jelena djuric-paradoks identiteta

7/15/2019 Jelena Djuric-Paradoks Identiteta

http://slidepdf.com/reader/full/jelena-djuric-paradoks-identiteta 1/18

Jelena Ðuriæ UDK: 122/129Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalan nauèni radBeograd DOI:10.2298/FID1002275D

PARADOKSI IDENTITETA

Apstrakt: U tekstu se razmatra paradoksalna priroda identiteta koja izvireiz: 1) samog pojma èija apstraktna opštost saima razlièite, u stvarnosti èak suprotneosobine; 2) procesualne prirode stvarnosti koju je lakše uhvatiti u poetske metaforeili apstraktne principe nego u nedvosmislene pojmovne mree; 3) odnosa suprotnostibiæa i znanja, svesti i stvarnosti, subjekta i objekta, sopstva i liènosti.

Zapetljano u lavirintu èije granice izmièu pri pokušaju pojmovnog odreðe-nja, moderno mišljenje identiteta ide ka napuštanju ideje „sopstva“ u korist „ega“ i

pogrešnom razumevanju identiteta kao identiènosti. To odgovara „vremenu izgublje-nog duha“, razapetom istovremenom potrebom za pronalaenjem identiteta i za odu-

stajanjem od njega.Kljuène reèi: identitet, sopstvo, liènost, svest, suprotnosti.

Razmišljanje o identitetu neminovno se kreæe na planu su-

protstavljenih principa svesti i sveta. Iz nje potièe podela na subjek-tivno i objektivno. Uviðanje da znanje i o subjektivnom i o objektiv-nom svetu moe da bude i istinito i lano dovelo je do potrebe da sestvari i pojave posmatraju relativno – kroz meðusobno poreðenje.Mi smatramo da su zakoni van nas, iako za proveru ispravnosti zna-nja nemamo drugih sredstava osim sopstvenih unutrašnjih merila – èula, mišljenja i oseæanja. Ova problematika je okosnica cele istorijefilosofije koja je varirala razlièita metafizièka rešenja, a da ipak nije

odmakla daleko od paradoksa odnosa izmeðu biæa i znanja.Sam pojam identiteta je paradoksalan s obzirom da smo naosnovu njega u isto vreme deo neèega što je van nas (nacije,graðanstva, roditeljstva, profesije), a takoðe smo odvojivi od toga(kao jedinstvene individue sopstvenog identiteta). Tako sam pojamidentiteta navodi na verovanje u „sebe“ („sopstvo“), èije su opštekoordinate postojanja utvrðene roðenjem. Kada poènemo da to„sebe“ ozbiljno dovodimo u sumnju i pogubimo se, kau nam da je

po sredi „kriza identiteta“, da patimo od „podele liènosti“. Takvaiskustva na bolan naèin ukazuju da spoljašnje („javne“) èinjenice

275

F I L O Z O F I J A I D R U Š T V O

2 / 2 0 1 0



identiteta iziskuju odgovarajuæi unutrašnji („privatni“) smisao liè-nog kontinuiteta.

Moda je to razlog što se pojam „liènosti“ nekada upravoidentifikuje sa „sopstvom“. Meðutim, pojmovi „liènosti“ i „sopstva“takoðe se mogu shvatiti kao komplementarne komponenete identite-ta. Tako je Her smatrao da je „liènost“ društveno odreðena, a „sop-stvo“ neposredno (fenomenološki) doivljeno (Harre 1983). Ovajdvojni koncept „liènosti“ i „sopstva“ odreðuje, po njemu, „osobu“kao „socijalno definisano, javno vidljivo biæe, obdareno svim vrsta-ma moæi i sposobnostima za javno smisleno delanje (isto 26).„Sopstvo“, nasuprot tome, oznaèava privatne doivljaje biæa i pred-stavlja izvor opaanja – konstantno tekuæe središte postojanja. Utom smislu, individua moe u grubim crtama o svojoj „liènosti“(„osobi“) misliti kao da odgovara „sebi kao objektu“, a o svom„sopstvu“ i kao da odgovara „sebi kao subjektu“. Her takoðe istièeda pojmove „liènost“ i „sopstvo“ treba shvatiti kao analitièke di-stinkcije, a ne kao da postoje izolovano. Sama za sebe ne postoji nidruštveno definisana „osoba“, ni „sopstvo“, kao subjektivni izvor doivljaja. Otuda identitet ne moe biti redukovan, ni na spoljašnje – socijalne ili institucionalne dimenzije postojanja – ni na unutrašnje –

subjektivne, ili fenomenološke komponenete, nego ukljuèuje obestrane. Tako se identitet razvija u dijalektièkom procesu u kojemsopstveno iskustvo „sopstva“ utièe na društveno biæe osobe, njenuliènost, koja je ovim iskustvom ispunjena i vice versa – osoba je no-silac sopstvenih doivljaja.

Èovek je sklon da izbegava protivreènosti, u nauci, kao i usvakodnevnom ivotu. Na taj naèin se izbegavaju zamršenosti ta- janstvenog odnosa izmeðu nepojamne „suštine“ stvarnosti i tako-

zvanog „privida“ njenih procesa ispoljenja. Pojednostavljujuæi sva-kodnevnu praksu ljudi imenuju stvari i pojave, koje na taj naèin poprimaju izgled postojanih identiteta, ma kako da su privremene isamo prividno iste. One zapravo nikada i nisu iste, veæ su samo pri- bline, sliène i time stalno razlièite, u neprekidnom toku procesasvojih preobraaja. O tome uèe „filosofije procesa“, koje se ne ja-vljaju samo na dalekom istoku, veæ i u nekim strujama zapadnogmišljenja, u filosofijama, poput drevne Heraklitove (HñÜêëåéôïò)

koju èitamo samo iz fragmenata, ili u jednom od poslednjih sistema-tiènih razmišljanja dvadesetog veka, u Vajthedovoj (Alfred North

276

J E L E N A Ð U R I Æ



Whitehead) filosofiji. Takve ideje pristiu razlièitim putevima i po-stepeno se inkorporiraju u procese preobraaja pogleda na svet. Previše decenija ovaj preobraaj je dobio impuls u zapadnoj kulturi,koja zbog svoje vodeæe uloge u globalnom poretku sveta treba da potrai saglasnost s pogledima na svet premodernih kultura koje jedo sada potiskivala i marginalizovala. Time se moe postiæi sagla-snost o potrebi za globalnim preobraajem identiteta.

