de la tesisempirista de Moritz Schlick y Ludwig Wittgenstein, con arreglo ala cual los principios nómicos no ostentan otro sentido cognitivoque el propio de instrumentos predictivos, a saber: proposicionesgenéricas capaces de cimentar, con base en el conocimiento depertinentes condiciones antecedentes, condiciones consecuentes(objeto de previsión y proloquio) (cf. Die Welt als Wille undVorstellung, i, xiii [Schopenhauer, 1966: pp. 102, 103]). 9

Eindrücke zu einer Erkenntnis der Gegestände zu verarbeiten, die Erfahrung heisst?(Kritik der reinen Vernunft, B 1).Podemos fundadamente aseverar que el conocimiento principia con motivo deexperiencias o, en general, de la experiencia, en ausencia de la cual no sería posible elactivamiento del intelecto, o sea, la entrada en movimiento –valga la metáfora- de ésteúltimo, el cual es la facultad de los juicios. Ahora bien, esa experiencia se confunde, encuanto materialiter spectata, con el mundus sensibilis, el cual es mera representación. Heaquí la precisión con la cual principia Die Welt als Wille und Vorstellung, expresióninmejorablemente adecuada de lo que podríamos denominar, con Immanuel Kant,realismo empirista:“El mundo es mi representación”: ésta es una verdad aplicable a todo ser que vive yconoce, aunque sólo el hombre puede llegar a su conocimiento abstracto y reflexivo;cuando a él llega, ha adquirido al mismo tiempo el criterio filosófico. Estará entoncesclaramente demostrado para él que no conoce un sol ni una tierra, sino únicamente unojo que ve al sol y una mano que siente el contacto de la tierra; que el mundo que lerodea no existe más que como representación, es decir, única y enteramente en relacióna otro ser: el ser que percibe, que es él mismo (El mundo como voluntad y representación,Libro I, I Consideración, i [Schopenhauer, 2002: p. 17]).

9 En conexión con lo previamente precisado, hemos también de destacar la siguienteobservación: si bien es cierto que parece haber enunciados básicos de carácterobservacional, el autor omitió adherirse al inductivismo baconiano, o bien a modelosinductivistas del curso ampliativo del conocimiento científico. Schopenhauer tuvoconciencia respecto de la especificidad hipotética deductiva del método de las cienciasnaturales (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xiii [Schopenhauer, 1966: p. 103]).


No debe semejante advertencia sumirnos en estupefacción, afuer de que el autor propugnó la elaboración de una metafísicadotada de contenido informativo y empírico, no la de vacuasespeculaciones de especie sibilina, compatibles con cualesquieraestados de cosas (a similitud de los oráculo emanados del numendélfico). Schopenhauer refiriose, ex. g., a confirmaciones, h. e., co-rroboraciones de su teoría ontológica, la cual es una metafísica dela experiencia –por parafrasear el título de la magna obra de H. J.Paton respecto de la primera mitad de la Crítica de la razón pura, deImmanuel Kant (Kant’s Metaphysic of Experience. A Commentary onthe first Half of Kritik der reinen Vernunft [George Allen & Unwin.Londres, 1936]). He aquí un texto proveniente del primer capítulode Sobre la voluntad en la naturaleza (1836), el cual es instancia decomprobación de la existencia, en la obra schopenhaueriana, deuna lógica de la explicación no inexactamente cualificable comohipotética:

Antes de clasificar las precitadas confirmaciones empíricas que midoctrina ha recibido, según las ciencias de donde proceden,siguiendo como hilo de mis explicaciones la marcha de la Naturalezade arriba abajo, tengo que hablar de una muy sorprendenteconfirmación que ha recibido en estos últimos años mi dogmafundamental, merced a las opiniones fisiológicas y patológicas deuno de los veteranos de la medicina, del médico danés J. D. Brandis,cuyo Ensayo acerca de la fuerza vital (1795) recibió Reis con grandeaplauso. [...] vémosle establecer, del modo más expreso y hastasorprendente, como fuente de todas las funciones vitales a unavoluntad consciente, de donde derivan en el organismo los procesostodos, lo mismo en el estado de enfermedad que en el de salud,presentándonosla como el primum mobile de la vida (Sobre la voluntaden la naturaleza, i [Schopenhauer, 1998: pp. 48, 49]).

