MIS ANOTACIONES DE LECTURA DEL LIBRO “JESÚS DE NAZARET”, DE JOSEPH RATZINGER

(Diego Valenzuela Rodríguez)

Introducción

Después de leer el libro “Jesús de Nazaret”, que tuvo un comprensible éxito de ventas por el interés despertado en la persona de su autor luego de ser elegido sucesor de Juan Pablo II, consulté con amigos y relaciones de familia la opinión que esta obra les había merecido. Me pareció comprender que, en general, habían encontrado cierta dificultad en seguir sus argumentos.

Leí algunos artículos editoriales en diarios y revistas que tienen peso en la opinión pública ilustrada del mundo occidental, y encontré apreciaciones dispares que me resolvieron a una segunda lectura de “Jesús de Nazaret”.

Escribí apuntes de lo que encontré en esa lectura, para formarme una opinión más informada y también con el propósito de que puedan presentar algún interés para otros lectores. Es una presentación de la obra redactada desde el interior de la misma, esto es, allí donde se encuentra viva la fe en Dios y en la inspiración por el espíritu de Dios de las escrituras sagradas de los hebreos, de los evangelios escritos por Marcos, Mateo, Lucas y Juan, de las epístolas de los apóstoles.

En estos apuntes no he intentado desarrollar o agregar temas propios de la teología porque, francamente, hubiese sido pretencioso de mi parte frente a la obra de un prestigioso catedrático en esa disciplina. Asimismo, en mis breves comentarios me abstuve de formular observaciones que un lector podría formular desde un punto de vista externo a la obra, por cuanto mi intención ha sido comprenderla y luego hacer una simple presentación de la misma para quienes puedan interesarse en ahondar en el estudio de la figura histórica de Jesús de Nazaret y del Cristo de la fe.

Galilea, Samaria, Judea, Idumea

Antes de entrar a la lectura de “Jesús de Nazaret”, me ha parecido útil consignar unas breves anotaciones históricas, basadas en: a) un artículo sobre Jesús de Günther Bornkman, Profesor Emérito de Estudios del Nuevo Testamento, Universidad de Heidelberg, publicado en la Enciclopedia Británica; b) el primer capítulo de “La Civilisation de l´Antiquité et le Christianisme”, de la colección “Les Grandes Civilisations”, escrito por Marcel Simon, Profesor de Historia de la Universidad de Estrasburgo, fundador del Instituto de Historia de las Religiones y del Centro de Investigaciones de Historia de las Religiones; c) el artículo sobre Jesús de André Vergez, Profesor de Filosofía de la Universidad de Besançon, publicado en el “Dictionnaire des Philosophes”, dirigido por Denis Huisman; y d) diversos artículos en Wikipedia.

1

Según la tradición bíblica, en el año 1020 a.C. las tribus de Israel bajo Saúl se establecieron en Palestina, así llamada por ser tierra de los Filisteos. Bajo el reinado de David, en el año 1000 a.C. la capital se estableció en Jerusalén; y en 970 a.C., el primer templo fue construido bajo Salomón.

En 930 a.C. el reino se dividió en dos: Israel y Judea. Israel comprendía los territorios de Galilea y Samaria; fue destruido entre 722 y 720 a.C. por el imperio de Asiria, y su población exiliada (las “Tribus Perdidas”). A su vez, Judea fue conquistada por Babilonia en 586 a.C.; Jerusalén y el primer templo fueron destruidos y una parte al menos del pueblo judío fue deportado a Babilonia.

En 539 a.C. Babilonia fue conquistada por Persia bajo el reino de Ciro, y los pueblos liberados del dominio asirio-babilónico quedaron bajo un régimen bastante liberal. Ciro autorizó el regreso de los judíos y ordenó reconstruir el templo de Jerusalén, lo que se llevó a cabo bajo el reino de Darío I (520-515 a.C.)

En el año 333 a.C., Alejandro Magno conquistó Persia. A su muerte, Judea quedó bajo el dominio de la dinastía de los Ptolomeos de Egipto, y luego de la dinastía Seleucida de Siria. La cultura helénica sedujo a los habitantes de Jerusalén e incluso surgió un movimiento para terminar con la división entre judíos y gentiles. Pero disputas al interior del movimiento de reforma condujeron a una guerra civil y a la persecución de los judíos por Antíoco IV Epifanio. Una rebelión dirigida por la familia sacerdotal de los Macabeos permitió el restablecimiento de la independencia judía entre los años 140 y 37 a.C.

Las rivalidades entre dos príncipes judíos fueron la excusa para que Pompeyo ocupara Jerusalén y sometiera Judea como un reino bajo la tutela del imperio romano. Luego de obtener hábilmente el apoyo de Roma, Herodes I el Grande fue entronizado como el rey de los judíos. Inició los trabajos de reconstrucción del templo y reunificó la antigua Palestina (37 a. C.- 4 a.C.). A su muerte, Roma dividió el reino entre sus hijos: Herodes Antipas (4 a.C.-39 d.C.) reinó sobre Galilea y Perea; Filipo gobernó los territorios no judíos al noreste del lago de Genesaret (4 a.C.-34 d.C.); y Judea e Idumea quedaron bajo Archelaus, quien dos años más tarde fue depuesto y sus tierras integradas a la administración directa de Roma bajo un procurador.

Roma permitía el libre ejercicio de la religión judaica y un cierto grado de autonomía local. Sin embargo, el procurador Poncio Pilatos (26-36 d.C.) no respetó esas reglas y fue depuesto por sus métodos brutales de gobernar y su crueldad.

Los habitantes de Judea despreciaban Galilea, helenizada bajo Herodes Antipas y colonizada por gentiles. Sin embargo, la población judía que permaneció en los pueblos y en las grandes propiedades agrícolas mantuvo sus tradiciones religiosas y la lengua aramea.

En los tiempos de Jesús, había un proceso de re-judaización de Galilea, conocida como un centro de rebelión contra Roma.

Después del exilio de los israelitas en 772-770 a.C., pobladores no judíos se instalaron en Samaria (territorio entre Galilea y Judea), y allí se produjo mezcla de razas y religiones. Por tal motivo, los judíos consideraban impuros a los samaritanos; estos últimos, que conservaron la escritura hebrea arcaica, se

2

estimaban a su vez verdaderos hijos de Israel y tenían un templo en Gazirím. En 104 a.C., los judíos bajo el mando de Juan Hircano ocuparon Gazirím y destruyeron el templo, que fue reconstruido por Herodes I el 30 a.C. Originario de Idumea y casado con samaritana, Herodes I el Grande era hijo de Antipater, gobernador de Idumea, nombrado por Roma el año 47 a.C. procurador de Galilea, Judea y Samaria.

Idumea, al sur de Judea y de la Mar Muerto, poblada por los edomitas, descendientes de Edom, había sido sometida por Saúl, David y Salomón. Pero cuando Judea fue destruida por Babilonia, los edomitas recuperaron su independencia. En 104 a.C., los judíos bajo Juan Hircano sometieron nuevamente a los edomitas.

Ratzinger

El teólogo alemán Joseph Ratzinger, autor de “Jesús de Nazaret”, fue ordenado sacerdote en 1951; nombrado Arzobispo de Múnich y Freising y Cardenal en 1977; designado por Juan Pablo II en 1981 Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe. Elegido Papa de la Iglesia Católica por el Colegio de Cardenales en 2005, asumió como Benedicto XVI.

Ratzinger es un catedrático, investigador, erudito y exégeta en teología, que ha escrito un centenar de libros y 600 artículos sobre temas pastorales y teológicos.

La imagen de Jesús

“Jesus von Nazareth – Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung” fue publicado en 2007. La traducción al castellano se intitula “Jesús de Nazaret – Primera Parte – Desde el Bautismo a la Transfiguración”. Ratzinger tiene el propósito de escribir la segunda parte, que comprenderá un capítulo sobre la infancia de Jesús.

El autor nos dice que en los años de su juventud, esto es, los decenios treinta y cuarenta del siglo XX, había libros fascinantes sobre Jesús que presentaban su imagen a partir de los evangelios, pero en los cincuenta se produce una escisión entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.

Las investigaciones histórico-críticas de las fuentes de la tradición que recogen los evangelistas hacen sutiles distinciones entre sus diversos estratos, y han dado pie a contrastantes interpretaciones de Jesús que van desde el revolucionario anti romano hasta el moralista bonachón. De modo que ha calado hondamente la impresión de que se sabe poco sobre Jesús, y de que su imagen se encuentra plasmada por la fe en su divinidad.

El exégeta católico Rudolf Schnackenburg en su última obra “Die Person Jesu Christ im Spiegel der vier Evagelien”, sostiene que la investigación histórico-crítica no da una imagen fiable de la figura histórica de Jesús de Nazaret, y que la imagen de Jesús en los evangelios está formada por diversas capas superpuestas de tradición por lo que sólo se puede divisar de lejos al verdadero Jesús. Si bien se presupone el fundamento histórico de los evangelios, éste queda rebasado por la visión de fe; el punto decisivo la unión de Jesús con Dios y sin este enraizamiento la figura de Jesús queda vaga, irreal e inexplicable.

3

Para Ratzinger, la fe bíblica no se refiere a leyendas simbólicas de verdades que van más allá de la Historia; por el contrario, el factum historicum es el fundamento constitutivo de la fe. Los creyentes profesan la entrada efectiva de Dios en la Historia con su encarnación en Jesús.

El método histórico-crítico es una dimensión indispensable de la exégesis, pero no la agota para quienes creen en la inspiración divina de las escrituras sagradas. La investigación debe remontarse al origen de los textos, y desde el origen seguir las líneas del desarrollo de las tradiciones; así es posible percibir -más allá de cada texto- el proceso por el que todas las tradiciones confluyen hacia una sola “escritura”.

El método histórico-crítico busca establecer hipótesis sobre lo que el autor de los textos quiso y pudo decir dentro de su contexto histórico: busca remontarse al origen de los textos. El objeto de la investigación es la palabra humana en cuanto tal y debe dejarla en el pasado; pero eso no es óbice para que el investigador llegue a percibir el “valor añadido” que encierra la palabra, dimensión que lo lleva a trascender el método histórico-crítico.

Toda palabra humana de cierto peso encierra un relieve mayor de lo que el autor podía estar consciente en su tiempo, por lo que no sería posible seguir leyendo y procesando las palabras si en ellas no está presente una apertura intrínseca.

Un segundo aspecto que se debe tener en vista al leer las escrituras sagradas es que no son sólo literatura sino que han surgido en y del sujeto vivo del pueblo de Dios. En estas escrituras hay tres sujetos que interactúan: el primero es el autor o los autores del texto; el segundo es el pueblo de Dios del cual el autor forma parte y a quien se dirige; y el tercer sujeto es Dios, quien habla por intermedio de su pueblo, el que se sabe llamado y guiado por Dios. Este pueblo de Dios, sujeto vivo de las escrituras, es la Iglesia.

Basado en su confianza en las escrituras, Ratzinger presenta la figura del Jesús de los evangelios como el Jesús real, el Jesús histórico. Sólo si ocurrió algo extraordinario, si la figura y las palabras de Jesús superaron radicalmente las expectativas y esperanzas de la época, se puede explicar que apenas veinte años después de morir crucificado encontremos una cristología totalmente desarrollada en la carta de Pablo a los cristianos de Filipos, colonia romana en la provincia de Macedonia.

El misterio de Jesús

El Deuteronomio, diferente en su promesa mesiánica de los otros libros de las escrituras sagradas de los hebreos, no habla de un rey de Israel y del mundo sino que de un nuevo Moisés, el profeta que habló con Dios cara a cara.

Para Israel el profeta no es un adivino que predice el futuro, porque este afán de apoderarse del futuro es abominable. Moisés transmite una promesa al pueblo de Israel, que Dios suscitará entre los ellos un profeta como él, a quien se deberá escuchar.

Moisés habló con Dios cara a cara, como entre amigos; a su regreso del Sinaí trajo la alianza de Dios con el pueblo de Israel. Aún así, cuando Moisés pide ver su rostro, Dios le responde que no lo podrá ver;

4

esto significa que el acceso directo de Moisés a Dios que lo convierte en el mediador de la revelación y de la alianza, tiene los límites humanos de la visión mística.

Está implícita en la promesa que Moisés anuncia a Israel, que el nuevo profeta transmitirá una nueva alianza, superior a la que Moisés trajo del monte Sinaí. El nuevo Moisés hablará también con Dios cara a cara, como amigos, pero además verá su rostro, vivirá en íntima unidad. El evangelio de Juan dice que nadie ha visto el rostro de Dios y que su único hijo, que está en su seno, es quien nos lo ha dado a conocer.

Esta afirmación da fundamento a todo lo que los evangelios dicen de Jesús; y sólo a partir de ella es posible entender su figura, comprender la procedencia de su doctrina y de su comportamiento.

La reacción de quienes oyeron a Jesús fue clara: esta doctrina no procede de escuela alguna, no es una aplicación del método interpretativo, es radicalmente diferente, está dada con autoridad, y sería una temeridad si no proviene del contacto íntimo con Dios. Así lo entendieron los eruditos del tiempo de Jesús, y no aceptaron que sus enseñanzas provenían de su cara a cara con Dios.

Para entender a Jesús resultan fundamentales las indicaciones de que se retiraba al monte y pasaba a solas orando toda la noche. Sólo así se descorre un poco el velo del misterio y nos permite asomarnos a su existencia filial, entrever el origen de sus acciones, de sus enseñanzas, de su sufrimiento. Este orar de Jesús es una conversación íntima del Hijo con el Padre, es el misterio del Hijo como revelador del Padre; misterio presente en todas las acciones y palabras de Jesús.

La unión del Hijo con el Padre en la oración comprende el alma humana de Jesús, su conciencia y su voluntad humana. Esta unión comprende también al discípulo que camina con Jesús, porque el hombre puede trascenderse al ser semejanza de Dios en esperanza y posibilidad.

El Bautismo de Jesús

a) Datación

Desde Galilea, predominantemente pagana, Jesús de Nazaret acude hasta Judea donde Juan, a contar del año 15 del imperio de Tiberio, bautiza a orillas del río Jordán. Jesús tenía entonces unos 30 años, la edad autorizada para iniciarse en la vida pública.

Mateo, al inicio de su evangelio, traza un árbol genealógico judío de Jesús en la perspectiva de la historia de la salvación, esto es, con tres períodos cada uno de 14 generaciones: desde Abraham a David, desde David al exilio en Babilonia, y desde el retorno hasta el renovado reino de David entendido como la instauración del reinado de Dios.

Las dataciones evangélicas nos conducen a una época bien precisa en la Historia de Israel: bajo el sumo sacerdocio de Anás y de Caifás, Judea es gobernada por el procurador Poncio Pilatos y Galilea por el

5

tetrarca Herodes; su hermano Filipo es tetrarca de Iturea y Traconítida, y Lisanias, su otro hermano, es tetrarca de Abilene.

El reino de David se ha derrumbado.En la oscuridad se oye una vez más el lamento “ya no tenemos profeta, parece que Dios ha abandonado a su pueblo”.

(Nota: los textos citados entre comillas pero sin alusión a sus fuentes, son transcripciones de la obra “Jesús de Nazaret”)

b) El pueblo bajo el dominio de Roma

En Israel bullen inquietudes en el clima político y religioso; hay esperanzas, expectativas, movimientos contrastantes. En el tiempo en que nace Jesús de Nazaret, Judas el Galileo incita a un levantamiento, sofocado sangrientamente por Roma. Pero sus partidarios, los zelotes, no han desaparecido y están dispuestos a la violencia y al terror para liberar a Israel de su yugo.

Es posible que uno o dos apóstoles de Jesús provengan de ese medio: Simón el Zelote y Judas Iscariote.

Otra corriente estaba constituida por los fariseos, opuestos a que Israel se sumiera en la cultura grecorromana que se expandía por los territorios del Imperio y cayera en el estilo de vida del mundo pagano. Observaban con suma precisión las prescripciones de la Torá.

Los saduceos, mayoritariamente miembros de la aristocracia y de la clase sacerdotal, intentaban vivir un judaísmo ilustrado acorde con los estándares intelectuales de la época, que les permitiera llegar a un entendimiento con Roma. Entre los primeros seguidores de Jesús hubo sacerdotes y fariseos arrepentidos.

Existió igualmente el movimiento de los esenios, alejado del templo construido por Herodes y de su culto. Habían fundado comunidades monásticas en el desierto de Judea y una convivencia de familias basada en la religión.

La piedad de los escritos encontrados en Qumrán es conmovedora. Habían logrado un rico patrimonio de escritos y rituales propios, particularmente abluciones litúrgicas y rezos en común. Pareciera que Juan el Bautista y también Jesús y su familia fueron cercanos a este ambiente, y no puede excluirse la posibilidad de que Juan el Bautista haya vivido un tiempo en la comunidad esenia y allí haya recibido en parte su formación.

Los saduceos desaparecen tras la destrucción de Jerusalén en 70 a.d. El estilo de vida de los fariseos perdura en el judaísmo plasmado por la Misná y el Talmud.

c) Juan el Bautista

En la efervescente atmósfera que se vivía en Israel, la figura y la prédica de Juan el Bautista produjeron un profundo impacto. Por fin había un profeta y anunciaba la acción de Dios en la Historia. Marcos nos dice que “acudía la gente de Judea y de Jerusalén, confesaban sus pecados y él los bautizaba en el Jordán”.

6

Juan llama ardientemente a cambiar de modo de vida y de pensar por el bautismo en las aguas del Jordán, y anuncia el juicio de Dios y la llegada de alguien más grande que bautizará con el espíritu y con el fuego.

Juan no conocía a aquél más grande, pero sabía que su misión era prepararle su camino.

En los cuatro evangelios se describe la misión de Juan con un pasaje de Isaías: “una voz clama en el desierto: ¡preparad el camino al Señor! ¡Preparadle los caminos!”

El bautismo incluye la confesión de los pecados, y en tal sentido la inmersión en las aguas del Jordán simboliza muerte y resurrección, purificación del espíritu y comienzo de una vida nueva.

d) El bautismo

El bautismo de Jesús al iniciar su vida pública, tomando el puesto de los pecadores, es la expresión de su solidaridad con los hombres.

Jesús acude desde Galilea para ser bautizado. Juan lo reconoce como aquel cuyo camino era su misión preparar y declara: “este es el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo”. Esta identificación de Jesús de Nazaret como cordero de Dios cobra su pleno sentido cuando Jesús muere crucificado durante una fiesta de Pascua, ya que en él se cumple lo que había significado el cordero pascual en la huída de Egipto: liberación de la tiranía y apertura del camino hacia la libertad de la promesa. Jesús es el pastor que se ha hecho cordero para liberar a la humanidad.

Juan trata de impedir el bautismo de Jesús, quien no tiene culpas que reconocer ni una vida malgastada a la que renunciar para iniciar una nueva, y le dice “soy yo el que necesito que me bautices, ¿y tú acudes a mí?”.

Jesús responde que no le impida bautizarse porque “está bien que cumplamos así toda justicia” (en el mundo en que vive Jesús, “justicia” es aceptar plenamente la voluntad de Dios, el “yugo del reino de Dios”).

Mientras recibía el bautismo, que comporta reconocer culpa y pedir perdón para empezar de nuevo, Jesús rezaba. En este diálogo íntimo, en este sí a la plena voluntad de Dios, Jesús asume la carga de los pecados de la humanidad y entra con ellos al río Jordán. Al sumirse en las aguas, símbolo de muerte, Jesús ingresa en los pecados de los hombres, desciende al infierno, a la casa del mal que tiene prisionero al hombre, y con este sufrimiento transformador Jesús abre y derriba las puertas del abismo. Al ser bautizado Jesús acepta “el yugo del reino de Dios” que se manifestará en su crucifixión y muerte por los pecados de la humanidad, y en su resurrección.

Los evangelios indican, aunque en formas diversas, que al salir de las aguas Jesús vio abrirse el cielo – allí donde se cumple la voluntad de Dios- y al espíritu de Dios que desciende sobre él como una paloma – la imagen de la paloma puede ser una referencia al espíritu que aleteaba sobre las aguas en el relato de la Creación- y oye una voz que dice: “tú eres mi hijo amado , en quien me complazco” (Marcos y Lucas) o bien “este es mi hijo” (Mateo).

7

La imagen del cielo abierto sobre Jesús es su comunión con la voluntad del padre, la “toda justicia” que abre el cielo. A esa imagen se une la voz de Dios, el padre, que proclama a su hijo, y la imagen del espíritu de Dios que como una paloma desciende sobre Jesús. Es el preanuncio del Dios trino.

El pleno significado del bautismo por el agua se encuentra en el bautismo de vida y de muerte de Jesús; quien acepta la invitación al bautismo participa de la identificación de Jesús con los hombres y se identifica con Jesús. El bautismo, punto de anticipación de la muerte de Jesús, es también punto de anticipación de la resurrección con Jesús.

Una amplia corriente de la teología liberal estima que el bautismo de Jesús fue una experiencia vocacional: Jesús habría llevado una vida del todo normal en Galilea hasta tomar conciencia de una relación especial con Dios y de su misión religiosa, y al ser bautizado por Juan habría tenido una conmoción personal. Nada de esto se encuentra en los textos, y esta interpretación de Jesús como un hombre genial con sus emociones, sus fracasos y sus éxitos no es válida por cuanto Jesús está por encima de nuestras psicologías (Romano Guardini) y los textos no permiten entrar a su intimidad.

Comentario.

Sin poner en tela de juicio los avances y las hipótesis científicas que hoy prevalecen sobre la naturaleza de nuestros procesos mentales, constato que la corriente teológica que interpreta el bautismo de Jesús de Nazaret a la luz de esos avances corre por un curso divergente al relato literal contenido en los evangelios sinópticos.

Lo anterior por cuanto, según me parece, la fuente de la tradición que Lucas, Marcos y Mateo recogen de la experiencia de Jesús al ser bautizado por Juan tiene su origen en el relato de Jesús a sus discípulos más cercanos, con quienes se reunía aparte para instruirlos.

La interpretación que -por analogía- extiende a la intimidad de Jesús nuestros actuales conocimientos sobre la mente humana, es un esfuerzo metodológico para comprender el relato de los textos sobre el bautismo de Jesús. Ahora bien, si los sinópticos recogen el relato de Jesús a sus discípulos, el objetivo de este esfuerzo metodológico sería analizar e interpretar en términos actuales el relato de Jesús.

La corriente de la teología liberal que nos presenta Ratzinger sostiene asimismo que Jesús de Nazaret tomó conciencia tardíamente de su relación especial con Dios, tesis que presupone la factibilidad de entrar en la intimidad de Jesús. Concuerdo con Ratzinger en que los textos no permiten entrar en esa intimidad, situada en un plano diferente al de nuestras experiencias.

Las Tentaciones

a) La unción

En la antigua alianza, la unción de los reyes y de los sacerdotes era el signo visible de la concesión por el espíritu de Dios de los dones requeridos para su tarea. En tal sentido, el descenso del espíritu de Dios sobre Jesús al término del bautismo significa algo así como la investidura formal de su misión.

8

En Isaías, está la esperanza del “verdadero ungido”. El evangelio de Lucas relata que Jesús se presentó a sí mismo y a su misión en la sinagoga de Nazaret afirmando que “el espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido”.

b) Retiro en el desierto

Después de la unción, Jesús va al desierto donde permanece en profundo recogimiento librando una lucha interior contra las desviaciones que se presentan bajo la apariencia de ser el verdadero cumplimiento de su misión.

Es un descenso a los peligros que amenazan al hombre, porque sólo así se puede levantar al hombre que ha caído, Jesús entra en el drama de la existencia humana y la recorre a fondo para encontrar a la “oveja descarriada”, cargarla sobre sus hombros y devolverla al redil.

El núcleo de la tentación es marginar a Dios como algo secundario, superfluo e incluso una molestia ante todo lo que parece más urgente en nuestra vida. La tentación adopta una apariencia moral: abandonar lo ilusorio y emplear nuestras fuerzas en mejorar el mundo.

La cuestión de Dios es el interrogante crucial de la existencia humana, y en tal sentido el fondo de la tentación de Jesús es la interrogación de lo que debe o no debe hacer el Salvador del mundo.

c) La primera tentación

Al cabo de cuarenta días de ayuno, Jesús siente hambre. Su primera tentación fue satisfacer su hambre convirtiendo las piedras en pan.

También pudo haber sido satisfacer el hambre de la humanidad, al igual que Dios alimentó al pueblo de Israel cuando vagaba en el desierto con el pan del cielo, el maná. En esta acción de Dios se creía ver una imagen del tiempo mesiánico, porque ¿no es el problema de la alimentación del mundo, no son los problemas sociales el primero y más auténtico criterio con el cual debe confrontarse la redención? ¿Puede llamarse Redentor a alguien que no responde a este criterio?

De modo que esta primera tentación de Jesús fue dar prueba de ser hijo de Dios. “Si eres hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes”.

Esta tentación de dar prueba hostiga a Jesús durante su vida y estará a su acecho hasta en la cruz, cuando se burlan de Jesús diciéndole “si eres hijo de Dios, baja de la cruz”.

Se le echa en cara a Jesús no dar suficientes pruebas de sí, no hacer el gran milagro que acabará con toda ambigüedad. Hoy también se le dice: si existes, tienes que mostrarte, debes dar a tu Iglesia un grado de evidencia distinto del que en realidad posee.

Resulta difícil responder cuando el clamor de los hambrientos cala muy hondo en el alma, y la respuesta de Jesús no se comprende con el solo relato de las tentaciones. El tema del pan aparece en todo el evangelio y se debe considerar en su amplitud.

9

¿Por qué la multiplicación de los panes para los miles que habían seguido a Jesús en un lugar desértico, que antes fue rechazada como tentación? Ocurre que la gente había llegado a escuchar la palabra de Dios y abandonado todo; como personas que han abierto su corazón a Dios y a los demás, pueden recibir el pan en reciprocidad.

En esta multiplicación de los panes distinguimos tres elementos:

a) la precede la búsqueda de Dios, de una recta orientación de la vida;

b) el pan se pide a Dios; y

c) existe la mutua disposición a compartir.

Jesús no es indiferente al hambre del hombre y a sus necesidades materiales, pero las sitúa en el contexto adecuado.

Escuchar a Dios lleva de la fe al descubrimiento del otro.

También el pan está en la última cena, en la que Jesús se hace pan y esta multiplicación durará inagotablemente. Así podemos entender las palabras de Jesús tomadas del antiguo testamento para rechazar al tentador: “no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios”.

Cuando se invierte la jerarquía de los bienes no hay justicia, no hay preocupación por el hombre que sufre, y hay desajuste y destrucción en el ámbito de los bienes materiales. Cuando se deja de lado a Dios temporal o permanentemente en nombre de asuntos más importantes, esos asuntos precisamente fracasan.

No sólo lo demuestra el fracaso de la experiencia marxista; lo es también la ayuda de Occidente a los países pobres basada en principios puramente materiales, dejando de lado la estructura religiosa, moral y social de Occidente e introduciendo sólo una mentalidad mecanicista.

En esta ayuda a los países más pobres está en juego la primacía de Dios. No se puede gobernar la Historia con meras estructuras materiales; y si el corazón de quien otorga la ayuda no es bueno, ninguna otra cosa será buena. Esta bondad del corazón sólo puede provenir de Dios.

Ante la pregunta ¿por qué Dios no creó un mundo en el que su presencia fuera más evidente?, cabe responder: es el misterio de Dios y del hombre, al que no podemos penetrar. A Dios se le puede buscar y encontrar en el impulso del corazón, y sólo donde se vive la obediencia a Dios nacen los sentimientos que permiten dar pan para todos.

d) La segunda tentación

La segunda tentación de Jesús entraña una especial amenaza para Jesús, el hombre, y para su misión. Está la cita del salmo 91, 11s, que habla de la protección de Dios al hombre fiel: “porque a sus ángeles ha dado orden que te guarden en tus caminos; te llevarán en sus palmas, para que tu pie no tropiece en la piedra”.

10

Todo en esta tentación aparece como diálogo entre dos conocedores de las escrituras sagradas, en que el demonio tentador se presenta como teólogo.

Esto no debe entenderse como una advertencia en contra de la interpretación científica de las escrituras, sino que sobre sus posibles extravíos. En efecto, la interpretación de las escrituras puede convertirse en el instrumento del anticristo: a partir de aparentes resultados de la investigación científica, han sido escritos los libros más destructivos sobre la figura de Jesús, libros que desmantelan la fe.

Actualmente se somete la Biblia a la visión moderna del mundo, según la cual Dios no puede actuar en la Historia y consecuentemente toda referencia a Dios está circunscrita al ámbito subjetivo. Es así como se afirma que la Biblia no habla de Dios sino que somos nosotros quienes hablamos sobre nosotros mismos; y de este modo decidimos lo que Dios puede hacer y lo que nosotros queremos o debemos hacer. Esta visión sostiene que es fundamentalismo la exégesis que lee la Biblia como perspectiva de Dios y al leerla escucha a Dios.

Pero en la exégesis de la Biblia estrictamente científica, Dios no dice nada y no tiene nada que decir.

La segunda tentación de Jesús se refiere a la correcta interpretación bíblica, cuya pregunta fundamental es la imagen de Dios. Quienes se oponen a que Dios entre en el mundo y en los hombres, ofrecen emociones que acallan y suplantan la conmoción religiosa. La respuesta de Jesús a esta tentación está tomada del Deuteronomio: “no tentaréis al Señor, vuestro Dios”, que es la respuesta a la rebelión de los israelitas cuando sufrían sed en el desierto y tientan a Dios diciendo “¿Está o no el Señor en medio de nosotros?”.

Esta es la tentación de ser probado del mismo modo que una mercadería.

Quienes desean convertir a Dios en un objeto e imponerle las condiciones experimentales de laboratorio, no pueden encontrarlo ya que lo niegan al colocarse por encima de Dios y sólo reconocen como real lo que es objeto de experimentación. Por esta vía se deja de lado toda dimensión de amor, de escucha interior.

Jesús no acepta tentar a Dios y revela el verdadero sentido del salmo 91: quien tiene confianza última e ilimitada en Dios y sigue su voluntad, sabe que en todos los horrores que le ocurran nunca perderá una última protección.

e) La tercera tentación

La tercera tentación de Jesús es dominar el mundo, la tentación de quienes esperaban la venida de un Mesías que liberaría a Israel del dominio romano y establecería un reinado universal. Tal es la tentación de Jesús sobre su misión: el Salvador ¿no debe ser quien establezca sobre toda la tierra un reino de paz y bienestar?