Za naše uobièajeno pojmovno razumevanje stalnost procesa promena predstavlja naravno problem, jer je procesualna prirodastvarnosti teško uhvatljiva u nedvosmislene i jasne pojmovne mree.Zato je nju lakše opisati pomoæu metafora, ili poetskih i intuitivnihslika, poput onih o nevidljivim dimenzijama makro i mikro kosmo-sa, ili je, pak, lakše predoèiti je apstraktnom spekulacijom koja sesmatra za izomorfnu sa onim sferama stvarnosti izvan granica „obiè-nih èinjenica ivota“ (Crump 1990). Obiène èinjenice ivota postalesu predmet istraivanja kulturne antropologije kao saznanja o èove-ku koje se se smatra „prizemljenim“ jer se odnosi na problematikuidentiteta u konkretnim kontekstima postojanja, u zavisnosti od do-mena, tipova, stanja i intenziteta procesa kroz koje prolaze. Pri tom je od suštinskog znaèaja svest o moguænosti izbora pogleda na svet,kao i o svest o moguænostima svesnog odnosa prema kulturnoj uslo-vljenosti èija je uloga da odrava utvrðene procese nastajanja, tra- janja i preobraaja identiteta.

U proimanju sa praktiènim problemima ivota, uobièajenoshvatanje identiteta podrazumeva „esencijalistièku“ pretpostavku.Ona je izraena spekulacijom o odnosu suštine i pojave – identitet pretpostavlja postojanje pojmovno neiskazive i nesaznatljive suštine biæa s kojom je to biæe (u suštini) „identièno“. Meðutim, kada se izsfere pojma spustimo u svet realnih biæa, verujemo da je njihov(id)entitet saznatljiv. Zavisno od konteksta i/ili aspekta posmatranja, pretpostavljeni (id)entitet obeleavaju razlièite osobine. Ove osobi-ne oznaèavaju, bilo specifiènu razliku pretpostavljenog (id)entiteta uodnosu na druge, bilo zajednièki imenitelj preko kojeg se identifiku- ju odreðeni sastavni elemenati pretpostavljenog (id)entiteta. U sva-kom sluèaju, jasno je da za zdrav razum problem s identitetom po-èinje veæ na nivou pojma kao takvog. Naime, u apstraktnoj opštosti pojma saimaju se u jedinstvenu celinu razlièite osobine stvari koje

u pojmu mogu da postoje istovremeno, premda se neposredno ustvarnosti suprotstavljaju.

277


2 / 2 0 1 0



Mišljenje suprotnosti, kao komplementarnih i neophodnih èi-nilaca celine, nije svojstveno „logici neprotivreènosti“ na kojoj jeizgraðena moderna nauka. Meðutim, logika neprotivreènosti ne od-govara ni principima „dijalektièkog mišljenja“ ukoliko u njemu „je-dinstvo suprotnosti“ predstavlja deo kretanja koje, u cilju progresa,ukida svoje prethodne faze. Tako za (moderno racionalno) mišljenje, bilo da se ono slui logikom neprotivtreènosti, bilo da koristi dijalek-tiku, identitet bilo kog entiteta predstavlja problem u samom pojmu.Buduæi da su pojmovi elementi saznanja onoga što jeste, mi smo kaosubjekti saznanja, nuno suoèeni sa problemom reprezentacije nekog(id)entiteta, èak kada kao fenomenolozi „stavimo u zagrade“ i odu-stanemo od potrebe da razumemo njegovo „stvarno postojanje“.

Tako paradoksi identiteta predstavljaju izazov za mišljenje, asam koncept identiteta, buduæi da je izraen u okviru epistemološkesubjekt/objekt dihotomije, dovodi do stvaranja takozvanih „èudnih petlji“ – èvorova u koje upada mišljenje koje pokušava da se njima bavi. Tako se mišljenje zapetljava u lavirintu èije granice stalno izmi-èu pri pokušaju pojmovnog odreðenja. To nije sluèaj samo sa proble-mom liènog identiteta, koji je u modernom mišljenju krenuo ka napu-štanju ideje „sopstva“ u korist koncepta „ega“ i prihvatanja identiteta

kao identiènosti. To je problem koji se javlja kod svih vrsta identitetakoji nisu samo formalne prirode. Pokušavajuæi da se iz svojih aporijaispetlja, mišljenje domišlja rešenja koja odgovaraju duhu stvaraoca iduhu vremena u kojem nastaju. Vremenom nagomilane ambivalencije proizvedene u okviru moderne filosofije suoèile su je sa „vremenomizgubljenog duha“ (Beiner 1997), sluðenog istovremenom potrebomza pronalaenjem identiteta i za odustajanjem od njega.

Buduæi da su se problemi identiteta raspršili u elemente smi-

sla reflektovanim u fragmentima razbijene celine, pokazuje se da je potrebno ponovo potraiti naèin objedinjenja celine. Meðutim, putizlaska iz ovog lavirinta od fragmenata celine, usidrenog takoðe namentalnom planu, zahteva odolevanje iskušenjima sveproimajuæihigara moæi koje upreu teorijske ideje. To je i dovelo do „postmoder-nog“ zahteva za razgraðivanjem „velikih prièa“, ali ova dekonstruk-cija je utrnula plamen filosofskih traganja, pomerivši probleme iden-titeta u druge sfere. Bavljenja identitetom su tako postala ili krajnje

apstraktna i disciplinarno zatvorena, ili psihološki banalizovana površnim populizmom. Na taj naèin, sa svešæu o ranijim zabludama i

278




propustima, antropološki „teren“ dobija novu priliku da zasvetli, nedoktrinarnom superiornošæu, veæ obeæavajuæom moguænošæu uskla-ðujuæeg povezivanja meðusobno komplementarnih pristupa, koji prirodno i logièno konvergiraju ka nauci o èoveku.