1.2 La filosofía transcendental de la Naturaleza

Arthur Schopenhauer asumió el dualismo epistemológicokantiano del fenómeno (phaenomenon) y el noúmeno (noumenon).Ciertamente, procedió a transfigurarlo en el de, respective, repre-sentación y voluntad. De ahí el título de su obra ontológica capital:Die Welt als Wille und Vorstellung (1818), en la cual el kantianomundus phaenomenon procede a conceptuarse bajo el aspecto lógicotranscendental de la Vorstellung.

Desde el punto de mira de Schopenhauer, la filosofía ha deconstituir, in abstracto, a saber: desde el punto de vista de la


potencialidad conceptiva: la razón, la expresión de la esenciametafísica del cosmos (en su totalidad), el cual es una totalidadsistática en que las partes y la totalidad participan de unavinculación de carácter sinergético (cf. Die Welt als Wille undVorstellung, i, xvi [Schopenhauer, 1966: p. 121]). 10

En conformidad con Schopenhauer, la cosa en sí se nos reveladesde dentro, ab intrinseco, a saber: desde el punto de vista delsentido interno, tal y como si la fortaleza con que es aquellaparangonable se nos librase por vía de traición, por conducto deun pasadizo interno e incógnito. No significa lo anterior el quecontemos con conocimiento intuitivo de lo que es una cosa en sí, afuer de que la única intuición humanamente posible es la sensorial.La intuición intelectiva, propia del intelecto arquetípico que, entanto en cuanto conoce prohija simultáneamente el objeto escible,es inaccesible a las humanas competencias cognitivas. En realidad,la peculiaridad de nuestra actividad psíquica, en la cual prepon-dera el momento conativo, constituye una instancia propicia a que,por vía reflexiva, se derive la existencia de una cosa en sí decondición volitiva. Semejante reflexión no es explicación(Erklärung) alguna, a fuer de que la explicación se cimienta, conexclusividad, sobre el principio de razón suficiente, el cual poseeuna cuádruple raíz: la raíz epistemológica alusiva al fundamentoy a la consecuencia, la raíz atañente al devenir, o sea el principiode causalidad (raíz concretamente alusiva a la factualidad), la raízreferente al estímulo, rectora en general de la vida y operacionesde las plantas y, finalmente, la raíz que toca al motivo, rectora engeneral de la vida animal (cf. el acápite vigésimo de Sobre lacuádruple raíz del principio de razón suficiente). La causalidad, la cuales conductora de todo cambio, preséntase en la Naturaleza bajotres formas o modalidades operativas: la de la causa stricto sensu,la del estímulo y la del motivo (Loc. cit.). La causa stricto sensu es elfactor por cuya virtud acontece todo cambio de estado (o sea todoproceso) dentro del reino de lo inorgánico (Loc. cit.).

El intelecto es una potencia intuitiva. La intuición empírica esintelectiva. Existe sin embargo un abismo entre la intuición (dieAnschauung) y la sensación (die Empfindung). La materia sensible

10 El autor fue consciente, claro está, de la polisemia de ‘intelecto’ (Verstand) y ‘razón’(Vernunft) en el seno de la obra kantiana (cf. la Crítica de la filosofía kantiana en Die Weltals Wille und Vorstellung [Schopenhauer, 1966: pp. 541, 542]), y procedió a introducirorden.


de la cual proviene la hermosa producción intuitiva, a cuyacomposición asiste activamente el intelecto, es harto zafia. Entrelos cinco sentidos externos sobre los cuales cimentamos nuestroconocimiento de lo circundante, protagonistas son dos: la vista yel tacto. Son ellos las instancias sensorias que proveen los datosmás importantes para la construcción del fenomenal mundoobjetivo, el cual es mundus phaenomenon. Los restantes tres sentidos:oído, olfato y gusto, son principalmente subjetivos. Las sensacionesauditivas, olfativas y gustativas informan ciertamente de laexistencia de causas extrínsecas, mas no pueden aportar insumosempíricos para la determinación de las relaciones espaciales delas causas (cf. el acápite vigésimo primero de Sobre la cuádrupleraíz del principio de razón suficiente [Schopenhauer, 1980: p. 104]).