Jesús resucitado se reúne con sus discípulos en el monte y les dice: “se me ha dado pleno poder en el cielo y en la tierra”. Sólo quien tiene ese poder posee el poder salvador.

11

El poder terrenal sin Dios es frágil y ambiguo; sólo el poder que se pone bajo el criterio y el juicio de Dios puede ser un poder para el bien.

El poder salvador de Jesús presupone su muerte, luego de ser escarnecido en la cruz y abandonado por los suyos. Su reino no es un reino esplendoroso sobre la tierra, sino que crece a través de la humildad de la predicación en quienes aceptan ser sus discípulos.

El imperio romano-cristiano intentó convertir la fe en un factor político de unificación, con lo que se pretendía sostener por el poder político y militar la debilidad de la fe. En el curso de los siglos ha existido la tentación de asegurar la fe a través del poder, pero el reino de Jesús no se identifica con una estructura política.

La fusión de fe y poder político pone a la fe al servicio del poder; la lucha por la libertad de la Iglesia hay que darla en todos los siglos.

Pilatos presenta públicamente a Jesús y a Barrabás, dos figuras mesiánicas, una que preconiza la negación de sí mismo como el camino hacia la vida, la otra que acaudilla una lucha para liberarse de Roma y establecer su propio reino (Bar-Abbas, hijo del padre, es una denominación mesiánica; fue un combatiente de la resistencia, probablemente líder del levantamiento).

Pilatos ofrece liberar a quien escojan los presentes, y no es de extrañar que elijan a Barrabás, quien les promete luchar contra el invasor.

La tercera tentación de Jesús es la pregunta de lo que debe hacer el Salvador del mundo y esta tentación reaparece en uno de los momentos decisivos de la vida de Jesús: Pedro pronuncia en nombre de sus discípulos la confesión de fe en Jesús como el Mesías. Jesús les explica que el Mesías debe entenderse desde la totalidad del mensaje profético: no significa poder terrenal sino que la cruz y la comunidad completamente diversa que nace de la cruz. Pedro lo lleva aparte y le dice “¡no lo permita Dios, Señor! Esto no puede pasarte”. Estas palabras de Pedro deben entenderse sobre el trasfondo del relato de las tentaciones de Jesús en el desierto, y explican la dura respuesta de Jesús: “¡Quítate de mi vista, Satanás, que me haces tropezar; tú piensas como los hombres, no como Dios!”.

Reconocer el bienestar común como la finalidad última del cristianismo y de las religiones en general, es la forma que adopta hoy esta tentación. Jesús enseña a sus discípulos que ningún reino terrenal asegura la salvación de la humanidad.

A la pregunta en que la tentación está formulada:¿qué ha traído Jesús, si no ha conseguido un mundo mejor?, la respuesta es: Jesús trajo a Dios a los pueblos de la tierra. Ahora conocemos el rostro de Dios, ahora sabemos el camino a seguir en este mundo, ahora sabemos que nuestra verdad es la fe, la esperanza y el amor.

Jesús responde al tentador en el desierto con unas palabras del Deuteronomio: “Al Señor, tu Dios, adorarás y a él sólo darás culto”. El precepto fundamental de Israel lo es también de los cristianos: adorar sólo a Dios. Como se ve en el sermón de la montaña, este sí incondicional a la primera tabla del decálogo encierra también el sí a la segunda: el amor al prójimo, el respeto al hombre.

12

Al rechazar las tentaciones que lo asaltan en el desierto, Jesús se revela como el Hijo de Dios, y según establecía el salmo 91,11 “se acercaron los ángeles y le servían”.

Comentario

Recordemos brevemente que después de ser bautizado por Juan en las aguas del río Jordán y ungido en su misión por el espíritu de Dios al descender sobre él, Jesús se retira a ayunar en el desierto por cuarenta días durante los cuales es sometido a tres tentaciones: poner a prueba su poder como Hijo de Dios convirtiendo las piedras en pan para satisfacer su hambre, ponerse a prueba como el Mesías precipitándose desde el monte para que los ángeles acudan a sostenerlo (salmo 91,11); y cumplir su misión de Mesías estableciendo en la tierra un reino de paz y bienestar material que reúna a todos los pueblos.

Refiriéndose a la primera tentación de Jesús, Ratzinger señala que la respuesta de Jesús “no sólo de pan vive el hombre, si no que de toda palabra que sale de la boca de Dios”, difícil de entender en el clamor de la humanidad sufriente, nos dice que la misión de Jesús no es traer el bienestar material si no que indicar a los hombres el camino de la salvación en la obediencia a Dios. Quienes sólo buscan el bienestar dejando la fe en Dios como un asunto privado, van al fracaso como lo fue el marxismo y lo es la ayuda material de Occidente a los países más pobres.

Sin negar la aguda percepción de la sociedad humana que encontramos en los análisis hechos por Carlos Marx en un período particularmente duro de la revolución industrial en Occidente, este pensador y revolucionario alemán, seguidor de Hegel, explicó el desarrollo de la historia a través de las luchas de clases que deberían conducir la humanidad, como etapa final, a una sociedad universal igualitaria, sin clases y sin propiedad privada.

La utopía marxista inspiró a muchos revolucionarios, pero una vez alcanzado el poder establecieron implacables dictaduras, llamadas eufemísticamente “del proletariado”, para crear al “hombre nuevo” que construiría la sociedad comunista.

Estos intentos de formar con sus propias manos al nuevo Adán para alcanzar la meta final de la historia, han fracasado estruendosamente. Fue así como el imperio comunista constituido en Rusia se desplomó bajo el peso de sus yerros.

La ayuda de Occidente a los países pobres, inspirada en principios puramente materiales, deja a un lado sus propias estructuras religiosas, morales y sociales para limitarse a introducir en el Tercer Mundo una mentalidad mecanicista. Sabemos que las potencias europeas otorgan ayuda a sus antiguas colonias en el marco de políticas destinadas a preservar sus áreas de influencia, sus intereses estratégicos, sus inversiones y sus vínculos comerciales. De igual modo, las dos superpotencias adversarias en la Guerra Fría otorgaron ayuda a los países del Tercer Mundo para mantener y ampliar el número de sus aliados.

No debemos, sin embargo, confundir con esos programas las ayudas humanitarias que Gobiernos, organizaciones internacionales, fundaciones y otras entidades privadas y un numeroso contingente de voluntarios entregan generosamente a los países más pobres para aliviar sus miserias, sufrimientos e

13

injusticias. Estas no son ayudas que se otorgan para servir los intereses propios del donante; por el contrario, son ayudas que inspira el amor al prójimo, cuyo edificante ejemplo transciende el bienestar material de quienes las reciben.

Al referirse a la segunda tentación de Jesús, Ratzinger nos dice que aparece como un diálogo entre dos conocedores de las escrituras; y así es que el anticristo puede presentarse como un teólogo para servirse de las investigaciones científicas de las escrituras con el fin de extraviar a sus interlocutores.

Leída fuera de contexto, esta advertencia sobre la acción del anticristo en la interpretación de las escrituras podría ser vista:

a) como argumentación formulada en la disputa actual entre teólogos liberales y conservadores, o

b) como advertencia revestida de la autoridad del Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe.

Pero al situarla en el marco de la segunda tentación de Jesús en el desierto, esta advertencia cobra un sentido muy preciso.

Sabemos que en “Jesús de Nazaret”, Ratzinger no desacredita ni desconoce el valor de las investigaciones puesto que el fundamente de la fe bíblica es el factum historicum.

Por lo tanto, su advertencia no puede referirse a la investigación histórico-crítica de las escrituras propiamente tal. A mi entender, se refiere aquí a la tentación de interpretar las escrituras con el propósito preconcebido de fundamentar determinadas visiones. Dicho en otros términos, es la tentación de hacer mal uso intencionado de las escrituras para servir algún propósito subyacente.

Ratzinger nos advierte en particular de ciertas investigaciones hechas con el propósito declarado de llegar a las fuentes de las tradiciones recogidas en los testamentos, pero que en la realidad persiguen presentar imágenes de Jesús preconcebidas.

Estos extravíos han abierto compuertas para inundar la literatura de ciencia-ficción con las más absurdas tramas sobre el cristianismo, las que en mayor o menor grado desconciertan a los lectores aficionados a obras con gran éxito de ventas.

El Evangelio del Reino de Dios

Marcos relata el comienzo de la vida pública de Jesús y recoge el contenido fundamental de su mensaje: “Cuando arrestaron a Juan, Jesús se marchó a Galilea a proclamar el evangelio de Dios. Decía: “se ha cumplido el plazo, está cerca el reino de Dios; convertíos y creed la buena noticia”.

Mateo nos dice que Jesús “recorría toda Galilea, enseñando en las sinagogas y proclamando el evangelio del reino, curando las enfermedades y las dolencias del pueblo”.

En ambos textos se dice que Jesús proclama el evangelio del reino de Dios. Tradicionalmente se ha entendido el término “evangelio” como sinónimo de “buena noticia”, pero en realidad debemos referirnos al uso del término “evangelio” en el imperio romano: eran los edictos de los Césares, quienes

14

en su pretendida condición divina eran señores, salvadores y libertadores del mundo. Lo que procedía del emperador no era simple comunicación; sus mensajes eran en sí mismos operativos, acción salvadora y fuerza eficaz que transformaba el mundo hacia el bien.

El evangelio de Dios es su palabra eficaz, en la cual se cumple lo que los emperadores pretendían vanamente: salvar al mundo. El Dios vivo, verdadero señor del mundo, entra en acción. El contenido esencial del evangelio, el centro de las palabras y de la actividad de Jesús, es la proximidad del reino de Dios y la respuesta que pide a los hombres: conversión y fe.

El término “reino de Dios” es empleado frecuentemente en los evangelios sinópticos, los que en conjunto lo citan 90 veces en boca de Jesús. En el evangelio de Juan y en los escritos posteriores, este término tiene sólo un papel marginal. Se puede decir que el término “reino de Dios” es el anuncio de Jesús antes de la Pascua de Resurrección.

Posteriormente a la Pascua el centro de la predicación apostólica es la cristología. ¿Significa esto un alejamiento del mensaje de Jesús? Rudolf Bultman sostiene que el Jesús histórico no tiene cabida en la teología del nuevo testamento, e irónicamente Alfred Loisy dice que “Jesús anunció el reino de Dios y ha venido la Iglesia”.

Para dilucidar esta aparente contradicción, lo esencial es saber si Jesús de Nazaret es un mensajero del evangelio del reino de Dios, o si el mensaje es Jesús mismo. A tales efectos, es necesario comprender lo que significa el término “reino de Dios” y su relación con Jesús.

Para Orígenes el reino de Dios es el mismo Jesús, esto es, la presencia de Dios entre los hombres.

Orígenes da también una interpretación idealista o mística: el reino de Dios se encuentra en el interior del hombre; el hombre debe liberarse del pecado para que Dios reine.

En el siglo XIX surgió otra interpretación: la Iglesia es el reino de Dios en la tierra.

En la teología protestante surgió una interpretación diferente. Adolf von Harnack vio en el mensaje de Jesús una doble contraposición frente al judaísmo: no estaba dirigido al pueblo elegido si no que a cada individuo, y no se refería a la dominante purificación cultual si no que al alma del hombre: sus obras basadas en el amor eran lo decisivo para formar parte del reino de Dios.

Esta posición tuvo gran influencia, y a partir de los años 30 fue adoptada por buena parte de la exégesis católica.

En la teología protestante hubo posiciones antitéticas. Se dijo que el destino del mensaje era la colectividad y no el individuo, y que la salvación sólo es posible como miembro de la colectividad. La salvación no se alcanza por el mérito ético del individuo, porque el reino de Dios es gracia pura.

Surgió asimismo una interpretación escatológica del reino de Dios. Para Johannes Weiss y luego Albert Schweitzer el mensaje de la proximidad del reino de Dios era anuncio del próximo fin del mundo y la irrupción del nuevo mundo de Dios.

15

Bultmann, apoyándose en la filosofía de Heidegger, sostuvo que lo que cuenta es una actitud existencial, una disposición permanente.

Moltmann, en la línea de Ernst Bloch, desarrolló una teología de la esperanza, en que interpreta la fe como participación activa en la construcción del futuro.

Surge también una interpretación que ve en el Concilio Vaticano II el paso de una eclesiocentrismo a un cristocentrismo que permite unir a todos los cristianos, luego a un teocentrismo que alcanza a todas las religiones y por último a la centralidad del reino que reúne todas las fuerzas positivas de la humanidad en la creación de un mundo de paz, de justicia y de preservación de la creación. Esta utópica visión se sirve de las religiones para fines políticos; las religiones per se no sirven, sólo cuenta la organización del mundo. Dios ha desaparecido e incluso estorba; sólo actúa el hombre.

En realidad, Jesús no habla del futuro si no que anuncia simplemente al Dios vivo, capaz de actuar en la Historia de un modo concreto y que lo hace ahora; mensaje teocéntrico en el que Dios se manifiesta en la Historia como su verdadero señor. En este sentido, la traducción “reino de Dios” es inadecuada y sería más apropiado hablar del “ser soberano de Dios” o del “reinado de Dios”.

La raíz hebrea “malkut” significa -al igual que la palabra griega basilea- ser rey, ejercicio de la soberanía; es un nomen actionis .

El anuncio de la soberanía de Dios se funda –como todo el mensaje de Jesús- en el antiguo testamento: Jesús lo lee en su movimiento progresivo desde los comienzos con Abraham hasta la hora de su totalidad, que lleva precisamente a Jesús.

Los salmos de entronización proclaman la soberanía de YHWH (Dios) en un sentido cósmico-universal. A partir de los desastres del siglo VI A.C. esta realeza de Dios se entiende como esperanza en el futuro. En el siglo II A.C. el libro de Daniel habla del ser soberano de Dios en el presente, pero sobre todo como una esperanza para un futuro en que el “hijo del hombre” establecerá la soberanía de Dios. En la época de Jesús, la soberanía de Dios se encuentra en el culto del templo de Jerusalén y en la liturgia de las sinagogas, como también en los escritos rabínicos y en los manuscritos de Qumrán.

El judío devoto reza cada día el Shemá Israel: “escucha, Israel: el señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al señor tu Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todas tus fuerzas…”. Rezar esta oración es llevar el yugo de la soberanía de Dios; quien la recita acepta la soberanía de Dios y a través de la acción del orante Dios entra en el mundo, es llevado por su oración de la vida diaria.

La soberanía de Dios sobre el mundo va más allá del momento, trasciende la Historia. Pero al mismo tiempo, está presente como fuerza que da vida mediante la oración y la existencia del creyente, quien carga con el yugo de Dios y así participa anticipadamente en el mundo futuro.

Jesús fue “un israelita del verdad”; pero al mismo tiempo fue más allá del judaísmo en la dinámica interna de sus promesas. Nada se pierde del contenido del antiguo testamento, pero hay algo nuevo cuando Jesús se expresa en las palabras “está cerca el reino de Dios”, “ha llegado a vosotros”, está “dentro de vosotros”.

16

En estas palabras se funda la interpretación de que lo específico de Jesús es anunciar la venida inminente del reino. Si se considera el conjunto de las palabras de Jesús, hay que descartar la tesis de quienes dan una interpretación apocalíptica al anuncio de Jesús: en algunos casos, pasan por alto gran parte de sus palabras sobre el tema; y en otros fuerzan el sentido de las palabras para adaptarlas a su tesis. Metodológicamente, es inadmisible considerar sólo un aspecto del todo y doblegar todo lo demás a ese aspecto.

Hay una interpretación idealista del “reino de Dios”, que no lo considera como algo exterior sino que se encuentra al interior del hombre.

También hay la interpretación de la venida inminente del “reino de Dios” que irrumpe en la Historia; pero esta interpretación no tiene fundamento en la literalidad del texto.

En la actualidad se tiende cada vez más a interpretar el anuncio de Jesús sobre la cercanía del reino de Dios como el anuncio de su presencia entre los hombres. En tal sentido, Jesús es el “reino de Dios”, esto es, su obrar en el espíritu de Dios.

Dios entra en la Historia hic et nunc como aquél que obra. Por eso es que “se ha cumplido el plazo” y es el tiempo de la conversión y el arrepentimiento, y también el tiempo del júbilo porque Dios viene a nuestro encuentro. En Jesús Dios actúa y reina de modo divino, esto es, sin poder terrenal, a través del amor que llega al extremo de la muerte en la cruz.

Así entendemos las parábolas del tesoro oculto en el campo, de la perla preciosa, que son invitación al valor de seguirlo y abandonar todo lo demás. Esta invitación es como la simiente que se echa por tierra: algunos granos son picoteados por los pájaros, a otros los ahoga la zarza, pero otros crecen y fructifican con abundancia.

Así también se entiende la aparente contradicción entre “ethos” y gracia, entre el personalismo más estricto y el llamado a entrar en una nueva familia. En la parábola del fariseo y el publicano que rezan en el templo, queda en claro que uno se presenta a Dios como el justo que cumple con la ley, mientras que el otro reconoce sus pecados y pide la gracia de Dios. El primero no mira a Dios si no que a sí mismo, no tiene una relación real con Dios por cuanto todo lo ha hecho bien por sí solo, se justifica por sus propias obras y de este modo Dios pasa a ser superfluo. El segundo ha puesto su mirada en Dios y por esta vía se abre la mirada sobre sí mismo; sabe que tiene necesidad de Dios, que por sí solo no puede alcanzar su bondad, que necesita la misericordia de Dios, y que de la misericordia de Dios aprenderá a ser misericordioso y, por tanto, semejante a Dios. Vive de la bondad, de la misericordia, del perdón de Dios; y así aprenderá a transmitirlo a los demás. La gracia que implora no lo exime del “ethos”; y sólo esta gracia lo capacita para hacer realmente el bien. No se niega el “ethos” pero se lo libera de la estrechez del moralismo, se lo sitúa en una relación de amor con Dios, y así llega verdaderamente a ser.

El sermón de la montaña

Luego del relato del bautismo y las tentaciones, Mateo nos dice que Jesús regresa a la Galilea de los paganos, lugar anunciado por los profetas en que aparecerá una gran luz. Allí Jesús inicia su vida pública

17

anunciando en las sinagogas la cercanía del reino de Dios; elige a sus 12 apóstoles en un gesto simbólico y una acción concreta de la renovación de las 12 tribus de Israel; y pronuncia en la montaña las bienaventuranzas en las que enseña y salva a quienes lo siguen.

“Al ver Jesús el gentío, subió a la montaña, se sentó y se acercaron sus discípulos, y él se puso a hablar, enseñándoles…” (Mt 5, 1)

(Nota: Los citas entre comillas del antiguo y nuevo testamento con alusión a la fuente son tomadas de la traducción al español de la “La Biblia de Jerusalén”, nueva edición, imprimatur 1975, publicada en francés por Éditions du Cerf, París, 1973, bajo la dirección de la Escuela Bíblica de Jerusalén, salvo las *citas transcritas del texto mismo de la obra “Jesús de Nazaret”)

La montaña es lugar de oración de Jesús, donde se encuentra cara a cara con el Padre, y desde el cual predica su doctrina.

En un gesto propio del maestro, Jesús se sienta en la “cátedra” de la montaña y enseña a sus discípulos, que son quienes lo siguen para escuchar su palabra sin distinción de procedencia, lo que abre Israel a lo universal.

El sermón de la montaña es la nueva Torá que Jesús trae; y así como Moisés sólo pudo traer su Torá sumiéndose en la oscuridad de Dios en la montaña, Jesús trae su Torá después de su inmersión en la comunión con el Padre, la íntima elevación de su vida que continúa en la comunión de vida y sufrimiento con los hombres.

En la nueva Torá, Jesús entra en diálogo con Moisés y con las tradiciones de Israel. En tal sentido, Ratzinger señala la obra del erudito judío Jacob Neusner “A rabbi talks with Jesus”, en la que éste toma asiento entre quienes oyen las bienaventuranzas e intenta abrir un diálogo con Jesús. Este debate lo ayudó a comprender mejor la grandeza de la palabra de Jesús, y por su parte intenta en “Jesús de Nazaret” intervenir en la conversación entre Jesús y el rabino para entender mejor lo que es auténticamente judío y lo que constituye el misterio de Jesús.

Una errónea interpretación es considerar las bienaventuranzas como la antítesis del Decálogo; en realidad, en el sermón de la montaña Jesús recoge y profundiza los mandamientos de la segunda tabla de la ley. Las bienaventuranzas están inscritas en una larga tradición de mensajes de las escrituras.

Las bienaventuranzas aparecen como paradójicas. Jesús dirige su mirada a los discípulos que han acudido a la montaña: son pobres, están hambrientos, lloran, son odiados y perseguidos. Esta situación concreta paradojalmente se transforma en promesa cuando se la mira con la luz que proviene de Dios; los criterios del mundo se invierten al mirar la situación en la perspectiva correcta. Los que según los criterios del mundo son pobres y perdidos son los realmente felices, los que pueden alegrarse no obstante todos los sufrimientos.

Las bienaventuranzas son promesas escatológicas en las que resplandece una nueva imagen del mundo y del hombre, pero no deben entenderse sólo como promesas para un lejano futuro o el más allá;

18

cuando el hombre camina con Jesús vive con nuevos criterios, y está presente algo de lo que está por venir, del eschaton. Con Jesús, entra alegría en la tribulación.

Estas paradojales bienaventuranzas expresan la auténtica situación del creyente en el mundo. Pablo, a la luz de su experiencia de vida y sufrimiento como apóstol, de haberse dado totalmente a llevar a Jesús a los hombres, experimenta la íntima relación entre cruz y resurrección.

En igual sentido, Juan reúne cruz y resurrección, cruz y elevación: la cruz es el acto del amor que se toma en serio y llega “hasta el extremo” (Jn, 13,1); es el lugar de la gloria, del auténtico contacto y unión con Dios, que es amor.

En estas observaciones de Pablo y Juan las bienaventuranzas muestran lo que es ser discípulo, y se hacen más concretas y reales en cuanto más se entregan los discípulos a Jesús. El significado de las bienaventuranzas no se explica de un modo puramente teórico; se proclama en la vida, en el sufrimiento y en la misteriosa alegría del discípulo que sigue plenamente a Jesús.

Esto deja en claro el carácter cristológico de las bienaventuranzas: son una velada biografía interior de Jesús. En ellas se manifiesta el misterio de Jesús; y son también un llamado a entrar en comunión con él. Las bienaventuranzas son el modelo en el cual la Iglesia debe reconocerse, y también son orientaciones para cada uno.

La primera bienaventuranza

“Bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de los cielos” (Mat 5,3); “Bienaventurados los pobres porque vuestro es el reino de Dios” (Lc 6,20)

En Mateos, se emplea la expresión “pobres de espíritu”; en Lucas, “pobres”. Se ha dicho que hay contradicción entre ambos porque Mateos habría espiritualizado el concepto de pobreza, mientras que Lucas habría retenido su sentido material y real; esto es un error, por cuanto ambas expresiones se contienen mutuamente en el contexto de la fe de Israel.

En efecto, ambas son expresiones enraizadas profundamente en la fe de Israel. En los rollos de Qumrán los piadosos se autodefinen como “pobres de espíritu”; también se llamaban “pobres de la gracia”, “pobres de tu redención” o simplemente “pobres”.

Históricamente, alrededor del 90% de los habitantes de Judea era pobres cuando fue conquistada por Babilonia; y después del exilio la política fiscal persa creó nuevamente una dramática situación de pobreza.

Fue así como la vieja idea de una relación directa entre conducta y calidad de vida -al justo le va bien y la pobreza es consecuencia de mala conducta-, fue reemplazada por un concepto totalmente diferente: Israel en su pobreza y los pobres en su humildad, están cerca del corazón de Dios. Por el contrario, los ricos en su arrogancia sólo confían en sí mismos.

19

Son muchos los salmos que expresan la devoción de los pobres, y reconocen en ellos al verdadero Israel. En la profunda piedad de estos salmos que se dirigen a la bondad de Dios, en la esperanza del amor salvador de Dios y en la humildad y bondad humanas, se desarrolló esa apertura de corazón que abrió las puertas a Jesús.

Los pobres de espíritu se saben pobres también en su interior; son personas que aman, que aceptan con sencillez lo que Dios les da y por eso viven en íntima conformidad con la palabra de Dios. Los pobres de espíritu llegan a Dios con las manos vacías; son manos que se abren y dan y así están preparadas para la bondad que da Dios. Las manos de los pobres de Dios no son manos que agarran y sujetan.

La pobreza de las bienaventuranzas no es sólo un fenómeno material; puede suceder que el corazón de algunos pobres se endurezca, se envenene, sea malvado, esté lleno de codicia de los bienes materiales y en este afán de poseer olvide a Dios.

Pero la pobreza tampoco es una simple actitud espiritual. Si bien la radicalidad que nos propone la vida de ciertos cristianos auténticos como Francisco de Asís no es para todos, la Iglesia debe ser consciente que para ser reconocida como la comunidad de los pobres de Dios necesita en su seno esas figuras capaces de grandes renuncias, esas comunidades que viven la pobreza y la sencillez, que contraponen la libertad interior a la cultura materialista, que muestran la verdad de las bienaventuranzas para despertar la conciencia de todos, para que entiendan que poseer es un servicio, para crear las condiciones de la justicia social.

Las bienaventuranzas se mantienen vivas en el sentimiento y en la acción, en la fuerza de la renuncia y en la responsabilidad por el prójimo y por toda la sociedad. Sólo allí donde surgen como fruto de la fe, es posible la justicia social.

La Iglesia sólo puede renovarse a partir de quienes viven una misma humildad decidida y una misma bondad dispuesta al servicio.

La primera bienaventuranza acoge a los pobres en el “reino de Dios”, una categoría fundamental en el mensaje de Jesús y a la vez una expresión tan debatida que, para entenderla, debemos ir al contexto de las bienaventuranzas.

Interpretar la escritura no es un asunto meramente académico ni se puede relegar al ámbito exclusivamente histórico, y nos enseña que “los santos son los verdaderos intérpretes de la sagrada escritura”. Es así como el significado de una expresión se comprende mejor en aquellas personas que “se han dejado ganar por ella y la han puesto en práctica en su vida”.

Acudamos a Francisco de Asís, figura de la fe que entendió esta promesa de la primera bienaventuranza en su máxima radicalidad, que la tradujo intensamente en la existencia humana. La humildad extrema fue para Francisco de Asís libertad para confiar absolutamente en Dios; para una íntima apertura a Jesús, con quien se identifica plenamente; ya no vive para sí mismo sino que ha renacido para vivir plenamente en y para Jesús. La vida de Francisco de Asís fue un correctivo para la Iglesia de su tiempo, que en el sistema feudal había perdido libertad y dinamismo.

20

Francisco de Asís buscaba reunir de nuevo al pueblo de Dios para escuchar su palabra, sin que los eruditos quitaran rigor a esa llamada. No tenía la intención de fundar una orden religiosa, pero aceptó con la fundación de la Orden Tercera la distinción entre el compromiso radical y vivir en el mundo aceptando con humildad la tarea de la profesión secular y sus exigencias, aspirando a la íntima comunión con Jesús.

“Tener como si no tuviera” (Co7, 29), tensión interior y exigencia que es el sentido de la Orden Tercera, donde se descubre lo que la bienaventuranza puede significar para todos.

La tercera bienaventuranza

“Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán en herencia la tierra”

Siguiendo el orden de la Vulgata), se pasa directamente a la tercera bienaventuranza que coincide en gran medida con la primera. (Nota: La vulgata editio es la traducción del Antiguo Testamento directamente del hebreo al latín vulgar, así como la traducción o la revisión del Nuevo Testamento, efectuadas por San Jerónimo por encargo del Papa Dámaso I en 382

Si bien la traducción alemana del término griego “praeîs” (de praýs) es “los que no utilizan la violencia”, el término contiene una rica carga de tradición. En efecto, la tercera bienaventuranza es una cita del Salmo 37,11: “los humildes (mansos) heredarán la tierra”; y en la versión griega de las sagradas escrituras hebreas esta expresión “los humildes” es una traducción del hebreo “anawim”, que designa a “los pobres de Dios”.

De modo que el término griego “praýs” designa al manso, al humilde, que son atributos de Jesús: “cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón” (Mt 11,29).

Zacarías anunció la promesa de salvación: “Alégrate, hija de Sión; canta, hija de Jerusalén; mira a tu rey que viene a ti justo y victorioso, modesto y cabalgando en un asno, en un pollino de borrica. Destruirá los carros…dictará la paz a las naciones. Dominará de mar a mar… (9,9s).

Anuncia un rey pobre que llega montado en un asno, la cabalgadura de los pobres. Su reino, en consecuencia, no consiste en gobernar con poder político y militar; su característica más íntima es su humildad, su mansedumbre ante Dios y ante los hombres. Es el rey de la paz, y su reinado es universal: “de mar a mar” (imagen del disco terrestre rodeado por las aguas).

En tal sentido, Karl Elliger dice: “a través de la niebla se hace visible con sorprendente nitidez la figura de aquel…que ha traído realmente la paz a todo el mundo, de aquel que está por encima de toda razón al renunciar en su obediencia filial a todo uso de la violencia y padeciendo hasta que fue rescatado del sufrimiento por el padre, y que ahora construye continuamente su reino solamente mediante la palabra de la paz…” (ATD 25,151).gt

La tercera bienaventuranza trae la promesa de una tierra. Promesa que forma parte del núcleo original de la promesa a Abrahán, promesa que va más allá de poseer un trozo de tierra, promesa que la ofrece

21

como espacio de liberación de la idolatría después del exilio en Egipto, como espacio abierto a Dios. La idea de liberación, de libertad está en consecuencia unida a Dios y al modo correcto de tratar al mundo.

Para los cristianos, cada reunión eucarística es un lugar donde se encuentra el rey de la paz.

La séptima bienaventuranza

“Dichosos los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios” (Mt 5,9)

Como puede apreciarse, la séptima bienaventuranza está unida estrechamente a las anteriores.

Es una promesa que vale, en primer lugar, en el ámbito de la vida de cada uno. Pablo proclama: “en nombre de Cristo os pedimos que os reconciliéis con Dios”. La enemistad con Dios es el punto de partida de toda corrupción; superarla es el presupuesto fundamental para la paz en el mundo. Sólo el hombre reconciliado con Dios puede estar reconciliado y en armonía consigo mismo, sólo él puede crear paz a su alrededor y en todo el mundo.

“Cuando el hombre pierde de vista a Dios fracasa la paz y predomina la violencia, con atrocidades antes impensables…”.

La segunda bienaventuranza

“Dichosos los afligidos, porque ellos serán consolados”

Hay dos tipos de aflicción: una, en que se ha perdido la esperanza y la confianza en la verdad y el amor, que destruye por dentro. La otra, es producida por la conmoción ante la verdad y lleva a la conversión, a oponerse al mal; es la tristeza que regenera porque enseña a esperar y amar de nuevo.