Globalno uvaavanje univerzalnih ljudskih vrednosti i omo-guæavanje da neki opšti principi postanu zajednièki za sve ljude,omoguæilo bi da doðe do izraaja znaèaj razlièitih znaèenja iskusta-va u raznim aspektima ivota, koja se iskazuju kroz razlièite kulture,koje su posredovane liènim doivljajima. Time bi se stvorila moguæ-nost da se lièno iskustvo zaista prepozna kao suštinski èinilac onog„univerzalno ljudskog“ koje moe i treba da da poseban doprinosglobalnoj svesti èoveèanstva.

S obzirom da svako vreme, na ovaj ili onaj naèin, neposrednoili posrednim putem, nalazi sebi svojstvene odgovore na bitna pita-nja identiteta, to se odnosi i na ovo vreme u kojem se savremenièovek sve više oseæa pozvan da trai odgovarajuæa saznanja o suštin-skim pitanjima. Odgovori na njih pretpostavljaju samosvest o sop-stvenom identitetu i prostiru se širokim poljem istraivanja liènih i psiholoških tema koje, s jedne strane, vode u filosofska pitanja aksi-ologije, morala i etike, a s druge strane, povratno nose drugu vrstu fi-

losofskih pitanja, naroèito uvek problematiène epistemološke teme.Kao što je reèeno, problem odnosa izmeðu biæa i znanja stalan je pratilac ljudske potrebe da shvati, da sebi objasni svet i samo sa-znanje o njemu. Ova potreba za razumevanjem tièe se odnosa izme-ðu pojmova (ili predstava) i stvarnosti. Amplitude u odgovorima irešenjima manifestuju se u problematizaciji ovog odnosa kao „esen-cijalistièkog“, ili kao „konstruktivistièkog“ tumaèenja identiteta. Tonije nikakva radikalna novina, nego principijelna ontološka dilema o

prirodi odnosa biæa i znanja koja èini istorijsku dinamiku celokupnefilosofije, pa i poststrukturalistièkog relativizovanja identiteta iznaèenja. Sa stanovišta saznanja je, dakle, problem odnosa repre-zentacije stvarnosti i stvarnosti reprezentacije uvek interesantan, itaj odnos predstave (slike, izraza) stvarnosti i stvarnosti predstave(slike, izraza) je bitna tema za istraivanje identiteta koja je, meðu-tim, više razmatrana u okviru drugaèije terminologije.

Ukoliko se zauzme dovoljno obuhvatna perspektiva sve

teorije se mogu shvatiti kao blokovi znanja koji se mogu ugraditi uveliko zdanje ljudskog znanja. U tom smislu, i kada razlièita sazna-

279


2 / 2 0 1 0



nja, dobijena na osnovu razlièitih pristupa, izgledaju kao meðusob-no nepoveziva, o njima treba misliti kao o fragmentima neke, jošuvek nesagledane, ali sagledive celine. Nadajuæi se da æe do povezi-vanja kad-tad doæi, èovek nastoji da sagleda smisao ove celine, pra-teæi promene i preobraaje, ne samo u spoljnjoj stvarnosti sveta (uidentitetu okruenja), nego i u samome sebi (u identitetu sopstvenog biæa). Sve u svemu, problemi identiteta, i kada reflektuju procese usvetu, iziskuju svest o intencionalnosti predstava stvarnosti, kao oonome što svet jeste u svim vidovima znaèenja tog pojma, kakounutrašnjih, psiholoških i saznajnih procesa, tako i spoljašnjih pro-cesa manifestovanih kroz preobraaje, tranzicije i krize.

Razlomak identiteta

Ako se identitet moderne civilizacije ili kulture zamisli, hipo-tetièki, kao bilo koji identitet, onda bi se traganje za njim moglo iz- jednaèiti sa pronalaenjem njegove suštinske autentiènosti. U tomsmislu treba odgovoriti na pitanje: u èemu se sastoji autentiènostidentiteta moderne civilizacije? Ako je, po samorazumevanju, naj-vanija karakteristika moderne civilizacije njena instrumentalna ra-

cionalnost, onda je ona, dakle, ta differentia specifica, ta specifiènarazlika koja oznaèava autentiènu suštinu modernog identiteta. Me-ðutim, dalji sled ovog razmišljenja donosi protivreènosti koje u sebisadre neka objašnjenja za razumevanje krize identiteta modernogdoba i njegovog naèina mišljenja.

Oèigledno je da je pragmatièan racionalni pogled na svet injemu odgovarajuæi odnos prema svetu doprineo fantastiènomrazvoju tehnologije. Tehnološki progres je doprineo olakšavanju

uslova ivota i rada za sve mnogobrojniju populaciju a naroèito zastanovnike razvijenih modernizovanih zemalja. No, uporedo sa na- pretkom tehnologije, razvija se iskustvo koje omoguæava da se ra-zvija i svest o stranputicama i opasnostima koje taj „napredak“ sa sobom nosi. U osnovi, to je svest o odgovornosti èoveka, svest oopasnostima slobode izbora koja je inherentna identitetu èoveku. To je opasnost od zloupotrebe slobode, ili od neodgovornosti, kao izra-za pogrešnog izbora, umesto preuzimanja odgovornosti srazmerno

raspoloivoj moæi. Zahvaljujuæi napretku tehnologije moderna civi-lizacija je osvojila ogromne moæi. To se naroèito dramatièno ispolja-

280




va kroz uticaj na tokove globalnih procesa koji doprinosi širenju mo-dernog pogleda na svet, uprkos protivljenjima tome.