Los animales no humanos y no racionales participan tambiénde la intelectividad. La razón, en cambio, es una facultadconceptiva, a la que cumple la destilación de los conceptos decarácter abstracto. Solamente el hombre ejemplifica la racionalidad.El ente animal no humano no puede fraguar conceptos. Su conoci-miento es, en toda circunstancia, aprehensión de singularidades.El hombre, en cambio, puede representacionalmente remontarsehasta la universalidad, la cual es educida por él a partir de su propioprincipio noético de especie racional. Tanto como Kant, Schopen-hauer propugnó esa variedad atemperada del nominalismodenominada conceptualismo.

Los animales no humanos no poseen razón, por causa de locual no pueden fraguar conocimiento abstracto alguno. A fuer deque sí cuentan con intelecto, poseen conocimiento intuitivo res-pecto de las realidades empíricas, en el sentido de que puede re-construir ligámenes causales inmediatos. En la medida en que care-cen de conceptos (= representaciones abstractas [abstrakteVorstellungen]), no pueden elaborar conocimiento abstracto alguno.Residen en una perenne inmediatez:

Die Tiere haben Verstand, ohne Vernunft zu haben, mithinanschaunliche, aber keine abstrakte Erkenntnis: sie apprehendierenrichtig, fassen auch den unmittelbaren Kausalzusammenhang auf,die oberen Tiere selbst durch mehrere Glieder seiner Kette; jedochdenken sie eigentlich nicht. Denn ihnen mangeln die Begriffe, d. h.die abstrakten Vorstellungen (Die Welt als Wille und Vorstellung[Schopenhauer, 1989, i: p. 81]).


Las ideas genéricas son, precisamente, los instrumentosconceptivos mediante los cuales consigna sus conocimientos ydepone la filosofía. No obstante, la filosofía no los educe de aque-llas. Por ello mismo, erró Kant al definir la filosofía como Wissenaus Begriffen. Habría debido definirla, y en tal caso no habría derra-pado, como Wissen in Begriffen (cf. el cuarto suplemento de DieWelt als Wille und Vorstellung). La idea genérica es, meramente, elterminus ad quem de la pesquisa filosófica, una suerte de avance deindagación (Loc. cit.).

El universo científicamente escible es el mundus sensibilis. Elmundus intelligibilis es, precisamente, el pensable. Kant habíaserepresentado reflexivamente el mundo sensible o fenómeno, bajola especie de una concatenación indefinida de fenómenos, deobjetos indeterminados de la intuición. En el acápite quincuagé-simo séptimo de sus Prolegómenos a toda metafísica futura que podrápresentarse como ciencia (1783), el teórico regiomontano precisó queel mundus sensibilis es un encadenamiento de apariencias(Erscheinungen) vinculadas en conformidad con principios nómicosuniversales e infrangibles (cf. Prolegomena, lvii). Allende losfenómenos, danse las cosas en sí (Dinge an sich),11 que Schopen-hauer conceptuó como única, scil.: la voluntad.

El mundo inteligible posee, por basamento, la Wille, la cual eslo absoluto. Este absoluto, empero, es inconsciente. Es merapulsión, mera conatividad que preexiste a cualesquiera manifesta-ciones intelectivas. El intelecto, en efecto, es una forma solamentesensible, cuyo fundamento es de especie sensible: un cerebro. Elintelecto es una función cerebralmente cimentada, la emanaciónde la cual es la promesa de autonegación de la voluntad.