Ejemplo de la primera aflicción es la de Judas, quien abatido por su caída, sin esperanza, se ahorca. Ejemplo de la segunda es Pedro, quien conmovido ante la mirada de Jesús prorrumpe en llanto salvador; comienza de nuevo, se transforma en un hombre nuevo.

Quien se aflige ante el dolor y el sufrimiento de los demás, abre la ventana del mundo para que entre la luz; a estos afligidos se les promete consuelo. Esta es la aflicción que lleva a oponerse al mal, a oponerse a lo que hacen todos y que se le impone al individuo como pauta de comportamiento. El mundo, que exige colaboracionismo y no tolera resistencia, ve en esta aflicción una denuncia al aturdimiento de las conciencias y persigue a quienes buscan despertarlas.

La segunda bienaventuranza aparece ligada estrechamente a

La octava bienaventuranza

“Dichosos los perseguidos a causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos”

En el lenguaje del antiguo testamento, el término “justicia” es la fidelidad a la Torá, la fidelidad a la palabra de Dios; en el nuevo testamento, equivale a la fe: el creyente es el justo, el que sigue el camino de Jesús.

22

La aspiración del hombre tiende a emanciparse de seguir el camino de Jesús, y a seguirse sólo a sí mismo. Por eso la fe aparecerá siempre como contrapuesta “al mundo”, a los poderes dominantes en el curso de la historia, y por eso habrá persecución a causa de la justicia.

Sólo cuando los hombres de este mundo no estén amenazados por la violencia homicida, las lágrimas de los afligidos se secarán completamente; cuando el sufrimiento del pasado reciba la luz de Dios y adquiera un significado de reconciliación, el consuelo será total; y este consuelo se hará manifiesto cuando “el último enemigo”, la muerte (cf 1, Co 15,25), sea aniquilado con sus cómplices.

Este consuelo nos ayuda a comprender lo que significa el reino de Dios, y viceversa. La promesa del consuelo se dirige a la Iglesia perseguida, consciente en su sufrimiento que se encuentra allí donde llega el reino de Dios.

Profundamente unida a los afligidos que serán consolados, se encuentra

La penúltima bienaventuranza

“Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados” (Mt. 5,6)

Esta bienaventuranza se refiere a quienes buscan lo que es grande, la verdadera justicia, el bien verdadero. La tradición se refiere al libro de Daniel, que lo define como “vir desideriorum”, el hombre de deseos (9,23 Vlg).

Tienen hambre y sed de justicia las personas que no se conforman con la realidad existente ni sofocan la inquietud del corazón, esa inquietud que remite a algo más grande y que impulsa a emprender un camino interior.

“Son personas de una sensibilidad interior que les permite oír y ver las señales sutiles que Dios envía al mundo y que así quebrantan la dictadura de lo acostumbrado”.

“Edith Stein dijo en cierta ocasión que quien busca con sinceridad apasionadamente la verdad está en el camino de Cristo. De esas personas habla la Bienaventuranza, de esa hambre y esa sed que son dichosas porque llevan a los hombres a Dios, a Cristo, y por eso abren el mundo al reino de Dios”.

En este punto, cabe referirse a la salvación de quienes no conocen a Jesús. En tal sentido, una corriente de opinión contemporánea piensa que cada uno debe vivir su religión, quizás también el ateísmo en que se encuentra. Pero hay casos ejemplares como el deber de la venganza sangrienta, el compromiso con la “guerra santa”, el sacrificio de animales, las abluciones rituales y otras observancias impuestas por otras religiones; podemos preguntarnos si quienes siguen ese camino encuentran la salvación.

Dios “exige mantener nuestro espíritu abierto para poder escuchar su hablarnos silencioso, que está en nosotros y nos rescata de la simple rutina conduciéndonos por el camino de la verdad”.

La sexta bienaventuranza

“Dichosos los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios”

23

Teófilo de Antioquía dice: “si tú me dices “muéstrame a tu Dios”, yo te diré a mi vez: “muéstrame tú al hombre que hay en ti”.

El hombre puede ver a Dios con el corazón, esto es, cuando todas las fuerzas de su existencia están en armonía; la simple razón no basta. La base afectiva debe ser pura porque ella indica a la razón y a la voluntad el camino a seguir.

El término “corazón” se refiere a la interrelación interna de las capacidades perceptivas del hombre, en la que entra en juego la correcta “unión de cuerpo y alma” como corresponde a la totalidad de la criatura llamada “hombre”. El hombre debe aceptar su ser cuerpo y su ser espíritu; esto es, someter el cuerpo a la disciplina del espíritu sin aislar la razón o la voluntad sino que reconociendo y viviendo la corporeidad de su existencia como riqueza para el espíritu.

Para ver a Dios, el corazón del hombre debe ser puro, profundamente abierto y libre.

El salmo 24, antigua liturgia de entrada al santuario, dice que puede entrar en el recinto sacro “el hombre de manos inocentes y corazón puro”.

Buscar el rostro de Dios es la primera condición para subir a su encuentro: búsqueda interna y amor al prójimo, justicia con el individuo y con la sociedad. No se menciona el conocimiento adquirido por la revelación, sino que el preguntar por Dios y los fundamentos de la justicia que una conciencia atenta le dice a cada uno. Aquí se confirma lo ya dicho sobre la salvación.

La palabra de Jesús da nueva profundidad a la visión de Dios. Jesús ve a Dios cara a cara en un continuo intercambio interior, en su existencia de Hijo, y quien lo sigue asciende a Dios en el descenso al servicio humilde, en el descenso del amor que es la esencia de Dios. El amor es la fuerza purificadora que capacita al hombre para ver a Dios.

“El amor es el fuego que purifica y une razón, voluntad y sentimiento…”

Las invectivas

“Pero, ¡ay de vosotros, los ricos!, porque habéis recibido vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros, los que estáis hartos!, porque tendréis hambre. ¡Ay de los que reís ahora!, porque tendréis aflicción y llanto. ¡Ay cuando todos los hombres hablen bien de vosotros! Pues de este modo trataban sus padres a los falsos profetas” (Lc 6,24-26)

En el evangelio de Lucas, estas cuatro invectivas de Jesús siguen a sus bienaventuranzas; y quien recono-ce los signos de esperanza en las bienaventuranzas, reconoce también las actitudes contrarias que atan al hombre a lo aparente, a lo provisional y lo llevan a perder su profundidad y grandeza, a la pérdida de Dios y del prójimo, que lo encaminan a la ruina.

¿Es realmente malo ser rico, estar satisfecho, reír, que hablen bien de nosotros?

24

Nietzsche critica la moral del cristianismo: “¿Cuál ha sido hasta hoy el mayor pecado sobre la tierra? ¿No había sido quizás la palabra de quien dijo: “Ay de los que ríen?”

En esta visión, el sermón de la montaña aparece como religión del resentimiento, de la envidia de los cobardes e incapaces, de los que quieren vengarse con las bienaventuranzas exaltando su fracaso e inju-riando a los fuertes, a los que tienen éxito, a los que son afortunados. Muchas de estas ideas han pene-trado en la conciencia moderna y determinan en gran medida el modo actual de ver la vida.

La experiencia de los regímenes totalitarios permite comprender a los que tienen hambre y sed de justi-cia: “ante el abuso del poder económico, de las crueldades del capitalismo que degrada al hombre a la categoría de mercancía, hemos comenzado a comprender mejor el peligro que supone la riqueza y en-tendemos de manera nueva lo que Jesús quería decir al prevenirnos ante ella, ante el dios Mammon que destruye al hombre, estrangulando despiadadamente con sus manos una gran parte del mundo. Sí, las Bienaventuranzas se oponen a nuestro gusto espontáneo por la vida, a nuestra hambre y sed de vida. Exigen “conversión”, exigen un cambio de marcha interior respecto a la dirección que tomaríamos es-pontáneamente. Pero esta conversión saca a la luz lo que es puro y más elevado, dispone nuestra exis-tencia de manera correcta”.

El mundo griego celebró la alegría de vivir, pero sabía que el mayor peligro es la “hýbris”, arrogancia de autosuficiencia que convierte al hombre en dios de sí mismo, dueño absoluto de su vida, que saca pro-vecho de todo lo que la vida le puede ofrecer.

Comentario

Ratzinger nos introduce doctoralmente a las raíces veterotestamentarias de las bienaventuranzas, de modo que podamos comprenderlas junto a los discípulos que las escucharon en el sermón de la monta-ña.

Jesús enseña la humildad, el desprendimiento, la mansedumbre, la pureza de corazón, la búsqueda de la paz, la aflicción ante el dolor y el sufrimiento de los demás, la sensibilidad para seguir por el camino interno que permite oír el mensaje de Dios, la fidelidad a sus enseñanzas, las que llevan a la persecución porque cuestionan consensos establecidos en el mundo. Quien responde a estas enseñanzas con absolu-ta entrega de sí mismo es bienaventurado, entra al reino de Dios y encuentra la salvación.

Jesús condena la actitud de esos egoístas que utilizan sus riquezas solamente para saciarse; viven des-preocupadamente sin conmoverse por el sufrimiento y la miseria que los rodea; y sólo les interesa cose-char alabanzas para disponer de un buen nombre.

La Torá del Mesías

(Nota: Torá en hebreo significa educación, instrucción, o más precisamente ley. En un sentido amplio, Torá es la revelación de Dios al pueblo de Israel; en un sentido restringido, Torá es la Ley de Moisés, esto es, los 5 primeros libros de las Escrituras Sagradas, el Pentateuco).

25

Tras la introducción programática de las bienaventuranzas, en el relato del sermón de la montaña Ma-teo presenta la Torá de Jesús.

Como clave de interpretación, al comenzar Jesús dice: “no creáis que he venido a abolir la Ley o los pro-fetas: no he venido a abolir, sino a dar plenitud. Os aseguro que antes pasarán el cielo y la tierra que deje de cumplirse hasta la última letra o tilde de la Ley”.

Más aún, Jesús exige que en el cumplimiento de la ley se debe ir más allá de las formalidades, se debe dar más justicia (fidelidad a la palabra de Dios): “os aseguro, si no sois mejores que los letrados y los fariseos, no entraréis en el reino de los cielos”.

Jesús, junto con resaltar la continuidad inquebrantable de la Torá de Moisés, presenta la relación de esa Torá con la suya mediante una serie de antítesis: a los antiguos se les ha dicho, pero yo os digo. Ahora bien, ese “yo” de Jesús excede lo que pueden permitirse los maestros de la ley, y es por eso que la multi-tud se espantó al oír a una persona que se atreve a hablar con la autoridad del legislador (se decían: o Jesús atenta contra la majestad de Dios, o se encuentra a la misma altura de Dios).

Recordemos que en su momento histórico, el evangelio de Mateo habla en especial a los judeocristianos que reconocen tanto la continuidad de la historia de Dios con la humanidad como el cambio profundo que Jesús introduce en esa historia.

La carta de Pablo a los gálatas está dirigida, de igual modo, a los judeocristianos que tenían dudas sobre la necesidad de cumplir con todos los preceptos de la Torá, en particular con los relativos a la circunci-sión, a los alimentos, a la purificación y a la forma de observar el sábado.

Pablo ve en estas dudas un retroceso con respecto a lo fundamental del cambio que produjo la novedad mesiánica, cual es la universalización del pueblo de Dios, en virtud de la cual el Dios de Israel se mani-fiesta como el Dios de todos los pueblos, el único Dios. Ya no es necesaria la “carne”, esto es, la descen-dencia genealógica de Abrahán, sino que participar en la herencia de fe y de vida de Israel mediante la comunión con Jesús, quien “espiritualiza” la Ley abriéndola en camino de vida para todos.

Pablo sostiene que la “ley de Cristo” (la Torá de Jesús) es paradojalmente la libertad. Liberación que tiene un contenido, una orientación bien precisa: libertad para el bien, para dejarse guiar por el espíritu de Dios, en contradicción con la aparente libertad que en realidad esclaviza al hombre.

“¿Cómo debemos entender esta Torá del Mesías? ¿Qué camino nos indica? ¿Qué nos dice sobre Jesús, sobre Israel, sobre la Iglesia, sobre nosotros mismos y a nosotros mismos?”

En búsqueda de la respuesta, Ratzinger dice que le fue de gran ayuda el libro ya citado “A rabbi talks with Jesus”, del erudito judío Jacob Neusner. Recordemos que Neusner se une en espíritu a los discípu-los que escuchan el sermón de la montaña, y compara las palabras de Jesús con las del Antiguo Testa-mento y las tradiciones rabínicas fijadas en la Misná y el Talmud. Sostiene también un diálogo con Jesús y queda emocionado por su grandeza, pero en definitiva decide no seguirlo y permanecer fiel al “Israel eterno”.

26

Para Neusner, la equiparación de Jesús con Dios -reflejo del sermón de la montaña- es el punto en que el mensaje de Jesús se diferencia fundamentalmente de la fe del “Israel eterno”. Llega a esta conclusión luego de comparar el comportamiento de Jesús respecto a tres preceptos esenciales: el amor a los pa-dres (cuarto mandamiento), la observancia del sábado (tercer mandamiento), y el precepto de ser san-to.

a) La cuestión del sábado

En el relato de la creación, Dios descansó en el séptimo día. Al respecto, Neusner dice que no trabajar en el séptimo día de la semana, el sábado, es algo más que un rito: “es un modo de imitar a Dios”; y agrega: “para respetar el sábado, hay que quedarse en casa y descansar, restablecer en un día de la semana el círculo de la familia y el hogar, cada uno en su casa y en su sitio”. “Ese día convierte al Israel eterno en lo que es, en el pueblo que al igual que Dios después de la creación, descansa al séptimo día de su crea-ción”.

Un sábado Jesús cruzaba por los sembrados y sus discípulos sintieron hambre, arrancaron espigas y las comieron; y fariseos que observaban reprocharon a Jesús que sus discípulos hacían lo que no es lícito el sábado.

Jesús les respondió que David cuando sintió hambre entró con sus acompañantes a la casa de Dios y comió el pan que sólo era lícito comer a los sacerdotes, y que los sacerdotes quebrantan el sábado en el templo sin culpa. Jesús agregó: “pues os digo aquí hay uno que es más grande que el templo. Si com-prendierais lo que significa “quiero misericordia, no sacrificio” (Oseas 6,6) no condenaríais a los que no tienen culpa. Porque el hijo del hombre es el señor del sábado”.

En el evangelio de Mateo, el grito de júbilo mesiánico de Jesús antecede esta narración de la recogida de espigas: “Te doy gracias padre, señor del cielo y de la tierra, porque has escondido estas cosas a los sa-bios y entendidos y se las has revelado a gente sencilla”.

Neusner relaciona ambos textos en cuanto están ligados al misterio de Jesús, del “hijo del hombre”, del “hijo” por excelencia.

En directa relación con el descanso del sábado, el evangelio de Mateo recoge estas palabras de Jesús: “Venid a mí todos los que estáis cansados y agobiados y yo os aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y encontraréis vuestro descanso. Porque mi yugo es lleva-dero y mi carga ligera” (Mt 11, 25-30).

Para quien lee superficialmente los evangelios, la cuestión del sábado “está en el centro del contraste de Jesús con el pueblo de Israel de su tiempo”. La interpretación habitual es que Jesús acabó con una prác-tica legalista restrictiva, reemplazándola por una visión más generosa y liberal que abrió las puertas a una conducta razonable, adaptada a cada situación.

Haciendo hincapié en las palabras de Jesús: “el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado” (Mc 2,27), se ha sostenido que muestran una visión antropocéntrica de la realidad, de la cual se desprende una interpretación “liberal” de la Ley que facilita la vida frente al “legalismo” judío.

27

Pero esta lectura del evangelio no resulta convincente porque seguir a Jesús nunca resulta cómodo, y por lo demás Jesús nunca dijo algo en tal sentido.

Neusner dice que Jesús no fue simplemente un rabino reformador que quería hacer la vida “más fácil”, que quería aligerar la carga, y que estas palabras de Jesús no son moralistas sino que poseen un alto contenido teológico: a través de los temas del descanso, la fatiga y la opresión, se conectan con la cues-tión del sábado: el descanso tiene que ver con Jesús, que ofrece alivio a quienes vienen a él.

Lo que está en juego, dice Neusner, es la reivindicación de autoridad por parte de Jesús. Jesús está en la montaña y ocupa el lugar de la Torá. De este modo, queda al descubierto el núcleo del conflicto: Jesús se ve a sí mismo como la Torá, como la palabra de Dios en persona.

El prólogo del evangelio de Juan dice: “en el principio ya existía la palabra, y la palabra estaba junto a Dios, y la palabra era Dios” y no es otra cosa lo que dice el Jesús del sermón de la montaña.

El Jesús de los evangelios sinópticos y el Jesús del cuarto evangelio es la misma e idéntica persona: el verdadero Jesús “histórico”.

Contrariamente a la interpretación de Adolf von Harnack y la exégesis liberal, quienes sostuvieron que el Hijo de Dios no tiene cabida en el evangelio de Juan, Jesús es siempre el centro. Pero lo que inquieta al rabino Neusner en la cuestión del sábado no es la centralidad de Jesús sino que su consecuencia para la vida concreta de Israel: el sábado pierde su función social, uno de los elementos primordiales que man-tiene unido al pueblo de Israel como tal. Hacer de Jesús el centro rompe esta estructura sacra y pone en peligro la cohesión del pueblo de Israel.

¿Acaso no debe inquietar a quien lleva en el corazón el “Israel eterno” la reivindicación de que la comu-nidad de los discípulos de Jesús sea “el nuevo Israel”?

Esto se encuentra igualmente relacionado con la pretensión de Jesús de ser él mismo la Torá, la Ley, el templo en persona, y con la cuestión de la comunidad viva del pueblo de Israel en la cual se realiza la palabra de Dios.

Para el cristiano se plantea la siguiente cuestión: ¿era justo poner en peligro la gran función social del sábado, romper el orden sacro de Israel a favor de una comunidad de discípulos?

La resurrección de Jesús el primer día de la semana, el día de la creación, hizo que los cristianos lo cons-tituyeran en el día del Señor, al que confluyeron naturalmente los elementos del sábado veterotesta-mentario. Constantino así lo instituyó, introduciendo de este modo en la ley el principio cristiano de observar el día del Señor como día de libertad y de descanso. En tal sentido, Ratzinger se muestra preo-cupado por la posición de liturgistas modernos para dejar de lado la función social del domingo, conside-rándola como una desviación de Constantino.

28

b) El cuarto mandamiento

“Honra a tu padre y a tu madre; así se prolongarán tus días en la tierra, que el señor, tu Dios, te va a dar” (Éxodo, 20,12)

Este precepto refuerza la relación entre generaciones y la comunión de la familia como orden querido y protegido por Dios. Neusner lo ve como el núcleo más íntimo del orden social, de la cohesión del “Israel eterno” como familia real, viva y presente.

Neusner ve amenazada esta familia de Israel por el mensaje de Jesús, por cuanto la primacía de su per-sona deja a un lado los fundamentos del orden social. Cuando le dicen a Jesús que su madre y sus her-manos están afuera esperándolo, responde: “¿quién es mi madre y quienes son mis hermanos?” y seña-lando con la mano a sus discípulos dice: “éstos son mi madre y mis hermanos. El que cumple la voluntad de mi padre del cielo, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre” (Mt 12,46-50)

Mientras la Torá presenta un orden social preciso, le da al pueblo su forma jurídica y social, válida en tiempos de paz y de guerra, nada de eso encontramos en Jesús; seguir a Jesús no comporta una estruc-tura social que se pueda realizar concretamente en el plano político.

La nueva interpretación del cuarto mandamiento que encontramos en Mateo no afecta sólo a la relación “padres e hijos”, sino que a todo el conjunto de la estructura social del pueblo de Israel. Es realmente una subversión la pretensión de Jesús de ser, junto con la comunidad de sus discípulos, el origen y cen-tro de un nuevo Israel. Nos encontramos nuevamente con el “yo” de Jesús, quien habla al mismo nivel de la Torá, al nivel de Dios.

La transformación del “Israel eterno” en una nueva comunidad y la reivindicación de Jesús de ser Dios, están directa e íntimamente relacionadas entre sí.

Neusner recuerda que “también los discípulos de la Torá eran invitados por sus maestros a dejar su casa y su familia, y durante largos períodos de tiempo debían volver la espalda a su mujer y a sus hijos para dedicarse por entero al estudio de la Torá”, de modo que “la exigencia de Jesús de formar una nueva familia parece moverse absolutamente dentro de lo que es el marco de lo que es posible en las escuelas de la Torá, dentro del “Israel eterno”.

Pero, agrega Neusner, hay una diferencia fundamental por cuanto en el caso de Jesús no es la Torá que une a todos en una misma familia, sino que es la adhesión a Jesús mismo, a su Torá. Neusner constata al final “…ahora me doy cuenta de que lo que Jesús me exige, sólo me lo puede pedir Dios”.

Sólo si Jesús es Dios se puede reinterpretar el ordenamiento mosaico de los mandamientos de un modo tan radical.

“¿Fue bueno y justo crear una nueva comunidad de discípulos fundada totalmente en Él? ¿Era justo dejar de lado el orden social del “Israel eterno” que desde Abrahán, Isaac y Jacob se funda sobre los lazos de carne y existe gracias a ellos, declarándolo –como dirá Pablo- “el Israel según la carne”?

29

Al leer la Torá junto con el canon del antiguo testamento, los profetas, los salmos y los libros sapiencia-les, resulta muy claro algo que ya se anuncia en la Torá: Israel no existe simplemente para sí mismo, existe para ser luz de los pueblos. En esos textos está la promesa que la salvación de Dios llegará a todos los pueblos. En manos de Dios está el destino de los hombres y no los quiere abandonar a su suerte.

La parte judía pregunta: “¿Qué ha traído Jesús, vuestro Mesías? No ha traído la paz universal ni ha aca-bado con la miseria en el mundo, y por eso no puede ser el Mesías que se esperaba para hacer todo esto”.

Jesús ha llevado al Dios de Israel a todos los pueblos, ha traído la universalidad, la fe en el único Dios. La nueva familia está constituida por todos los que llaman padre a Dios; su comunión con Jesús es comu-nión filial con el padre, están unidos a la voluntad del padre “y se encuentran así en el núcleo de esa obediencia a la que tiende la Torá”.

La Torá tenía el cometido de dar al pueblo de Israel, unido por su genealogía y la sucesión de generacio-nes y portador de una promesa universal, un ordenamiento social y jurídico concreto. Por cierto que en la nueva familia de Jesús, que más tarde se llamará “Iglesia”, no pueden universalizarse estas disposicio-nes en su literalidad histórica. Aquí se origina la cuestión de la “Iglesia de los gentiles”, la disputa de Pablo y los “judaizantes”.

La ausencia de toda dimensión social en la predicación de Jesús entraña un profundo proceso en la his-toria universal, cual es la liberación de los ordenamientos jurídicos y sociales de la sacralidad inmediata, de la legislación basada en el derecho divino.

A través de Jesús el hombre está enraizado en la voluntad de Dios y aprende a distinguir lo justo y lo bueno; los ordenamientos sociales y jurídicos están confiados a su libertad. Los pueblos son libres para estructurarse social y jurídicamente.

Así llegamos a entender con Pablo que la Torá de Jesús es la libertad; libertad iluminada por su comu-nión de voluntad con Jesús; libertad que edifica su universalidad, la intención más profunda de la Torá.

La justa laicidad del Estado se ha transformado en “laicismo”, en la búsqueda exclusiva del éxito. Para el cristiano, la búsqueda de la voluntad de Dios en comunión con Jesús sigue siendo una señal para orien-tar su razón, sin la cual corre el peligro de quedar ofuscado, ciego.

c) La autoridad para reinterpretar radicalmente el ordenamiento mosaico

La universalización de la fe y de la esperanza de Israel, la liberación de la letra hacia la nueva comunión con Jesús, no podrían ser un valor determinante en la Historia de ser sólo una interpretación liberal de la Torá, de ser el pensamiento personal de un maestro. De aceptarse esto último, se relativizaría el valor de la Torá: ya no provendría de la voluntad de Dios, sólo tendría como fundamento la autoridad de un erudito; pero de esto no surge una nueva comunidad de fe.

Esta reinterpretación de la Torá sólo puede ser fuerza capaz de transformar la Historia si proviene de igual autoridad que la Torá: la autoridad divina. El objetivo de la misión de Jesús es la nueva familia uni-

30

versal, pero su presupuesto es la autoridad divina para que ese salto “sea posible sin traición ni arbitra-riedad”.

“Si Jesús no habla con la autoridad del Hijo, si su interpretación no es el comienzo de una nueva comuni-dad fundada en una nueva y libre obediencia, no cabe otra conclusión: Jesús induciría a desobedecer el precepto de Dios”.

Para los cristianos, es fundamental esta relación entre superación que no es transgresión y cumplimien-to. Jesús no quiere suprimir la familia ni la finalidad del sábado, pero establece para ambos un nuevo espacio más amplio. La lucha en defensa de la familia y del día del Señor es un reto de la Iglesia actual-mente “caracterizado por tantas disgregaciones en el ritmo del tiempo por el que se rige la comunidad”.

Dos peligros acechan continuamente a la familia universal de Jesús: primero, un falso legalismo que, por desgracia, se conoce bajo el nombre de “judaísmo”; y segundo, el rechazo del Antiguo Testamento ini-ciado por Marción en el siglo II.

Harnack, principal representante de la teología liberal, exige liberar al cristianismo del lastre del Antiguo Testamento. En igual dirección, va la interpretación puramente espiritual del Nuevo Testamento, priva-do de toda relevancia social y política.

Las teologías políticas imponen una solución política única, negando la novedad y la amplitud del mensa-je de Jesús. Es erróneo caracterizar estas tendencias como “judaización” del cristianismo, por cuanto la obediencia del pueblo de Israel a las disposiciones concretas del orden social de la Torá se relaciona con la pertenencia a la comunidad genealógica del “Israel eterno”, y no la proclama como receta política universal.

Sería bueno para el cristianismo considerar con respeto esa obediencia de Israel “para entender así me-jor los grandes imperativos del Decálogo que el cristianismo debe traducir en el ámbito de la familia universal de Dios y que Jesús, como “el nuevo Moisés”, nos ha dado”.

Compromiso y radicalidad profética

Después de la introducción a su Torá, Jesús retoma algunas cuestiones en el marco de la segunda tabla del decálogo y contrapone las antiguas disposiciones de la Torá con una nueva radicalidad de la justicia ante Dios: no sólo no matar sino que salir al encuentro del hermano con el que se está enfrentado para buscar reconciliación; no más divorcios; no sólo igualdad en el derecho (ojo por ojo, diente por diente) sino que dejarse pegar sin devolver el golpe; amar no sólo al prójimo sino que también al enemigo.

La investigación exegética moderna ha logrado avances importantes en el estudio de la estructura inter-na de la Torá y sus preceptos. Aquí es particularmente relevante el Código de la Alianza (Éxodo 20, 22-23, 19), en el que cabe distinguir las normas de derecho casuístico y las normas de derecho apodíctico.

El derecho casuístico regula situaciones específicas como posesión y liberación de esclavos, lesiones físicas producidas por hombres o animales, reparaciones en caso de robo, y otras. Estas normas jurídicas establecen sanciones proporcionales al daño causado; constituyen un derecho basado y referido a la

31

praxis, que establece un ordenamiento social adaptado a las posibilidades de una determinada sociedad y en una situación histórica y cultural determinada. Es un derecho condicionado históricamente y que debe ser sometido a crítica frecuentemente; no se trata de un derecho divino sino que de un derecho elaborado a partir del criterio fundamental del derecho divino, susceptible de ulterior desarrollo y co-rrecciones. Como lo ha mostrado Olivier Artus, la crítica profética (Isaías, Oseas, Amós, Miqueas) con-cierne en cierto sentido al derecho casuístico de la Torá que en situaciones económicas específicas de Israel no protege a los pobres, a las viudas y a los huérfanos, cuya defensa los profetas consideraban el objetivo más elevado del derecho divino.

El derecho apodíctico se pronuncia en nombre de Dios y no contiene sanciones: “no maltrates ni opri-mas al forastero, porque vosotros también fuisteis forasteros en Egipto”, “no maltrates a la viuda y al huérfano”. Frank Crüsemann ha dado el nombre de “metanormas” a los preceptos del derecho apodíc-tico, que constituyen una instancia crítica frente a las normas del derecho casuístico; la relación entre derecho apodíctico y derecho casuístico podría definirse con el concepto de “principios” y “reglas”.

Artus dice que en la Torá se da un diálogo continuo entre las metanormas y las normas condicionadas por la Historia. Las metanormas expresan lo que la Alianza exige permanentemente; su opción funda-mental es la garantía que Dios ofrece a los pobres, “a los que fácilmente se les priva de sus derechos y que no pueden hacerse justicia por sí mismos”.

La norma fundamental de la Torá fue desde un principio la adoración de un solo Dios: YHWH. Con la evolución profética, la responsabilidad por los pobres, las viudas y los huérfanos se eleva cada vez más al mismo rango y termina por fundirse con la imagen de Dios, “la define de un modo concreto”.

“El amor a Dios y el amor al prójimo son inseparables, y el amor al prójimo adquiere aquí, como percep-ción de la presencia directa de Dios en los pobres y los débiles, una definición muy práctica”.

Así vemos que al contraponer las normas casuísticas de la Torá a la pura voluntad de Dios, Jesús no hace algo inaudito o totalmente nuevo, sino que como el elegido, el profeta que se encuentra con Dios mis-mo “cara a cara” (Dt 18,15), retoma la dinámica intrínseca de la Torá y le da su forma radical.

La dinamización que Jesús imprime a los ordenamientos sociales y jurídicos concretos, arrancándolos del orden divino inmediato y confiándolos al discernimiento de la razón, forma parte de la estructura intrín-seca de la Torá. Como intérprete profético de la Torá, Jesús le da cumplimiento entregando a la razón que actúa en la Historia el espacio de su responsabilidad.

“El cristianismo deberá reelaborar y reformular constantemente los ordenamientos sociales, una doctri-na “social cristiana”, sustentada por la “base estable que garantiza la dignidad del hombre a partir de la dignidad de Dios”.