Mada aktuelni odnos izmeðu prihvatanja i protivljenja nijelako izmerljiv, ipak, razvoj globalnih procesa vodi sve više ka tomeda moderni pogled na svet postaje zajednièki imenitelj sve veæe ko-lièine èoveèanstva. To na društvenom planu stvara novi vid identitetai novi oblik aporetiènog odnosa svesti i stvarnosti. Naime, globalizu- juæa civilizacija sebe a priori vidi kao racionalnu ali, šireæi moderni-zaciju, ono što je inicijalno bila njena specifièna razlika, pretvara se a

posteriori u zajednièki imenitelj globalizovanog èoveèanstva. Takodolazi do isèezavanja pojedinaènih identiteta, nestanak èijih specifiè-nih razlika obesmišljava zajednièki imenitelj modernizma. To sedoivljava kao globalna opasnost da tradicionalni kulturni identitetiišèeznu u slabo diferenciranoj uniformnosti globalne potrošaèke kul-ture. Navodeæi na razmišljanje „o kraju istorije“, ova perspektiva ho-mogenizovane uniformnosti vodi utapanju u opštu bezliènost. Nasu- prot tome, širi se svest o potrebi da se, osim racionalnog, ive i drugedimenzije biæa. Tako nastaju teorije (meðu kojima su i personalistièkiorijentisane filozofije) koje se suprotstavljaju hipertrofiranoj racio-nalnosti sistema, bilo isticanjem dubine liènosti i subjektivnog doi-

vljaja, bilo objavljivanjem „kraja velikih prièa“ i meta-naracija.Premda je razumno priznati da je racionalnost nuna, jer ra-zum je, kao sredstvo, neophodan saveznik za ureðivanje sveta. Ra-zumno je takoðe uvideti da kada racio sam sebi postane svrha, on proizvodi aporije, za njega nerešive probleme. Na to upozorava i sta-ra hjumovska opaska da je „pobeda“ razuma koji negira èula u stvarinjegov „poraz“. Tako se svaka samodovoljna pobeda zaista pretvarau poraz jer zaboravlja da se svrha i smisao nalaze u pronalaenju

sklada u kojem sve ima svoje mesto i gde ima mesta za sve. Upravozato je vano obratiti panju na unutrašnji svet doivljaja i vrednu- juæa oseæanja.

Iako nam sposobnost razmišljanja obezbeðuje sredstva zarešavanje materijalnih problema, kada hoæemo da sagledamo celinu,mi je stavljamo u slubu duha. Razum je po sebi besadrajan i uglav-nom je samo u stanju da potvrdi polazne pretpostavke. Da li se, pak,same te pretpostavke mogu smatrati opravdanim tj. „razumnim“, za-

visi od onoga što prevazilazeæi razum podrazumeva, a to je hermen-eutièka i intuitivna sposobnost uivljavanja u dati kontekst. Iz tog

281


2 / 2 0 1 0



razloga se male i velike prièe, „naracije“ i „metanaracije“, koje je postmodernizam izbacio, ponovo vraæaju da popune praznine kojesu ostale njihovim iskljuèenjem.

U današnjem globalnom svetu moguænost za povratak naracija itekako postoji. Društveni kontekst koji postavlja izazov global-nom prepoznavanju i poštovanju razlièitosti identiteta prua pravikontekst za to. Tradicionalno su u svakoj kulturi društvene norme bile te koje su odgovarale društvenom ureðenju koje je za dato dru-štvo bilo „racionalno“. Individue ili grupe koje su odstupale odopštevaeæih normi morale su da se suoèe s problemom identiteta. Umodernom svetu „moderna racionalnost“ je postala opštevaeæa nor-ma koja reguliše i odreðuje nekada tradicionalna društva koja sumeðusobno veoma razlièita. Mada se u istorijskom kontekstu moder-na racionalnost pokazala višestruko problematiènom, kroz moderni-zaciju se njeno linearno širenje forsira i dalje, a sve što odstupa od njemora da se suoèi s krizom identiteta. Putevi prevladavanja ove krize jesu ono što nas interesuje kada razmišljamo o preobraaju identiteta.

Veliku prièu razvijenog društva predstavlja modernizacija protiv koje je unutrašnju pobunu predstavljao postmodernizam.Poznata su brojna filosofska reagovanja na dramatiène posledice

moderne racionalnosti, ali kritika „logocentrièkog“ shvatanja svetau stvari nije uzeta u obzir. Širenje ideje modernizacije je nastavljeno bez integrisanja vrednosti interaktivne razmene kulturno razlièitih pristupa i moguænosti pogleda na svet. Globalizacija tehnološke kul-ture koja tei da usavrši naèine asimilacije marginalnih kultura i dalje se osnauje na uštrb širenja duhovnih vrednosti. I same tehnološkinerazvijene i marginalizovane kulture sve više nastoje da se identifi-kuju s ovom vrstom „napretka“ u elji da uèestvuju u svetu globalne

civilizacije, dok im kao uzor identifikacije slui materijalni standardivota razvijenog potrošaèkog društva.Postajuæi tako sve više zajednièki imenitelj svih posebnih

društava, moderna racionalnost, koja je nekada predstavljala speci- fiènu razliku moderne civilizacije, metastazira na raèun razlièitihautentiènih kultura. Takvom dominatorskom projekcijom globalnih promena vrši se specifièan uticaj na dalji preobraaj identiteta tradi-cionalnih kultura, koje su veæ tokom „epohe modernosti“ izgubile

svoju specifiènu teinu. Globalna tranzicija deluje preteæe po opsta-nak razlièitosti iako se one stalno proklamuju, barem u oblasti kultu-

282




re. U stvari se nameæe opšta identifikacija sa zapadnim vrednostima,dok se razlièitosti kulture sve više svode na „egzotiène“ turistièke su-venire kao na jedina autentièna trišna dobra. Obezlièeno „lukavstvoistorijskog uma“ utvrðuje materijalistièki pogled na svet potrošaèkekulture kao obrazac uniformizovanja vrednosti od èije se univerzal-nosti odustalo. To odustajanje je bilo u duhu postmoderne mode koja je proširila ideologiju razlièitosti premda su te razlièitosti ostale samona površini, gotovo kao prividne, ali ne zato da ukazuju na dubinskuistost ljudske vrste, što se otkrivalo kroz teorijsku evoluciju antropo-logije, nego usled zloupotrebe postmodernog duha odricanjem zna-èenja i smisla dubine.

Problem je u tome što se materijalistièki princip zapleo u sop-stvenu mreu pretvarajuæi sve delove sveta u svoje politièke, ekonom-ske i kulturne replike. Nameæuæi kao uzor preobraaja materijalistièkeideje, ovaj princip navodi na to da se entiteti koji su u procesu preobraaja, kad-tad suoèe sa iskrivljenošæu ideološke slike stvarnostikoju proizvodi njima odgovarajuæi pogled na svet i da se pitaju osmislu globalizacije kao takve. Na to ukazuju i oni tokovi u bujici sa-vremenih teorija koji pozivaju na seæanje o neshvaæenosti ideje de-konstrukcije do koje je doveo poststrukturalizam (Miliæ 1998). Nera-

zumevanje postmoderne filosofije ispoljava se u njenom iskljuèivom povezivanju sa relativizacijom i fragmentacijom sveta, èime se zakla-nja njena tenja da iznova osvetli aporetiènost mišljenja kao takvog.To je verovatno razlog zbog kojeg se, uprkos njihovim refleksijama iuticajima na mnoge aspekte ivota, filozofije smatraju neoperativnim.