El intelecto es la sedes del principio de razón suficiente. Porvirtud del concurso funcional intelectivo, el fenómeno deviene

11 En acuerdo con el fenomenista Kant, ignoramos todo aquello que excede del ámbitode la experiencia posible, como por ejemplo el fundamento realísimo de la causa de laWechselwirkung, esto es, la recíproca acción de las masas (cf. Prolegomena, lvi).En conformidad con los Prolegomena kantianos, hemos de aceptar, como aspiremos arealizar la integridad cognitiva, la existencia de un universo del intelecto, así como lade un ente sumo, noúmenos ambos. Solamente en ellos descubre la razón completud ysatisfacción epistémica de especie arquitectónica y coherencial (cf. la p. 113 de la edicióninglesa de los Prolegomena [Cambridge University Press], debida a Beryl Logan). Lareferida necesidad es, amén de puramente condicionada, heurística, en absolutoconstitutiva en el respecto teórico.


objeto de cognición. El principio de razón suficiente, el cual esuna forma, es la condición formal fundante, la condición formal apriori del mundus phaenomenon. Con el concurso intelectual, precisa-mente, deviene posible la pesquisa de los condicionamientosfácticos de cualesquiera estados de cosas. Schopenhauer fuecoherentísimo fautor y propugnante del determinismo, tesisontológica en acuerdo con la cual todo estado de cosas del universoes, en realidad, una condición consecuente o final, necesariamentederivada de la conjunción de una o múltiples condiciones ante-cedentes de especie fáctica, y una o múltiples condiciones nómicas,scil.: leyes de la Naturaleza. El intelecto, cuya forma es fundantedel universo observable y experimentable, introduce la exigenciade que todo fenómeno cuente con una causa precedente deproducción.

El principio de razón suficiente, cuyas especificaciones posi-bles y radicales son cuatro, es la forma condicionante de la feno-menalidad. La disertación doctoral de Schopenhauer, consagradaa la exposición taxonómica de las especies radicales del principio,evidencia precisamente lo siguiente: que el principio de razón de-terminante es la formal esencial de la objetualidad, el modo gené-rico de acuerdo con el cual el objeto es objeto. El sujeto que aportael principio, el cual es el cognoscente, escapa por definición de laesfera de validez del principio, la cual es restricta, en el sentido deque el principio no rige sobre la Ding an sich. Las descabelladaspolémicas de acosmistas y realistas dogmáticos acerca de la rea-lidad o idealidad del mundus sensibilis se han despojado, con motivodel advenimiento del criticismo y el realismo empirista de Kant,cabalmente de significación (cf. El mundo como voluntad yrepresentación, libro primero [El mundo como representación. Larepresentación sometida al principio de razón: el objeto de laexperiencia y de la ciencia], primera consideración [Schopenhauer,2002, i: pp. 26, 27]).

La forma del intelecto precede a toda experiencia. Henos enpresencia de lo a priori schopenhaueriano. El signo indicial unívocode esta aprioridad reside en la necesidad incoercible, asociada alintelecto, de tránsito desde la sensación meramente empírica hastauna causa exterior a ésta. Solamente entonces eclosiona la intuicióndel mundo exterior. El principio de razón suficiente, bajo el aspectode esta raíz, scil.: el principium causalitatis, preexiste al mundosensible del cual es fundante.


No existe identidad entre la sola sensación y la intuición delmundo objetivo o, por mejor decir, intersubjetivo. Es precisamenteel concurso funcional del intelecto, y singularmente el delprincipium causalitatis por este aportado, aquello que hace posibletransponer la sima mediante entre uno y otro (cf. el cuarto de lossuplementos de Die Welt als Wille und Vorstellung, y la disertacióndoctoral del autor: Sobre la cuádruple raíz del principio de razónsuficiente [Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichendenGrunde]). La apelación explicativa al principio de causalidadimplica, asimismo, la existencia de las condiciones formales a prioride espacio y tiempo, íntimamente vinculadas con aquel (Loc. cit.).