Comentario

En este capítulo sobre la Torá de Jesús, Ratzinger hace profundas reflexiones teológicas que lo conducen a enraizarla en la estructura y en el proceso intrínseco de la Torá de Moisés: en la Torá de Jesús hay una inquebrantable continuidad, y Jesús así lo afirma al inicio de su sermón en la montaña. Es erróneo sim-

32

plificar la radical reinterpretación del decálogo (se os ha dicho, pero yo os digo…) como un simple proce-so para liberar a Israel del yugo del formalismo veterotestamentario, un proceso que implica superar el teocentrismo de las tablas por medio de la antropocéntrica Torá de Jesús.

En su esfuerzo intelectual para comprender el real significado y trascendencia de la Torá de Jesús, Ra-tzinger recurre a la obra del erudito rabino Jacob Neusner “A rabbi talks with Jesus”. Neusner analiza el sermón de la montaña comparándolo con la Torá de Moisés y llega a la conclusión de que la fe en el “Israel eterno” se separa del mensaje de Jesús en cuanto Jesús reivindica la autoridad del legislador de las normas apodícticas de la Torá de Moisés.

La Torá de Jesús no contradice la Ley mosaica, pero sus palabras son el inicio del proceso histórico que abrió la fe de Israel a todos los pueblos, y cuyo fundamento es:

a) la libertad de todos los hombres por igual, sin discriminación, para guiar responsablemente sus vidas por el discernimiento de la razón que distingue el bien del mal, la justicia de la injusticia, que per-mite superar las normas sin transgredirlas;

b) la libertad de los hombres para seguir a Jesús en el reino de Dios y encontrar su rostro en el amor al prójimo, en la defensa de los pobres, en el respeto de la dignidad del hombre; y

c) la libertad de los hombres para estructurar responsablemente la organización social y jurídica de sus pueblos, garantizando los derechos de cada uno, evitando los excesos dictatoriales a los que condu-cen las teologías políticas, así como los abusos a los que da lugar la sola búsqueda del éxito.

La fidelidad del “Israel eterno” debe ser reconocida, y servir de guía a los cristianos en la búsqueda de la voluntad de Dios siguiendo a Jesús.

La Oración del Señor

El sermón de la montaña “traza un cuadro completo de la humanidad auténtica”; y en tal sentido, Dios no es alguien desconocido y lejano sino que nos muestra su rostro en Jesús, en cuyo obrar y voluntad reconocemos los pensamientos y la voluntad de Dios mismo.

Ser hombre significa esencialmente relación con Dios, hablar con Dios y escucharlo. Por eso, en el ser-món de la montaña Jesús enseña cómo se debe orar.

En Mateo encontramos una breve catequesis sobre la oración, indicando que no debe ser una exhibición ante los hombres; por el contrario, a Dios se ora en el secreto de la intimidad.

En la oración se debe evitar la palabrería, recitando fórmulas resabidas mientras el espíritu está ausente.

Rezaremos mejor en cuanto la relación con Dios esté profundamente enraizada en el alma, y a esa rela-ción orientemos los asuntos de la vida cotidiana. En cuanto la relación con Dios sea fundamento de nuestra existencia, más seremos hombres de paz, capaces de soportar el dolor, de comprender a los demás y de abrirnos a ellos.

33

Esta presencia silenciosa de Dios en el fondo de nuestro pensar, meditar y ser la llamamos “oración con-tinua”; es el amor a Dios, la condición más profunda y la fuerza motriz del amor al prójimo.

La oración silenciosa requiere de un sustento que se expresa con palabras, imágenes y pensamientos, porque siempre necesitamos el apoyo de las plegarias en las que ha tomado forma el encuentro con Dios de toda la Iglesia y de cada persona dentro de ella. De no ser así, nuestra plegaria personal se hace subjetiva y termina por reflejar más a nosotros mismos que a Dios.

Mientras Mateo introduce el Padrenuestro con una catequesis, Lucas lo hace en el contexto del viaje a Jerusalén; relata que un día en que Jesús estaba rezando, un discípulo le pidió que les enseñara a rezar. Es significativo que Lucas ponga el Padrenuestro en relación con la oración de Jesús mismo, porque así Jesús nos introduce en su diálogo interior con el padre y nos enseña a elevar nuestras necesidades hu-manas al corazón de Dios.

La estructura del Padrenuestro, tal como lo presenta Mateo, consta de una invocación y siete peticiones.

Padre nuestro, que estás en el cielo

La invocación a Dios como nuestro padre que Jesús enseñó a sus discípulos, posee un profundo significa-do: los hombres, en sus oraciones, se dirigen a Dios como hijos al padre.

Muchas veces falta la relación con el padre, o se ve oscurecida por la deficiencia de los padres. Por eso, es importante aprender lo que significa precisamente la palabra “padre”, y Jesús enseña: “amad a vues-tros enemigos, haced el bien a los que os aborrecen. Así seréis hijos del padre que está en el cielo, que hace salir el sol sobre buenos y malos…” (Mt 5,44)

En igual sentido, Jesús dice: “si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más el padre del cielo dará el espíritu santo a los que se lo pidan!” (Lc 11,13).

Esto significa que lo verdaderamente importante en la oración es el don que Dios hace de sí mismo; es el don de dones. La oración “es un camino para purificar poco a poco nuestros deseos, corregirlos e ir sa-biendo lo que necesitamos de verdad: a Dios y a su Espíritu”.

Santificado sea tu nombre

Cuando Moisés se acerca a la zarza que arde sin consumirse, una voz le dice: “yo soy el Dios de tus pa-dres, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob” (Ex 3,6), y le encarga volver a Egipto para sacar a su pueblo de ese país y conducirlo a la tierra prometida.

En un contexto politeísta en que los dioses eran designados por sus nombres, Moisés le pregunta su nombre. Pero en la fe monoteísta sólo está Dios y no procede que los hombres lo designen por un nom-bre, como Adán hizo con los animales.

34

La voz responde: “yo soy el que soy”, soy Dios. En la fe de Israel no se pronuncia la autodefinición de Dios, que se percibe en la palabra YHWH, para no confundirla y degradarla a un nombre idolátrico; no hay imágenes ni nombres pronunciables del Dios de Israel.

“No es del todo correcto que en las nuevas traducciones de la Biblia se escriba como un nombre más este nombre…rebajando así el misterio de Dios…al nivel ordinario de una historia genérica de las religio-nes”.

Al dar respuesta a la pregunta de Moisés, Dios no la rechaza. Su respuesta entrelaza no-nombre y nom-bre; el nombre nos permite establecer una relación, y así fue que Jesús enseñó a invocar a Dios como nuestro padre, el padre de todos los hombres.

Dios se hace accesible, entra en relación con los hombres, hace el don de sí mismo; y al estar con noso-tros asume el riesgo de ser vulnerable. Los hombres pueden apoderarse del nombre de Dios para sus propios fines, desfigurar su imagen, oscurecer su luz; cuanto más cercano está, tanto más el abuso de los hombres puede hacerlo irreconocible.

Por eso la súplica que tome en sus manos santificar su nombre, de proteger el misterio de ser accesible a todos, de aparecérsenos en su verdadera identidad liberándose de las deformaciones que los hombres hemos causado.

Esta súplica comporta un amplio examen de conciencia sobre el trato que damos al nombre de Dios, si nos situamos con respeto ante lo inexplicable de la cercanía de Dios, ante su presencia en la Eucaristía en la que se entrega totalmente en nuestras manos.

Venga a nosotros tu reino

Como hemos visto, el reino de Dios es la soberanía de Dios. Jesús dijo: “buscad ante todo el reino de Dios y su justicia; lo demás se os dará por añadidura” (Mt 6,33). Nuestro orden de prioridades en todas las circunstancias de la vida es asumir la voluntad de Dios como criterio.

En el relato veterotestamentario de la primera oración de Salomón después de ser entronizado, se dice que Dios se habría aparecido en el sueño del joven rey para ofrecerle conceder lo que pidiera. Salomón habría contestado: “da a tu siervo un corazón dócil para gobernar a tu pueblo, para discernir el bien y el mal” (1 R 3,9).

Cuando pedimos a nuestro padre que “venga a nosotros tu reino”, Dios quiere llevarnos a este modo de orar y establecer nuestras prioridades: un corazón dócil para que sea Dios quien reine.

Jesús es el reino de Dios, y pedir un corazón dócil es pedir el seguimiento verdadero, la comunión con Jesús.

Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo

35

¿Cuál es la voluntad de Dios? “Las sagradas escrituras parten del presupuesto de que el hombre, en lo más íntimo, conoce la voluntad de Dios, que hay una comunión de saber con Dios profundamente inscri-ta en nosotros, que llamamos conciencia”.

Pero esta comunión en el saber que Dios dio al hombre al crearlo “a su imagen”, corre el peligro de que-dar sofocada bajo las cenizas de todos nuestros prejuicios. Por eso Dios nos ha hablado desde el exterior de nosotros mismos para ayudar nuestro conocimiento interior que se halla nublado.

El núcleo de este apoyo exterior es el decálogo del monte Sinaí, ulteriormente desarrollado en el ser-món de la montaña. Estas palabras no han sido impuestas al hombre desde afuera; “son –en la medida en que somos capaces de percibirlas- la revelación de la naturaleza misma de Dios y con ello la explica-ción de la verdad de nuestro ser; nos revelan las claves de nuestra existencia, de modo que podamos entenderlas y convertirlas en vida”.

Cuando los discípulos traen comida a Jesús en el pozo de Jacob, les dice: “mi alimento es hacer la volun-tad del que me envió” (Jn 4,34). “Esto significa: ser una sola cosa con la voluntad del Padre es la fuente de la vida de Jesús; la unidad de voluntad con el Padre es el núcleo de su ser en absoluto”.

En esta petición del Padrenuestro, percibimos la apasionada lucha interior de Jesús durante su diálogo en el monte de los Olivos: “padre mío, si es posible, que pase de mí este cáliz; pero no sea como yo quie-ro, sino como quieres tú” (Mt 26, 39.42). En su epístola a los hebreos, Pablo estima que en este diálogo se desvela el núcleo del misterio de Jesús, interpretado a la luz del salmo 40: “aquí estoy para hacer tu voluntad”.

En Jesús se cumple plenamente la voluntad de Dios, y así entendemos que Jesús es el “cielo” en el senti-do más profundo y más auténtico.

Por nosotros mismos, no podemos ser enteramente “justos”: nuestra voluntad nos arrastra como una fuerza de gravedad lejos de la voluntad de Dios. Es en comunión con Jesús que aprendemos la voluntad de Dios.

En la tercera petición del Padrenuestro, pedimos acercarnos cada vez más a Jesús para que sobre nues-tro egoísmo prevalezca la voluntad de Dios.

Danos hoy nuestro pan de cada día

En la oración que Jesús enseñó a sus discípulos invocamos a nuestro padre, al padre de todos los hom-bres; y de igual modo la petición de “nuestro pan de cada día” la hacemos para todos los hombres.

Al respecto, el padre Kolvenbach dice: “¿cómo puede alguien, invocando al Padre nuestro en la mesa del Señor, y durante la celebración eucarística en su conjunto, eximirse de manifestar su firme voluntad de ayudar a todos los hombres, sus hermanos, a obtener el pan de cada día?”. Reflexión hecha a la luz de

36

la respuesta de Jesús a sus apóstoles cuando le piden despedir a la multitud “para que vayan a las aldeas y pueblos del contorno a comprarse de comer”: “dadles vosotros de comer”.

Cipriano nos dice que quien pide el pan para hoy es pobre, y que el Padrenuestro presupone la pobreza de los discípulos, que por la fe han renunciado al mundo y piden lo necesario para vivir un solo día, puesto que el mañana no debe ser una preocupación . “En la Iglesia ha de haber siempre personas que lo abandonan todo para seguir al Señor; personas que confían radicalmente en Dios, en su bondad que nos alimenta; personas que de esta manera ofrecen un testimonio de fe que nos rescata de la frivolidad y de la debilidad de nuestro modo de creer”.

La expresión “de cada día” es traducción del término griego “epioúsios”. En opinión del teólogo Orígenes (+c.254), uno de los grandes maestros de la lengua griega, esta palabra no existía en el griego si no que fue creada por los evangelistas.

Actualmente hay dos interpretaciones de “epioúsios”: (el pan) “necesario para la existencia” o (el pan) “futuro” (esto es, del día siguiente).

La segunda interpretación tendría sentido si Jesús nos enseñó pedir a Dios el pan realmente futuro, el verdadero maná de Dios; sería entonces una petición por anticipado del pan del mundo que va a venir, Jesús de Nazaret.

Los Padres de la Iglesia interpretaron casi unánimemente esta petición del Padrenuestro como petición de la Eucaristía. Al respecto, Ratzinger se pregunta si es una “teologización” errónea de una palabra que sólo tiene sentido terrenal, y estima necesario tener en cuenta todo el contexto de las palabras y obras de Jesús.

En ese contexto “desempeñan un papel muy importante ciertos contenidos esenciales de la vida huma-na: el agua, el pan y -como signo del júbilo y belleza del mundo- la vid y el vino. El pan ocupa un lugar importante en el mensaje de Jesús, desde la tentación en el desierto, pasando por la multiplicación de los panes, hasta la Última Cena”.

Recordemos que en el sexto capítulo del evangelio de Juan, la multitud que ha escuchado a Jesús siente hambre y Jesús no los despide sin darles antes de comer (“el pan necesario para vivir”). El pan multipli-cado recuerda el maná en el desierto y más allá el verdadero alimento del hombre: la palabra eterna, el logos. “No sólo de pan vive el hombre, si no que de toda palabra que sale de la boca de Dios” (Mt 4,4; Dt 8,3).

Jesús se da en la eucaristía, la palabra eterna se convierte plenamente en maná, es el don hoy día del pan futuro: extrema materialización que es precisamente la verdadera espiritualización. “El espíritu es quien da vida, la carne no sirve de nada” (Jn 6,63).

El “pan nuestro de cada día” es fundamental en su concreción terrenal, pero no puede descartarse la dimensión eucarística en la cuarta petición del Padrenuestro.

Perdona nuestras ofensas, como nosotros también perdonamos a los que nos ofenden

37

“La superación de la culpa es una cuestión central de toda existencia humana; la historia de las religio-nes gira en torno a ella”.

Las ofensas desatan represalias y crean cadenas de agravios cada vez más difícil de superar; nos en-contramos con la prepotencia del mal, que no conseguimos dominar sólo con nuestras fuerzas. Jesús nos enseña en esta petición del Padrenuestro que la ofensa sólo se supera mediante el perdón; Dios perdona las ofensas de sus criaturas porque las ama, pero este perdón sólo es efectivo en quien a su vez perdona.

“Si cuando vas a poner tu ofrenda sobre el altar te recuerdas allí mismo de que tu hermano tiene quejas contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar y vete primero a reconciliarte con tu hermano, y entonces vuelve a presentar tu ofrenda” (Mt 5,23 s)

La ofensa causa una destrucción que se ha de remediar; la ofensa tiene que ser subsanada, reparada y superada por el perdón. Perdón que va más allá de ignorar u olvidar la ofensa; quien perdona debe su-perar en su interior el daño sufrido, renovarse en un proceso de transformación, de purificación interior que deberá alcanzar a quien causó la ofensa para que ambos, sufriendo a fondo el mal, lo superen y se renueven. Superar la culpa exige comprometer nuestro corazón y entregar toda nuestra existencia; pero aún así nos encontramos con los límites de nuestras fuerzas y la superación sólo la alcanzamos en comu-nión con Jesús.

Por una parte hoy nos refugiamos en la banalización del mal, y por otra utilizamos los horrores de la historia humana, en particular la más reciente, para negar la existencia de un Dios bueno y para difamar a su criatura, el hombre.

“La imagen individualista del hombre nos impide entender el gran misterio de la expiación”. Cada hom-bre vive encerrado en sí mismo y no comprende el significado de la forma vicaria de la existencia. “Ya no vemos la profunda relación que hay entre todas nuestras vidas y su estar abrazadas en la existencia del Uno, del Hijo hecho hombre”.

“Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” (Lc 23,34)

No nos dejes caer en la tentación

Es una petición de auxilio a nuestro Padre para que no seamos sometidos a tentaciones que superen nuestras fuerzas.

El libro de Job ilustra esta situación: Satanás busca ultrajar al hombre para ultrajar a Dios. Acusa al hom-bre, formado por Dios a su imagen, de ser una criatura miserable; todo lo que parece bueno en él sólo es una fachada. Al hombre, en realidad, le interesa solamente su bienestar propio.

Esta difamación del hombre y de la creación es, en definitiva, difamación de Dios; y justificación para rehusarlo.

38

Satanás desea despojar al justo Job de todos sus bienes, con lo que su religiosidad desaparecerá. Dios da libertad limitada a Satanás para someter a Job a esta dura prueba. A través de su fe puesta a prueba en el sufrimiento, Job justifica vicariamente al hombre. Esta historia de Job anticipa los sufrimientos a los que Jesús se someterá al asumir plenamente la condición humana, incluyendo tentaciones de las que sale victorioso, y así nos muestra el camino para no perder la fe en Dios aún en lo oscuridad más profunda.

Dios impone una carga muy pesada de tentaciones a las personas particularmente cercanas, a los gran-des santos, a Antonio en el desierto, a Teresa de Lisieux en el piadoso mundo de su Carmelo. Ellos si-guen el camino de Job y están de un modo muy especial en comunión con Jesús. Han sido llamados a superar las tentaciones de una época, a soportarlas por las almas comunes y guiarlas por el camino ha-cia Jesús.

Y líbranos del mal

Esta petición está relacionada con la anterior: una solicita a Dios que no sea sometido a tentaciones que superen sus fuerzas, y esta otra pide a Dios que nos libere de los asedios del mal. El cristiano se siente perseguido por el mal y suplica a Dios “sálvanos, redímenos, líbranos”.

En el Apocalipsis, Juan caracteriza a la bestia que vio salir del mar, de los oscuros abismos del mal, con los distintivos del poder político del Imperio romano. Hoy “aparecen los poderes del mercado, del tráfico de armas, de drogas y de personas, que son un lastre para el mundo y arrastran a la humanidad hacia ataduras de las que no nos podemos librar”. Por eso, pedimos a Dios “líbranos del mal”.

“Por otro lado, también se presenta hoy la ideología del éxito, del bienestar que nos dice: Dios es tan solo una ficción, sólo nos hace perder tiempo y nos quita el placer de vivir. ¡No te ocupes de Él! ¡Intenta sólo disfrutar de la vida todo lo que puedas!”. Son tentaciones “que parecen irresistibles”.

Pedimos a Dios que el apego a los bienes no nos haga perder el Bien mismo, y que tampoco en la pérdi-da de los bienes se pierda para nosotros el Bien. “Pedimos que no se nos arranque de la fe que nos per-mite ver a Dios”.

En todos los tiempos, quienes rezan como Jesús nos enseñó han entendido la petición de “líbranos del mal” como extensiva a los males que asolan al mundo y a nuestras vidas. “Sí, podemos, debemos pedir al Señor que libere también al mundo, a nosotros mismos y a muchos hombres y pueblos que sufren, de todos los males que hacen la vida casi insoportable”. Pero no debemos perder de vista la jerarquía de los bienes y hacer que nuestra oración caiga en la superficialidad.

Comentario.

Ratzinger introduce el “Padrenuestro” con las enseñanzas de Jesús sobre lo que se debe evitar al rezar a Dios: exhibición y palabrería; y sobre cómo se debe rezar: en la intimidad con Dios y en la confianza que Dios sabe lo que cada uno necesita antes de pedírselo. Advertencia para evitar la vacuidad en que se

39

incurre cuando se repite mecánicamente textos memorizados, con la mente vagando en lo intrascen-dente. La oración continua, presencia silenciosa de Dios en la vida diaria, es una valiosa ayuda para man-tenerse recogido al rezar en voz alta en comunidad.

Ratzinger señala al mercado entre los elementos que componen el mal del que pedimos a Dios librarnos, junto al tráfico de armas, de drogas, de personas. Por cierto que el autor no se refiere al intercambio de bienes y servicios en general, esto es, al mercado en tanto realidad histórica en las comunidades huma-nas, ni tampoco al uso de medios de cambio o a facilidades que se ofrece al comprador. Entiendo que se refiere a los abusos que se han enseñoreado en algunas prácticas comerciales, por ejemplo cuando sin excepción los factores que intervienen en la producción y comercialización de bienes y servicios quedan excluyen toda consideración que no sea maximizar utilidades. Hay entonces distorsión en las relaciones humanas, tanto al interior de los procesos productivos y comerciales, como frente a la competencia y a los potenciales compradores.

Otro ejemplo son las envolventes campañas de publicidad engañosa y subliminal que terminan por im-poner estilos de vida orientados exclusivamente a lo material.

Ratzinger menciona específicamente la ideología del éxito, del bienestar material.

Los discípulos

Las referencias a “nosotros” que encontramos en los evangelios se refieren a la “nueva familia” que Jesús reunió junto a sí a través de su mensaje y actuación. Jesús forma un círculo de íntimos, que conti-núan su misión y dan orden y forma a la nueva familia. Son sus doce apóstoles, cuya elección nace del diálogo de Jesús con Dios.

“Subió al monte y llamó a los que él quiso; y vinieron donde él. Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de expulsar los demonios” (Mc 3,13-19)

“Y llamando a sus doce discípulos les dio poder sobre los espíritus inmundos y para curar toda enferme-dad y toda dolencia” (Mt 10,1)

“Por entonces Jesús subió a la montaña a orar, y pasó la noche orando a Dios. Cuando se hizo día llamó a sus discípulos, escogió a doce de ellos, y los nombró apóstoles…” (Lc 6,12)

Así vemos que “uno no puede hacerse discípulo por sí mismo, sino que es el resultado de una elección, una decisión de la voluntad del Señor basada, a su vez, en su unidad de voluntad con el Padre”.

El evangelista dice “los nombró apóstoles”, esto es, recurre a la terminología del antiguo testamento para el nombramiento de sacerdotes, con lo que califica al apostolado como un ministerio sacerdotal. Además, por el hecho de que los elegidos son nombrados uno a uno, se relacionan con los profetas de Israel, a quienes Dios llama por su nombre.

Jesús nombró doce apóstoles, número simbólico de Israel: el número de los hijos de Jacob. De ellos salieron las doce tribus, de las que después del exilio sólo quedó la de Judá.

40

El círculo íntimo de los doce apóstoles debía estar con Jesús “para tener ese conocimiento que no po-dían alcanzar quienes lo veían desde el exterior y lo veían como un profeta”, para ser testigos del miste-rio de Jesús. Eran los enviados de Jesús para “llevar su mensaje al mundo”.

La primera misión de los apóstoles fue predicar, anunciar el reino de Dios y reunir a los hombres de la nueva familia de Jesús. “Los mensajeros de Jesús, siguiendo sus pasos, tienden a exorcizar el mundo, a la fundación de un nueva forma de vida en el Espíritu Santo, que libere de la obsesión diabólica” (Pesch, Das Markusevangelium I, pág. 205)

El mundo antiguo vivió la fe cristiana como una liberación de los demonios que todo invadían, tal como muestra en particular Henri de Lubac.

“Lo mismo sucede hoy en día en los lugares donde el cristianismo ocupa el lugar de las religiones triba-les y, recogiendo lo positivo que hay en ellas, las asume en sí”.

En el mensaje el mundo es presentado en su racionalidad, esto es, procede de la razón eterna, que es el verdadero poder. La fe libera y racionaliza al mundo; donde la fe desaparece, el mundo es más racional sólo en apariencia porque entonces es necesario admitir las indefinibles fuerzas del azar.

La “teoría del caos” deja al hombre frente a incógnitas que no puede resolver, que limitan el aspecto racional del mundo. Exorcizar, iluminar al mundo con la luz de la razón creadora, es la tarea central y permanente de los mensajeros de Jesús.

En su carta a los efesios, Pablo dice que “nuestra lucha no es contra los hombres de carne y hueso, sino contra las fuerzas sobrehumanas y supremas del mal, que dominan este mundo de tinieblas” (Ef 6, 10-12).

Al respecto, Heinriech Schlier menciona el “sinnúmero de enemigos… no bien definidos, que no tienen verdaderos nombres si no sólo denominaciones colectivas… Su posición constituye precisamente la “at-mósfera” de la existencia, una atmósfera que ellos mismos difunden a su alrededor, estando todos ellos, en fin, repletos de una maldad sustancial y mortal” (pág. 291)

“¿Quién no ve aquí descrito también precisamente nuestro mundo, en el que el cristiano está amenaza-do por una atmósfera anónima, por “lo que está en el aire”, que quiere hacerle ver su fe como ridícula e insensata? ¿Quién no ve que existen contaminaciones del clima espiritual a escala universal que amena-zan la humanidad en su dignidad, incluso en su existencia?”

Para salvarse de esa atmósfera “el Señor nos vuelve a dar en la fe el aire limpio para respirar, el aliento del Creador, el aliento del Espíritu Santo, solamente en el cual el mundo puede ser sanado”.

Jesús llama por su nombre a cada uno de sus apóstoles. Dos procedían del partido de los zelotes: Simón (el zelote, el cananeo), y Judas Iscariote (de Queriyot; o bien el sicario, variante radical de los zelotes). Este movimiento arranca su nombre del “celo por la ley”, y tomaba por modelo a los “celantes” de Isra-el: desde Pinjás, quien dio muerte a un israelita idólatra, pasando por Elías, quien ordenó matar en el

41

monte Carmelo a los profetas de Baal, hasta Matatías, quien dio muerte a un conformista que, siguiendo el mandato del helenista rey Antíoco, quería ofrecer un sacrificio a los dioses.

Al otro lado del círculo de los doce encontramos a Levi-Mateo, publicano, esto es, uno de los recaudado-res de impuestos para el Imperio romano, considerados pecadores públicos.

El grupo central de los doce está formado por los pescadores del lago Genesaret: Simón, jefe de una cooperativa de pesca, a quien Jesús llamaría Cefas (Pedro); su hermano mayor Andrés, y los hermanos Juan y Santiago, hijos de Zebedeo.

Dos apóstoles llevan nombres griegos: Felipe y Andrés, y hablaban esa lengua.

Los demás apóstoles son Bartolomé, Santiago de Alfeo y Tomás.

Ratzinger supone que los doce apóstoles eran judíos creyentes y observantes, que esperaban la salva-ción de Israel. Pero había serias diferencias en su modo de concebir la salvación, por lo que ha de haber sido muy difícil introducirlos paso a paso en el misterioso nuevo camino de Jesús.

Jesús nombró también a setenta y dos discípulos y los envió “de dos en dos delante de sí, a todas las ciudades donde él había de ir” para anunciar el reino de Dios. “Quién a vosotros os escucha, a mí me escucha; y quién a vosotros os rechaza, a mí me rechaza; y quien me rechaza a mí, rechaza al que me ha enviado” (Lc 10,1-16)

La misión esencial de los apóstoles e igualmente del grupo de setenta y dos discípulos era predicar la proximidad del reino de Dios; y Jesús les confirió el poder de exorcizar y de curar, que “son en esencia “señales” que remiten a Dios mismo y quieren poner a los hombres en camino hacia Dios”.

Jesús caminaba junto con los Doce, predicando, y también iba acompañado de algunas mujeres (“…le acompañaban los Doce y algunas mujeres que habían sido curadas de espíritus malignos y enfermeda-des: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios, Juana, mujer de Cusa, un admi-nistrador de Herodes, Susana y otras muchas que les servían con sus bienes”. (Lc 10,1-2)

“Lucas deja en claro algo que también consta de muchos modos en los otros Evangelios: que “muchas” mujeres formaban parte de la comunidad restringida de creyentes, y que su acompañar a Jesús en la fe era esencial para pertenecer a esa comunidad, como se demostraría luego claramente al pie de la cruz y en el contexto de la resurrección”.

“La diferencia del discipulado de los Doce y el de las mujeres es evidente: el cometido de ambos es com-pletamente diferente”.

Comentario

42

Ratzinger nos dice que la elección de los doce apóstoles nace del diálogo que Jesús sostiene con Dios, su padre. Para ser testigos de su misterio, los apóstoles debían estar con Jesús; y a ellos les encargó predi-car su mensaje al mundo.

Una lectura superficial de los evangelios puede llevarnos a contradecir tal afirmación porque un apóstol lo traicionó y cuando fue apresado, sus discípulos huyeron temerosos; además, el apóstol que había nombrado jefe del grupo íntimo de los Doce lo renegó tres veces en una misma noche.

Los apóstoles habían acompañado a Jesús durante los tres años de su vida pública. Huir y abandonarlo cuando lo apresan, cuando lo juzgan en el Sanedrín, cuando lo interroga Poncio Pilatos; cuando éste ofrece liberar a Jesús de Nazaret o a Barrabás, cuando es flagelado, cuando debe caminar desfalleciente cargando la cruz en la que será clavado -el suplicio que los romanos aplicaban de ordinario a los esclavos y a la gente de baja condición-, cuando ya crucificado sufre escarnios y sufre los dolores que llevan a muerte atroz, todo esto pareciera desmentir que los apóstoles hubiesen sido testigos del misterio de Jesús.

Sólo Juan está presente. En su evangelio relata lo ocurrido a Jesús de Nazaret desde que lo apresan has-ta su crucifixión y entierro.

Pero después de la muerte de Jesús, sus apóstoles se reúnen, son testigos de su resurrección y por el resto de sus vidas cumplen con la misión de predicar su mensaje. No ha lugar a dudas que los Doce es-cogidos por Jesús, con la excepción de Judas Iscariote, tuvieron una profunda experiencia de orden espi-ritual que los condujo a entregar sus vidas por completo al apostolado.

El mensaje de las parábolas

1 Naturaleza y finalidad de las parábolas

(Nota: para facilitar la presentación de este subcapítulo, consigno breves explicaciones sobre la acepción de los términos parábola y alegoría).

Parábola es originalmente un término griego, que significa colocar uno al lado del otro, comparar. En literatura designa un breve relato ficticio de algún hecho en particular, cuyo objeto es llevar al lector a interrogarse sobre la idea general que se expresa a través del relato. Como término filosófico, la parábo-la ilustra una enseñanza moral, sin entrar en detalles descriptivos.

Alegoría también es un término de origen griego, que inicialmente significó arengar en la asamblea pú-blica, y más tarde hablar de modo que el auditor entienda que se expresa una idea diferente de lo que se está diciendo. En literatura, la alegoría describe algo que no se menciona al hacerlo de algo similar evocativo. Como término filosófico, alegoría designa una metáfora prologada en todos sus detalles.

Como introducción al subcapítulo sobre la naturaleza y finalidad de las parábolas, cabe referirse a estu-diosos del tema como Joachim Jeremias (“Die Gleichnisse Jesu”); Adolf Jülicher (“Die Gleichnisreden Jesu”); Charles Harold Dodd (“The Parables of the Kingdom”).