Kada je reè o postmodernom mišljenju, njegov glavni dopri-nos je u ukazivanju na nemoguænost jednoznaène odredljivosti svetau smislu pokazivanja primera teorijskih moguænosti otpora reduko-

vanju smisla na dogmatske koordinate mišljenja. Time je podstaknu-to prevrednovanje do tada marginalizovanih znaèenja, koja je, tek udrugaèijem pristupu, postalo moguæe sagledati kao elemente druga-èije odreðenih celina (isto). Mada je filozofska postmoderna ostalazatvorena u okvir spekulativnih dekonstrukcija, ona je svakako do- prinela tome da se mišljenje, koje je s druge strane bilo privuèeno potrebom da rešava aktuelne probleme globalne transformacije, višefokusira na probleme, nego na odreðene oblasti istraivanja. U od-

nosu na zamršenosti postmodernih koncepata, konkretna istraiva-nja sveta izgledaju kao neposredan izazov. Pored toga, potreba za

283


2 / 2 0 1 0



dekonstrukcijom iziskuje uravnoteenje. Potrebna joj je dopuna ne-kom vrstom komplementarnog pristupa, koji je blii praksi. Na tajnaèin treba shvatiti i teorijske pokušaje konstruktivnih preobraajamoderne paradigme, naroèito ako se ima u vidu to da se ne moe dokraja predoèiti šta njeno odbacivanje treba i moe da znaèi.

Diskurs „identiteta“

Tako je s obzirom na distanciranost filozofije, kao akademskediscipline, prema praktiènim problemima identiteta, kritièko mišlje-nje o društvu postalo deo prouèavanja èoveka i problematike kultu-re. Interdisciplinarna priroda široko shvaæenog problema identiteta

uèinila je da taj problem postane domen antropološke sinteze. Prem-da time pojam i problem identiteta ne samo da nije rešen, nego je nje-govo teorijsko rešavanje izgleda postalo zamršenije.

Mnoštvo diskurzivnih istraivanja podvrgnulo je kritici„koncept identiteta“ uvek istièuæi njegovu paradoksalnu prirodu idekonstruišuæi ga u razlièitim oblastima; dovodeæi u pitanje identitetkao integralnu, izvornu ili jedinstvenu pojavu. Filosofija o tom pro- blemu napredovala je preko samo(p)odavajuæeg subjekta, kao sre-

dišnje kategorije zapadne (post)kartezijanske metafizike, do psiho-analitièkog preispitivanja nesvesnih procesa unutar subjekta, koje jeuticalo na usmeravanje istraivanja i kritike kulture i feminizma.Razne varijante postmodernizma istakle su beskrajnu promenljivostizraavanja identiteta (sopstva), prizivajuæi okvir „antiesencijali-stièke“ kritike etnièkih, rasnih i nacionalnih koncepcija kulturnogidentiteta i politike „smeštanja kulture“ (Baba 2004).

Na to su se nadovezale sugestije o odbacivanju i same katego-

rije identiteta. Tako na primer, tekst, èiji naslov („S one strane identi-teta“) sugeriše odbacivanje kao rešenje, iznosi tvrdnju da zato što„identitet ima tendenciju da znaèi previše toga (ako se uzme u jakomsmislu) ili premalo toga (ako se uzme u slabom smislu), ili uopšteništa (jer je protivreèan)“, treba potraiti druge termine koji su„manje optereæeni postvarujuæim konotacijama „identiteta““ (Bru- baker 2000: 1). Pokušaj ublaavanja ovog termina i njegovo osloba-ðanje od optube za „esencijalizam“, bilo je konstruktivistièko shva-

tanje identiteta. Autori koji su se zalagali za odbacivanje kategorijeidentiteta, smatrali su da je konstruktivistièko insistiranje na tome da

284




su identiteti konstruisani, fluidni i mnogostruki uticalo na nestanak razloga zbog kojeg bi se uopšte govorilo o „identitetima“. Brubejker (Rogers Brubaker) i Kuper (Frederick Cooper) su smatrali da je kon-struktivistièko poimanje loše opremljeno za ispitivanje „tvrde“ dina-mike „esencijalistièkih“ tvrdnji savremene politike identiteta, a da„meki“ konstruktivizam, s druge strane, omoguæava proliferacijunavodnih „identiteta“, brišuæi analitièku vrednost termina.

„Ako je identitet svuda, on nije nigde. Ako je fluidan, kakoæemo razumeti na koje naèine samorazumevanje moe otvrdnuti,oèvrsnuti ili kristalizovati? Ako je konstruisan, kako moemo razu-meti nekada snanu potrebu za spoljašnjim identifikacijama? Ako jemnogostruk, kako razumeti uasnu singularnost za kojom obiènotee – a nekad i ostvare – politièari koji tragaju za transformacijom pukih kategorija u unitarne i ekskluzivne grupe? Kako razumeti sna-gu i patos politike identiteta? Identitet je kljuèan pojam u argonimaidioma savremene politike i socijalne analize i oni to moraju uzeti uobzir. Ali to nas ne primorava da uzmemo „identitet“ kao kategorijuanalize, niti da konceptualizujemo „identitet“, kao nešto što svi ljudiimaju, trae, konstruišu ili pokušavaju da postignu. Konceptualizo-vanje svih sklonosti i veza, svih oblika pripadanja, svih doivljaja

zajedništva, spojenosti i kohezije, svih samorazumevanja i samoi-dentifikacija u idiomu „identitet“ optereæuje nas tupim, dosadnim,nerazluèujuæim reènikom. (Brubaker 2000: 1)