Toda explicación de naturaleza rigurosamente etiológica debelimitarse a determinar, en espacio y en tiempo, el lugar necesariode un fenómeno y, asimismo, la necesidad de su producción en laposición referida. Estas determinaciones topológicas se acuerdana cabalidad con las leyes, ciertas, fijas y determinadas, amén deinmodificables, rectoras del comportamiento de la materia (cf. DieWelt als Wille und Vorstellung. Die Welt als Wille. II. Erste Betrachtung.Die Objektivierung der Wille). Sabemos que la Erklärung exige, encuanto presupuesto de especie transcendental, la conexión existen-te entre las regiones del espacio (cf. Die Welt als Wille undVorstellung, i, xv [Schopenhauer, 1966: p. 112]). En ausencia de unprincipio cohesivo formal y transcendental; en ausencia de lasgarantías que provee la condición formal a priori de todo conoci-miento empírico humanamente posible, la Erklärung sería acabalidad imposible. Una metafísica de la experiencia, la cual estambién una epistemología, elucida adecuadamente la constelaciónde los presupuestos del conocimiento intersubjetivo.

Ahora bien, a fuer de que el principio de causalidad es univer-salmente fundante de la objetivación de las sensaciones empíricas,las cuales devienen el contenido de objetos existentes en el espacioy el tiempo, a saber: tópicos y crónicos, no atañe en absoluto a lacolección misma de los existentes sensibles, i. e., a la totalidad,conjuntivamente considerada, de estos últimos. Por consecuencia,cualesquiera pesquisas etiológicas acerca de la génesis del cosmos,a saber: respecto de la cosmogonía, se despojan cabalmente desentido. El principium causalitatis es inmanente al cosmos, notranscendente. El referido principio es, en cuanto condición formala priori de todo fenómeno explanado, coexistente con el universo(cf. el cuarto suplemento de Die Welt als Wille und Vorstellung).


Como el cosmos no existiese, el principio de causalidad no gozaríade validez alguna. No es, en absoluto, una problemática verdadeterna inteligida de acuerdo con el sentido del esencialismo teonó-mico.

La esencia cierta de todo fenómeno es incógnita. El intelectola supone en toda explicación y aplícale la denominación de ‘fuerza’o ‘ley de la Naturaleza’. En la medida en que esa esencia se vinculacon nuestras operaciones, recibe el nombre de ‘voluntad’.

El mundo sensible posee por substancia subyacente la materia.La materia es la actividad. La actividad es la consecuencia mismade la conjunción del espacio y el tiempo, que el objeto realiza en símismo. En ausencia de materia, no habría relación posible deambas formas: la forma a priori del sentido interno, o sea el tiempo,y la forma a priori del sentido externo, esto es, el espacio. En talcaso, no contaríamos con los conceptos de velocidad (=espaciosobre tiempo), aceleración (=el espacio sobre el tiempo elevado alcuadrado), fuerza (=masa por aceleración), trabajo (=fuerza pordistancia), potencia, etc. No cabría, por ende, la mecánica.

Las condiciones materiales de la cadena de la causalidad (dieKette der Kausalität), cuya prolongación a tergo y a posteriori esindefinida, son la materia, la cual es la acción misma, y la fuerza.Toda otra modalidad entitativa es condicionada por estas for-mas:

Von der Kette der Kausalität, welche vorwärts und ruckwärts endlosist, bleiben in der Natur zwei Wesen unberührt: die Materie und dieNaturkräfte. Diese beiden nämlich sind die Bedingungen derKausalität, während alles andere durch diese bedingt ist. Denn daseine (die Materie) ist das, an welchem die Zustände und ihreVeränderungen eintreten; das andere (die Naturkräfte) das, vermögedessen allein sie überhaupt eintreten können (Die Welt als Wille undVorstellung [Schopenhauer, 1989, ii: p. 63]).

Desde esta perspectiva ontológica (respecto del mundoexperimentable y por ende intersubjetivo), la materia y las fuerzasnaturales son las condiciones de la causalidad. Por su medio, todolo restante es exhaustivamente condicionado. La materia es elsubstante mismo de los acaecimientos y cambios de estado; lasfuerzas naturales, en cambio, aquello por virtud de lo cualsobrevienen las mudanzas (Loc. cit.).