43

Jeremias nos dice que las parábolas de Jesús dejan ver “una marcada originalidad personal, una claridad y sencillez singular, una inaudita maestría de la forma” (Die Gleichnisse Jesu , pág. 6).

Las parábolas, que “son el corazón de la predicación de Jesús”, translucen en la versión griega que en-contramos en los evangelios el texto original arameo, y nos permiten sentir la inmediata cercanía de Jesús: como vivía, como enseñaba.

Para comprender la enseñanza que esconde la parábola, nos encontramos en una situación parecida a sus discípulos:

“Cuando quedó a solas, los que le seguían a una con los Doce le preguntaban sobre las parábolas. Él les dijo: “a vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a los que están fuera todo se les pre-senta en parábolas, para que por mucho que miren no vean, por mucho que oigan no entiendan, no sea que se conviertan y se les perdone”. (Mr 4,10)

Jeremias hizo una cuidadosa traducción del texto de Marcos:

“A vosotros (al círculo de los discípulos) os ha concedido Dios el secreto del Reino de Dios pero para los de fuera todo resulta misterioso, para que (como está escrito) miren y no vean, oigan y no entiendan, a no ser que se conviertan y Dios los perdone” (Mr 4,12; Jeremias, pág. 11)

Interpretar correctamente las parábolas de Jesús ha sido un constante esfuerzo de la Iglesia, y la exége-sis histórico-crítica ha debido corregirse a sí misma en repetidas ocasiones.

Jülicher inició una nueva fase interpretativa. Señaló que existe una diferencia radical entre alegoría y parábola. La cultura helenística habría desarrollado la alegoría como un método de interpretar antiguos textos sagrados autoritativos, que no era ya posible asimilar. Se sostuvo entonces que existía un sentido misterioso, oculto bajo el sentido de las palabras; y que cada texto era una exposición en metáforas, las que interpretadas parte por parte daban una manifestación figurada de una visión filosófica. Finalmen-te, esta visión filosófica desvelaba el verdadero contenido de la alegoría.

Jülicher agrega que “en el entorno de Jesús la alegoría era la forma habitual del lenguaje en imágenes, y por tanto era obvio que se interpretaran las parábolas como alegorías, siguiendo este modelo”. Sostiene que incluso en los evangelios hay interpretaciones alegóricas de las parábolas de Jesús, como por ejem-plo la parábola del sembrador (Mc 4,1-20)

Jülicher establece entre la figura literaria de la alegoría y las parábolas de Jesús una diferencia neta, ya que en las parábolas se refleja una sola idea, un “único punto dominante”.

La distinción entre alegoría y parábola es correcta y ha sido aceptada por los expertos, pero su separa-ción radical no tiene fundamento histórico ni textual. El judaísmo conocía la alegoría, especialmente en la literatura apocalíptica, de modo que parábola y alegoría se pueden mezclar. Al respecto, Jeremias ha demostrado que el término hebreo “mashal”, que significa parábola, dicho enigmático, abarca gran cantidad de géneros literarios: parábola, comparación, alegoría, fábula, proverbio, discurso apocalíptico, enigma, seudónimo, símbolo, figura ficticia, ejemplo (modelo), motivo, justificación, disculpa, objeción,

44

broma (Die Gleichnisreden Jesu, pág. 14).De modo que no es acertado asignar la parábola a un solo tipo literario.

También ha quedado superado el método de Jülicher para determinar el “punto dominante”, único en la parábola. Se ilustra lo anterior interpretando por ese método dos parábolas: la del rico necio (Lc 12,16ss) y la del administrador infiel (Lc 16,1ss). En el primer caso, la parábola querría decir: “el hombre, incluso el más rico, depende por completo en cada instante del poder y de la gracia de Dios”; y en el segundo caso: “aprovechar con decisión el presente para lograr así un futuro satisfactorio”. Por cierto, tales no fueron las enseñanzas de Jesús en esas parábolas.

Inadvertidamente, se presentó a Jesús como “apóstol del progreso”, como sabio maestro que expone máximas éticas y una teología simplificada con imágenes e historias fáciles de retener. Esto muestra los límites de la exégesis liberal, que en el marco de la perspectiva histórica pretendía mostrar a Jesús en el sermón de la montaña como el maestro de una moral ilustrada e individualista. Desde una perspectiva teológica esto es insuficiente, y no se acerca en absoluto a la figura real de Jesús.

Más tarde se sostuvo que las parábolas anunciarían la inminencia en el tiempo del “eschaton”, del “reino de Dios”. Esta interpretación fuerza la variedad de los textos ya que, como señala Jeremias, cada parábola tiene su propio contexto y así su propio mensaje.

El exégeta inglés Charles H. Dodd establece acertadamente la orientación de las parábolas de Jesús ha-cia el reino de Dios, cuando rechaza la concepción escatológica inminente, y vincula escatología con cristología: el reino de Dios llega en la persona de Jesús.

Como vimos al inicio del subcapítulo, los discípulos preguntaron a Jesús sobre el significado de la pará-bola del sembrador. Para entender la misteriosa respuesta de Jesús hay que leerla a partir del texto de Isaías, ya que Jesús se sitúa en la línea de los profetas y su destino es el destino de los profetas. Las pa-labras de Isaías son más severas que el resumen que Jesús hace en su respuesta a los discípulos:

“Endurece el corazón de este pueblo, tapa sus oídos, ciega sus ojos, no sea que vea con sus ojos, y oiga con sus oídos, y entienda con su corazón, y se convierta y se cure” (Is 6,10)

El profeta fracasa, y a través del fracaso sus palabras resultan eficaces. “Este fracaso del profeta se cier-ne como una oscura pregunta sobre toda la historia de Israel y en cierto sentido se repite continuamen-te en la historia de la humanidad. Y también es, sobre todo, siempre de nuevo, el destino de Jesucristo: la cruz. Pero precisamente de la cruz se deriva una gran fecundidad”.

Así se desvela la relación que existe entre la respuesta de Jesús y la parábola del sembrador: el tiempo de Jesús y sus discípulos es la siembra; el reino de Dios se presenta como semilla, que vista desde afuera es muy pequeña, casi no se ve: el grano de mostaza es el más pequeño pero contiene un árbol entero. La semilla es la presencia del futuro, en ella está escondido lo que va a venir, es promesa ya presente en el hoy.

“Os aseguro que si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo; pero, si muere, da mu-cho fruto” (Jn 12,24)

45

El fracaso de los profetas, el fracaso de Jesús, es el camino para lograr “que se conviertan y Dios los per-done”. En las parábolas, Jesús no es sólo el sembrador sino que también la semilla que cae en la tierra para morir y así poder dar fruto.

Al despedirse, Jesús dice: “Os he hablado de esto en comparaciones: viene la hora en que ya no hablaré en comparaciones, sino que os hablaré del Padre claramente” (Jn 16,25)

Hay que considerar la parábola desde una perspectiva específicamente humana. El maestro quiere ense-ñar algo nuevo a sus oyentes y recurre al ejemplo, a la parábola. Muestra una realidad presente en el ámbito de sus experiencias pero que no habían percibido. La comparación acerca lo que está lejos; al atravesar el puente que es la parábola, llegan a lo que antes les era desconocido. Hay un doble movi-miento: la parábola acerca lo que está lejos a quienes escuchan y meditan, y pone en camino al oyente. La dinámica de la parábola es ir más allá del horizonte actual del oyente, para que pueda llegar hasta lo antes desconocido y aprender a comprenderlo.

La parábola, sobre todo cuando trata de la propia existencia del oyente y la modifica, puede encontrar una falta de voluntad de dejarse llevar por el movimiento que exige, una incapacidad de descubrir su dinámica. Con esto se vuelve a las palabras de Jesús de mirar y no ver, de oír y no entender. Jesús no quiere enseñar conocimientos abstractos; para hacer más accesible el misterio de Dios, muestra cómo se refleja la luz divina en las cosas de este mundo, en las realidades de nuestra vida diaria. Indica el recto camino a seguir en la vida de todos los días. No presenta un Dios abstracto, sino que un Dios que actúa, que entra en nuestras vidas, que nos toma de la mano.

La parábola de Jesús transmite un conocimiento que trae un regalo: “Dios está en camino hacia ti”. Pero este conocimiento plantea una exigencia: “cree y déjate guiar por la fe”. La posibilidad de rechazo es muy real: la parábola no contiene una fuerza coercitiva y se le puede oponer sinnúmero de objeciones razonables. Nos hemos formado un concepto de la realidad que excluye de ella la transparencia que nos lleva a Dios; sólo consideramos real lo que podemos probar experimentalmente.

Al asumir este concepto de realidad, Dios no puede transparentarse de modo alguno; y creer en Dios parece una pretensión inaceptable. En esta situación, las parábolas de Jesús llevan de hecho a no ver y no entender, al “endurecimiento del corazón”.

“Las parábolas de Jesús son expresión del carácter oculto de Dios en este mundo y del hecho de que el conocimiento de Dios requiere la implicación del hombre en su totalidad; es un conocimiento que forma un todo único con la vida humana, un conocimiento que no puede darse “sin conversión”.

En el mundo, nuestra vida aparece aferrada al “yo” y al “se” impersonal; hay que romper este lazo para vivir de un modo nuevo. El conocimiento de Dios no es posible sin el don de Dios hecho visible, pero este don debe también ser aceptado. “Así pues, en las parábolas se manifiesta la esencia misma del mensaje de Jesús y en el interior de las parábolas está inscrito el misterio de la cruz”.

La parábola del buen samaritano (Lc 10,25-37)

46

“Se levantó un legista, y dijo para ponerle a prueba: “Maestro, ¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?”. Él le dijo: “¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?”. Respondió: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo”. Le dijo entonces: “Bien has respondido. Haz eso y vivirás”.

“Pero él, queriendo justificarse, dijo a Jesús: “Y ¿quién es mi prójimo?”. Jesús respondió: “Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó, y cayó en manos de salteadores, que, después de despojarle y golpearle, se fueron dejándolo medio muerto. Casualmente, bajaba por aquel camino un sacerdote y, al verle, dio un rodeo. De igual modo, un levita que pasaba por aquel sitio le vio y dio un rodeo. Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él, y al verle tuvo compasión; y, acercándose, vendó sus heridas, echan-do en ellas aceite y vino; y montándole sobre su propia cabalgadura, lo llevó a una posada y cuidó de él. Al día siguiente, sacando dos denarios, se los dio al posadero y dijo: “Cuida de él y, si gastas algo más, te lo pagaré cuando vuelva”. ¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores?”. Él dijo: “El que practicó la misericordia con él”. Jesús le dijo: “Vete y haz tú lo mismo”.

El tema de esta parábola es el prójimo: ¿Quién es mi prójimo? ¿De quién soy prójimo? La respuesta habitual a esta pregunta era el connacional, porque el pueblo forma una comunidad solidaria cuyos miembros son responsables el uno del otro, en la que cada uno es sostenido por el conjunto, y en la que por lo tanto se debe considerar “como a sí mismo” a cada miembro de esta comunidad que le otorga a cada uno su espacio vital.

Las sagradas escrituras de Israel exhortan a amar igualmente al extranjero, recordando que Israel vivió como forastero en Egipto; sin embargo, se ponía un límite a este llamado al considerar sólo como “pró-jimo” al extranjero que vivía en el suelo de Israel. Además, una sentencia rabínica determinó que los herejes, delatores y apóstatas no son “prójimos” (Jeremías p. 170); y se daba por descartado que el samaritano no es “prójimo”(los samaritanos habían esparcido poco antes –entre 6 y 9 D.C.- huesos hu-manos en los días de Pascua en la plaza del templo de Israel) (Jeremías, p. 171).

Recordemos que en el relato del evangelista, pocos párrafos antes, Jesús, de camino a Jerusalén, había enviado mensajeros a un pueblo samaritano para buscar alojamiento, pero se lo negaron porque “iba a Jerusalén”. Enfurecidos, Juan y Santiago preguntan a Jesús si los castigan haciendo bajar fuego del cielo para que acabe con ellos; Jesús los reprende. (Lc 9, 52s)

El samaritano, presumiblemente un comerciante que recorría con frecuencia el camino ya que conocía al posadero, al divisar la víctima malherida del asalto “se le conmovieron las entrañas”, expresión he-brea que posee más vivacidad que la traducción actual “sintió lástima”. Esta profunda compasión le llega al alma, y se convierte en “prójimo”, por encima de cualquier consideración o peligro.

A la pregunta hecha por el legista “¿quién es mi prójimo?”, que busca una interpretación de las escritu-ras, Jesús le responde con la parábola del buen samaritano; en ella no se trata de determinar quién es o no es mi prójimo, si no que trata de sí mismo. “Yo tengo que convertirme en prójimo, de forma que el otro cuente para mí tanto como “yo mismo”.

47

El samaritano se hace él mismo prójimo; esta enseñanza de Jesús nos dice que cada uno, en lo íntimo de sí mismo, debe aprender a ser prójimo. La respuesta a la pregunta del legista está dentro de uno mismo: nuestro corazón debe estar abierto para conmoverse ante la necesidad del otro. Helmut Kuhn comenta: “Una cosa está clara: se manifiesta una nueva universalidad basada en el hecho de que, en mi interior, ya soy hermano de todo aquel que encuentro y que necesita mi ayuda”.

La actualidad de esta parábola es evidente. Los pueblos explotados y saqueados del África nos concier-nen; “nuestro estilo de vida, nuestra historia, en la que estamos implicados, los ha explotado y los ex-plota”.

En lugar de darle Dios a esos pueblos, los hemos llevado al cinismo de un mundo sin Dios, en el que sólo importa el poder y las ganancias; los criterios morales han quedado destruidos, y es así como “la corrup-ción y la falta de escrúpulos en el poder se ha convertido en algo natural. Y esto no sólo ocurre con Áfri-ca”.

Alrededor nuestro también hay personas explotadas y maltratadas: las víctimas de la droga, del tráfico sexual, del turismo sexual. Están destrozadas interiormente, vacías en medio de la riqueza material.

En la parábola, tal vez el sacerdote y el levita “pasaron de largo más por miedo que por indiferencia”. Debemos aprender a tener la valentía de la bondad y sólo lo vamos a conseguir siendo interiormente buenos, prójimos desde dentro, y nos preguntemos cuáles son los servicios que se requiere a nuestro alrededor y los que podemos prestar.

Los Padres de la Iglesia leyeron la parábola del buen samaritano desde un punto de vista cristológico. En tal sentido, podemos decir que el camino de Jerusalén a Jericó es imagen de la historia de la humani-dad, que el hombre asaltado, despojado y malherido y que yace en la vera del camino es imagen de la humanidad, y que el samaritano es imagen de Dios que se hace prójimo en Jesús y viene en camino a socorrernos.

En la teología medieval, los escolásticos relacionaron la condición de la víctima del asalto, despojada (spoliatus) y golpeada (vulneratus), con la doble alienación del hombre: despojado de la gracia divina y herido en su naturaleza (spoliatus supernaturalibus, vulneratus in naturalibus). Si bien esta alegoría va más allá del sentido de la parábola, constituye “un intento de precisar los dos tipos de daño que pesan sobre la humanidad”.

Karl Marx describió drásticamente la alienación del hombre y, aunque sólo pensaba en lo material, “aporta una imagen clara del hombre que había caído en manos de los bandidos”.

“La gran mayoría de la humanidad ha vivido casi siempre en la opresión”. Hay que preguntarse si los opresores son la verdadera imagen del hombre o son una degradación del hombre. Estamos alienados, esto es, alejados del amor, despojados de la gracia de Dios; ante todo debemos ser sanados y agracia-dos, “pero acto seguido, cada uno debe convertirse en samaritano”.

La parábola del hijo pródigo o parábola de los dos hermanos (Lc 15,11-32)

48

“Dijo: “Un hombre tenía dos hijos, y el menor de ellos dijo al padre: “Padre, dame la parte de la hacien-da que me corresponde”. Y él les repartió la hacienda. Pocos días después el hijo menor lo reunió todo y se marchó a un país lejano donde malgastó su hacienda viviendo como un libertino.

“Cuando hubo gastado todo, sobrevino un hambre extrema en aquél país, y comenzó a pasar necesidad. Entonces fue y se ajustó con uno de los ciudadanos de aquél país, que le envió a sus fincas a apacentar puercos. Y deseaba llenar su vientre con las algarrobas que comían los puercos, pero nadie se las daba. Y entrando en sí mismo, dijo: “¡Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia, mientras yo aquí me muero de hambre! Me levantaré, iré a mi padre y le diré: “Padre, pequé contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus jornaleros”. Y levantándose volvió hacia su padre.

“Estando él todavía lejos, lo vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamen-te. El hijo le dijo: “Padre, pequé contra el cielo y anti ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo”. Pero el padre dijo a sus siervos: “Traed a prisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su mano y unas sandalias en sus pies. Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado”. Y comenzaron la fiesta.

“Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la música y las danzas; y llamando a uno de los criados le preguntó qué era aquello. Él le dijo: “Ha vuelto tu hermano y tu padre ha matado el novillo cebado, porque le ha recobrado sano”. Él se irritó y no quería entrar. Salió su pa-dre, y le suplicaba. Pero él replicó a su padre: “Hace tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él el novillo ce-bado!”

“Pero él le dijo: “Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha sido hallado”.

Esta parábola es conocida comúnmente como “la parábola del hijo pródigo”, pero Joaqim Jeremias y otros autores han propuesto llamarla “parábola del padre bueno” porque él es el centro del relato. Pie-rre Grelot, por su parte, estima que en esta parábola destaca igualmente la figura del segundo hijo y propone llamarla “parábola de los dos hermanos”.

Al respecto, Grelot señala que esta parábola es en respuesta a fariseos y letrados que murmuraban entre ellos: “Éste acoge a los pecadores y come con ellos”; y en esta situación puede distinguirse dos grupos de hermanos: pecadores y publicanos, y fariseos y letrados. Por lo demás, hay una antigua tradi-ción veterotestamentaria que habla de dos hermanos: desde Caín y Abel, pasando por Ismael e Isaac, hasta llegar a Esaú y Jacob.

Está igualmente la parábola de Jesús sobre los dos hijos (Mt 21,28-32), en que el padre ordena a sus dos hijos ir a trabajar en la viña; uno se niega, pero luego se arrepiente y va; el otro responde a su padre que irá a trabajar, pero no cumple.

49

El “hijo pródigo” abandona el hogar para ir “a un país lejano”; los Padres de la Iglesia vieron en esto el alejamiento interior de Dios.

El hijo pródigo busca disfrutar de la vida, vivir sólo para sí mismo sin someterse a norma o autoridad alguna. Pero tal no es libertad, porque el hombre vive en sociedad, forma parte de una reciprocidad; su libertad debe ser compartida con los otros y por lo mismo conlleva disciplina y normas que deben asu-mirse íntimamente. El hombre que entiende su libertad como puro arbitrio vive una falsa autonomía que lo conduce a la servidumbre, como la historia lo ha mostrado de sobra.

¿No se percibe en nuestros días un espíritu de rebelión contra la autoridad de Dios, el abandono de todo lo que hasta ahora era el fundamento de la vida, en búsqueda de una libertad sin límites?

El hijo pródigo, después de malgastar su hacienda, termina en la miseria cuidando puercos, animal in-mundo para el judaísmo. Reflexiona, recapacita, comprende que vive alejado de sí mismo, de la verdad de su existencia. Así es como encuentra en su interior el camino para regresar a sí mismo, a la verdade-ra libertad. En esta profunda peregrinación interior, prepara las palabras que dirigirá a su padre para reconocer que pecó contra el cielo ante su padre, que no tiene méritos para ser llamado su hijo, y pe-dirle ser tratado como un jornalero.

El padre –Dios en la interpretación de los Padres de la Iglesia- sale al encuentro del hijo que regresa, lo recibe tiernamente con alegría, y festeja el reencuentro porque su hijo estaba perdido y fue hallado, estaba muerto y ha vuelto a la vida.

El hermano mayor considera una injusticia festejar el regreso de su hermano menor y se niega entrar a la casa. El padre sale a suplicarle, pero él le enrostra que a pesar de haber permanecido en el hogar y trabajado el campo cumpliendo sus órdenes “nunca me has dado un cabrito para festejar con mis ami-gos”. En su amargura, muestra que no conoce la gracia de estar en casa, la auténtica libertad que tiene como hijo.

El padre le responde con benevolencia “tú siempre estás conmigo y todo lo mío es tuyo”, pero hay que alegrarse y celebrar el regreso del hermano que estaba muerto y ha vuelto a la vida, que estaba perdido y ha sido hallado. Es una invitación implorante del padre, que Pablo recoge cuando escribe: “en nombre de Cristo, os pido que os reconciliéis con Dios” (2 Co 5,20)

Grelot estima que en esta parábola, Jesús justifica en la actitud del padre su bondad con los pecadores: “Jesús se convierte en revelación viviente de quien Él llamaba su Padre”; y así queda en evidencia el carácter cristológico de la parábola.

Los Padres de la Iglesia vincularon el tema de los dos hermanos con la relación entre judíos y paganos; más en general, las palabras de Jesús aluden al peligro específico de los piadosos, de los que están lim-pios, “en règle” como lo expresa Grelot. El peligro es que, para ellos, Dios es sobre todo la Ley; se ven en relación jurídica con Dios, en pie de igualdad. “Pero Dios es algo más; han de convertirse del Dios-Ley al

50

Dios más grande, al Dios del amor”. Sólo entonces la obediencia brotará de fuentes más profundas, será mayor, más sincera y pura; y sobre todo será más humilde.

En la amargura ante la bondad de Dios, se aprecia amargura por la obediencia prestada; es una amargu-ra que muestra envidia solapada de lo que el otro se ha permitido, porque en su interior también les habría gustado escapar hacia la gran libertad. No han recorrido el camino que purificó al hermano me-nor, que le hizo comprender lo que realmente significa ser hijo, lo que es realmente la libertad. También quienes sienten esa amargura deben encontrar el camino, que es simplemente dar la razón a Dios, acep-tar la fiesta como si fuera también la suya.

La parábola del rico epulón y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31)

"Era un hombre rico que vestía de púrpura y lino, y celebraba todos los días espléndidas fiestas. Y uno pobre, llamado Lázaro, que, echado junto a su portal, cubierto de llagas, deseaba hartarse de lo que caía de la mesa del rico…pero hasta los perros llegaban y le lamían las llagas. Sucedió, pues, que murió el pobre y fue llevado por los ángeles al seno de Abrahán. Murió también el rico y fue sepultado.

“Estando en el Hades entre tormentos, levantó los ojos y vio a lo lejos a Abrahán y a Lázaro en su seno. Y, gritando, dijo: “Padre Abrahán, ten compasión de mí y envía a Lázaro a que moje en agua la punta de su dedo y refresque mi lengua, porque estoy atormentado de esta llama”. Pero Abrahán le dijo: “Hijo, recuerda que recibiste tus bienes durante tu vida y Lázaro, al contrario, sus males; ahora, pues, él es aquí consolado y tú atormentado. Y además, entre nosotros y vosotros se interpone un gran abismo, de modo que los que quieran pasar de aquí a vosotros no pueden; ni de ahí puedan pasar donde nosotros.

“Replicó: “Con todo, te ruego, padre, que le envíes a la casa de mi padre, porque tengo cinco hermanos, para que les dé testimonio, y no vengan también ellos a este lugar de tormento”. Díjole Abrahán: “Tie-nen a Moisés y a los profetas; que los oigan”. Él dijo: “No, padre Abrahán; sino que si alguno de entre los muertos va donde ellos, se convertirán”. Le contestó: “Si no oyen a Moisés y a los profetas, tampoco se convencerán, aunque un muerto resucite”.

Trasfondo de esta parábola son los salmos veterotestamentarios en los que se eleva a Dios la queja del pobre que vive en la fe de Dios y obedece sus preceptos, mientras los cínicos desprecian a Dios y dis-frutan de toda la felicidad en la tierra. Antiguamente, en Israel se sostenía que Dios premia al justo y castiga al pecador, pero esta sabiduría entró en crisis desde el exilio; no sólo Israel sufrió más que los pueblos vecinos, sino que fue expulsado de su tierra al exilio y oprimido.

En los salmos y en la literatura sapiencial tardía hay una búsqueda afanosa de respuestas a esta contra-dicción, búsqueda para encontrar y comprender de un modo nuevo a Dios, que parece injusto o ausen-te. El justo que sufre corre el peligro de extraviarse en su fe: “¿Para qué he purificado yo mi corazón…? ¿Para qué aguanto yo todo el día y me corrijo cada mañana…? Mi corazón se agriaba…” (Salmo 73 13s.21)

El cambio llega cuando el justo que sufre mira a Dios y ensancha su horizonte. La aparente inteligencia de los cínicos ricos y exitosos, puesta a la luz, significa “ser necio e ignorante”, ser “como un animal”

51

(Salmo 73, 22). Esto es, se quedan en la perspectiva del animal y pierden la perspectiva del hombre, que va más allá de lo material: hacia Dios y la vida eterna. El rico de vida licenciosa es un fatuo, que desea ahogar con el despilfarro el vacío en el que se encuentra.

Tras la crucifixión de Jesús, nos encontramos con dos hombres ricos, Nicodemo y José de Arimatea, que están “despertando” a la verdadera sabiduría, a reconocer el bien verdadero.

En los salmos “no se trata de una condena mezquina de la riqueza y de los ricos, nacida de la envidia”, la que obviamente ha sido superada por el orante. En la parábola, Jesús quiere introducirnos al “desper-tar” de los salmos; Jesús nos exhorta al amor que debemos dar a nuestros hermanos pobres, a nuestra responsabilidad frente a ellos, tanto a gran escala, en la sociedad mundial, como en el ámbito de nues-tra vida diaria.

En la parábola, Jesús relata el diálogo entre el rico y Abrahán, después que el rico muere y se halla ator-mentado en el Hades; imagen que corresponde a ideas corrientes en el judaísmo en ese tiempo, pero que no debe tomarse como incorporada formalmente en la doctrina de Jesús sobre el más allá.

Es importante que Jesús recurra a ideas ya generalizadas en la fe judía, sobre el estado intermedio entre muerte y resurrección; el Hades es un lugar “provisional”, no es la Gehenna (el infierno), un estado final (Jeremias, pág. 152).

Este diálogo resalta el problema de la petición de pruebas, esto es, la exigencia de una mayor evidencia de la revelación que ocurre a través de las escrituras sagradas del pueblo de Israel.

“Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos: “Maestro, queremos ver una señal hecha por ti”. Más él les respondió: “¡Generación malvada y adúltera! Una señal pide, y no se le dará otra señal que la señal del profeta Jonás. Porque de la misma manera que Jonás estuvo en el vientre del cetáceo tres días y tres noches, así también el Hijo del hombre estará en el seno de la tierra tres días y tres noches. Los ninivitas se levantarán en el Juicio con esta generación y la condenarán; porque ellos se convirtieron por la predicación de Jonás, y aquí hay algo más que Jonás. La reina del Mediodía se levantará en el Juicio con esta generación y la condenará; porque ella vino de los confines de la tierra a oír la sabiduría de Salomón, y aquí hay algo más que Salomón”.

La respuesta es clara: quien no crea en las escrituras tampoco creerá a uno que venga del más allá. “Las verdades supremas no pueden someterse a la misma evidencia empírica que, por definición, es propia sólo de las cosas materiales”.

Pensemos en la resurrección de Lázaro de Betania, que narra el evangelio de Juan. Con la resurrección muchos creyeron en Jesús. El Sanedrín se reúne y analiza la situación desde un ángulo político: podría surgir un movimiento popular; esto alertaría a Roma y podría devastar Israel en represalia. A instancias del Sumo Pontífice, Caifás, se resuelve que Jesús debe morir: el milagro no conduce a la fe sino que al endurecimiento (Jn 11,45-53).

Las grandes imágenes del evangelio de Juan

52

1 Introducción: la cuestión joánica

Los anteriores capítulos de “Jesús de Nazaret” se han ceñido en gran parte al testimonio de los evange-lios sinópticos (los de Mateo, Marcos y Lucas, así llamados por presentar tales coincidencias que pueden ser apreciadas visualmente colocándoles juntos), y sólo ocasionalmente han hecho referencia al de Juan. En los sinópticos, el misterio de la unión de Jesús con el Padre está presente en todo y es determinante; misterio que permanece oculto bajo la humanidad de Jesús, del que se percatan sus discípulos progresi-vamente al observarlo en oración, así como también en inesperadas ocasiones de especial importancia.

En el evangelio de Juan, la divinidad de Jesús aparece abiertamente. En este evangelio no hay parábolas sino sermones centrados en imágenes, y el escenario se traslada de Galilea a Jerusalén. Estas circunstan-cias han dado pie para que en la crítica moderna se diga que el evangelio de Juan no es histórico, sino que una reconstrucción teológica posterior. En realidad, papiros hallados en Egipto que datan del siglo II prueban que este evangelio es del siglo I.

Rudolf Butmann, en su obra “Das Evangelium des Johannes”, sostiene que las líneas centrales del evan-gelio de Juan no arrancan del antiguo testamento ni del judaísmo de la época de Jesús, sino que del gnosticismo. Esta afirmación no tiene mayor sustento histórico, ya que la gnosis como movimiento espi-ritual sólo aparece a fines del siglo I y se despliega en el siglo II (Martin Hengel, “Der Sohn Gottes”).

La investigación actual establece que el cuarto evangelio se basa en un conocimiento preciso de lugares y tiempos, que piensa y argumenta a partir del antiguo testamento, y su forma de argumentar está en-raizada en el judaísmo de la época de Jesús. “La obra está escrita en un griego koiné no literario, sencillo, impregnado del lenguaje de la piedad judía, tal como era hablado en Jerusalén también por las clases medias y altas, pero donde al mismo tiempo se discutía , se rezaba y se leía la escritura en “la lengua sagrada” (Hengel, Die johanneische Frage).

Hengel anota que en la época de Herodes se había formado en Jerusalén una clase alta más o menos helenizada, con una cultura particular, y vislumbra el origen del evangelio en la aristocracia sacerdotal. Esta apreciación se ve confirmada en el propio evangelio, al relatar que después del arresto de Jesús, lo siguen Pedro “y otro discípulo”. “Este discípulo era conocido del sumo sacerdote y entró con Jesús en el palacio del sumo sacerdote” (Jn 18,15s)

Durante la última cena, este discípulo está sentado al lado de Jesús y “apoyándose en su pecho” le pre-gunta quién es el traidor (Jn 13, 25); y es testigo ocular de la pasión de Jesús (Jn 19,35). Al concluir el evangelio, se dice “este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y que las ha escrito…” (Jn 21,24).