Ideja da se problemi identiteta koji, kao što smo videli, postoje veæ kod samog njegovog pojma, „reše“ tako što æe se odbaciti samovaj pojam, moe izgledati odluèujuæe. Pa ipak, to više lièi na zaobi-laenje problema, nego što moe da bude neko zadovoljavajuæerešenje. Da li je to zato što pojam „identitet“ oznaèava nešto što je,

ma kako izgledalo neuhvatljivo i neodreðeno, ipak toliko bitno da sene moe tek tako izbeæi ili odstraniti? Ili je to zato što postmodernistinisu niti prevazišli ovaj pojam niti su ponudili neke potpuno druga-èije koncepte koji bi ga zamenili? Meðutim, ova linija koja odbacujeidentitet upravo mu produava postojanje time što piše o njemu. De-rida (Jacques Derrida) je opisao ovaj pristup kao mišljenje na grani-ci, u intervalu inverzije, tako da od starog odjednom nastaje novkoncept, koji više uopšte ne moe da bude ukljuèen u prethodni

reim. Kao takav, koncept identiteta ipak deluje, makar „izbrisan“(Hall 1996), ili „u intervalu“ izmeðu preobraaja koji se moda više

285


2 / 2 0 1 0



ne moe misliti na stari naèin, ali bez kojeg se ipak uopšte ne mogumisliti neki kljuèni problemi.

Fuko (Michel Foucault) je, tako, naroèito u prvoj fazi svog mi-šljenja – motivisan kritikom humanizma i filosofijom svesti, kao inegativnim èitanjem psihoanalize – odbacivao ideju da ljudi imaju ne-kakav „pravi“ identitet unutar sebe, u svojoj unutrašnjoj suštini. Na- padajuæi „veliki mit o interiornosti“, on je identitet shvatao kao naèinda subjekt govori o sebi. Subjekt je, po njemu, samo posledica odreðe-nog diskursa, odnosno „diskurzivnog formiranja“ kojim je uslovljen,ali on ne postoji, niti ima transcendentalni kontinuitet tj. identitet.

Fukoova rekonfiguracija identiteta i sopstva predstavlja radi-kalno napuštanje tradicionalne filosofije prema kojoj je identitet sin-gularna, apriorna, jedinstvena i trajna stvarnost. Prema tom pogleduna svet osoba moe menjati svoje mišljenje i ponašanje, svoju oso- benost, ali njen identitet – njena duša i sopstvo – ostaju suštinski istitokom celog njenog ivota (kao i nakon smrti, koja je konaènoosloboðenje od pojavnog sveta). To je klasièno dualistièko poimanjesopstva, kao što ga je izrazio, na primer, Kant (Immanuel Kant), koje je oblikovalo mnoge kolektivne kategorije, poput „ljudskih prava“,„vlasništva“ i „slobode“. Prosvetitelji i mislioci prirodnog pravasmatrali su ove kategorije uroðenim i svojstvenim ljudskom posto- janju. Zahvaljujuæi njima sloboda je bila shvaæena kao nešto što semoe imati, za šta se moe boriti i što se moe izgubiti, dok je otpor smatran tenjom da odri ono što s pravom pripada subjektu.

Nasuprot tome, Fuko smatra da su predmeti diskursa u princi- pu proizvedeni diskursom, i to prenosi na shvatanje identiteta, koje seodraava i na ostale kategorije mišljenja. Tako su, prema Fukou, iden-titeti proizvedeni u diskursima proizašlim iz govora o osloboðenju ilidominaciji sopstva. Sopstvo nastaje u sloenoj mrei diskursa na ska-li od medicinskih do psiholoških i socioloških. Ovi diskursi su nastalirazvijanjem metoda društvene kontrole koja postoji i danas i utièe nastvaranje ljudske duše. Otuda predmet Fukoovog rada obuhvata sek-sualne devijantnosti, kriminal, delikvenciju i rodne uloge. Za Fukoa,to su sve vidovi „identiteta“ proizvedeni u diskursima moæi. S drugestrane, ako je taèno kao što Fuko tvrdi da u stvari nema identiteta,onda ljudi ne mogu ni da „imaju moæ“1.

286


1 Zapravo je Fukoovo shvatanje moæi evoluiralo od prouèavanja naèina nakoje moæ drave i diskursa vezuje ljude („rani“ Fuko), do taèke u kojoj je moæ



Ideja da identiteti nisu fiksirani, da se razlike u moæi menjajuu razlièitim situacijama, da naša sudbina i moæ i ivot nisu determi-nisani s nekoliko deskriptivnih „èinjenica“ o nama kao što su „rod“,„klasa“, „etnicitet“, „starost“ itd., izgleda prilièno uverljivo. To dasu ovi opisi relativni mnogo je više povezano s individualnim izbori-ma ponašanja i uklapa se u lièniji model sveta. Tako se osmišljavasavremen pogled na svet prema kojem postoji suptilna vibracija uni-verzalne ivotne potke u kojoj je sve povezano i gde ništa nije fiksi-rano (Didier 2003), tako da ni ljudi nisu definitivno ogranièeni svojim „ulogama“ u društvu, nego menjajuæi i razmenjujuæi svojeidentifikacije, preobraavaju i svoje identitete. Slièno stanovište pretpostavlja i neonauèna „hipoteza polja“ (McTaggart 2002) koja povezuje nauku s duhovnošæu i shvatanjem sveopšte povezanosti.Doktrina „polja“ asocira na drevne koncepte, i istoka i zapada, pokojima je identitet svega što postoji na fizièkom planu u energijskom pogledu deo sveukupnosti. Dinamika ove sveukupnosti, koju indo-evropski jezici skrivaju na osnovu upotrebe imena, koja stvaraju pri-vid statiènih identiteta, u jeziku Hopi indijanaca izraena je tako štose umesto imenica uvek koristi glagol (Vorf 1979).