El objeto de conocimiento, en cuya constitución intervieneactivamente el sujeto, el cual es titular de una dimensión de espon-taneidad (conceptiva), es aquella realidad empírica en cuyo con-cepto se reúne y vincula a una pluralidad de insumos sesnsoriosespecíficamente fenoménicos o, por mejor decir, la diversidadinherente a una intuición dada. He aquí, precisamente, el sentidokantiano del vocablo ‘Objekt’:

Objekt aber ist das, in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenenAnschauung vereinigt ist. Nun erfordert aber alle Vereinigung derVorstellungen Einheit des Bewusstseins in der Synthesis derselben (Kritikder reinen Vernunft, B 137).

La metafísica, por su parte, es un sistema de principios, a saber:el sistema mismo de los principios del conocimiento racional teó-rico y puro, acaecido mediante la intelección de los solos conceptos.La metafísica, de acuerdo con el filósofo regiomontano, es el siste-ma mismo de la filosofía teórica pura:

Daher wird die Erklärung der Metaphysik nach dem Begriff derSchule sein: Sie ist das System aller Prinzipien der reinentheoretischen Vernunfterkenntniss durch Begriffe, oder kurz gesagt:sie ist das System der reinen theoretischen Philosophie (Kant’sSchriften [Akademie Ausgabe], xviii, p. 261).

La ontología es una disciplina que participa de la metafísica.La ontología es la exposición sistemática de los conceptos y losprincipios intelectuales de carácter basamental. Es esta la definiciónestipulativa por Kant exteriorizada en el impublicado escritoWelche sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizensand Wolf’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (¿Cuáles son los progre-sos reales que la metafísica ha realizado en Alemania desde los tiempos deLeibniz y Wolf?):

Die Ontologie ist diejenige Wissenschaft (als Theil der Metaphysik),welche ein System aller Verstandesbegriffe und Grundsätze, abernur so fern sie auf Gegenstände gehen, welche denn Sinnen gegeben,und also durch Erfahrung belegt werden können, ausnacht (Kant’sSchriften [Akademie Ausgabe], xx, p. 260).

La materia es, en cuanto tal, la enérgeia o realidad efectiva(Wirklichkeit) de los existentes naturales en general (überhaupt).Puede, ontológicamente considerada, conceptuarse como lo


abstracto (das Abstractum) de las acciones heterogéneas todas dadasen la Naturaleza (materialiter spectata) (cf. Die Welt als Wille undVorstellung [Schopenhauer, 1989, ii: p. 63]):

[...] die Materie die objetiv aufgefasste Kausalität selbst sei, in demihr ganzes Wesen im Wirken überhaupt besteht, sie selbst also dieWirksamkeit ?HNHPGEIA=Wirklichkeit) der Dinge überhaupt ist,gleichsam das abstractum alles ihres verschiedenartigen Wirkens(Loc. cit.).

La materia es el vínculo mismo del espacio y el tiempo. Eltiempo no es, como Kant lo supuso, una forma invariante a fuerde inconmutable. En realidad, el tiempo es fluencia pura e incoer-cible, amén de irreversible e inexorable. El tiempo es rigurosamenteinfinito por parte de lo pretérito, y entraña una asimetría irrenun-ciable e inalienable. La afirmación de la infinitud de lo infinitocategoremático ha sido un elemento de concomitancia entreSchopenhauer y sus reverenciados budistas. Lo anterior podríacimentarse, textualmente, sobre el hermoso ensayo consagrado porJorge Luis Borges a la consideración de la sabiduría metafísicabudista (cuarto ensayo de Siete noches [1980]).