Queda abierta la pregunta de saber cuál discípulo es autor del cuarto evangelio, ya que no lo menciona por su nombre. Desde Ireneo de Lyon (fallecido alrededor del año 202), la tradición eclesiástica recono-ce como autor al discípulo predilecto, Juan el Zebedeo, quien acompaña a Jesús desde su bautizo hasta su muerte en la cruz.

53

Surge la pregunta: este artesano galileo, pescador del lago Genesaret, ¿pudo haber escrito este sublime evangelio de las visiones que van a lo más profundo del misterio divino? ¿Pudo estar vinculado con la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, su lenguaje, su pensamiento? ¿Pudo estar emparentado con la familia del sumo sacerdote?

Basado en estudios de Jean Colson, Jacques Winandy y Marie-Émile Boisnard, el exégeta Henri Cazelles demostró en un estudio sociológico del sacerdocio del templo, que esto era posible. Los sacerdotes ejer-cían su servicio por turnos semanales, dos veces al año, y luego regresaban a sus tierras; no siendo inusual que ejercieran otra profesión. Zebedeo, padre del apóstol Juan, no fue un simple pescador ya que empleaba jornaleros; y pudo ser sacerdote con una propiedad en Galilea y una casa de paso en el barrio de los esenios o sus cercanías en Jerusalén, y haber cedido el cuarto superior para Jesús y sus doce apóstoles. Cazelles agrega que en la costumbre judía de la época, el dueño de casa o, en su ausen-cia, su hijo primogénito (el apóstol Juan) se sentaba a la derecha del invitado apoyando la cabeza en su pecho.

El obispo Papías de Hierápolis menciona que en una obra de Eusebio de Cesárea, se establece que si bien no conoció a los apóstoles recibió su doctrina de próximos que fueron discípulos de Jesús, entre los cuales Aristión y el “presbítero Juan”.

En Éfeso hubo una especie de escuela joánica que hacía remontar su origen al apóstol Juan, y en la cual el presbítero Juan era la autoridad decisiva. El presbítero aparece como remitente y autor en la segunda y en la tercera carta del apóstol Juan.

El presbítero Juan debió estar relacionado estrechamente con el apóstol Juan; a la muerte de éste últi-mo, fue considerado como el depositario de su legado y se le puede atribuir una función esencial en la redacción definitiva del texto evangélico. En tal sentido, Peter Sthulmacher llega a la siguiente conclu-sión: “Los contenidos del Evangelio se remontan al discípulo a quien Jesús (de modo especial) amaba. Al presbítero hay que verlo como su trasmisor y su portavoz”.

Por su parte, Hengel piensa que el cuarto evangelio es “en buena parte una obra poética sobre Jesús pero no del todo inventada…”, y luego sostiene que para los evangelistas (de la escuela joánica de Éfeso) el “banal” recuerdo histórico no tiene la última palabra porque el espíritu de Dios guía hacia la verdad. Es una conclusión sorprendente, por cuanto no se puede concebir que el espíritu de Dios deje tras de sí lo histórico por considerarlo “banal”.

Ingo Broer considera el cuarto evangelio como una obra literaria que da testimonio de la fe, y no como un informe histórico. Pero, ¿de qué fe se puede dar testimonio si se deja atrás la historia? Una fe que deja de lado lo histórico se convierte en gnosticismo. Esto no significa que las palabras de Jesús se en-cuentren trascritas literalmente en los evangelios.

Hengel considera como factores determinantes para la composición del texto del cuarto evangelio: el enfoque teológico del autor, su memoria personal, la tradición eclesiástica, la realidad histórica, y el espíritu de Dios que interpreta y guía hacia la verdad. Hengel sostiene que la realidad histórica ha sido “forzada”, pero esta tesis no se concilia con los otros factores.

54

El segundo y el cuarto elemento que señala Hengel, memoria personal y realidad histórica, van unidos y constituyen el “factum historicum” que determina el sentido literal de un texto, esto es, “la cara externa de los sucesos que el evangelista conoce en parte por su propia memoria, y en parte, por la tradición eclesial (sin duda conocía bien los Evangelios sinópticos en una u otra versión).

El evangelista quería informar como “testigo” de lo sucedido: “Lo que existía desde el principio, lo que nosotros hemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos: la Palabra de la Vida (pues la Vida se hizo visible), pues nosotros la hemos visto, os da-mos testimonio y os anunciamos la vida eterna que estaba con el Padre y se nos manifestó” (Jn 1,1s)

Memoria personal, tradición eclesiástica y el espíritu de Dios que guía hacia la verdad, están conjugados en el evangelio.

En el evangelio de Juan (Jn 2,17), el recuerdo figura en tres importantes momentos:

a) Cuando Jesús expulsa cambistas y mercaderes del templo, sus discípulos recordaron que en las escrituras sagradas está escrito que “el celo por tu causa me devorará” (Salmo 69,10); esto es, el suceso evoca el recuerdo de una palabra en las escrituras, y de este modo hace que el hecho cobre su sentido y significación. El recuerdo muestra la relación entre la vida y pasión de Jesús con la palabra de Dios, y hace comprensible el misterio de Jesús mismo.

b) En este relato de la purificación del templo, Jesús dice a los que vendían palomas: “Quitad esto de aquí. No hagáis de la Casa de mi Padre una casa de mercado”. Le replican pidiéndole una señal por lo que ha hecho y dicho; Jesús les responde: “Destruid este santuario y en tres días lo levantaré” (Jn 2,18-22). Después de la resurrección, los discípulos recuerdan esas palabras y comprenden que se no se refería al templo sino que al santuario de su cuerpo: la resurrección despierta el recuerdo y hace comprender el sentido de lo dicho.

c) En el relato del domingo de ramos, el cuarto evangelio dice que Jesús, para entrar a Jerusalén, montó un borriquillo (Jn 12,14s); los discípulos sólo comprendieron el significado de este hecho después de la resurrección al recordar que estaba escrito: “No temas, Sión, mira a tu rey que llega montado en un borrico” (Za 9,9).

“La resurrección enseña una nueva forma de ver; descubre la relación entre las palabras de los profetas y el destino de Jesús. Despierta el “recuerdo”, esto es, hace posible el acceso al interior de los acontecimientos, a la relación entre el hablar y el obrar de Dios”.

Este “recordar” de Juan, que es comprender y se encamina hacia la “verdad plena”, es similar al “recor-dar” en el evangelio de Lucas al relatar tres sucesos ocurridos a María, madre de Jesús: la anunciación (Lc 1 26-38), la adoración de los pastores (Lc 2,8-20), y Jesús a los doce años (Lc 2,41-51). María guarda estos sucesos en su memoria y los medita al recordarlos.

El evangelista, al hablarnos del “recuerdo”, nos indica el modo como compuso el texto: es su recuerdo junto con el de la Iglesia, el “nosotros”. Este recordar es comprensión guiado por el espíritu de Dios.

55

“Recordando, el creyente entra en la dimensión profunda de lo sucedido y ve lo que no era visible desde una perspectiva meramente externa. De esta forma no se aleja de la realidad, sino que la percibe más profundamente, descubriendo así la verdad que se oculta en el hecho”.

“Cuando venga él, el Espíritu de la Verdad, os guiará hasta la verdad plena…” (Jn 16,13) El evangelio proviene del recuerdo y presupone la comunidad de los que recuerdan, en este caso, la comunidad de los discípulos y más tarde la comunidad joánica en Éfeso. En lo más profundo, este recordar propio junto al de la comunidad de la Iglesia es guiado por el espíritu de Dios.

Como evangelio pneumático, el de Juan “nos acompaña más allá del aspecto exterior hasta la profundi-dad de la palabra y de los acontecimientos…”

El evangelio de Juan tiene, además, carácter litúrgico; las grandes fiestas religiosas marcan la disposición interna del camino de Jesús. Las palabras de Jesús llevan en sí la dinámica de la historia de la salvación, y al mismo tiempo están enraizadas en la historia de la creación.

2 Las grandes imágenes del evangelio de Juan

A) El agua

En la historia de las religiones, el agua es uno de los símbolos originarios de la humanidad. El manantial es símbolo de fertilidad, de maternidad. Los ríos, que fueron venerados como dioses, son los portadores de vida en las tierras alrededor de Israel: Nilo, Éufrates, Tigris; en Israel mismo el Jordán asegura la vida a esa tierra. El mar es temido como espacio opuesto a la tierra, al espacio vital del hombre.

El simbolismo del agua recorre el evangelio de Juan de principio a fin. En el curso de la conversación con Nicodemo, Jesús dice: “En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el reino de Dios”. Es la referencia al bautismo; recordemos que en el bautismo de Jesús en el Jordán, sumergirse en el agua es símbolo de morir, y surgir de renacer.

Luego, el evangelio de Juan nos relata lo ocurrido cuando Jesús regresa de Judea a Galilea pasando por Samaria: se detiene junto al pozo de Jacob y sostiene una conversación con una samaritana a quien había pedido darle de beber. Jesús le dice: “Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te dice: “dame de beber”, tú le habrías pedido a él, y él te habría dado agua viva”; luego le dice que quién bebe agua del pozo vuelve a tener sed “pero el que beba del agua que yo le dé se convertirá en fuente de agua que brota para vida eterna” (Jn 4, 1-14). Aquí el agua “se convierte en símbolo del Pneuma, de la verdadera fuerza vital que apaga la sed más profunda del hombre y la da la vida plena, que él espera aún sin conocerla”.

En el capítulo 5 del evangelio de Juan, se relata la historia del enfermo que busca curarse entrando a la piscina de Betesda pero no encuentra alguien que lo ayude. Jesús lo cura; y en este caso, el agua curati-va de la piscina, indirectamente, es referencia al poder sin límites de Dios. En el capítulo 9 está el relato del ciego de nacimiento a quién Jesús cura y le ordena ir a lavarse en la piscina de Siloé. Juan explica que

56

en hebreo siloé significa “el enviado”, para dejar en claro el simbolismo en esta curación: es el bautismo en el agua que nos hace capaces de ver.

En el capítulo 13, Jesús lava los pies de sus apóstoles; esta humildad de Jesús, que se hace esclavo de los suyos, hace posible a los hombres dignos participar en la mesa de Dios. Finalmente, al final de la pasión, el agua figura nuevamente, llena de misterio: “Un soldado con una lanza le traspasó el costado, y al punto salió sangre y agua” (Jn 19, 34). Sangre y agua simbolizan el bautismo y la eucaristía.

El capítulo 7 contiene el relato sobre la Fiesta de las Tiendas, cuyo rito consistía en tomar agua de la fuente de Siloé para llevar una ofrenda de agua al templo en los siete días que dura la fiesta. El séptimo día los sacerdotes, con la vasija de oro que contenía la ofrenda, daban siete vueltas alrededor del altar, y luego derramaban el agua sobre el altar. En su origen, esta fiesta fue una súplica para implorar la llu-via, escasa en tierras de sequía; posteriormente, fue la evocación del agua que Dios les hizo brotar de una roca, durante la travesía de Israel por el desierto. Moisés había dado pan del cielo y agua de la roca; y fue así como el agua que brotó de la roca se transformó en uno de los temas de la esperanza mesiánica. Esperaban que el nuevo Moisés traería también el pan y el agua, los dones de la vida.

En el séptimo día de la Fiesta de las Tiendas, Jesús gritó: “El que tenga sed, venga a mí; el que cree en mí, que beba. Como dice la Escritura: “De su seno correrán ríos de agua viva” (Jn 7,37-39).

La exégesis moderna entiende que estas palabras del evangelio significan que la roca de la cual brota el agua viva a la que tiende la sed más profunda del hombre, la sed de vida, es Jesús; y que ese agua la bebe quien cree en él.

La tradición alejandrina fundada por Orígenes (muerto c.254), a la que se suman los Padres latinos Jeró-nimo y Agustín, interpreta estas palabras del evangelio en el sentido de que el creyente se transforma en un manantial, un oasis del que brota agua fresca y cristalina, la fuerza dispensadora de vida del espíri-tu de Dios.

No cabe excluir que estas palabras del evangelio de Juan se puedan aplicar, por derivación, a todos los creyentes.

B) La vid y el vino

“Tres días después se celebraba una boda en Caná de Galilea y estaba allí la madre de Jesús. Fue invita-do también a la boda Jesús y sus discípulos. Y, como faltara vino, porque se había acabado el vino de la boda, le dice a Jesús su madre: “No tienen vino”. Jesús le responde: “¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora”. Dice su madre a los sirvientes: “Haced lo que él os diga”.

“Había allí seis tinajas de piedra, puestas para las purificaciones de los judíos, de dos o tres medidas cada una. Les dice Jesús: “Llenad las tinajas de agua”. Y las llenaron hasta arriba. “Sacadlo ahora”, les dice, “y llevadlo al maestresala”. Ellos lo llevaron. Cuando el maestresala probó el agua convertida en vino, como ignoraba de dónde era (los sirvientes, los que habían sacado el agua, sí que lo sabían), llama el maestresala al novio y le dice: “Todos sirven primero el vino bueno y cuando ya están bebidos el infe-

57

rior. Pero tú has guardado el vino bueno hasta ahora”. Así, en Caná de Galilea dio Jesús comienzo a sus señales. Y manifestó su gloria, y creyeron en él sus discípulos.” (Jn 2, 1-11)

La datación “tres días después” no se refiere a una fecha precisa en el evangelio, por lo que da la clave para entender el episodio; el tercer día hace referencia en el antiguo testamento a la teofanía; por ejemplo, el encuentro de Dios con Israel en el monte Sinaí: “Al amanecer del tercer día…” (Ex 19,16-18). También es posible percibir una referencia anticipada a la teofanía de la resurrección de Jesús.

Cuando dice a María “todavía no ha llegado mi hora”, Jesús hace referencia al misterio de la cruz, con-cebido como su glorificación. Este misterio se sigue produciendo ahora con la eucaristía: ante el ruego de la iglesia, Jesús anticipa su segunda venida y nos invita a salir de nuestro tiempo para recibirnos en su hora, en su gloria.

Así se entiende el sentido que Jesús provea gran cantidad de vino –unos 520 litros- para una fiesta priva-da. Como en la multiplicación de los panes, es signo del derroche de sí mismo por los hombres, de la sobreabundancia de su gloria; es imagen de la hora mesiánica, la hora de las nupcias de Dios con su pue-blo que ha comenzado con la venida de Jesús.

El tema de las nupcias aparece en el evangelio de Marcos. Cuando a Jesús le preguntan ¿por qué tus discípulos no ayunan?, responde: “¿Pueden acaso ayunar los invitados a la boda mientras el novio está con ellos? Mientras tengan consigo al novio no pueden ayunar. Días vendrán en que les será arrebatado el novio; entonces ayunarán, en aquél día” (Mc 2,18-20). Con estas palabras, Jesús se presenta como el “novio” de las “nupcias prometidas” de Dios con su pueblo. En Jesús, Dios y el hombre se hacen uno, se celebran “las bodas”.

En Caná, el agua del rito de la purificación de los judíos se transforma en vino, que trae alegría a la fies-ta. Cabe recordar que en la mitología griega, Dionisos es el dios que descubre la vida y transforma el agua en vino; y este suceso se celebraba litúrgicamente. Filón de Alejandría (c. 13ª a.C.-c. 45-50 d.C.), teólogo judío, interpretó este mito: el Logos divino es el dispensador del vino, de la alegría, el regocijo del vino verdadero.

El capítulo 15 del evangelio de Juan relata “la vid verdadera”, una de las despedidas de Jesús de sus dis-cípulos después de la última cena. Para comprenderla, hay que referirse a un texto del antiguo testa-mento: Isaías 1-7, donde encontramos una canción de la viña. Probablemente el profeta la anunció como una canción de amor en el ambiente festivo de las Tiendas; y todos sabían que “la viña” era la imagen de “la esposa”. El canto comienza con el amigo que tenía una viña en un suelo fértil, en el que plantó cepas selectas, y hacía todo lo posible para su buen desarrollo. Pero la viña lo decepcionó; en vez de fruto fértil, dio pequeños agracejos incomibles, por lo que la abandonó al pillaje. Esto significa que la esposa había sido infiel y que el marido la abandona en la deshonra que se había ganado. La esposa infiel es Israel, que ha quebrantado la ley Dios, su marido. En la hora angustiosa del abandono, en el salmo 80 Israel se lamenta: “Sacaste una vid de Egipto, expulsaste a los gentiles, y la trasplantaste; le preparaste el terreno… ¿Por qué has derribado su cerca para que la saqueen los viandantes?“ “Cuida esta cepa que tu diestra plantó…Dios de los ejércitos, restáuranos, que brille tu rostro y nos salve”.

58

En el evangelio de Marcos (Mc 12, 1-12) se encuentra la parábola “los viñadores homicidas”, en la que Jesús retoma, modificándolo, el canto de Isaías: el dueño arrienda su viña a unos labradores; éstos se niegan a pagarle su parte de la cosecha, maltratan a quienes el dueño envía a cobrarla, y cuando éste envía a su único hijo, lo matan con la intención de quedar como herederos de la viña. El dueño viene a su viña, da muerte a los labradores y la entrega a otros. El dueño es Dios, los labradores representan Israel, los enviados a cobrar son los profetas, y el hijo único es Jesús.

En la despedida de sus discípulos, Jesús dice: “Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viñador. Todo sarmiento que en mí no da fruto, lo limpia para que dé más fruto….Yo soy la vid; vosotros los sarmien-tos”. La exégesis moderna considera que Jesús, en esta parábola, habla del rechazo de su mensaje y de su muerte en la cruz. Pero Jesús habla mirando también al futuro y su parábola es aplicable en nuestros días, cuando quienes proclaman la muerte de Dios persiguen quedar como únicos dueños del mundo, hacer lo que les apetezca; se han desembarazado de Dios, no hay otra norma que ellos mismos. Cono-cemos las consecuencias…

En el canto de Isaías, no hay una promesa en perspectiva. En las palabras de Jesús, hay una promesa-amenaza: Dios mantiene firmemente la viña en sus manos y la traspasa a otras manos. No habla de la Iglesia en su conjunto; se refiere a los círculos dominantes y también a las Iglesias locales, como dice Jesús resucitado a la Iglesia de Éfeso: “Arrepiéntete y vuelve a tu conducta primera. Si no te arrepientes, vendré a ti y arrancaré tu candelabro de su puesto…” (Ap2, 5)

A esta amenaza-promesa, en el evangelio de Marcos sigue una promesa de la mayor importancia: “¿No habéis leído esta Escritura: la piedra que los constructores desecharon, en piedra angular se ha converti-do; fue el Señor quien hizo esto y es maravilloso a nuestros ojos?” (Mc 12, 10-12) (salmo 118,22). Estas palabras significan que la muerte en la cruz no es la última palabra; Jesús no queda “desechado” sino que es la piedra angular del nuevo templo de Dios vivo. Es innegable la relación con las palabras de Jesús sobre la destrucción del templo y su reconstrucción. Dios no fracasa; encuentra vías nuevas y más an-chas para su amor.

“Yo soy la vid verdadera” tiene un profundo significado cristológico. En el viñedo hay otras vides, pero Jesús se ha convertido en vid, se ha dejado plantar en la tierra, se identifica con la vid; Dios se ha hecho vid en Jesús, se ha identificado para siempre y ontológicamente con la vid. Esta vid no podrá ser arranca-da ni entregada al pillaje; Dios mismo vive en ella.

La vid como atributo cristológico contiene en sí misma toda una eclesiología: significa la unión indisolu-ble de Jesús con los suyos; en y por medio de Jesús, se convierten en vid y tienen la vocación de perma-necer en la vid. En la encarnación, Dios se ha comprometido pero exige una respuesta; la vid no puede ser arrancada ni abandonada al pillaje, pero debe ser cuidada, purificada constantemente. “Purificación, fruto, permanencia, mandamiento, amor, unidad” son las palabras claves de ser vid en y con Jesús. La Iglesia y los individuos necesitan purificarse; los actos de purificación de los hombres que se han entre-gado a Jesús, son tan dolorosos como necesarios y aparecen a lo largo de toda la historia. Purificación en la que está presente el misterio de muerte y resurrección.

59

La exaltación del hombre por el hombre y así como de las instituciones se ha vuelto demasiado grande; se debe volver a la sencillez y a la pobreza de Jesús de Nazaret. Sólo así la fecundidad permanece y se renueva.

El fruto que Dios espera de la purificación de la viña es uva y buen vino. En la parábola de la “vid verda-dera”, resulta difícil no imaginar que con esas palabras Jesús no aluda al nuevo vino selecto al que se refirió en Caná: el vino de su pasión, de su amor “hasta el extremo” (Jn 13,1).

La imagen de la vid tiene trasfondo eucarístico, pues alude al fruto que Jesús trae: su amor que se entre-ga en la cruz. La eucaristía resulta así comprensible “en toda su grandeza y profundidad”.

Purificación y fruto van unidos; es necesario permanecer (en griego “ménein”, que en Jn 15,1-10 apare-ce diez veces). Los Padres llaman “perseverantia”: perseverar pacientemente a través de todas las vicisi-tudes de la vida.

Resulta fácil un primer entusiasmo. Después, viene la constancia en los caminos monótonos del desier-to, la paciencia de seguir siempre igual; el “sí” profundo y puro de la fe. Si el fruto que debemos produ-cir es amor, la condición previa es este “permanecer” en esa fe que no se aparta de Dios. Rezar es factor esencial de este “permanecer”; quien ora tiene la promesa de ser escuchado; rezar en nombre de Jesús no es pedir cualquier cosa, sino que ese don que en sus sermones de despedida Jesús llama “la alegría”, y que en Lucas llama Espíritu Santo (Lc 11,13).

C) El pan

El tema del pan en los evangelios fue tratado previamente en dos ocasiones: Primero, en el relato de las tentaciones de Jesús en el desierto, siendo la primera tentación convertir las piedras en pan para satisfa-cer el hambre. Segundo: en el Padrenuestro, en la petición del pan nuestro de cada día.

La multiplicación de los panes se encuentra tanto en los sinópticos (Mt 14,13-21; Mc 6, 32-44; Lc 9,10b-17; Mt 15,32-38 y Mc 8,1-9), como en el cuarto evangelio (Jn 6,-15).

En “Jesús de Nazaret”, se trata específicamente de un elemento en el relato de la multiplicación de los panes del cuarto evangelio, cual es la interpretación de este acontecimiento que Jesús propone en su sermón sobre el pan, al día siguiente en la sinagoga. En “Jesús de Nazaret”, se traza las grandes líneas del sermón y se lo sitúa dentro del marco de la tradición a la que pertenece y a partir de la cual hay que entenderlo.

El contexto en el que se sitúa el capítulo es la comparación entre Moisés y Jesús. Moisés había anuncia-do -a las puertas de la tierra prometida- el profeta del que Dios dice: “Pondré mis palabras en su boca y les dirá lo que yo le mande” (Dt 18,18).

Moisés hizo brotar agua de la roca en el desierto; Jesús promete el agua de la vida. El gran don de Moi-sés que resaltaba en el recuerdo era que Dios había alimentado al pueblo de Israel errante con el pan

60

del cielo, el maná. Para un pueblo en que muchos sufrían hambre y la fatiga de buscar el pan de cada día, la promesa de las promesas era el don que habría saciado el hambre de todos y para siempre.

Jesús es el Moisés definitivo y más grande, por lo que es necesario completar la imagen de Moisés para precisar la imagen de Jesús en el cuarto evangelio:

Moisés habla con Dios “como un hombre habla con su amigo” (Ex 33,11; cf. Dt 34,10). Pero esta cerca-nía de Moisés a Dios tiene su sombra: cuando le pide ver su gloria, su rostro, Dios le responde: “…verás mis espaldas porque mi rostro no se puede ver” (Ex 33.18.22s) La clave en el evangelio de Juan se en-cuentra en la conclusión del prólogo: “A Dios nadie lo ha visto jamás; el Hijo único, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer” (Jn 1,18). De modo que “sólo quien es Dios ve a Dios”.

Dios reveló su nombre a Moisés (de lo que se trató al reflexionar sobre la primera petición del Padre-nuestro), con lo que Moisés se convierte en el mediador entre Dios y los hombres. Al tratar de la oración sacerdotal de Jesús, se volverá sobre este punto.

Otro don de Moisés es la palabra de Dios, la Torá, que muestra el camino y lleva a la vida. Israel recono-ce que es el don fundamental y duradero de Moisés; lo que realmente distingue a Israel es que conoce la voluntad de Dios. El salmo 119 es una explosión de alegría y de agradecimiento por este don.

En la literatura sapiencial, el verdadero pan del cielo, que alimentó y alimenta a Israel, es la Ley, la pala-bra de Dios. Esto nos permite entender el debate de Jesús con los que llegan buscándolo hasta la sina-goga de Cafarnaúm: Jesús les dice que no comprendieron el “signo” de la multiplicación de los panes porque sólo les interesa comer y saciarse, esto es, entendían la salvación como el bienestar general. Pero en tal caso el maná ya no es pan del cielo sino que de la tierra; el don que alimenta al hombre en cuanto hombre es superior: es la palabra de Dios, la Torá. “El pan de Dios es el que baja del cielo y da la vida al mundo” (Jn 6,33).

Lo único que Dios exige es creer en quien ha enviado (Jn 6,29), creer que la palabra de Dios se ha hecho persona. En el encuentro con Jesús, los que en él creen comen realmente “el pan del cielo”. Jesús pro-clama “Yo soy el pan de vida. El que viene a mí no pasará hambre, y el que cree en mí no pasará nunca sed” (Jn 6,35)

La palabra de Dios se ha encarnado; se hace uno con nosotros, entra en nuestro ámbito, en aquello que nos resulta accesible. Más allá de la encarnación, está la entrega que Jesús hace de sí mismo hasta la muerte y el misterio de la cruz. “El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él” (Jn 6,56); en estas palabras de Jesús no sólo hay referencia a la eucaristía, sino que al sacrificio en que se basa, “el sacrificio de Jesús que derrama su sangre por nosotros y, de este modo, sale de sí mismo, por así decirlo, se derrama, se entrega a nosotros”.

En este capítulo del cuarto evangelio se entrecruzan la teología de la encarnación y la teología de la cruz. No se puede oponer la teología pascual de los sinópticos y de Pablo a una teología supuestamente pura de la encarnación en el evangelio de Juan, porque la encarnación de la que habla el prólogo apunta pre-cisamente a la entrega del cuerpo en la cruz que se nos hace accesible en la eucaristía. Al igual que en la

61

carta a los hebreos, Juan sigue en su evangelio la misma línea que se encuentra en el salmo 40, 6-8: “Tú no quieres sacrificios ni ofrendas, pero me has preparado un cuerpo” (Hb 10,5).

“Jesús se hace hombre para entregarse y ocupar el lugar del sacrificio de los animales, que sólo podían ser el gesto de un anhelo, pero no una respuesta”.

Las palabras de Jesús sobre el pan introducen el sacramento de la eucaristía “en el gran contexto del descenso de Dios hacia nosotros y por nosotros”. Se acentúa la eucaristía en el centro de la vida cristia-na: Dios regala el “pan del cielo” con lo que podemos vivir en lo más hondo como hombres. Al mismo tiempo, esas palabras de Jesús nos revelan la eucaristía como el encuentro permanente de Dios con los hombres, en el que se entrega como “carne” para que nos convirtamos en “espíritu”. “Del mismo modo que Él, a través de la cruz, se transformó en una nueva forma de corporeidad y de humanidad que se compenetra en la naturaleza de Dios, esa comida debe ser para nosotros una apertura de la existencia, un paso a través de la cruz y una anticipación de la nueva existencia, de la vida en Dios y con Dios”.

“Os aseguro que si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo; pero, si muere, da mu-cho fruto” (Jn 12,24)

En este alimento que denominamos “pan” se contiene el misterio de la pasión: muerte y resurrección. El pan presupone que la semilla, el grano de trigo, ha caído en la tierra, que ha muerto, y que de su muerte ha crecido la nueva espiga.

Es así como en las religiones del mundo el pan se convirtió en punto de partida de los mitos de muerte y resurrección de la divinidad, en los que el hombre expresó su esperanza de vida después de la muerte. Jesús no es un mito, es un hombre de carne y hueso, una presencia real en la historia. Ha muerto y resu-citado. Los mitos han esperado a ese hombre en quien el deseo de una vida después de la muerte se hizo realidad.

D) El pastor

Jesús empleó la imagen del pastor para explicar su misión (evangelios sinópticos y evangelio de Juan)

En las inscripciones de los reyes sumerios así como en el ámbito asirio y babilónico, se considera al rey como el pastor establecido por Dios, y “apacentar” es una imagen de su tarea. La preocupación por los débiles es, a partir de esa imagen, uno de los deberes del rey justo.

En las escrituras sagradas del pueblo de Israel, Dios es su pastor; imagen que lo ha marcado profunda-mente en su piedad, la que el salmo 23, “el señor es mi pastor”, expresa con gran belleza:

“Iahveh es mi pastor, nada me falta. Por prados de fresca hierba me apacienta. Hacia las aguas de reposo me conduce, y conforta mi alma, me guía por senderos de justicia, en gracia de su nombre. Aunque pase por valle tenebroso, ningún mal temeré, porque tú vas conmigo; tu vara y tu cayado, ellos me sosiegan.

62

Tú preparas ante mí una mesa frente a mis adversarios; un-ges con óleo mi cabeza, rebosan-te está mi copa. Sí, dicha y gracia me acompañarán todos los días de mi vida; mi morada será la casa de Iahveh a lo largo de los días” (Salmo 23, de David)

En los capítulos 34 a 37 de Ezequiel, la imagen está desarrollada:

“…Yo mismo cuidaré de mi rebaño y velaré por él. Como un pastor vela por su rebaño cuando se en-cuentra en medio de sus ovejas dispersas, así velaré yo por mis ovejas. Las recobraré de todos los luga-res donde se habían dispersado en día de nubes y brumas. Las sacaré de en medio de los pueblos, las reuniré de los países, y las llevaré de nuevo a su suelo. Las pastorearé por los montes de Israel, por los barrancos y por todos los poblados de esta tierra. Las apacentaré en buenos pastos, y su majada estará en los montes de su excelsa Israel. Yo mismo apacentaré mis ovejas y las llevaré a reposar, oráculo del señor Iahveh. Buscaré la oveja perdida, tornaré a la descarriada, curaré a la herida, confortaré a la enfer-ma; a las gordas y robustas las guardaré: las pastorearé con justicia” (Ez 34,11-16)

El sermón de los pastores en los sinópticos y el sermón sobre el pastor en Juan, retoman la imagen del pastor: ante los murmureos de escribas y fariseos porque compartía mesa con pecadores, Jesús relata la parábola de las 99 ovejas que están en el redil, mientras una anda descarriada; el pastor sale a buscar la oveja descarriada, para después llevarla contento a hombros y devolverla al redil.