Na prvi pogled slièna ovim shvatanjima širenja i dinamike

identiteta je moguænost koju su istakli poststrukturalisti koji su ne- postojanost identiteta shvatili kao njegovo nepostojanje. Tako Deri-da smatra da veæ to što smo pokrenuti na ispitivanje identiteta trebashvatiti kao pokazatelj njegovog nepostojanja. Po njemu, da iden-

287


2 / 2 0 1 0

shvaæena kao tehnika ili aktivnost u kojoj se angauju pojedinci („kasni“ Fuko kojiod sredine sedamdesetih, do smrti, 1984, ideju moæi kao „stvari“ zamenjuje idejom primene tehnike). Fukoove ideje o moæi razumljivije su u poreðenju sa suprotnimidejama. Prema starim modelima, moæ se vezivala za stabilne ideje odreðenih identi-

teta. Ona je shvaæena kao nešto što dre dominantne društvene grupe (u staroj verzijifeminizma, to su muškarci, a kod marksista, vlasnici sredstava za proizvodnju). Fukoto dekonstruiše pokazujuæi da se moæ ne moe posedovati kao „stvar“, da je niko nemoe „drati“. Ona, dakle, nije vezana za specifiène identiete (pojedinaca, ili grupa),nego predstavlja nešto što se koristi, te kada je u odreðenim situacijama uspostavlje-na od strane jednih ljudi, izaziva otpor od strane drugih. Kao što æemo kasnije videti,ovo shvatanje je impliciralo da „nema identiteta“ i kao takvo je podstaklo razvoj fe-minizma koji je prihvatio ideju da nema dominantnih grupa niti njihovog identiteta – „ene“, dakle, nisu jedinstvena grupa, tj. bogate i siromašne ene nemaju iste proble-me. Meðutim, prema nekim mišljenjima feministièke kritike, to je u stvari ubijalo fe-

minizam (i marksizam), a podravalo dominaciju. Prema drugim uverenjima to je podstaklo feministièke teorije da postanu realistiènije, zanimljivije i kompleksnije(McNay 1992).



tiet, kao takav, neupitno postoji, tada ne bi bilo potrebe da tragamoza njim. Meðutim, ova tenja za sigurnošæu, kao neupitnošæu postojanja, vodi kontrakciji moguænosti da se postojanje shvati kao dija-lektièko kretanje i dinamièan odnos komplementarnosti. Otuda De-ridino izvoðenje nepostojanja identiteta iz nepripadanja, nema uvidu onaj vid liènog identiteta èoveka koji je istovremeno i univer-zalno ljudski, te se ne moe svesti na identifikaciju – politièku, ili bilo koju drugu kolektivnu ili personalnu identifikaciju – kao što toDerida èini:

Politièke posledice ne-pripadanja povlaèe za sobom nepostojanje identiteta. Postoji identifikacija, raèuna se na pripad-nost, ali to samo po sebi podrazumeva da pripadanje ne posto-

ji, da ljudi koji ele da budu ovo ili ono – Francuzi, Evropljaniitd., – u stvari, da oni to nisu. I trebalo bi da oni to znaju! Etozašto niko nikada ne pripada porodici – i zašto porodica u sebinosi dramatiku, jer ona (porodica, nacija, ljudski rod) nemasopstveni identitet. Ona nikada nije drava.

(Derida 2005: 17)

Deridin put teorijski konvergira savremenim oblicima „poli-

tike identiteta“ u èijem središtu više nije subjekt, ni identitet autora,kao centralni pokretaè društvene prakse. Subjekt saznanja je sada„rekonceptualizovan“, „decentriran“ i podreðen „subjektifikaciji“ uodnosu na diskurzivne prakse. Za Hola (Stuart Hall), proces identifi-kacije je u prednosti u odnosu na pojam identiteta. Identifikacijaizvodi znaèenja iz diskurzivnog i psihoanalitièkog repretoara, bezogranièavanja na njih. To nisu znaèenja identiteta, po Holu, negonov repertoar znaèenja koje esencijalistièki pojam identiteta pretva-

raju u „strateški“ i „pozicioni“ pojam (Hall 1996).Tako, identifikacija predstavlja sloeno semantièko polje dis-kursa koje se konstruiše na prepoznavanju zajednièkog porekla ilikarakteristika s drugom osobom, grupom, ili idealom solidarnosti po prirodi i pripadništvu koje se na tim temeljima uspostavlja. Nasuprotnaturalistièkom, zdravorazumskom jeziku esencijalizovanih identi-teta, diskurzivni pristup uvodi identifikaciju kao konstrukciju kojusmatra za „nikad završen proces u procesu“. Identifikacija nije odre-

ðena u smislu da se moe zadobiti ili izgubiti, odravati ili napustiti.Ona je uslovna i poèiva na sluèajnosti, mada nije lišena uslovljenosti

288




postojanja koje ukljuèuju materijalne i simbolièke resurse potrebneza njeno zadovoljenje. Identifikacija takoðe nije proces podvoðenja,nego artikulacije, obuhvatanja i suturacije (ušivanja subjekta ustrukturu). U njoj uvek postoji neki nedostatak, ili neki višak, te ni-kada nije potpuno odgovarajuæa. Kao i sve ostale prakse oznaèavan- ja, ona je subjekt igre razlike. Identifikacija predstavlja diskurzivnirad oznaèavanja simbolièkih granica te je za konstituisanje i konso-lidovanje njenog procesa potrebno da nešto ostane izvan.

U psihoanalitièkoj upotrebi identifikacija takoðe ima velikusemantièku prièu. Frojd (Sigmund Freud) je naziva prvom emocio-nalnom vezom s drugom osobom i izvodi ambivalentnost procesaidentifikacije iz konteksta Edipovog kompleksa (s obzirom da se naroditeljske figure gleda kao na objekte ljubavi i frustracije). Identifi-kacija je „oblikovanje prema drugom“ koje kompenzuje gubitak li- bidinalnog zadovoljstva iz primarne faze narcizma. S obzirom da sezasniva na fantaziji, projekciji i idealizaciji njeni predmeti su naj-èešæe ili oboavani ili omraeni. Zbog toga je identifikacija obièno potisnuta u nesvesno jer moe da vodi u stanje „van sebe“. Ukazu- juæi na razliku izmeðu „biti“ i „imati“ drugog, Frojd izvodi identifi-kaciju iz oralne faze libidinalne organizacije u kojoj se objekt elje

asimiluje jelom, a time se istovremeno i poništava. Sve u svemu, teo-rija identifikacije nije nikakav dosledan, niti koherentan sistem. Po-stoje, naime, razlièiti, sukobljeni i dezorganizujuæi zahtevi super ega. Slièno je i sa ego-idealom koji je saèinjen od identifikacija skulturnim idealima koji meðusobno nisu nuno u harmoniji.