La materia establece el ligamen entre la infatigable fluenciacrónica y la inmodificable quiescencia espacial. La materia proveede cimentación a las accidencias, las cuales son meros cambios deestado o procesos del substante hílico mismo. Desde la perspectivade un cierto nivel de análisis, la visión cinética corpuscularista dela Naturaleza es certera. Dentro del ámbito de la mecánica, rigeun principio de relatividad, de carácter galileano: el movimientouniforme y rectilíneo y el reposo son indiscernibles, o sea inter-substituibles salva veritate. En acuerdo con Schopenhauer:

Die Materie vereint die bestandlose Flucht der Zeit mit der starrenUnbeweglichkeit des Raumes: daher ist sie die beharrende Substanzder wechselnden Akzidenzien. Diesen Wechsel bestimmt für jedenOrt zu jeder Zeit die Kausalität, welche ebendadurch Zeit und Raumverbindet und das ganze Wesen der Materie ausmacht (Die Welt alsWille und Vorstellung [edición de 1844], Suplementos, iv,[Schopenhauer, 1989, ii: pp. 20, 21]).

En ausencia de materia, el espacio y el tiempo, los cuales sonheteróclitos, no guardarían vínculo (Verbindung) alguno y, reitera-mos, la ciencia mecánica no cabría. La mecánica es aquel saber


matemático, simultáneamente sintético y analítico, que dadas unasciertas fuerzas sabe, suputativamente, predecir los movimientoso, por mejor decir, las aceleraciones resultantes; y, dadas unasaceleraciones también determinadas, sabe derivar, analíticamente,las fuerzas necesarias para producirlas. He aquí la caracterizaciónnewtoniana de la disciplina, tal y como figura en el preámbulo(prefacio de la primera edición, fechado el 8 de mayo de 1686) desus Philosophiae naturalis Principia mathematica:

Por consiguiente, la geometría está basada en la práctica mecánica,no es sino aquella parte de la mecánica universal que propone ydemuestra con exactitud el arte de medir. Pero como las artesmanuales se emplean principalmente en el movimiento de cuerpos,resulta que la geometría se refiere habitualmente a su magnitud, yla mecánica a su movimiento. En este sentido, la mecánica racionalserá la ciencia de los movimientos resultantes de cualesquierafuerzas, y de las fuerzas requeridas para producir cualesquieramovimientos, propuestas y demostradas con exactitud. Esta partede la mecánica –en tanto en cuanto se extiende a los cinco poderesrelacionados con las artes manuales- fue cultivada por los antiguos,que sólo consideraron la gravedad (no siendo un poder manual) ala hora de mover pesos mediante esos poderes (Principios matemáticosde la filosofía natural, prefacio de la primera edición (8 de mayo de1686) [Newton, 1982: p. 200]).

Existe una fuerza natural, la cual relégase fuera del ámbito dela etiología. Toda ley de la Naturaleza, de acuerdo con el transcen-dentalismo schopenhaueriano, pletórico de conexiones con elfenomenismo, es meramente la constancia con que la fuerza semanifiesta sensorialmente. Lo exteriormente evidenciable yevidenciado es, con exclusividad, la regularidad. La regularidadposibilita la previsión y la predicción certeras, para las cuales nosfaculta la conjunción de condiciones antecedentes de orden factual,y condiciones nomotéticas (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i,xvii [Schopenhauer, 1966: p. 138]). 12

El tiempo es la forma fundante de la ciencia aritmética. Laexistencia de la referida forma hace posible el cultivo de este saber,el objeto del cual es el número. En ausencia de tiempo, el númerosería ininteligible y, por mejor decir, epistémicamente imposible.

12 Con base en su metáfora alusiva al trozo de mármol, Schopenhauer anticipó el motivoepistemológico de la caja negra (cf. Die Welt als Wille und Vorstellung, i, xvii[Schopenhauer, 1966: p. 138]).


El espacio, por su parte, hace posible a la ciencia geométrica. Lamateria, finalmente, es la realidad empíricamente inspeccionablecuya existencia es condición de posibilidad de la foronomía, o seala ciencia cinemática. La foronomía posee por objeto a lo móvil enel espacio (cf. el cuarto de los suplementos de Die Welt als Willeund Vorstellung [Schopenhauer, 1989, ii: p. 27]).

(Continuará en el próximo número)

jorge luis borges ante arthur schopenhauer - juan diego moya bedoya

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