En un momento tardío, las profecías veterotestamentarias sobre el pastor toman un giro sorprendente y profundo:

“¡Despierta, espada, contra mi pastor, y contra el hombre de mi compañía! Oráculo de Iahveh Sebaot. ¡Hiere al pastor, que se dispersen las ovejas, y yo tornaré mi mano contra los pequeños!” (Za 13,7)

Unida estrechamente a la imagen del pastor asesinado, en Zacarías hay otra:

“Derramaré sobre la casa de Israel y sobre los habitantes de Jerusalén un espíritu de gracia y de ora-ción; y mirarán hacia mí. En cuanto a aquél a quien traspasaron, harán lamentación por él como lamen-tación por hijo único, y le llorarán amargamente como se llora amargamente a un primogénito. Aquel día será grande la lamentación en Jerusalén, como la lamentación de Hadad Rimmón en la llanura de Meguiddo” (Za 12,10-11) “Aquél día habrá una fuente abierta para la casa de David y para los habitantes de Jerusalén, para lavar el pecado y la impureza” (Za 13,1)

Hadad Rimmón era desde tiempos antiguos una divinidad de la vegetación, cuya muerte era ocasión cada año de desenfrenados lamentos rituales, imagen del luto. Si bien Zacarías y su grupo participaban en el rito, el profeta había desenmascarado a Hadad Rimmón como un sueño mítico; pero la imagen de esta falsa divinidad entraña una misteriosa prefiguración.

63

Después de la última cena, camino al monte de los olivos, Jesús dijo a sus discípulos: “todos vosotros vais a escandalizaros de mí esta noche, porque está escrito: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas del rebaño” (Mt 26,31)

En el relato de la pasión, Juan relaciona lo dicho por Zacarías sobre la fuente abierta para lavar el pecado y la impureza, con el agua que brota del costado de Jesús muerto en la cruz. Recordemos que los judíos habían solicitado al procurador romano que, por ser el día de la Preparación, quebraran las piernas a los crucificados y los retiraran. “Fueron, pues, los soldados y quebraron las piernas del primero y del otro crucificado con él. Pero al llegar a Jesús, como lo vieron ya muerto, no le quebraron las piernas sino que uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza y al instante salió agua y sangre” (Jn 19,32-34)

Igualmente, Juan relaciona este relato de la pasión con la imagen del cordero pascual: “Dijo Iahveh a Moisés y Aarón: “Estas son las normas sobre la Pascua: …… (Al cordero) no le quebraréis ningún hueso….” (Ex 12,43-49”)

La imagen del cordero recorre todo el evangelio de Juan, desde su inicio cuando Juan el Bautista, al ver a Jesús, declara: “He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo” (Jn 1,29,), hasta su fin, cuan-do a Jesús muerto en la cruz no le quiebran las piernas.

Jesús comienza el sermón del pastor con las siguientes palabras: “… el que no entra por la puerta en el redil de las ovejas, sino que escala por otro lado, ése es un ladrón y un salteador; pero el que entra por la puerta es pastor de las ovejas… (Jn 10,1s) “Yo soy la puerta; si uno entra por mí, estará a salvo…” (Jn 10,9).

Para entrar por esa puerta que es él mismo, Jesús da la pauta, después de su resurrección, para los pas-tores de su rebaño: tres veces le pregunta a Pedro: “Simón de Juan, ¿me amas?; tres veces Pedro res-ponde: “Si, Señor, tú sabes que te quiero”; y tres veces Jesús le confía a Pedro: “Apacienta mis ovejas” (Jn 21, 15-17).

Después, Jesús dice a Pedro: “Sígueme” (Jn 21,19); Jesús había enseñado a sus discípulos: “si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame” (Mr 8,34)

En el sermón del pastor, Jesús también dice: “El ladrón no viene más que a robar, matar y destruir. Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia. Yo soy el buen pastor. El buen pastor da su vida por las ovejas…Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas y las mías me conocen a mí, como me cono-ce el Padre y yo conozco a mi Padre y doy mi vida por las ovejas…” (Jn 10,11) (Jn 10,14s)

La promesa de Jesús es dar vida en abundancia. El salmo 23 lo anuncia: “Iahveh es mi pastor, nada me falta…”. Las palabras del pastor, resuenan más directas en Ezequiel: “Las apacentaré en buenos pastos, y su majada estará en los montes de la excelsa Israel. Yo mismo apacentaré mis ovejas y yo las llevaré a reposar… Buscaré la oveja perdida, tornaré a la descarriada, curaré a la herida, confortaré a la enfer-ma…” (Ez 34,14-16)

64

Sabemos que la oveja vive del pasto. El hombre, “vive de la verdad, y de ser amado por la Verdad. Nece-sita a Dios, al Dios que se le acerca y le muestra el sentido de su vida, indicándole así el camino de la vida”.

El filósofo judío Filón, contemporáneo de Jesús, dijo que Dios, el verdadero pastor de su pueblo, había establecido como pastor a su hijo primogénito, al Logos. El sermón del pastor no está en relación directa con la idea de Jesús como logos, pero en el contexto del evangelio de Juan tal es su sentido; Jesús es el logos, la palabra de Dios hecha carne, no es sólo el pastor sino también el alimento, el verdadero pasto. Jesús, que es la vida, nos da la vida entregándose a sí mismo.

La cruz es el sentido profundo del sermón del pastor, que da la vida voluntariamente por sus ovejas. La cruz no fue un acto externo que tomó desprevenido a Jesús; la cruz fue una entrega libre: “Yo entrego mi vida para poder recuperarla. Nadie me la quita, sino que yo la entrego libremente” (Jn 10,17s).

El conocimiento mutuo del pastor y sus ovejas es igualmente un tema central del sermón: “yo soy el buen pastor y conozco mis ovejas, y las mías me conocen como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre y doy mi vida por mis ovejas”. Aquí se entrecruza el conocimiento mutuo de Jesús y sus ovejas con el conocimiento mutuo de Jesús y Dios.

Conocerse y pertenencia están entrelazados. Pero ninguna persona “pertenece” a otra de igual modo que le puede pertenecer un objeto. Los hijos no son propiedad del padre, los esposos no son propiedad el uno del otro, pero se pertenecen de un modo mucho más profundo, se pertenecen y a la vez son cria-turas libres de Dios, cada uno con su vocación, con su singularidad ante Dios.

Para el dictador, las personas le pertenecen como cosas. Para el verdadero pastor, son seres libres que le pertenecen porque las conoce y las ama, porque quiere que vivan en la libertad de alcanzar la verdad. En nuestra experiencia vital, podemos decir que sólo en Dios y a través de Dios se conoce verdadera-mente al hombre. El hombre se conoce a sí mismo cuando aprende a conocerse a partir de Dios, y sólo conoce al otro cuando ve en él el misterio de Dios.

El conocimiento mutuo que une al pastor con sus ovejas debe ser un encontrarse en la comunión del conocimiento y del amor de Dios. El verdadero pastor no se apodera de nosotros, sino que nos conduce a la libertad de nuestro ser.

La profecía de Ezequiel sobre la reunión de todos los israelitas dispersos por el mundo, dice:

“Voy a recoger a los israelitas de las naciones a las que se marcharon, voy a congregarlos de todas par-tes…los haré un solo pueblo en mi tierra, en los montes de Israel…no volverán a ser ya dos naciones ni volverán a desmembrase en dos reinos” (Ez 37,15-17.21s)

En el sermón del pastor, Jesús amplía el alcance de su promesa a toda la humanidad:

“Tengo además otras ovejas que no son de este redil; también a ésas las tengo que traer, y escucharán mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo pastor” (Jn 10,16). Jesús, resucitado, encarga a sus apóstoles: “haced discípulos a todas las gentes” (Mt 28,19)

65

Comentario

Ratzinger presenta diversas hipótesis que han sido formuladas sobre la autoría y la naturaleza del cuarto evangelio, el que data del siglo I, y estima válida la hipótesis de que su autor es Juan, el discípulo bien amado, hijo del sacerdote del templo Zebedeo. Acompañando a María, madre de Jesús, Juan fue a vivir en Éfeso, importante metrópolis de la Magna Grecia a orillas del Egeo. Lo acompañó un discípulo que pudo haber conocido a Jesús y al que algunas fuentes se refieren como el presbítero Juan. A la muerte de Juan, el presbítero homónimo fue considerado el depositario de su legado; dirigió los trabajos de la escuela joánica en Éfeso y sería el autor de la redacción definitiva del cuarto evangelio.

Los relatos de los sinópticos ocurren principalmente en Galilea, y en ellos está presente el misterio de la unión de Jesús con Dios. La divinidad de Jesús está oculta bajo su naturaleza humana; la cercanía de sus discípulos los lleva a percibirla progresivamente. Por su parte, el cuarto evangelio transcurre principal-mente en Jerusalén, y proclama abiertamente la divinidad de Jesús.

En este evangelio las enseñanzas de Jesús no se expresan en parábolas, sino que en sermones en los que emplea imágenes que se encuentran en las escrituras sagradas de Israel, tales como el agua, el pan, la viña y el vino, las ovejas y el pastor. Es así como el cuarto evangelio trae consigo el recuerdo de las pro-fecías veterotestamentarias que se cumplen en Jesús, y que permiten comprender el significado pro-fundo de los sermones.

Una primera lectura de los evangelios puede crear la impresión que el cuarto difiere de los sinópticos, no sólo en el estilo sino que en la imagen que presenta de Jesús. En realidad, los antecedentes históricos sobre el proceso de elaboración de los textos evangélicos por etapas y en activas consultas, son garantía de la fidelidad del evangelio de Juan a la tradición eclesiástica.

En el mundo de hoy, los habitantes de las grandes ciudades llevan una existencia sedentaria y, por lo mismo, han ido perdiendo contacto con la vida rural. El agua, el pan, el vino, la carne son artículos insta-lados en estantes de supermercados, sin otra referencia que etiquetas y precios; presumo que, si bien el autor de “Jesús de Nazaret” hace doctas referencias a experiencias vitales del pueblo de Israel, desde Abrahán hasta los tiempos de Jesús, algunos de sus lectores que sólo conocen por referencia las duras vicisitudes del trabajo agrícola tendrán dificultad en captar el fuerte impacto de las imágenes del cuar-to evangelio.

Del mismo modo, para comprender en todo su alcance el significado de los sermones es relevante po-seer información sobre las condiciones de vida del pueblo de Israel en los tiempos de Jesús.

Dos hitos importantes en el camino de Jesús: la confesión de Pedro y la transfiguración

La confesión de Pedro

66

“Salió Jesús con sus discípulos del pueblo de Cesárea de Filipo, y por el camino hizo esta pregunta a sus discípulos: “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” Ellos le dijeron: “Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas” Y él les preguntaba: “Y vosotros ¿quién decís que soy yo?” Pedro le contesta: “Tú eres el Cristo” Y les mandó enérgicamente que a nadie hablaran acerca de él.” (Mr 8,27-30)

“Llegado Jesús a la región de Cesárea de Filipo, hizo esta pregunta a sus discípulos: “¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del Hombre”? Ellos dijeron: “Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros que Jeremías o uno de los profetas” Díceles él: “Y vosotros ¿quién decís que soy yo? Simón Pedro con-testó: “Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo”. Replicando, Jesús le dijo: “Bienaventurado eres, Simón hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. “ (Mt 16,13-17)

“Y sucedió que mientras él estaba orando a solas, se hallaban con él los discípulos y él les preguntó: “¿Quién dice la gente que soy yo?” Ellos respondieron: “Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elías; otros, que un profeta de los antiguos había resucitado” Les dijo: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?” Pedro le contestó: “El Cristo de Dios” Pero les mandó enérgicamente que no dijeran esto a nadie.” (Lc 9,18-21)

“Le respondió Simón Pedro: “Señor, ¿donde quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna, y no-sotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios”. (Jn 6,68s)

En los evangelios sinópticos, luego de la confesión de Pedro, Jesús anuncia su pasión y resurrección y añade que el camino de sus discípulos es seguirlo. Es un seguirlo en la cruz, y también –desde un punto de vista antropológico- “perderse a sí mismo” sin lo cual no es posible “encontrarse a sí mismo”. (Mr 8,31-9,1: Mt 16,21-28; Lc 9,22-27)

Viene después la transfiguración, que profundiza la confesión de Pedro y la pone en relación con la pa-sión y la resurrección de Jesús.

Sólo en Mateo aparece después de la confesión de Pedro, la promesa de Jesús que edificará su iglesia sobre Pedro como sobre una piedra, y le confía las llaves del reino, el poder de atar y desatar. (Mt 16,18s). Un relato paralelo se encuentra en Lucas, en el contexto de la última cena (Lc 22,31s), y en Juan después de la resurrección (Jn 21,15-19)

El contexto en que aparece y en el que debemos entender la confesión de Pedro, lo forman el anuncio de la pasión y la resurrección, el seguimiento y la transfiguración.

En Marcos (Mr 8,38) la transfiguración es precedida de un anuncio aparente de la Parusía: “Porque quién se avergüence de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora, también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles”.

67

Las palabras de Jesús sobre el seguimiento están dirigidas a todos; introducen un factor eclesiológico ya que abren a todos el horizonte. Juan destaca el carácter universal de estas palabras, al situarlas en el contexto del Domingo de ramos y relacionarlas con las preguntas de los griegos sobre Jesús (Jn 12,24s).

Mateo y Marcos sitúan estos acontecimientos en la zona de Cesárea de Filipo, santuario del dios Pan erigido por Herodes el Grande junto a las fuentes del río Jordán; y la tradición los fija en un empinado risco de roca sobre las aguas del Jordán, que simboliza las palabras de Jesús sobre la roca en la que fun-da su iglesia. Ir en camino a Cesárea es iniciar la subida desde Galilea a Jerusalén, hacia el lugar en que debe cumplirse el destino de Jesús; la confesión de Pedro se sitúa al comienzo de este camino.

Tras la época de predicación en Galilea, viene el viaje a Jerusalén, momento decisivo: Jesús inicia su ca-mino hacia la cruz e invita a sus discípulos a seguirlo. Se produce una clara diferenciación entre quienes sólo acuden a oírlo y sus discípulos, que lo siguen en el camino a la cruz y forman su nueva familia, la futura Iglesia.

Lucas señala que la confesión de Pedro ocurre luego que Jesús reza en presencia de sus discípulos; ésta es la cercanía que les permite verlo en lo íntimo de su ser, el hijo que habla cara a cara con su padre, Dios. Así se explica la doble pregunta de Jesús a sus discípulos, sobre lo que piensan sobre él la gente y lo que piensan sus discípulos. La gente piensa que Jesús es Juan el Bautista, o Elías, o Jeremías, u otro de los profetas del pasado. Esta visión sitúa a Jesús en la categoría de los profetas, clave interpretativa a partir de la tradición de Israel; son figuras escatológicas, marcan un cambio en los tiempos acompañado de temor o esperanza. Son aproximaciones parciales al misterio de Jesús, que lo ven con referencia a personajes del pasado y no en su propia individualidad.

Es lo que ocurre cuando Karl Jaspers considera a Jesús junto a Sócrates, Buda y Confucio como personas determinantes en la búsqueda del modo recto de ser hombre.

Hoy suele considerarse a Jesús como uno de los grandes fundadores de religión, a quienes se les conce-dió una profunda experiencia de Dios; una experiencia humana, un reflejo de la realidad infinita de Dios en lo finito y limitado de la mente del hombre. Por esta vía es posible llegar a amar a Jesús, hacerlo el guía de nuestra vida; pero al considerar que la “experiencia de Dios” de Jesús fue fragmentaria, cada uno elige lo que acepta de las distintas “experiencias de Dios”. Es relativizar lo absoluto.

La visión de los discípulos se expresa en la confesión de Pedro. Los evangelios emplean diversos térmi-nos al respecto: el Mesías (Cristo), el Ungido, el Hijo de Dios vivo, el Santo de Dios. Estas diversas versio-nes reflejan un proceso en el que se clarifica lo que al principio se indica de un modo vago.

Pierre Grelot no ve en estos textos evolución sino contradicción. En la confesión de Pedro que relata Marcos, se identifica a Jesús con el Mesías político esperado según las ideas prevalentes en ese momen-to histórico, lo que explicaría la oposición de Pedro al anuncio de la pasión (Mateo) que Jesús rechaza con las mismas palabras con las que rechazó en el desierto al demonio cuando lo tienta con el poder: “¡Quítate de mi vista Satanás! Tú piensas como los hombres, no como Dios” (Mt 8,33).

68

Grelot piensa que esta áspera reacción de Jesús es coherente con la confesión de Pedro en Marcos, que es totalmente judía, ya que a sus discípulos divulgarla por cuanto podría ser malinterpretada, crean-do falsas esperanzas y llevarlo a un proceso político en su contra.

Pero esta áspera reacción no tendría lógica en la confesión madura que aparece en Mateo: “Tú eres el Mesías (Cristo), el Hijo del Dios vivo”, a lo que Jesús replica: “Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella. A ti te daré las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos” (Mt 16,17-19)

En sus conclusiones, Grelot concuerda con la mayoría de los exégetas en que la confesión en Mateo es una palabra posterior a la Pascua. Además Grelot relaciona la réplica de Jesús a Pedro, en la que revela que esta confesión de Pedro proviene de una revelación de Dios, con similar afirmación de Pablo en la carta a los gálatas cuando dice que Dios “reveló a su Hijo en mí, para que yo lo anunciara a los gentiles, enseguida, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre” (Ga 1,15s), y que “el evangelio anunciado por mí no es de origen humano; yo no he recibido ni aprendido de ningún hombre, sino por revelación de Jesu-cristo” (Ga 1,11s)

Grelot concluye que tanto Pedro como Pablo habrían recibido, cada uno, una revelación de Jesús resuci-tado: la misión de Pedro se referiría a la iglesia de procedencia judía, y la de Pablo a la iglesia provenien-te de los gentiles.

Si bien hay similitud en los textos, la misión confiada por Jesús resucitado a Pedro difiere sustancial-mente de la confiada a Pablo. En efecto, Jesús escogió en Galilea a sus doce apóstoles y confió una mi-sión especial a Pedro, la piedra sobre la que edificará su Iglesia, al entregarle las llaves del reino; y los doce apóstoles siguieron a Jesús en su camino hacia Jerusalén donde se cumple su destino de pasión y resurrección. Pablo entendió que debía actuar en comunión con los apóstoles; así fue que tres años después de su conversión viajó a ver a Pedro en Jerusalén y conoció allí también a Santiago, y catorce años más tarde volvió a Jerusalén a ver a Pedro, a Santiago y a Juan, las tres columnas garantes de la autenticidad y la unidad del evangelio, y con ello de la Iglesia naciente.

Sólo después de la confesión de Pedro, viene la confesión de Jesús orientada a la historia de la salvación: el anuncio del misterio pascual de la cruz y la resurrección. Ambas confesiones se complementan: no se puede entender el camino a la cruz y la resurrección sino es el camino de la salvación que Dios trae en su hijo, quien se despoja a sí mismo y toma la condición de siervo rebajándose hasta la experiencia de la muerte, y aún más, de morir crucificado. Ambas confesiones van unidas y ofrecen la totalidad y lo esen-cial de la fe cristiana.

Los cristianos no siguen el camino de la gloria, del poder terrenal, sino que el camino de la cruz, de la salvación.

Al estudiar los títulos de Jesús en los evangelios, se debe comprender la forma específica de cada título en el contexto de cada evangelio y de su particular forma de tradición. En el proceso de Jesús, la confe-

69

sión de los discípulos aparece como pregunta y acusación. En Marcos, la pregunta del sumo sacerdote retoma el título de Mesías y lo amplía: “¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito?”. La pregunta presupone que las interpretaciones de la figura de Jesús se habían hecho de dominio público.

“Mesías, Hijo del Bendito” procede de la tradición veterotestamentaria: “… Él me ha dicho: “Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy…” (Salmos 2,7) “…Siéntate a mi diestra…para ti el principado el día de tu nacimiento, en esplendor sagrado desde el seno, desde la aurora de tu juventud….tú eres por siempre sacerdote, según el orden de Melquisedec…” (Salmos 110)

La diferencia entre la confesión de Pedro en Marcos y en Mateo se relativiza. En Lucas, Pedro reconoce a Jesús como “el Ungido de Dios” (Mesías). Este título ya figura en la infancia de Jesús, cuando el anciano Simeón, “a quien le había sido revelado que no vería la muerte antes de haber visto al Cristo del Señor”(Lc 2,26), lo toma en brazos en el templo y dice: “Ahora, Señor, puedes, según tu palabra, dejar que tu siervo se vaya en paz, porque han visto mis ojos tu salvación, la que has preparado a la vista de todos los pueblos, luz para iluminar a los gentiles y gloria de tu pueblo, Israel” (Lc 2,29-32).

También, estando Jesús crucificado, emplean el título para burlarse de él: “… los magistrados hacían muecas diciendo: “A otros salvó; que se salve a sí mismo si él es el Cristo de Dios, el Elegido” (Lc 23,35)

Un acontecimiento importante en la fe de los discípulos de Jesús es la historia de la pesca milagrosa. Luego de que Pedro echa las redes y saca una pesca abundantísima, reconoce el poder de Dios que ac-túa a través de Jesús; postrándose en actitud de adoración, le dice “Apártate de mí, Señor, que soy un pecador”

Este relato de la repentina experiencia de Dios nos muestra que, a la luz de esta presencia imponente que no logra soportar, el hombre se estremece, reconoce su condición, ruega ser liberado de tal gran-deza: “apártate de mí, Señor, que soy un pecador”.

Pedro usa el título “Kyrios” (Señor), que se emplea en las sagradas escrituras de Israel para reemplazar el nombre de Dios revelado en la zarza ardiente, que no debe pronunciarse.

Una situación similar ocurre cuando Jesús se acerca a la barca de sus discípulos caminando por las en-crespadas aguas del lago; los discípulos se postran en adoración y reconocen: “Verdaderamente eres el Hijo de Dios” (Mt 14,22-33)

En el evangelio de Juan, está el relato de la repartición de los panes. Jesús se da cuenta que la gente desea proclamarlo rey por la fuerza y huye al monte; al día siguiente, en la sinagoga de Cafarnaúm, pro-nuncia el sermón eucarístico y muchos discípulos se desisten y regresan. Jesús pregunta a sus apóstoles si también quieren marcharse y Pedro le responde. “Señor, ¿dónde quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios” (Jn 6,68s).

70

El intento de reconstruir históricamente las palabras originales de la confesión de Pedro, considerando todo lo demás como desarrollos posteriores, induce a error. “¿De dónde podría haber surgido realmen-te la fe pos pascual si el Jesús pre pascual no hubiera aportado fundamento alguno para ello?”

El proceso de Jesús ante el Sanedrín muestra lo que realmente resultaba escandaloso para la fe estricta-mente monoteísta de los judíos: que no se trataba de un mesianismo político como era el de Barrabás y más tarde de Bar-Kokebá, sino que Jesús se ponía al mismo nivel que Dios, y esto impregnaba todo su mensaje; es lo que constituía su carácter novedoso, singular, único.

Las confesiones de los discípulos de Jesús emplean títulos que se encuentran en las escrituras, pero van más allá de reconocer a Jesús como un profeta, como un Mesías entendido como encargado de Dios. No conseguían articular la respuesta perfecta, que adquiere su forma completa cuando Tomás toca las heri-das de Jesús resucitado y exclama: “Señor mío y Dios mío” (Jn 20,28)

La Transfiguración

Los evangelios sinópticos indican que días después de la confesión de Pedro (Marcos y Mateo: seis días; Lucas: “unos ocho días”), Jesús subió a un monte acompañado de Pedro, Santiago y Juan. Mientras reza-ba (Lucas), el rostro de Jesús brilló “como el sol” y sus vestidos resplandecieron “blancos como la luz” (Mateo). Los apóstoles que lo acompañaban “estaban cargados de sueño pero permanecían despier-tos”, y vieron a dos hombres “que aparecían en gloria” conversando con Jesús “de su partida, que iba a cumplir en Jerusalén” (Lucas). Los apóstoles “estaban atemorizados” (Marcos); y Pedro, al separarse los hombres con quienes Jesús conversaba, ofreció “sin saber lo que decía” (Lucas) hacer tres tiendas: una para Jesús, otra para Moisés y otra para Elías. Mientras hablaba, se formó una nube “luminosa” (Mateo) que los cubrió con su sombra; desde la nube una voz dijo: “Este es mi Hijo, mi Elegido; escuchadle” (Lu-cas). Los apóstoles “cayeron rostro a tierra llenes de miedo. Más Jesús, acercándose a ellos, les tocó y dijo: “Levantaos, no tengáis miedo”. Ellos alzaron sus ojos y ya no vieron a nadie más que a Jesús solo” (Mateo). Cuando bajaron del monte, Jesús “les ordenó que a nadie contasen lo que habían visto hasta que el Hijo del hombre resucitara de entre los muertos. Ellos observaron esta recomendación, discutien-do entre sí qué era eso de “resucitar de entre los muertos”. Y le preguntaban: “¿Porqué dicen los escri-bas que Elías debe venir primero?” (Marcos). Jesús les dijo: “…Elías ya vino, pero no le reconocieron sino que hicieron con él cuanto quisieron. Así también el Hijo del Hombre tendrá que padecer de parte de ellos”. Entonces los discípulos comprendieron que se refería a Juan el Bautista.” (Mateo)

Jean-Marie van Cangh y Michel van Esbroeck estudiaron la relación con el calendario judío de la confe-sión de Pedro y de la transfiguración; señalan, al respecto, que seis días separan las dos grandes fiestas judías de Otoño: Yom Hakkippurim, fiesta de la expiación, y Sukkot, la fiesta de las Tiendas que dura seis días. La confesión de Pedro habría sido hecha en el día de la expiación, única ocasión en que el sumo sacerdote pronuncia solemnemente, en el sanctasanctórum del templo, el nombre de YHWH.

Jean Daniélou estima que la confesión de Pedro fue hecha el primer día de la fiesta de las Tiendas y que la transfiguración de Jesús tuvo lugar el último día, culminación de la fiesta.

71

Las fiestas judías proceden de las celebraciones de la religión natural, esto es, hablan del Creador y la creación; más tarde, se convierten en conmemoraciones de la acción de Dios en la Historia, y finalmente en fiestas de la esperanza que salen al encuentro del Señor que viene. En este encuentro, la acción sal-vadora de Dios alcanza su plenitud y se llega a la reconciliación de toda la creación.

Hartmut Gese, por su parte, no estima suficientemente fundada la relación de estos acontecimientos con la fiesta de las Tiendas, y los lee sobre el trasfondo del capítulo 24 de Éxodo, que relata la subida de Moisés al monte Sinaí y la ratificación de la alianza de Dios con Israel. Ahí se dice que: “la nube lo cubría y la gloria del Señor descansaba sobre el monte Sinaí y la nube lo cubrió durante seis días. Al séptimo día llamó a Moisés desde la nube” (Ex 24,16).

Ratzinger se inclina por la tesis de las fiestas judías, sin excluir que en los acontecimientos de la vida de Jesús confluyan relaciones tipológicas diferentes.

En el relato de la transfiguración, Jesús tomó consigo a Pedro, Santiago y Juan; y son estos mismos apóstoles que están en el monte de los olivos, en la extrema angustia de Jesús (Mc 14,33). De nuevo encontramos al monte en la vida de Jesús: los montes de la tentación, de su gran predicación, de la tras-figuración, de la angustia, de la cruz, y de la ascensión. En el fondo, resaltan los montes de las escrituras sagradas de Israel: Sinaí, Horeb, Moria, montes de la revelación que señalan al monte del templo, donde la revelación se hace liturgia.

Hay un simbolismo general del monte: lugar de subida externa e interior, de liberación del peso de la vida cotidiana, de respirar el aire puro y contemplar la inmensidad y belleza de la creación, de intuir al Creador.

La transfiguración es un acontecimiento de oración: se ve claramente lo que sucede en la conversación de Jesús con Dios, la íntima compenetración de su ser con Dios, que se convierte en luz pura. Jesús es uno con Dios, es luz de luz. En ese momento se ve lo que Pedro trata de decir en su confesión: el ser de Jesús en la luz de Dios, su propio ser luz como hijo de Dios.

Cuando Moisés bajó del monte Sinaí, su rostro resplandecía de haber hablado con Dios (Ex 34,29). La luz de Dios resplandece en Moisés. En la transfiguración, Jesús resplandece desde el interior, no sólo recibe la luz sino que él mismo es luz.

Moisés y Elías conversan con Jesús de su muerte, que se iba a consumar en Jerusalén, entendida como el éxodo de Jesús, como un salir de esta vida, un atravesar el “mar Rojo” de la pasión, un llegar a su glo-ria en la cual quedan impresos, no obstante, los estigmas. Queda así en claro que el tema fundamental de la ley y de los profetas es “la esperanza de Israel”, el éxodo que libera definitivamente; y que el con-tenido de esa esperanza es “el Hijo del hombre que sufre y el siervo de Dios que, padeciendo, abre la puerta a la novedad y a la libertad”. Mientras Moisés y Elías hablan con Jesús transfigurado, es evidente que la pasión trae la salvación, que está impregnada de la gloria de Dios, que se transforma en luz, en libertad y alegría.

72

Pedro, Santiago y Juan estaban atemorizados al presenciar la transfiguración de Jesús; es el “temor de Dios” que se apodera de ellos, como en otros momentos en que sienten en Jesús la proximidad de Dios y su propia miseria. Pero en ese temor hay también la alegría por la proximidad de Dios.

Harmut Gese opina que el punto de referencia está en Éxodo 33,77ss: Moisés montó fuera del campa-mento la tienda del encuentro, sobre la que descendió después la nube; allí, Moisés y Dios hablaron “cara a cara, como habla un hombre con su amigo” (Ex 33,11). Según esta tesis de Gese, Pedro habría querido montar tiendas del encuentro para dar estabilidad al evento y la nube que los cubre parecería confirmarla.

Daniélou relaciona el ofrecimiento de construir tres tiendas con la fiesta de las Tiendas, la que de ser originalmente súplica de agua para una tierra árida pasa a ser recuerdo de la marcha de Israel por el desierto, donde los judíos vivían en tiendas (sukkot) (Lv 23,43). Daniélou cita a Riesenfeld, en el sentido que en la fiesta de las Tiendas los sukkots tenían significado escatológico, como prefiguración de los sukkots en que los justos vivirían al llegar el mundo futuro. Pedro habría ofrecido levantar tres tiendas, al interpretar la transfiguración como la llegada del tiempo mesiánico.