Vremenom je došlo do toga da su moderni autori poèeli daidentifikuju identifikaciju s identitetom. Prema Deridinom shvata-nju, na primer, identitet je jedino moguæ posredstvom institucija, jer

samo institucija (ustanova èiji je paradigmatski primer drava)obezbeðuje „usidrenje“ izmièuæih znaèenja reèi. Ustanova (institu-cija) je, dakle, prema Deridi, tu da ustanovi identitet, da osigura usta-novljenje znaèenja, kao takvog, tj. da obezbedi znaèenje identiteta.Meðutim, iako medijum diskursa i sam vodi u poststrukturalistièkorazmišljanje, ipak ostaje nelagodnost zbog prenebregavanja toga dainstitucionalno identifikovanje ne uzima u obzir psihološki, sud- binski smisao koji identitet ima u ivotu individua i kolektiva i pret-

vara ga u puku formalnost. „Identitet“ shvaæen na ovaj naèin, u su-štini je besadrajan upravo zato što je potpuno otuðen od onog

289


2 / 2 0 1 0



iskonski intuitivnog ljudskog traganja za „autentiènošæu“ i „sušti-nom“ sopstvenog postojanja, a to podrazumeva simboliku i doivljaj„sebe“ koje je u osnovi sopstvenog biæa. Utoliko, identitet nije mo-guæe prosto zameniti identifikacijom. To nije pokušavao da uèini niokoreli moderni racionalizam.

Postmodernizam je, meðutim, pokušao da konceptu identitetaodrekne stabilno „sopstvo“ èije jezgro odoleva vremenskim prome-nama u procesu samoidentiteta. Preneseno na teren kulturnog identi-teta to je znaèilo odricanje da u mnogima zaista postoji nekakvo „ko-lektivno sopstvo“, nego da su njihova sopstva površna i veštaèkinametnuta, zajednièka ljudima zbog zajednièke istorije, ili predaka,na osnovu èega stabilizuju svoju kulturnu pripadnost.

Tako je poststrukturalistièki diskurs „identiteta“ zapravo sveoidentitet na identifikaciju, a to je vodilo dramatiènom poništavanjucele istorijske potrage za identitetom. No, makar ova potraga bila„samo“ simbolièna, ili èak uzaludna, ipak nijedan smrtnik ne moeto kompetentno prosuditi, s obzirom da su, u krajnjoj liniji, sva ljud-ska uverenja zasnovana na veri. S druge strane, samo postojanje sve-sti o tome da se na razlièitim nivoima i u razlièitim oblicima, potragaza identitetom odvijala uvek kroz istoriju, pruajuæi svojim subjekti-

ma utehu duševnog ispunjenja, moe joj omoguæiti poštovanje i utom smislu potvrditi smisao njenog postojanja. Prelamajuæi se krozrazlièite fasete èoveka, kao individualnog predstavnika svoje vrste iroda, i kao liènosti, i njenih razlièitih podliènosti, razlièitih „ja“ izra-avanja „persone“ – potraga za identitetom, za pravim, integrisanim„sobom“ predstavlja, dakle, spiritus movens odgonetanja zagonetkeèoveka.

Primljeno: 15. jul 2010.Prihvaæeno: 20. jul 2010.

290




Literatura

Baba, Homi (2004), Smeštanje kulture. Beogradski krug. Beograd.Beiner, Ronald (1997), Philosophy in the Time of Lost Spirit. Essays on

Contemporary Theory. University of Toronto Press.

Brubaker, Rogers and Cooper, Frederick (2000), ‘Beyond Identity’ Theory& Society 29 (1): 1-47.

Crump, Thomas (1990), Anthropology of Numbers, Cambridge UniversityPress.

Derida, ak (2005), „Fragmenti. Dar za tajnu“ u Petar Bojaniæ (prir.) Glas i pismo. ak Derida u odjecima. Institut za filozofiju i društvenu teo-riju, Beograd.

Didier, D. (2003), La Telluro-logic et l’énergétique, Editions Mercia du Zac,

Nice.Foucault, Michael (1988), „Politics, Philosophy, Culture“. Lawrence D.Kritzman (ed.) Michael Foucault Interviews and Other Writings,1977-1984. New York: Routledge.

Fuko, Mišel (1971), Reèi i stvari. Arheologija humanistièkih nauka. Nolit.Beograd.

Hall, Stuart (1996), „Introduction: Who Needs ‘Identity’? u Stuart Hall andPaul du Gay, (eds.) Questions of cultural Identity. Sage Publication.

Harre, R. (1983), Personal being . Cambridge, MA: Harvard University Press.McNay, Lois (1992), Foucault and Feminism: Power, Gender and the Self .

Cambridge UK: Polity Press, Blackwell Publishers Ltd.McTaggart, Lynne (2002), The Field: The Quest for the Secret Force of the

Universe. HarperCollins. Scranton. Pennsylvania. USA.Miliæ, Novica (1998), A,B,C dekonstrukcije. Narodna knjiga/Alfa. Beograd.Vorf, Bendamin Li (1979), Jezik, misao stvarnost . XX vek. BIGZ. Beograd.Whitehead, A.N. (1968), Proces i realnost. Rasprava s podruèja kozmologi-

je. Veselin Masleša. Sarajevo.

291


2 / 2 0 1 0



Jelena Ðuriæ

IDENTITY PARADOXESSummary

The article considers paradoxical nature of identity that emerges from: 1) thevery concept of identity whose abstract generality unites various and even oppositefeatures; 2) the processual nature of reality that is easier to express in the poeticalmetaphors or abstract principles than in unambiguous conceptual networks; 3) theoppose relationship between being and knowledge, mind and matter, subject and ob- ject, self and personality.

Entangled in the labyrinth which evade efforts to be conceptually defined,the modern thinking of identity moves towards abandoning the idea of “self” on be-half of the “ego” and towards the misapprehension of identity as being identical. Thiscorresponds to the “time of the lost spirit” stretched between the simultaneous needto find an identity and to give it up.

Key words: Identity, Self, Personality, Awareness, Opposites

292


jelena djuric-paradoks identiteta

Documents