En la conversación con los tres apóstoles que sigue a la transfiguración, Jesús identifica a Elías con Juan el Bautista: la venida de Elías ha tenido lugar en la actividad del Bautista; con esto, Jesús hace alusión a la tradición que predecía el martirio de Elías (En Markusevangelium -II, p. 80- Pesch señala que Elías era considerado “como el único que se había librado del martirio durante la persecución; a su regreso…tam-bién él debe sufrir la muerte”).

Juan el Bautista vino a reunir y a preparar a Israel para la venida del Mesías. Si el Mesías es el Hijo del hombre que padece y sólo así abre el camino de la salvación, entonces la actividad preparatoria de Elías ha de estar de algún modo bajo el signo de la pasión.

La nube sagrada, la shekiná, es el signo de la presencia de Dios mismo, y así fue con la nube sobre la tienda del encuentro. En la transfiguración, la nube está sobre Jesús, la tienda sagrada; y se repite la escena del bautismo, cuando Dios proclama a Jesús desde la nube: “Tú eres mi Hijo amado, mi preferi-do” (Mc 1,11). A esta proclamación, Dios agrega: “Escuchadlo”.

Moisés recibió en el monte la Torá, la palabra con la enseñanza de Dios. Harmut Gese comenta acerta-damente que Dios, al decir que deben escuchar a su hijo, declara que Jesús es la palabra divina, la Torá misma.

Rudolf Pesch sostiene convincentemente que la experiencia de Pedro, Santiago y Juan, quienes ven res-plandecer en Jesús la gloria del reino de Dios, corresponde al anuncio de Jesús, en Marcos 9,1: “Yo os aseguro que entre los aquí presentes hay algunos que no gustarán la muerte hasta que vean venir con poder el reino de Dios”.

Comentario

Ratzinger nos muestra que la confesión de Pedro y la transfiguración están unidas en la revelación de la divinidad de Jesús. Los discípulos, en la cercanía de Jesús, llegan a ese convencimiento; y Pedro, Santia-

73

go y Juan presencian la transfiguración de Jesús y reciben el mandato de Dios de escuchar a su hijo, el elegido.

Como ha señalado Ratzinger en el curso de esta obra, Jesús es la palabra de Dios y asume dicha autori-dad en sus enseñanzas a todos quienes acuden a oírlo; algunos lo siguen y otros se escandalizan. Al inicio del viaje a Jerusalén -donde se cumplirá su destino de morir en la cruz, descender a los infiernos, resucitar de entre los muertos, traer la salvación- sus discípulos, por boca de Pedro, lo reconocen como el Mesías, el Hijo de Dios, y días después Jesús se transfigura mientras reza en presencia de Pedro, San-tiago y Juan.

Sin embargo, cuando es traicionado por Judas y lo llevan preso ante el Sanedrín, los discípulos huirán atemorizados y Pedro lo negará tres veces esa misma noche. ¿La confesión de Pedro y la transfiguración descansaban sobre una fidelidad tan frágil que no resiste al temor en la primera prueba? ¿Al ser apresa-do Jesús, se apoderó la duda en quienes habían confesado reconocerlo como el Mesías esperado por Israel para su liberación? ¿Predominaba en sus discípulos, por sobre las enseñanzas de Jesús, la visión política de la esperanza mesiánica?

Es sólo después de la resurrección, después que Tomás toca las heridas de Jesús, lo reconoce y dice: “Señor mío y Dios mío”, que los apóstoles llegan a comprender plenamente su divinidad.

Nombres con los que Jesús se designa a sí mismo

La misteriosa figura de Jesús fue interpretada según las categorías que eran familiares a los hombres de su tiempo: era un profeta, era Elías o Jeremías que había vuelto, era Juan el Bautista. En su confesión, Pedro recurre a títulos superiores: el Mesías, el Hijo de Dios. Después de la Pascua, se interpreta su misión, aún más su ser, con los títulos de Mesías (Cristo), Kyrios (Señor), Hijo de Dios.

El título de Mesías era apenas comprensible fuera del ámbito semita. Desapareció muy pronto y se fun-dió con el nombre de Jesús de Nazaret: Jesucristo. De este modo, la misión se convierte en parte del nombre de Jesús, y esto encierra un mensaje muy profundo: su ser y su misión son inseparables.

En el curso de la evolución del antiguo testamento y del judaísmo temprano, el título “Señor” había pa-sado a ser sinónimo del nombre de Dios.

El título “Hijo de Dios” igualmente establece una vinculación ontológica. Hubo al respecto “extenuantes discusiones desde el momento en que la fe quiso demostrar también su propia racionalidad”: ¿Jesús es el hijo de Dios en un sentido traslaticio, esto es, de una especial cercanía a Dios, o Jesús es igual a Dios, “Dios verdadero de Dios verdadero”?

Cuando los discípulos reconocen en Jesús al Hijo de Dios emplean una palabra bíblica; esto es, los discí-pulos no recurren a los significados más corrientes en el contexto de la época, sea el mitológico sea el político.

74

El Concilio de Nicea en 325 solventó la discusión con el término “homooúsios”, consustancial, único término filosófico que entró en el Credo. En Dios mismo, “hay desde la eternidad un diálogo entre Padre e Hijo que, en el Espíritu Santo, son verdaderamente el mismo y único Dios”.

El Hijo del Hombre

Jesús no se refiere a sí mismo como el Mesías; preferentemente se llama “hijo del hombre”, expresión misteriosa que sólo se encuentra en su boca (con la salvedad de la visión de Esteban antes de morir en el martirio: “Veo el cielo abierto y al Hijo del hombre de pie a la derecha de Dios” (Hch 7,56).

Tanto en hebreo como en arameo, “hijo del hombre” significa simplemente “hombre”.

La exégesis moderna ha desarrollado un amplio debate sobre la expresión “hijo del hombre”. En térmi-nos generales, distinguen tres situaciones:

a) cuando Jesús no se refiere a sí mismo sino al que ha de venir;

b) cuando Jesús se refiere a la actuación terrena del hijo del hombre, y

c) cuando Jesús habla de su pasión y resurrección.

Una mayoría de los exégetas considera palabras de Jesús sólo las del primer grupo, relativo a la explica-ción de su mensaje en un sentido escatológico inminente. Al segundo grupo pertenecen las palabras relativas al poder del hijo del hombre de perdonar los pecados, a su autoridad sobre el sábado, a su carencia de bienes y de patria; para estos exégetas, este grupo de palabras se habría formado en la tra-dición palestina y, por lo tanto, tendría un origen muy antiguo aun cuando no pueden atribuirlas a Je-sús. El tercer grupo abarca las afirmaciones sobre la pasión y la resurrección del hijo del hombre, que en el evangelio de Marcos van marcando el camino de Jesús hacia Jerusalén, y que en opinión de los mis-mos exégetas sólo pudieron ser concebidas después de esos acontecimientos, tal vez por el propio Mar-cos.

Estos razonamientos subdividen con extrema precisión los distintos aspectos de un modelo concebido con rigidez académica, un modelo que no corresponde a la multiplicidad de lo vivo, a una totalidad formada de múltiples capas. El criterio de este modelo se basa en la pregunta: ¿qué se podía esperar verdaderamente de Jesús dadas las circunstancias de su vida y de su horizonte cultural? La respuesta a la que llegan es que las expresiones de soberanía y de pasión no se ajustan a esas circunstancias y a ese horizonte cultural. Sólo se podría esperar de Jesús una esperanza apocalíptica atenuada, como la que era habitual entonces.

De conformarse la realidad con ese modelo, no se comprende que Jesús hubiese sido condenado a la cruz por un moralismo tan modesto. En realidad, para que se llegara al gesto extremo de apresar a Jesús y entregarlo a la autoridad de ocupación romana, sus palabras sobre el hijo del hombre debieron exten-derse a las tres acepciones antes mencionadas: la venida del hijo del hombre, su actuación terrena, su pasión y a su resurrección.

75

Lo provocativo aparece en los comienzos; y no es realista atribuir a la comunidad anónima de la Iglesia naciente tan sorprendente genialidad teológica. Lo novedoso, lo impresionante, lo grande procede pre-cisamente de Jesús; la comunidad de los primeros creyentes no se habría formado ni sobrevivido si no la hubiera precedido esa realidad extraordinaria. En la fe y en la vida de esa comunidad, se desarrolla pero no se crea; la Iglesia naciente sólo fue reconociendo lentamente lo grandioso y lo provocativo de Jesús, fue comprendiendo poco a poco y profundizando en el recuerdo y la reflexión.

La expresión hijo del hombre con la cual Jesús ocultó su misterio no es un título de la esperanza mesiá-nica; pero sí responde al modo de predicación de Jesús, quien se expresó con palabras enigmáticas y con parábolas para conducir paulatinamente hacia su misterio, que sólo puede descubrirse siguiéndolo.

Hemos visto, al tratar del sermón de la montaña, que las palabras de Jesús no pueden entenderse en la perspectiva de una postura moderna liberal. En las palabras de Jesús sobre el sábado encontramos una misteriosa alusión a su misión: “El sábado se hizo para el hombre, y no el hombre para el sábado; así que el Hijo del hombre es señor también del sábado” (Mc 2,27s).

Jesús interpreta la ley con la plena autoridad de ser la palabra originaria de Dios; nos dice que el hom-bre es libre y que sabe usar rectamente el sábado como día de la libertad, a partir de Dios y para Dios. Jesús, al referirse a sí mismo como “hijo del hombre”, y al enlazar las palabras “el hijo del hombre” y “el hombre”, pone de manifiesto la libertad del “hombre” que nada tiene que ver con la simple arbitrarie-dad.

“Hijo del hombre” no existía en tiempos de Jesús como título. Una primera alusión la encontramos en el Libro de Daniel, capítulo 7: en el sueño, Daniel tiene la visión de cuatro bestias enormes que salen de los abismos del mar. La primera era como un león con alas de águila; le arrancaron las alas, se incorporó sobre las patas como un hombre, y se le dio un corazón de hombre. Es la humanización del poder, que adquiere semblante humano.

Luego, Daniel tiene la visión del anciano y del hijo del hombre: en las nubes del cielo venía como un Hijo del hombre que fue llevado a la presencia del Anciano, y recibe “imperio, honor y reino, y todos los pue-blos, naciones y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no será destruido jamás”. El hijo del hombre se contrapone a las fieras que surgen del abismo; éstas prefi-guran los reinos que ha habido, mientras que la imagen del hijo del hombre preanuncia un reino total-mente nuevo, un reino de “humanidad”, un reino de ese poder verdadero que proviene de Dios mismo. Con ese reino aparece la universalidad, la definitiva forma de la Historia.

El hijo del hombre no es propiamente una figura individual, sino que la representación del “reino” en el que el mundo alcanzará su meta final. En la exégesis está muy extendida la hipótesis de que tras el texto de Daniel podría esconderse una versión según la cual el hijo del hombre es también una figura indivi-dual. Pero se trata solamente de conjeturas. Los textos de 4 Esdras y 13 de Enoc el etíope, tantas veces citados, son posteriores al nuevo testamento, y no pueden considerarse como una fuente.

Resulta fácil relacionar la visión del hijo del hombre con la esperanza mesiánica y con la figura del Me-sías, pero no hay textos anteriores a la actividad de Jesús que demuestren tal proceso. La imagen del

76

hijo del hombre sigue representando el futuro reino de salvación; es una visión en la que Jesús pudo haberse inspirado pero a la que dio una nueva forma, poniendo la expectativa en relación consigo mis-mo y con su actividad.

Las palabras del grupo de afirmaciones sobre la llegada futura del hijo del hombre, son en su mayor parte las palabras de Jesús sobre el fin del mundo (Mc 13,24-27) y las que pronuncia ante el Sanedrín (Mc 14,62). En estas palabras Jesús se refiere a la gloria futura del hijo del hombre; no habla de la pa-sión, pero esa es la realidad en que se encuentra y desde la cual habla. En la parábola del juicio final (Mt 25,31-46) el “Hijo del hombre” al juzgar se identifica con los hambrientos y los sedientos, con los foras-teros, con los desnudos, los enfermos y los encarcelados, con todos los que sufren en el mundo; y consi-dera el comportamiento que se ha tenido con ellos como si se hubiera tenido con él mismo. No es una ficción del juez universal; Jesús efectuó la identificación de una manera muy concreta: no tiene posesio-nes ni patria, no tiene donde reclinar la cabeza (Mt 8,19; Lc 9,58), es el acusado, el prisionero, el que muere en la cruz. La identificación del hijo del hombre con los que sufren presupone la identidad del juez universal con el Jesús terrenal y muestra la unión de cruz y gloria.

La crítica no considera estas palabras sobre el hijo del hombre futuro como auténticamente jesuánicas , con excepción de Lucas 12,8s y 17,24s en las que aparentemente Jesús distingue entre sí mismo y el hijo del hombre futuro : “Por todo el que se declare por mí ante los hombres, también el Hijo del hombre se declarará por él ante los ángeles de Dios”; “Porque como relámpago fulgurante que brilla de un extremo a otro del cielo, así será el Hijo del hombre en su Día”.

Pero la tradición más antigua no lo entendió así. En el texto paralelo de Marcos 8,38: “quién se aver-güence de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora, también el Hijo del hombre se avergonzará de él cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles”, la identificación se establece en la estructura misma de la frase. Aún más evidente es la identificación en Mateo 10,33: “Pero a quien me niegue ante los hombres, le negaré yo también ante mi Padre que está en los cielos”.

Jesús habla de la forma enigmática que lo caracteriza, y deja al oyente el último paso para comprender. La identificación funcional en el paralelismo entre reconocimiento y negación, ahora y en el juicio, ante Jesús y ante el Hijo del hombre, sólo tiene sentido si es identificación ontológica. Los jueces del Sanedrín entendieron a Jesús y él no los corrigió.

“La unidad interna entre la kénosis (término griego que en la epístola de Pablo a los filipenses designa el hecho que Jesús “se despojó de sí mismo tomando condición de siervo”) vivida por Jesús (cf. Flp 2,5-10) y su venida gloriosa es el motivo permanente de la actuación y de la predicación de Jesús, es precisa-mente lo novedoso, lo “auténticamente jesuánico” que no ha sido inventado, sino que constituye más bien el aspecto esencial de su figura y de sus palabras”.

El segundo grupo de palabras, en que Jesús habla de su actuación como hijo del hombre, establece de igual modo la identificación. Ya vimos la afirmación de que el hijo del hombre es el señor del sábado. Aún más claramente se ve esta identificación en el relato del paralítico (Mc 2,1-12), cuando Jesús le perdona sus pecados y luego responde a los escribas presentes que pensaron que blasfemaba porque

77

sólo Dios puede perdonar los pecados: “…para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados –dice al paralítico- : “A ti te digo, levántate, toma tu camilla y vete a tu casa”.

El tercer grupo de palabras es el preanuncio de la pasión, que en Marcos encuentran su punto central en las palabras que siguen al tercer anuncio de la pasión: “Porque el Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por todos” (Mc 10,45). Aquí Jesús cita una palabra de los cánticos del siervo de Dios sufriente (cf. Is 53), y se identifica con el siervo de Dios que padece y mue-re. Así se aprecia la unión de sufrimiento y exaltación, de abajamiento y elevación.

La exégesis más antigua considera que lo realmente novedoso y especial de la idea que Jesús tenía del Hijo del hombre, la base de su autoconciencia, es la fusión de la visión de Daniel del “hijo del hombre” con las imágenes del siervo de Dios sufriente que transmite Isaías.

En la enigmática expresión “el hijo del hombre”, descubrimos la propia esencia de la figura de Jesús, de su misión, de su ser: proviene de Dios, es Dios, pero al asumir la naturaleza humana, es portador de la verdadera humanidad.

El Hijo

Los títulos “Hijo de Dios” e “Hijo” se diferencian en su origen y en su significado; el tema ha sido trata-do en la obra de Ratzinger “Introducción al cristianismo”, por lo que aquí sólo hay una referencia breve al título “Hijo de Dios”.

La expresión “Hijo de Dios” tiene su origen en la teología política del Antiguo Oriente. En Egipto y en Babilonia, el rey recibía ese título; su entronización era considerada como ser engendrado por Dios. En Egipto, esto se entendía tal vez en un sentido real de origen divino misterioso; en Babilonia la entroniza-ción era más bien un acto jurídico de adopción divina.

Estos conceptos fueron adoptados en Israel en su doble sentido; y al mismo tiempo fueron transforma-dos por la fe. En Éxodo 4,22s Dios encarga a Moisés decirle al faraón: “Así dice el Señor: Israel es mi pri-mogénito, y te ordeno que dejes salir a mi hijo, y yo te ordeno que dejes salir a mi hijo para que me sir-va”; entiéndase que los pueblos son la gran familia de Dios y que Israel es el hijo primogénito, con todos los derechos de la primogenitura en el Antiguo Oriente.

En el reino davídico, esta ideología monárquica se traslada al rey en el monte Sinaí: “Estableceré des-pués de ti a un descendiente tuyo, un hijo de tus entrañas y consolidaré su reino…Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo; si se tuerce, lo corregiré…Pero no le retiraré mi lealtad…” (2 S 7,12ss; cf. Sal 89,27s y 37s) El ritual de entronización que encontramos en el Salmo 2,7s se basa en lo anterior: “Voy a proclamar el secreto del Señor: él me ha dicho: “tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy. Píde-melo: te daré en herencia las naciones, en posesión los confines de la tierra…”

De cuanto antecede, quedan en claro tres conclusiones:

a) el rey personifica la primogenitura de Israel;

78

b) al engendramiento mítico por obra de Dios se sustituye la teología de la elección divina del monarca y la entronización, el “ser engendrado”, es el acto de elección; y

c) la promesa de dominio sobre los pueblos es desproporcionada para un soberano cuyo poder es frágil; el oráculo del rey de Sión fue una palabra de esperanza en el rey que habría de venir, más allá del “hoy” del entronizado. Así lo entiende y explica Pablo a los judíos reunidos en la sinagoga de Antioquía de Pisi-dia (Hechos, 13,32s), en su exposición relativa a la historia de la salvación. Esta lectura cristológica del antiguo testamento es una muestra de la incipiente predicación misionera a los judíos.

Jesús de Nazaret es el rey prometido, pero su soberanía sobre los pueblos de la tierra ya no tiene carác-ter político; la universalidad se realiza en la humilde forma de la comunión en la fe; él reina a través de la fe y el amor. “Hijo de Dios” es una expresión que se distancia de la esfera política y se convierte en la unión con Dios manifestada en la cruz y la resurrección.

El emperador Augusto, bajo cuyo reinado nació Jesús, aplicó en Roma la teología política del Antiguo Oriente, proclamándose hijo del divino César, hijo de Dios (cf. P. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII, pp. 334-340). La adoración del emperador se convirtió en vinculante para todo el Imperio romano. En ese mo-mento de la historia, se encuentra por un lado la pretensión de la realeza divina del emperador romano y, por el otro, la convicción cristiana de que Jesús resucitado es el verdadero Hijo de Dios, el único a quien corresponde adorar. La fe apolítica de los cristianos choca inevitablemente con la exigencia totali-taria del poder imperial, y chocará siempre con los poderes políticos totalitarios, viéndose en la necesi-dad de ir al martirio en comunión con Jesús, que reina “desde el madero”.

Hay que distinguir entre la expresión “Hijo de Dios” con toda su compleja historia y la expresión “Hijo” que fundamentalmente sólo se encuentra en boca de Jesús. Fuera de los evangelios, aparece 5 veces en la carta a los hebreos, y una vez en Pablo. En Juan, como denominación que Jesús se da sí mismo, apare-ce 5 veces en la primera carta de Juan y una en la segunda. El testimonio del evangelio de Juan resulta decisivo: la expresión aparece 18 veces.

Se considera frecuentemente –y con razón- que la exclamación de júbilo mesiánico recogida en Mateo (11,25ss) y Lucas (10,21s) es un texto de Juan puesto en la tradición sinóptica: “En aquel tiempo, Jesús exclamó: “Te doy gracias, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has escondido estas cosas a los sabios y entendidos, y se las has revelado a la gente sencilla. Sí, Padre, así te ha parecido mejor. Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo más que el Padre; y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Mt 11,25s; cf. Lc 10,21s).

En las palabras finales del Prólogo de Juan leemos lo mismo: “A Dios nadie lo ha visto jamás. El Hijo úni-co, que está en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer” (1,18). Así queda claro que “Hijo” signi-fica perfecta comunión en el conocer, que a la vez es perfecta comunión en el ser. Hay unidad de volun-tad, que en la exclamación de júbilo mesiánico es la revelación de Dios por el Hijo a la gente sencilla.

Esta unidad se presenta de modo dramático en el monte de los olivos, cuando Jesús introduce la volun-tad humana en su voluntad filial y de esta manera la incluye en la unidad de voluntad con el Padre. Este

79

es el modo de entender la tercera petición del Padrenuestro: pedimos que unidos al Hijo, con-sintamos con la voluntad del Padre, y así seamos también hijos.

En el sermón del pan en Cafarnaúm, Jesús dice: “Nadie puede venir a mí si no lo atrae el Padre que me ha enviado” (Jn 6,44); y el Padre atrae a la gente sencilla. Los escribas, que por profesión se ocupan de Dios, no lo conocen porque se enredan en la maraña de los detalles; su saber ciega a la sencilla visión del conjunto, de la realidad de Dios que se revela. Pablo explica esto en la epístola a los corintios (1 Co 1,18.26-29; 3,18).

Esta sencillez queda explícita en el sermón de la montaña, cuando Jesús dice: “Dichosos los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios” (Mt 5,8). La pureza de corazón es esa sencillez última que abre nues-tra vida a la voluntad reveladora de Jesús.

En la exclamación de júbilo mesiánico, Jesús dice: “Todo me lo ha entregado mi Padre”. Este “dar” del Padre llega hasta la creación: “Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo unigénito” (Jn 3,16). La palabra unigénito remite al Prólogo del evangelio de Juan, donde el Logos es definido como “monogenes theo” (el unigénito Dios); y también remite a Abraham, quien no le negó a Dios su único hijo (Gn 22,2.12). El “dar” del Padre se consuma en el amor del Hijo “hasta el extremo” (Jn 13,1), hasta la cruz. En la palabra “Hijo” se perfila el misterio de amor trinitario, que es uno con el misterio de amor en la Histo-ria que se cumple en la Pascua de Jesús.

La palabra “Hijo” tiene su lugar en la oración de Jesús en el monte de los olivos, que es diferente a la oración de las criaturas: Jesús se dirige a su “Padre”, expresión que Marcos conserva en su forma ara-mea primitiva: “Abbá”. Joachim Jeremias demuestra que esta forma de llamar a Dios, dada su intimidad, era impensable en el ambiente en que Jesús se movía; en ella se expresa la unicidad del Hijo y del Padre. La oración de Jesús es el origen de la expresión “Hijo”; no tiene precedentes en la historia; su llamar a Dios “Abbá” nos permite asomarnos al interior de Dios mismo.

“Yo Soy”

Los evangelios contienen diversos relatos en que Jesús expresa “Yo soy”. Nos concentramos en tres pa-sajes de Juan, en los cuales la fórmula se expresa del modo más simple y a la vez más riguroso, y luego se pasará a una palabra sinóptica.

Las dos afirmaciones de mayor importancia ocurren en la disputa que sigue a las palabras de Jesús du-rante la Fiesta de las Tiendas, en las que se presenta a sí mismo como fuente de agua viva (cf. Jn 7,37s). Algunos se preguntaban si Jesús era realmente el profeta esperado, y otros opinaban que de Galilea no podía salir profeta alguno. Jesús les dice entonces: “Vosotros no sabéis de donde vengo ni adónde voy…No me conocéis ni a mí ni a mi Padre”. Jesús aclara: “Vosotros sois de aquí abajo, yo soy de allá arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo”. En ese momento, llega la frase decisiva: “Si no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados”.

Para determinar el significado de la expresión “yo soy”, habría que preguntar ¿Qué eres? ¿Quién eres? Es la réplica a los judíos: “¿Quién eres tú?”.

80

La exégesis ha intentado encontrar los orígenes de la expresión “yo soy”; y ha indicado diversos:

a) los discursos de revelación típicos del Oriente (E. Norden);

b) los escritos mandeos (E. Schweitzer) (más recientes que el nuevo testamento); y

c) el mundo familiar a Jesús: el antiguo testamento y el judaísmo de la época.

En Éxodo 3,14, se encuentra la escena de la zarza ardiente: Moisés pregunta a Dios: “¿Cómo te llamas?” y recibe como respuesta el enigmático nombre YHWH, cuyo significado lo explica Dios con una frase igualmente enigmática: “Soy el que soy”. Significa simplemente que Dios está siempre presente entre los hombres, ayer, hoy y mañana. El Deuterio-Isaías 43,10s, que se sitúa en la esperanza de un nuevo éxodo a una nueva Jerusalén al final del exilio babilónico, retoma el tema de la zarza ardiente: “Vosotros sois mis testigos, oráculo del Señor, y mis siervos, a quienes escogí, para que supierais y me creyerais, para que comprendierais quién soy yo. Antes de mí no fue formado ningún dios ni habrá alguno después de mí. Yo soy YHWH, fuera de mí no hay salvador”.

La antigua fórmula “´ani, YHWH” se hace más breve en la expresión “áni hu´”: yo, ése, soy yo.

Según los criterios tradicionales, un dios sin tierra y que no podía ser adorado ni siquiera era un dios, de modo que en el tiempo en que Israel estaba sin tierra y sin templo el Dios de Israel estaba excluido de la competencia con las otras divinidades. Pero Israel había aprendido la novedad y la diferencia de su Dios: no era simplemente el Dios de una tierra, de un pueblo o de una nación, sino que era el Dios del universo, al que pertenecen todos los pueblos, el cielo y la tierra, el Dios que no necesita que lo adoren ofreciéndole carneros o becerros sino al que se le adora obrando rectamente.

Israel había aprendido que su Dios era “Dios” por excelencia; así encontró sentido el “yo soy” del Dios de la zarza ardiente: Dios simplemente es, manifestación de su unicidad y singularidad. Cuando Jesús dice “yo soy” retoma esa historia y se refiere a sí mismo. En él está presente el misterio del Dios único. “El Padre y yo somos uno”. Hay inseparabilidad entre Padre e Hijo. “Quién me ha visto a mí, ha visto al Pa-dre” (Jn 14,9).

“Jesús es totalmente “relacional”…todo su ser no es otra cosa que pura relación con el Padre”.

“Cuando levantéis al Hijo del hombre sabréis que Yo soy” (Jn 8,28): en la cruz se hace perceptible su condición de Hijo, de ser uno con el Padre. La cruz es la verdadera “altura”, la altura del amor “hasta el extremo” (Jn 13,1). En la cruz, Jesús está a la altura de Dios, que es amor.

El “Yo soy” aparece nuevamente en Juan 8,31-58. “Os aseguro que antes de que naciera Abrahán, Yo soy”. Rudolf Schnackenburg (Johannesevangelium II, p.61) señala acertadamente que aquí no se trata de una categoría temporal sino “de una fundamental diferencia ontológica…La pretensión de Jesús de un modo de ser absolutamente único, que supera todas las categorías humanas” queda formulada con claridad.

81

El relato de Marcos 6,45-52, en que Jesús camina sobre las aguas después de la primera multiplicación de los panes, tiene un paralelo concordante en Juan 6,16-21. Zimmermann ha analizado el texto minu-ciosamente (TThZ -1960-, 12, s): después de la repartición, Jesús dice a sus discípulos que suban a la barca y se dirijan a Betsaida; y él se retira al monte a rezar. Mientras estaba en oración, ve la barca en medio del lago; una fuerte tempestad les impide avanzar. Acude caminando sobre las aguas; los discípu-los, atemorizados, se ponen a gritar, y Jesús les dice sosegadamente: “Ánimo, soy yo, no tengáis miedo”.

Ese “soy yo” no es una simple identificación. Al subir Jesús a la barca el viento se calma y enseguida llegan a la orilla. Es entonces que los discípulos “estaban en el colmo del estupor”; es el temor teofánico, el temor que invade al hombre cuando se ve ante la presencia directa de Dios. Todo el acontecimiento se presenta como una teofanía, por lo que Mateo concluye con la adoración (proskýnesis) de los discípu-los: “Realmente eres el Hijo de Dios” (Mt 14,33).

El “yo soy” como imagen se presenta siete veces en el evangelio de Juan: yo soy el pan de la vida, la luz del mundo, la puerta, el buen pastor, la resurrección y la vida, el camino y la verdad y la vida, la vid ver-dadera. A estas imágenes, subraya Schnackenburg, se puede añadir el “manantial de agua” aunque no guarda relación directa con la expresión “Yo soy”; y señala que todas esas imágenes son variaciones de un mismo tema: Jesús ha venido al mundo para que los hombres tengan vida en abundancia. El hombre, en fin de cuentas, sólo ansía una cosa: la vida, la “vida plena”, la felicidad, que Jesús llama la “alegría completa” (Jn 16,24), la que se expresa en la segunda petición del Padrenuestro: “venga a nosotros tu reino”, porque el reino de Dios es la vida en plenitud, que no es una alegría individual sino que la unión de Dios con el mundo.

El hombre necesita a Dios. Jesús da la “vida” porque da a Dios y puede darlo porque es uno con Dios, es el Hijo, él mismo es el “don”, la “vida”.

Por eso, la esencia de Jesús es comunicación, “pro-existencia”; es lo que aparece en la cruz como su verdadera exaltación. El primer Concilio de Nicea, en 325 d.C., esclareció el nuevo concepto de Hijo del hombre, Hijo de Dios, Hijo, al utilizar el término “homooúsios” (consubstancial). Este término no ha helenizado la fe, no la sobrecarga con una filosofía ajena, sino que “ha permitido fijar lo incomparable-mente nuevo y diferente que había aparecido en los diálogos de Jesús con el Padre”.

Comentario

Ratzinger muestra la concordancia que existe en los nombres con los que Jesús se designa a sí mismo. Jesús no emplea los títulos de Mesías (Cristo) ni Hijo de Dios; se refiere a sí mismo como “el hijo del hombre” y “el hijo”, que no encuentran sus raíces en las escrituras sagradas de Israel ni en el judaísmo de sus tiempos, salvo Daniel. En su oración en el monte de los olivos, Jesús se dirige a Dios en la intimi-dad del hijo con su padre; lo llama Abbá y así se revela su misterio.

El Padre, el Hijo y el Espíritu son consubstanciales, explica el concilio de Nicea. En Jesús, Dios se da al mundo; su don trae la vida plena que colma la felicidad del hombre. Jesús es el reino de Dios.

82

83